第一篇：新文化运动的转折与新儒家的思想界限
新文化运动的转折与新儒家的思想界限
(文/ 唐文明)
新文化运动的转折以1919年的“五四”事件为标志，这是不争的事实。与这个转折有很大关系的是当时的思想界在西方认知上发生的变化。虽然早在晚清时期，很多人已经意识到新的时代是一个“民族帝国主义”的时代，但对西方列强的帝国主义和殖民主义的认知，正是在一战之后、“五四”之前达到了一个高峰，从而成为“五四”运动爆发的一个重要原因。后来“五四”运动被定性为一场反帝爱国运动，就是着意于这一点。一战之后、“五四”之前中国思想界的西方认知的另一个重要方面是对西方社会内部种种严重问题——诸如分配不公、贫富差距过大、政党之偏私、武人之跋扈等——的清晰观察。将内外两方面问题结合起来，就构成了当时中国思想界对西方现代文明的一幅反思图景，而新文化运动的转折正是基于这种反思。
这种反思既有政治层面的，也有文化层面的。政治层面特别聚焦于对资本主义的不满，解决的思路大多折向社会主义。文化层面当然关心的是精神问题，基本的判断是西方现代文明以物质文明为其主要特征，在精神文明方面则多有不足。从启蒙的主题来看，文化层面的反思显然比政治层面的反思更为根本，甚至是被作为后者的基础来看待的。不过，必须指出的是，这种反思首先并不是站在另一种文明的立场上展开的，而是基于对西方现代文明的不满情绪而从留意其内部的自我反思这一点开始的。在陈独秀提出“德先生”与“赛先生”的说法后，分别有人提出，还需要加上“费先生”(Philosophy)或“穆姑娘”(Morality)，才能更为全面地刻画西方现代文明的根本特征。以哲学或道德来补民主与科学的不足，这首先来自西方现代文明的内部反思，且正是对这种反思的认可导致了当时中国思想界对中国自身文明的态度上的转变。“五四”前后兴起的新儒家的思想，就是在这种倡哲学与道德以弘扬精神文明、以补民主与科学之不足的方向上展开的，因而仍表现出对西方现代文明的高度认可：不仅没有人否认民主与科学的价值，启蒙的声音仍是其中的最强音。这一点也清楚地表明，新儒家不仅是新文化运动的参与者，而且还是其中一个非常重要的思想派别。[1]
以人物论，新文化运动时期新儒家的主要代表是梁启超、梁漱溟和张君劢，相应的主要作品是《欧游心影录》、《东西文化及其哲学》和《人生观》(以及《再论人生观与科学并答丁在君》)。其中，梁启超可谓新儒家思想的开路人，从1902年的《新民说》到1919年的《欧游心影录》，启蒙的主题一脉相承，而立场的转变也清晰可见；梁漱溟则是新文化运动中最活跃的新儒家，这当然不只是因为那段时间他正在北大任教；张君劢则因掀起了“科学与玄学”的论战而为人瞩目，这一事件的发生也在时间上规定了新文化运动的下限。
在以往的研究中，关于新文化运动时期的新儒家，一般来说比较受重视的是梁漱溟。在《中国现代哲学史》中，冯友兰认为，相对于以陈独秀、李大钊等人为代表的左翼，梁漱溟与胡适一起构成了新文化运动的右翼。冯友兰划分左、右翼的标准来自毛泽东的新民主主义论：“承认或不承认帝国主义的侵略是中国贫穷落后的一个主要原因，接受或不接受马克思主义为政治上和学术上的指导思想”。[2]在《中国的冲击》中，沟口雄三以“另一个‘五四’”描述梁漱溟，但他更强调梁漱溟与陈独秀、李大钊等人在思想上的共鸣。沟口雄三引用了梁漱溟自己的陈述，表明梁漱溟本人更倾向于认为陈独秀、李大钊和鲁迅才是新文化运动的真正领袖，而胡适虽然“最出风头”，但“作为新文化运动之灵魂的新人生、新思想，在他身上并不完备”。[3]沟口雄三还概括了梁漱溟与陈独秀等人在思想倾向上的三点一致：反礼教、聚焦于文化问题、标榜民主与科学以求根本的解决。显而易见，这三点一致也是胡适所主张的。由此可见，当梁漱溟说自己的思想与陈独秀而非胡适更为接近时，他并不是将他们二人划分为两个思想派别才做出这个断言的，而是认为，就新文化运动最主流的思想倾向而言，陈独秀等人比胡适更具有代表性，而他自己，与这个主流非常接近。
实际上，关联于后来的思想发展，陈独秀、胡适与梁漱溟这三位新文化运动最具代表性的人物在思想倾向上都是有同有异。相对于胡适，梁漱溟与陈独秀都明确服膺社会主义，尽管在对社会主义的具体理解上很不相同；相对于陈独秀，梁漱溟与胡适都反对阶级斗争的思路，尽管各自有各自的反对理由；相对于梁漱溟，陈独秀和胡适都持彻底的反传统主义，尽管双方在思想走向上发生了实质性的分化。因此，如果将梁漱溟与梁启超、张君劢等人的思想放在一起作为一个派别来考虑，那么，我们说，像冯友兰那样用左右两翼的方式来划分新文化运动中的思想派别就有明显的不妥之处。客观而言，新文化运动主要有三个重要的思想派别：实验主义者的自由民主主义、马克思主义者的共产主义和新儒家的文化更新主义。[4]不难看出，这三个思想派别规定了中国现代思想的基本格局，其影响所及，直到当下的中国思想界。
在补民主与科学之不足的思路中，虽然“费先生”与“穆姑娘”都是作为西方现代文明的一个要素而被提出的，但细究起来二者又各有侧重：如果说“费先生”主要是针对“赛先生”提出来的，那么，“穆姑娘”就主要是针对“德先生”提出来的。[5]因此，对这一思路更准确的概括当是：倡哲学以补科学之不足，倡道德以补民主之不足。当然，必须指出的是，虽然各有侧重，但这两个方面最终都将关切的目光投向传统文化的更新与再生。从思想史的脉络来看，这两点都与梁启超有莫大关系。早在《新民说》中，梁启超就已经明确意识到，要成就一种民主的生活方式，万万离不开公德，而公德又是以私德为基础的。[6]在《欧游心影录》中，梁启超则旗帜鲜明地提出，科学并不是万能的，一种注重精神的生命哲学对于人类建构现代生活体系必不可少。正是从这两点出发，梁启超达到了对中国自身文明传统的重新肯定：儒家思想(特别是心学传统)不仅与西方前沿的、注重精神的生命哲学(如柏格森、倭伊铿等人的哲学)若合符节，而且通过更新能够转化出民主社会所需要的道德。虽然梁漱溟在《东西文化及其哲学》中明确批评了与梁启超的《欧游心影录》有很大关系的东西文明融合论，但可以清楚地看到，他的运思并未脱离梁启超开出的思路，且除了在对西方文化的吸收和对自身文化的更新上表现得比梁启超更为激进之外，他的结论也仍在文明融合论的范畴之内。[7]
可以看出，新儒家的文化更新主义的提出，首先是从古代与现代的差异处立论，而又结合了他们对西方现代性的不满与批评，因此就其立论意图而言既是对古今问题的解决，又是对中西问题的回答。正是对西方现代性的这种“认可但有不满和批评”的态度规定了新儒家的思想界限。与新文化运动时期的另外两个更为激进的主流思想派别相比，新儒家的思想自然是保守的，这也是其被称作“文化保守主义”的缘由所在。但是，如果我们在思想史的脉络里将他们与更早时段的儒家服膺者(特别是康有为)的思想相对照的话，那么，我们会发现，新文化运动以来的新儒家又显示出其不够保守、甚至非常激进的面向。如果说新文化运动念兹在兹的民主与科学规定了启蒙的基本界限，那么，新儒家的文化更新主义就仍是一种启蒙话语，尽管对启蒙的反思是其中的一个重要内容。实际上，如果以胡适等人的自由民主主义为启蒙话语的典型代表，那么，陈独秀、李大钊等人转向马克思主义和新儒家转而从哲学唯心论寻求新的立论基础都意味着对启蒙的反思成了新文化运动后期的一个最重要的主题。不过，非常清楚的是，两种反思是在不同的方向上展开的：马克思主义者的反思表现为对启蒙的推进，言下之意是说，仅仅停留于民主与科学的启蒙缺乏深度，因为与社会经济生活密切相关的阶级问题才是要点所在；新儒家的反思则表现为对启蒙的补充，言下之意是说，以民主与科学为基本价值的启蒙只有通过文化的更新才能真正成就自身的事业。
因此，新儒家之于启蒙，既不是逆着走，即不是从根本上动摇启蒙的权威，也不是推着走，即不是像马克思主义者那样顺着启蒙的思路往前推进，而是挽着走，即企图通过发挥更新了的文化的作用而成就启蒙的事业。这一点也决定了，企图以文化更新主义来“补民主与科学之不足”的新儒家，对于启蒙本身所存在的问题既不可能有真正的洞察，也不可能提出真正的解决。另一方面，企图以文化更新主义来转化传统的新儒家也因为一开始就站在了启蒙的立场上从而很难成为传统的真正继承者。大而言之，在倡道德以补民主之不足与倡哲学以补科学之不足这两个方面，新儒家的思想都存在严重的问题。
首先来看第一个方面。我们知道，新文化运动所谓的民主，并不仅仅指向国家制度层面的、与君主制相对的民主制，而是一个涉及家庭、社会和国家等生活的各个层面的全方位的政治概念，就是说，是指一种全方位的民主的生活方式。这个民主观念实际所针对的是传统儒家的“三纲”观念。在倡民主以破“三纲”这一点上，新儒家与新文化运动的主流代表陈独秀、胡适等人的看法高度一致。与他们不同的是，新儒家特别留意于这个民主观念所导致的个人的原子化倾向在组成一个社会或国家时所遭遇的困难，于是他们采取了倡道德以补民主之不足的策略。以梁漱溟为例，他将西方现代社会的基本特征概括为“个性伸展，社会性发达”，其中“个性伸展”这一面就是指新文化运动所倡导的民主的生活方式，“社会性发达”这一面则意味着现代民主社会需要一种新道德来维系。[8]在新儒家看来，儒家传统经过必要的更新，能够转化出现代民主社会所需要的新道德，这构成其文化更新主义的一个核心主张。
然而，形形色色的转化论因其思想的关切主要落在民主时代的社会团结问题上从而大都难免走上一条与传统价值貌合神离的歧路：高度淡化乃至完全忽略儒家传统素来相当看重的家庭和人伦观念。这个问题可以从两个方面来刻画。首先，在转化论中，对于个体的理解不再以儒家传统中的伦理自我(relational self)为核心观念，而是从一开始就被置换成一种民主化的个体观念。站在儒家传统内部来看，以这种民主化的个体观念作为对人的核心理解无异于从根本上废黜了人伦的价值。其次，在儒家传统中，伦理自我的观念本身就包含着社会性的维度，其中，对个体的私人身份与公共身份的理解都与家庭中的人伦密切相关：每个人都属于一个小的家，而国与天下又是更大的家，于是，如果仅仅基于民主化的个体观念而不是基于家庭中的人伦观念去考虑社会性的问题，其结果必然与儒家传统南辕北辙。因此，毫不奇怪的是，基于个体自由与社会团结——直观而言是民主的生活方式不可或缺的两极——而提出的形形色色的传统转化论必然将儒家思想的特质刻画为一种缺乏生活纵深度考量的道德主义，且其中更重视个体自由的转化论者自然更愿意强调儒家思想中的自主性因素(如“为仁由己”)，而将社会团结寄托于某种社会主义理想的转化论者则更愿意突显儒家思想中的为公性因素(如“仁者浑然万物一体”)。[9]
更为现实的是，即使我们不去考虑对儒家思想的这种道德主义解释为了迁就民主化个体的社会团结这个薄的道德问题而将儒家传统中本来多层次、有等差的厚的伦理空间拉平为一条线从而与儒家传统有多大程度的背离，新儒家的这种思想努力在实践中也不可能取得成功，因为仅仅停留于道德学说的层面而不能上升到神圣性的信念和信仰的层面恰恰难以在普通民众中产生真正的影响。从知识社会学或道德社会学的角度看，道德观念往往内嵌于宗教教义所构成的信念体系而发挥作用。而被启蒙所蒙蔽的知识分子更愿意相信道德可以取代宗教，乃至认为宗教在现代社会必将消亡。梁启超就是因为相信了这种启蒙主义的论调才于1902年发表了《保教非所以尊孔论》。梁漱溟也正是出于同样的信念才将周孔之教的特点刻画为“以道德代宗教”。但这当然是一个极其错误的论调。[10]
再来看第二个方面。倡哲学以补科学之不足，其实质是在科学的权威获得空前认可的前提下为一些被放置在文化领域而加以理解的传统观念在经受理性的检验之后还能够纳入启蒙的整体谋划留出一个理论地盘，当然相关的另一个重要考量是认为这些传统观念经过更新、转化以后对于启蒙的事业大有助益。既然科学的权威获得了空前的认可，那么，传统文化中的很多观念，特别是按照西方哲学的分类方式而被归入形而上学领域的那些观念，都面临“不符合科学”的可能指责而被扫到垃圾堆。新儒家自然深知正是那些被划入形而上学领域的观念才凝结着传统的精华，所以，哲学唯心论的发现对于他们而言就具有了重要意义：正是在补充启蒙的不足以成就启蒙的事业这个“高大上”的思路中，他们一方面看到了传统在现代的出路，另一方面也意识到，通过对传统的再解释，能够将对启蒙的不满与批评落实下来，并合理地预期可能的解决之道。在其中，对宋明儒学的高度评价是这个思路能够成立的先在信念，而哲学与科学的密切关系及其所标榜的理性特质则是这个思路能够成立的要点所在。
就启蒙本身的信念与启蒙的事业蓝图而言，这个思路自然是极有意义的，其启蒙的性质也是极其清晰的。然而也正因为这一点，这个思路呈现出强烈的精英主义色彩。具体一点说，对于能够严格、充分地运用自己的理性的人而言，哲学或许能够提供一套指导人生的有效信念，但是，对于一般民众而言，哲学往往太过高深而难以把握或太过理性而不足敷用。而且，更为现实的是，对文化精神的哲学解释是一回事，文化精神的制度落实则是另一回事。如果文化只是通过大学——研究哲学等人文科学的地方——获得其制度落实，那么，文化的传播和影响将会受到极大的限制。实际上，正如当下很多学者已经明确意识到的，在制度方面缺乏合适的建设是阻碍儒家文化在现代中国社会健康发展的一个巨大瓶颈。只要受限于启蒙理性而被启蒙的思路所蒙蔽，拒绝为儒家文化寻找比大学更合适的制度落实方式，儒家文化就只能永远停留于奄奄一息的“游魂”状态。
更为隐微的是，启蒙理性也对其服膺者蒙蔽国家与宗教的真实关系。在此，我通过卢梭政治思想中的公民宗教论述对此一主题作一简要的分析和说明。我们知道，在政治哲学史上，卢梭首揭人民主权理论，对法国大革命以及其后的人类历史产生了巨大的影响。在《社会契约论》的最后部分，卢梭论述了公民宗教的意义。不过，大多数研究者都不认真对待卢梭的公民宗教论述。这其实是错失了卢梭思想的一个非常重要的方面。人民主权作为政治权利的原理在现代成为压倒性的政治正当性理论，但也带来了现代政治的一种根本的不稳定。卢梭对此显然有清楚的洞察。在论述了以人民主权为核心内容的政治权利原理之后，卢梭专门花不少的笔墨论述了“政治准则方面的考量”。后者也被称为“立法者的科学”，其中最重要的一个内容就是公民宗教。关于这个主题，很多研究者往往在回溯了卢梭与马基雅维利的思想联系后指出，卢梭像马基雅维利一样重视一种主导性的宗教在公民团结上所能发挥的政治功能。但是，仅仅停留于功能主义的理解还不能真正把握卢梭公民宗教论述的深刻内涵。卢梭其实是非常明确地表达了这样的看法：“没有宗教作为基础，国家根本建立不起来。”[11]如果说这是卢梭政治哲学中的一个基本观点和深刻洞见的话，那么，不仅是那种只重视人民主权理论而完全忽略公民宗教的人，而且也包括那种仅仅在政治功能的层次上理解公民宗教的人，都没能真正意识到公民宗教在卢梭政治哲学中的意义，从而也未能完全避免启蒙理性的蒙蔽。就这一点而言，新文化运动以来的三大思想派别，无一例外都是启蒙的孩子，他们都在启蒙理性的诱导下以哲学建国论来排斥宗教建国论。
虽然在这两个方面都存在严重的问题，但不能说新儒家对这些问题完全没有认知。比如，其实大多数新儒家都承认儒家思想的宗教性，只是因为受限于启蒙的信念而不能跨出关键性的一步，认识到制度重建对于儒家文化发展的必要性和重要性。同样，大多数新儒家都能意识到儒家文化对于中华民族的历史叙事至关重要，但也是因为受限于启蒙的信念而不能探及现代政治哲学的奥义。当下很多继承新儒家余绪的学者仍然坚定地拒绝思考儒门教化的制度建设问题，遑论对中国的国家建构与儒教的关系展开深邃而谨慎的政治哲学思考，就是因为这种决不能越过启蒙的雷池一步的先在态度发挥了关键作用。这一点也表明，在新文化运动中获得空前权威的启蒙理性目前仍是儒门教化复兴的一大思想障碍。文明的复兴决不仅仅是一个思想层面的问题，而是牵涉到精神、器物、制度等人类生活的各个层面的一项全方位的宏大事业。[12]尽管相比于其他两个更为激进的全盘性反传统主义思想派别，新儒家多多少少表达出了对儒教文明的普世化期待和世界历史构想，但是我们也必须看到新儒家在这个主题上因为受限于启蒙理性而呈现出的根本缺陷。[13]
要想从启蒙的蒙蔽中解放出来，自然需要在观念上有根本的反思。而要在中国现代思想史的脉络里呈现出这个问题，就需要从新文化运动往后看、往前看，以破除新文化运动建立起来的启蒙的神话。从新文化运动往后看，亟需注意的要点是必须能够看到新文化运动的激进主义启蒙谋划与“文化大革命”的联系，从而意识到“文化大革命”正是启蒙的后果，是顺着启蒙的思路加以推进而导致的启蒙的破产。[14]如果看不到这一点，自然不可能打破启蒙的神话。从新文化运动往前看，康有为思想的重要意义就有可能呈现出来，尽管对于康有为具体方案中所存在的严重问题仍须认真检讨。就我们此处所讨论的主题而言，康有为建孔教的构想正是要解决儒门教化在现代社会的制度更新问题，而其立孔教为国教的主张正是要为共和保驾护航。[15]托克维尔曾经深刻地洞察到基督教会对于美国民主的重要性，并指出天主教会经过政教分离的转型之后能够更好地发挥公民宗教的功能。在类比的意义上可以说，康有为就是中国的托克维尔。[16]
新文化运动所确立起来的现代中国构想，是一个启蒙的乌托邦。自由民主主义者、马克思主义者和文化更新主义者这三大思想派别，尽管彼此之间存在着种种异同，却都非常自觉地聚集在这个启蒙的乌托邦理念之下，从而他们的思想也被这个启蒙的乌托邦理念所限制。因此，在后“文革”时代要真正终结“文革”，就必须从这个启蒙的乌托邦理念中摆脱出来。质言之，要真正终结“文革”，必须真正终结“五四”。新的政治洞见的敞开和政治共识的达成，必须以破除启蒙的迷信为前提。至于那些汲汲于保守启蒙的遗产的人，重要的是要充分认识到，只有在破除了启蒙的迷信的前提下，才能真正保守启蒙的遗产。与此相关，破除启蒙的迷信并不意味着是对中国的启蒙史和革命史的全盘否定，理由则同出一辙：只有当我们不再仅仅因为我们是现代人而保守我们的现代成果(包括革命成果)时，我们才能真正保守这些成果。
近代以来中国的启蒙与革命的历史以民主建国为根本目标。此前我已经分析了关于民主建国的三种不同的理论解释范式：毛泽东的新民主主义论、李泽厚的启蒙与救亡的双重变奏论和梁漱溟-沟口雄三的儒家社会主义论。[17]前两个理论解释范式在当下的左翼和自由主义者那里仍然发挥着主导性的作用。质言之，关于民主建国的左翼叙事，毛泽东的新民主主义论仍是基本骨架；而关于民主建国的自由主义叙事，则没有超出李泽厚的双重变奏论。
至于第三个范式，并不为当下的大多数儒家学者所留意，而是首先得到了一些思想敏锐的左翼学者的关注。左翼学者重视梁漱溟-沟口范式，其理论动机是在新的历史情境中基于毛泽东主义的立场调和毛泽东的传统与儒家传统，其理论目的一个是要说服那些站在儒家立场上的人能够接受毛泽东主义及其已经形成的政治传统，另一个则是要在毛泽东主义的思想框架内接纳儒家。因此，他们当然不是要用梁漱溟-沟口范式去取代毛泽东的新民主主义论，而是仅仅将之作为对新民主主义论的一个补充性解释。这一点也决定了，相比于梁漱溟1950-1951年期间所作的《中国建国之路》，他们更为看重梁漱溟在1967-1970年期间所作的《中国——理性之国》。[18]1949年建国以后，梁漱溟的一个非常重要的理论思考主题就是站在他自己的思想信念和文化立场上理解被毛泽东思想武装起来的中国共产党的政治主张和政治实践具有何种历史意义。正如我已经指出的，如果说1950年代的梁漱溟主要还是用他所理解的儒家观点去解释以毛泽东为代表的中国共产党人的建国事功的话，那么，“文化大革命”期间的梁漱溟则走得更远，是用他一贯的哲学观点为毛泽东的思想和路线——包括晚年发动“文化大革命”——作出一种普遍性的论证了。
如果我们认识到“文化大革命”是启蒙的辩证法在中国现代历程中的极致表现，意味着启蒙的彻底破产，那么，我们对于梁漱溟《中国——理性之国》中的理论尝试就可能难以认同，正如梁漱溟自己后来也后悔写作此文一样。不过，对于梁漱溟在《中国建国之路》中的解释和分析，则理应得到更严肃、更认真的对待。我已经阐明，梁漱溟清晰地刻画了民主建国的两个重要步骤：“定于民”与“定于一”；结合沟口雄三的有关分析，我将梁漱溟-沟口范式的核心主张概括为伦理的社会主义，作为理解中国民主建国道路的核心理念。[19]但必须指出的是，梁漱溟-沟口范式，与毛泽东、李泽厚的范式一样，都严格地以启蒙理性及其信念作为思想的界限而对启蒙理性的根本缺陷缺乏清醒的认识，这当然是因为新文化运动及其启蒙信念实际上是三种不同的现代中国叙事的一个共同的起点——既是历史刻画上的共同起点，也是思想信念上的共同起点。站在儒教文明全面复兴的高度上来看待建国的问题，一方面，我们必须充分发挥肯定的艺术，认真看待中国作为儒教文明的核心国家这个事关民族天命的大问题，从而达致建立一个现代中国所应有的政治自觉；当然，另一方面，我们也必须认识到革命建国的历史局限，离我们对文明—国家的合理想象还相去甚远。也只有这样，我们对文明—国家的展望才不至于是一种虚幻的意识。
如果说毛泽东范式的合理要素在梁漱溟那里已经得到了重新整合的话，那么，李泽厚范式的意义则在于从主题上清晰地区分出了启蒙与建国的不一致。因此我们在充分认识到梁漱溟-沟口范式的重要性的同时，仍应看到李泽厚范式对于我们思想的深化所起到的重要作用。质言之，关于现代中国的理论叙事，我们现在所能达到的认识仍然与李泽厚双重变奏论的基本架构有直接关系，尽管具体的看法发生了颠覆性的变化：就民主建国的实际过程而言充分肯定中国共产党的历史功绩，但对新文化运动以来民主建国所依赖的启蒙理性则予以毫不留情的批判。在打破了新文化运动以来启蒙理性所规定的思想界限之后再回到康有为的思想视域，我们能够看到，新儒家文化更新主义的一个最现实、最紧迫的缺陷正在于没能正确对待教化制度的更新问题。而从政治哲学的层面上看，与教化制度的更新相随而来的，自然就是民主建国的第三个步骤：“定于孔”。就是说，只有当定于民、定于
一、定于孔这三个步骤全部实现之后，中国的民主建国才能真正完成。
注释：
[1]从历史的脉络来看，新文化运动的转折最引人注目的自然还是陈独秀、李大钊等人对马克思主义的服膺。毋庸置疑，陈、李等人的马克思主义转向与当时思想界对西方现代文明的反思也有很大关系，但必须指出，马克思主义者的反思与新儒家的反思完全不在一个方向上：前者认为问题并不在于民主与科学本身的不足，而在于不能将民主与科学的价值真正贯彻到底，因而他们构想的是一种激进主义的启蒙谋划，与胡适一派共同代表了新文化运动的主流思潮。从对西方现代文明的反思的角度来刻画新文化运动的转折与思想分化的观点，见郑师渠：《欧战前后：国人的现代性反省》，北京师范大学出版社2013年版，其中的一些内容以文章的形式发表得更早；汪晖：《文化与政治的变奏——战争、革命与1910年代的“思想战”》，载《中国社会科学》2009年第4期。
[2]冯友兰：《中国现代哲学史》，广东人民出版社1999年版，第62页。
[3]沟口雄三：《中国的冲击》，生活。读书。新知三联书店2011年版，第156-157页。
[4]宽泛一点来说，文化更新主义还可以涵盖作为新儒家思想之先声的杜亚泉与作为新文化运动之批评者的“学衡派”的思想。需要说明的是，我不同意使用学界惯用的“文化保守主义”作为这个思想派别的称名，理由非常简单，“更新”比“保守”更能准确地刻画出这个思想派别的思想旨趣。
[5]为什么“道德”被称为“姑娘”而不是“先生”是个饶有趣味的话题。
[6]《新民说》中有《论公德》、《论私德》不同部分。《论公德》部分写于1902年，在其中梁启超为鼓吹造就现代意义上的国民意识而倡“道德革命论”，认为儒家传统的伦理与道德皆停留在私德层面。《论私德》部分写于1903年，是梁启超意识到《论公德》部分的言说有很大问题而特意补写的。陈来在《梁启超的“私德论”及其儒学特质》(载《清华大学学报》2013年第1期)一文中强调了这两部分在思想上的连续性，但仔细分析一下会发现，《论私德》部分与《论公德》部分相比，在如何更新国民道德这个问题上发生了一个根本思路上的变化，这个变化意味着，梁启超不仅在根本的意义上取消了“公德”与“私德”概念之间的截然区分，而且明确洞察到了——按照原有的概念区分——私德其实是公德的基础。
[7]张君劢的思想与梁启超更为接近，可以理解为是对梁启超思想的进一步阐发。此外，提倡东西文明融合论的另一个值得注意的群体是学衡派。
[8]相比之下，胡适等自由民主主义者对于“社会性发达”这一面措意极少。
[9]关于这个问题，可参见我在《隐秘的颠覆——牟宗
三、康德与原始儒家》(生活。读书。新知三联书店2012年版)一书中的分析。
[10]这个问题在此无法详细展开，但可参考查尔斯。泰勒的看法，他指出，西方现代社会的世俗化并不意味着去宗教化，而是意味着宗教与信仰的多元化。参见Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, 2007.另外，西方的历史从启蒙运动到现在已经过去了两个世纪，也没有任何迹象表明宗教会衰亡。至于儒教是否宗教的问题，正如李申所指出的，在中国思想史上，第一个提出儒教不是宗教的人不是别人，正是受到启蒙思想鼓惑的梁启超。
[11]Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract and Other Later Political Writings, ed.by Victor Gourevitch, 中国政法大学出版社2003年版(英文影印本)，第146页。
[12]有关论述可参考尼尔。弗格森：《文明》，唐颖华译，中信出版社2012年版。
[13]就此而言，当下的儒门服膺者若不能在文明复兴的高度上看待、审视这些问题，则必然会陷入左右之争而无力自拔。
[14]参见我在《夭折了的启蒙还是启蒙的破产？》(载《读书》2014年第7期)的分析。
[15]参见我在“康有为与制度化儒学”研讨会上的发言，载《开放时代》2014年第5期；更详细的分析参见我的专著《敷教在宽——康有为孔教思想申论》，中国人民大学出版社2012年版。
[16]国教与公民宗教关涉的是同一个主题，即宗教的政治整合功能。从某些方面看，二者的差异也是非常微妙的，特别是当国教也承认政教分离的原则时。从历史上看，国教的建立与民族-国家的兴起有密切关系，比如，正是在1648年《威斯特伐利亚和约》之后西班牙、英格兰以及其他很多欧洲国家实行了国教体制。相关资料及对各种可能的政教关系结构的描述和分析，参见W.科尔.德拉姆、布雷特.G.沙夫斯：《法治与宗教：国内、国际和比较法的视角》，隋嘉滨等译，中国民主法制出版社2012年版，第116页以下。另外一个相关的证据是，一些极端的自由主义者认为，建立公民宗教无异于建立一种弱版本的国教——我们由此可以推论，建立国教无非是建立一种强版本的公民宗教而已。参见Ronald Beiner, Civil Religion: A Dialogue in the History of Political Philosophy, Cambridge University Press, 2011, Part II.至于康有为，与大多数人印象相反的是，康有为提出国教主张，正是为了实行政教分离，参见我在《敷教在宽——康有为孔教思想申论》下篇中的分析。还有，国教与公民宗教都有可能指涉具有实际建制的宗教，也有可能仅仅停留于一些抽象的教条。干春松在《宗教、国家与公民宗教——民族国家建构过程中的孔教设想与孔教会实践》一文(载《哲学分析》，2012年第2期)中认为康有为的国教概念实际上就是指公民宗教，这个看法很有见地，但必须指出，康有为的国教并不是仅仅指向一些抽象的教条，与卢梭《社会契约论》中的公民宗教构想有很大不同。
[17]参见唐文明：《定于民与定于一：民主建国的两个步骤》，载《读书》，2014年第10期。
[18]参见丁耘：《大陆新儒家与儒家社会主义——以梁漱溟为例》，载《文化纵横》，2010年第2期。
[19]参见唐文明：《定于民与定于一：民主建国的两个步骤》，载《读书》，2014年第10期。
第二篇：鲁迅与新文化运动
论鲁迅在新文化运动中的影响
电子商务1601陈荣辉
【摘要】鲁迅是中国新文化运动的主将，在新文化运动中向人们展示了卓绝非凡的思想精神。本文从彻底的反封建、严肃的使命感、等方面着手，阐述了鲁迅在新文化运动中的思想精神。
【关键词】新文化运动；反封建；使命；创新
辛亥革命之后，五四新文化运动开启了中国文化的一个新时代。遣憾的是，这一指向现代文化目标的伟大尝试并没有持续太久，就开始受到来自各方面的冲击。值得欣慰的是，当五四新文化面临危机的时候，那些真正的现代知识分子并没有放弃自己的责任，他们虽然面对着大面积的背叛而势单力薄，却进行过艰难的守护和抵抗。那是新文化运动的主将们在不同的战场上为保卫新文化而进行的艰苦努力。当五四新文化面临严重危机的时候,他们被迫进行一场保卫战，在这场保卫战中，正是鲁迅，打响了奋起抵抗的第一枪。
一、鲁迅个人
鲁迅，原名周樟寿，后改名周树人，字豫才，浙江绍兴人，1881年9月25日生。出身于破落的封建家庭。青年时代受到进化论思想影响。曾考取南京水师学堂，1902年到日本留学，原学医，后从事文艺工作，企图用以改变国民精神。
他发表了中国现代文学史上第一篇白话小说《狂人日记》，对人吃人的封建制度进行揭露和抨击，奠定了新文学运动的基石。
五四运动前后，参加《新青年》杂志的工作，站在反帝反封建的新文化运动的最前列，并同早期共产主义者李大钊等取得一致步调，坚决反对资产阶级知识分子的妥协、投降倾向，成为“五四”新文化运动的伟大旗手。
1918年到1926年间，陆续创作了《呐喊》、《坟》、《热风》、《彷徨》、《野草》、《朝花夕拾》、《华盖集》、《华盖集续编》等专集。表现出爱国主义和彻底的革命民主主义的思想特色。其中，1921年12月发表的中篇小说《阿Q正传》，是中国现代文学史上杰出的作品之一。鲁迅一生都在思考国民性问题，他一生以笔为刀，解剖中国人的灵魂，对民族精神的消极方面给予彻底的暴露和批判。鲁迅创作《阿Q正传》意在“画出这样沉默的国民的魂灵来”。辛亥革命中，鲁迅满腔热忱地投入革命，但他很快就失望了。他看到形形色色的人物，如何在这场革命中扮演着小丑的角色。旧势力顽固、狡猾而凶残，革命党幼稚、脆弱而易变，老百姓则在“铁屋子里”酣睡；虽有一时“梦游”，但最多像阿Q那样喊几声，抢点东西，做做权力、财产和女人的梦，并没有真正醒来。在辛亥革命这场戏剧演出中，鲁迅看到几千年国民劣根性的总表演。鲁迅给我们展示了触目惊心的国民劣根性：吃人、妄自尊大、自轻自贱、守旧排外、漫夸历史、愚昧麻木、卑怯巧滑、投机钻营、色情狂„„《阿Q正传》正是国民劣根性的总展览。
二、彻底的反封建
新文化运动中,鲁迅始终把反对封建主义当作文化革命的首要任务，坚定不移地站在斗争的前沿。鲁迅的文学创作，无论是小说,还是早期新诗和杂文，都紧紧围绕着封建这一主题展开。
鲁迅最初在《新青年》上发表小说《狂人日记》,对中国的封建历史进行了最深刻的判批。小说主人公“狂人”是一位“迫害狂”患者。他害怕所有人的眼光，总觉得人们想害他，想吃掉他，医生给他看病，让他“静养”,他便认为是让他养肥可以有更多肉供人吃。他记得大哥曾对他讲过“易子而食”、“寝皮食肉”之事,然后想起“妹子”死时,大哥劝母亲不要哭,便认为妹子是被大哥吃了。“狂人”越反抗“吃人”势力,就越被人们看成是“疯子”;当他对改造周围环境完全失望之时,也就“痊愈”了,并且去了某地当候补官。小说中的“狂人”实际上是觉酲的知识分子形象,他周团都是被封建礼教侵蚀了灵魂的人,他所害怕和反抗的则是封建传统吃人的惯例。《狂人日记》通过对“狂人”的精神状态和心理活动的描写,揭露了从社会到家庭的“吃人”现象,抨击了封建家族制度和礼教的“吃人”本质。之后,鲁迅陆续写了《孔乙己》、《故乡》、《药》等小说,从各个角度向封建传统进攻。《孔乙已》通过记叙孔乙己的不幸遭遇,批评了封建教育制度和科举制度;《故乡》通过描绘润土的苦难一生,反映封建社会对广大农民的精神摧残;《药》通过叙述华、夏两家的悲剧故事,揭露封建统治阶级镇压革命、愚弄人民的罪恶。总之,反封建成为了鲁迅小说的核心内容
以此同时,鲁迅在《新青年》上发表了《梦》、《爱之神》等六首新诗,批判封建礼教,追求个性解放,争取社会变革。他在《梦》一诗中写道:“去的前梦黑如墨,在的后梦墨一般黑。”并大声疾呼:“你来你来!明白的梦。”形象地揭示了旧社会的黑暗本质,强烈地表达了盼望着新社会到来的美好愿望。此外鲁迅还在《新青年》“随想录”专栏发表《随感录》、《我之贞操观》、《我们瑚现在怎样做父亲》等杂感,猛烈抨击君权、夫权、父权,驳斥鬼神之说和复古论调,将封建制度和封建思想批驳得体无完肤。
鲁迅从政治制度、思想文化和伦理道德等方面对整个封建社会进行了全面而深人的剖析,其揭露的深刻和批判的彻底,可以说前所未有。那无所畏惧的胆魄令人敬佩,那犀利的思想光芒更是辉耀人间。
三、严重的使命感
在新文化运动中,鲁迅坚持文学“必须是为人生而目要改良这人生”的观点。他始终带着唤醒民众的历史使命,以革命文艺旗手的姿态,自觉地为文学革命服务。
鲁迅写小说是应《新青年》编委的约请,“呐喊几句,聊以慰藉那在寂寞里奔驰的猛士,使他不惮于前驱”（《呐喊·自序》),因此写了《狂人日记》等十余篇促进思想革命和社会革命的小说。鲁迅把那时的创作称为“遵命文学”,并且说明“我所遵奉的,是那时革命的前驱者的命令,也是我自已所愿意遵奉的命令”(《南腔北调·<自序集>自序》)。他在创作中,“不恤用了曲笔,在《药》的瑜儿的坟上平空添上一个花环,在《明天》里也不叙单四嫂子竟没有做到看见儿子的梦”(《呐喊·自序》),都是在遵奉那-一日时期的“将令”。他自觉地把自己的小说创作纳入反抗封建统治、推动社会革命的轨道中。
鲁迅写新诗同样是为了给文学革命壮壮声威。他在《集集·序言》说道:“只
因为那时诗坛寂寞,所以打打边鼓,凑些热闹,待到称为诗人的一出现,就洗手不作了。”他于一九一八年先后发表了《梦》、《爱之神》、《桃花》、《他们的花园》、《人与时》和《他》这六首新诗。他想通过自己的举动,“闹出几个新的创作家来”“破破中国的寂寞”(《致傅斯年信》),为新诗的繁荣开辟广阔的道路。鲁迅的新诗都是抒写憎恶黑暗现实社会和渴求先进思想文化的,虽然只有寥寥数首,却反映了时代精神,在新诗的草创时期闪耀着熠熠的光辉,对新诗的未来发展起到了十分积极的影响。鲁迅的这些优秀小说和新诗都是在新文化革命中应运而生的,而他的杂文同样如此。鲁迅早期的杂文集有《坟》、《热风》收入了许多新文化运动时期的作品,如《随感录》、《我之贞操观》、《娜拉走后怎样》等。这些“原是萌芽于‘文学革命’以至‘思想革命’的”(《南腔北调集·小品文的危机》)杂文最终成为了鲁迅文学创作的主体。他之所以大量地撰写杂文,完全是因为杂文这种文体更适合当时紧迫的战斗需要。正如他在《南腔北调集·小品文的危机》中所说的,杂文“是匕首,是投枪,能和读者一同杀出一条生存的血路的东西”。鲁迅重视杂文创作,把它作为直接解剖社会、抨击敌人的主要武器。
由此可见,鲁迅的所有创作活动都是从文化革命的需要出发,都带着十分明显的政治倾向。鲁迅以严肃的态度实实在在地完成社会历史使命,从而成为革命文化人的榜样。
四、现代人眼中的鲁迅
然而现在却传出人民教育出版社新版语文教材要减少鲁迅作品的消息。中学校园里时下流传着一句顺口溜，“一怕文言文、二怕写作文、三怕周树人”，鲁迅的文章生涩难懂，不好学，几乎成了中学校园里师生的“共识”。学生疏远鲁迅，主要是因为时代的隔膜，鲁迅先生所面对的，是一个政治黑暗的时代，他需要同种种黑暗势力作斗争；今天的时代则较为宽松和谐。但是鲁迅的作品，却是囊括了辛亥革命、新文化运动的历史内涵。也许文字确实晦涩难懂，但是其作品的意义，却值得我们花时间去钻研、去深究。
浙江越秀外国语学院
参考文献： 【1】鲁迅全集
【2】中国现代文学史
第三篇：儒家思想与现代企业文化
儒家思想与现代企业文化
黄林2008301510052电气五班
20世纪80年代，企业文化风靡全球。人们发现，精神文化就像企业机体的神经中枢和潜意识，是其凝聚力和活力的源泉。有专家预言，21世纪的企业竞争，实质上将是文化竞争。长久以来，以儒家思想为代表和核心的传统文化，已牢固地沉淀于中华民族的心理，形成长盛不衰的传统美德、人格价值及品行修养，激励着我们承担起人生责任、社会责任及时代使命。
儒家思想倡导道德文化的合理化，它指出，人之所以区别于禽兽，是因为天生就有良知，有仁爱之心，有道德本性。“三纲”、“五伦”及“八德”，是儒家思想的精髓，它赋予整个社会严谨的“人伦”理念，强调人际关系秩序化，推行道德伦理、社会规范以及各种礼节，主张建立一个用礼治调节法治的德治社会。儒家思想还要求人们“格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”，约束管制生命个体的言语行为，遵守严明的礼制，安于君臣、父子、尊卑的地位，不僭越，不逾矩，以实现那种“天人合一”的社会状态，和谐而安宁。现代意义上的企业文化，与儒家思想有极大的渊源。对此，我们不妨探个究竟。企业文化，说大就大，说小可小。大到包括群体意识、思维方式，小到一个人的衣着打扮、言行举止。它是全员价值、需求与行为的共同写照，所有人都要参与滋育。他们的人生观——生活目的及价值，职业观——个人工作的意义，企业观——企业存在的理由。三者集合，共同构成企业价值观。企业应当整合不同观念，形成统一的道德理念及规范，增强凝聚力和向心力。
企业文化本质是向善向上的，它塑造的是一个积极向上、诚实守信、开拓创新、恪尽职守、思路开阔、协作分工的团体。《孟子·尽心上》中有语：“仰不愧于天，俯不怍于人。”作为一个企业人，不论何时何地，都必须忠诚敬业，正所谓：“孔曰成仁，孟曰取义。惟其义尽，所以仁至。”诚实守信，是人人所希望见到的。《礼记·中庸》中也说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”企业所追求的诸如此类关于人的精神品格和品行修养，无一不是儒家思想的延伸、发扬和创新。
企业文化的力量非常巨大。许多事实证明，优良的企业文化至少有：
1、规范力——约束人，从心理上行为上促使员工遵章守纪；
2、导向力——号召人，引导人们把个人理想凝集成企业同一目标；
3、凝聚力——团结人，人际关系和谐有序，内聚力强，员工精诚合作；
4、激励力——鼓舞人，提升员工成就感与责任感，激励他们努力工作。
无可否认，儒家思想也有其局限性和狭隘性。在其群体意识范畴里，人与人有着严明的层别，社会具有严格的等级化，下一层必须听从于上一层，上一层拥有决定下一层的生死权。在这种金字塔式的人文思想的影响下，权力绝大程度集中在少数人手里，人际关系错综复杂，常常致使人治代替法治，官僚主义易于泛滥，各种指令、信息及行动自上而下进行传递、贯彻和实施，下一层处于被动局面。这对于凸现企业文化的力量，发挥团队优势，是一大障碍。如何辨证对待儒家思想，取之精华弃之糟粕，是至关重要的。
文明空前发展，几千年的文化积淀，仍旧牢牢根植于人的内心，企业经营管理受儒家思想的影响，十分深远。一个企业的文化，只有建立在优秀传统文化基础之上，其精神源泉和
发展动力才能持久。
第四篇：儒家思想与教师职业道德
儒家思想与教师职业道德
教师的职业道德是教师从事教育工作时所应遵循的道德规范和行为准则。它能激励教师为人民教育事业自觉献身精神,能调节教育过程中有关人际间的关系。它不仅对学生起重要的教育作用,对社会的精神文明建设也起着明显的促进作用。我国是素来重视师德修养的文明古国,历代的师德有着丰富的内容,这是中华民族丰富的道德理论财富,是我国教师长期实践的结晶。自孔子以来，以“孔孟”为代表的儒家思想中关于教师职业道德的内容得到不断的扩充和丰富。教师职业道德也承载着儒家思想的内涵。因此学习儒家思想对于教师学习和提高教师职业道德是十分必要的。
在教师自身的道德品质问题上,孔子十分重视教师自身的道德修养。他认为,教师身教重言教,教师的人格感化作用,以身作则在教育中具有重要的意义。“其身正,不令而行；其身不正,虽令不从。”)为此,孔子要求教师注重自身的修养，孔子提出,教师应诚实,心口如一,言行一致。孔子还提出,教师应严格要求自己,要“躬身厚而薄责于人”。在个人道德修养上,孔子本人便是一个表率。他崇尚道德仁爱礼义,从不谈怪异、强力、**、鬼神。即“子罕言利,与命,与仁”，“子不信怪、力、乱、神。”他为人认真诚实,“言而有信”。他主张实事求是,曾说“盖有不知而作之者,我无是也”。他严以律已,勇于承认错误,乐于听取意见,他说:“丘也幸,苟有过,人必知之”。正因为如此，孔子在其学生中享有崇高的威望，他的高尚人格，受到众弟子的高度钦仰。他们将孔子崇之如日月,爱之如父母,敬之过于尧舜,对他的学说,“仰之称高,钻之弥坚”。至于后世,则更是尊其为“至圣先师”，“万世师表”。其感人至深,由兹可见。
成才德为首，树德先树人。榜样的力量是无穷的，人格的力量更是无言的召唤。学生世界观和人生观的形成,深受教师的影响,作为教师的言谈举止、精神面貌、教学态度、道德情操以及思想作风都会影响学生，对学生的成才极为重要。
所以，教师的言传身教起到春风化雨、潜移默化的作用,也许一句话就会让学生受到熏陶，心灵得到净化,感情得到升华,甚至会影响着学生的一生。教师的道德直接或间接的影响社会风气,推动物质文明和精神文明的进步,有利于国家和社会的稳步发展。因此,当代教师应该全方位地进行包装自己,用渊博的学识、谦恭的为人,幽默睿智的谈吐,健康稳定的心态,丰富、深邃、独特的思想见解,善良、真诚、宽容、正直、富有爱心的人格品质的外在表现,给学生以启迪、教育、影响并使之形成积极向上的精神动力。
传道之人，必须闻道在先；塑造他人灵魂的人，首先自己要有高尚的灵魂。因此弘扬中国传统文化精神，学习儒家思想，对加强教师职业道德有着重要的裨益和意义。儒家思想对教育的影响是多方面的，教师作为道德的传承人，深入分析儒家思想对教师的职业道德影响，有利于更准确地把握教师职业道德的内涵，做一个有职业道德的优秀教师，成为名副其实的“灵魂工程师”。
第五篇：儒家思想与可持续发展战略
儒家思想与可持续发展战略
武汉大学哲学学院 杜小安
可持续发展(sustainable development)是２０世纪８０年代提出的一个新的发展观。1989年５月举行第１５届联合国环境署理事会期间，通过了《关于可持续发展的声明》。１９９２年６月，联合国环境与发展大会在巴西里约召开，会议提出并通过了全球的可持续发展战略《２１世纪议程》，并且要求各国根据本国的情况，制定各自的可持续发展战略、计划和对策。可持续发展的价值准则是国家在保持其生态系统可持续性的基础上，推动包括经济效益、社会效益和生态效益在内的综合国力的不断提升，实现国家可持续发展的过程。可持续发展要使社会各方面的发展目标与生态、环境的目标相协调。当前，可持续发展的能力已经成为考察一个国家的综合国力的重要指标，与该国所拥有的政治、经济、社会方面的能力具有同样重要的地位。随着社会知识化、科技信息化和经济全球化的不断推进，人类世界将进入可持续发展综合国力激烈竞争的时代。谁在可持续发展综合国力上占据优势，谁便能为自身的生存与发展奠定更为牢靠的基础与保障，创造更大的时空与机遇。
我国是一个历史悠久、人口众多、资源相对不足的国家，实施可持续发展战略具有特殊的重要性和紧迫性。1994年７月４日，我国政府批准了第一个可持续发展战略《中国２１世纪人口、环境与发展白皮书》，可持续发展战略开始成为我国经济社会发展战略的重要组成部分。我们的目标是要把控制人口、节约资源、保护环境放到重要位置，使人口增长与社会生产力的发展相适应，使经济建设、社会发展与资源环境相协调，实现良性循环，保证经济和社会发展有持续的后劲和良好的条件。在实施可持续发展战略的过程中，我们必须深刻认识我国社会主义初级阶段的基本国情，充分继承和发扬中华民族在几千年文明发展史积累下来的宝贵历史经验和智慧，在经济建设、社会建设和生态文明建设的进程中，把经济效益、社会效益与生态效益结合起来，把眼前利益与长远利益结合起来，实现可持续的发展。本文着重从中国传统文化的儒家思想角度，为经济、社会与生态的可持续发展提供一些思想资源，使我国的可持续发展战略能够建立在深厚的中国传统文化土壤之上，最终根深叶茂，结出健康和长久的果实。
一、儒家的义利观与经济可持续发展
经济可持续发展在本质上是一种现代生态经济发展模式，它要求我们正确地在经济圈、社会圈、生物圈的不同层次中力求达到经济、社会、生态三个子系统相互协调和可持续发展，使生产、消费、流通都符合可持续发展的要求。《中国21世纪议程》指出，在中国人口基数大、人均资源少、经济和科技发展水平比较落后的条件下实现可持续发展，主要是在保持经济快速增长的同时，依靠科技进步和提高劳动者素质，不断改善发展质量，提倡适度消费和清洁生产，控制环境污染，改善生态环境，保持资源基础，建立“低消耗、高收益、低污染、高效益”的良性循环发展模式，即经济发展不但要有量的扩张、也要有质的改善。这种发展模式一方面追求经济规模和效益的增长和社会效益的提高，包括人均GDP增长率、教育科技文化卫生等投资的增长率，另一方面突出强调环境治理保护力度和投资的比重，包括污染治理投资占GDP比重、水土流失治理程度、三废治理和综合利用产品产值占总产出比率、保护区面积率。我们实施可持续发展战略是以经济可持续发展为中心，既要追求经济增长，更要追求经济增长的质量和后劲，不能鼠目寸光、急功近利，更反对杀鸡取卵、竭泽而渔。儒家 圣贤说：“人无远虑，必有近忧”。我们必须在发展经济的过程中保持清醒的头脑，做到高瞻远瞩、深谋远虑，把眼前利益与长远利益有机地结合起来，把经济建设与生态文明建设有机地结合起来。
在经济可持续发展战略实施过程中，儒家的“义利兼顾”、“以义制利”、“诚信为本”等思想可以发挥重要的指导价值，来纠正社会上流行的急功近利、唯利是图、弱肉强食、损人利己等拜金主义、享乐主义、极端利己主义思想。义利关系问题（义利之辩）是中国古代儒家道德思想中的一个重要问题，如何处理好两者关系对国家、政治、经济、伦理及社会风尚都具有十分重创要的作用。孔子最早提出义利之辩，他主张重义轻利，义以生利，以义制利，义然后取，见利思义。他说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）“君子义以为上”（《论语·阳货》）“礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”（《左传》）不过，孔子并不否认功利是其发展的重要基础。《论语·子路》里，孔子说过先“庶”（人口兴旺）、再“富”（生活富裕）、后“教”（教育）的发展观。可见他肯定了实际功利对于社会发展是不可缺少的。孔子在谈论食、兵、信三者孰为重时，以“信”为第一，认为“民无信不立”（《论语·颜渊》）。“足食”和“足兵”体现了功利追求，而“民信”则属于道德追求的范围，可见孔子将道德追求置于优先于功利追求的地位。孟子答梁惠王说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王》），强调要贵义贱利，舍生取义。荀子主张先义后利，“先义而后利者荣，先利而后义者辱”。（《荀子·荣辱》）西汉董仲舒继承了孔孟的义利观，提出“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》）的论点，强调道义和功利不能并存。他的这个观点对后来影响很大。宋代又就义利关系问题展开激烈的争辩。程颢、程颐、朱熹等坚持董仲舒的观点，认为道义和功利是互相排斥的。程颢说：“大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，唯义利而已。”（《二程语录》）陈亮、叶适则认为道义和功利并不矛盾，功利体现在道义之中，离开功利无所谓道义。叶适说：“古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。既无功利，则道义乃无用之虚语耳。”（《习学记言》）后来清代学者颜元也认为义利不能偏废，应该并重，反对董仲舒的观点，主张 “正其谊以谋其利，明其道而计其功”。（《四书正误》）
随着全球化浪潮和市场经济的发展，经济利益与社会效益、生态效益的关系问题明显的凹现出来。在我国从计划经济体制过渡到市场经济体制的转轨时期，市场经济活动的法律保障机制还不够健全，一些违法乱纪、不讲公共道德、不负社会责任、胆大妄为的人乘机钻空子，贪赃枉法，大发不义之财。他们唯利是图，损人利己，损公肥私，制假贩假，挥霍无度，过分渲染高消费、超前消费，炫耀富裕，追求眼前利益和笑贫不笑娼的片面舆论导向更使一些人见钱眼红，对不仁之富垂涎欲滴，导致社会腐败、道德滑坡、人心冷漠；他们为发财致富不择手段，狂采滥伐、竭泽而渔、滥捕偷猎、任意排污、盗损文物等，使生态环境受到更严重的威胁。由此加深了社会的贫富不均，使环境问题变本加厉，从而使破坏性的经济生产活动到处泛滥。为了解决这个问题，我们应该从儒家的义利观当中吸取营养，帮助当代中国人惊醒。儒家的义利之辩可以为我们实施经济可持续发展战略提供一个重要的思维视角。正确看待和处理义利关系问题不仅仅是关系到人们安身立命的道德原则问题，同时也一个重要的的社会问题和生态问题，是可持续经济发展的核心价值观导向问题。面对拜金主义盛行和物欲横流的现实状况，我们应该大胆借鉴儒家重义轻利、先义后利、义利并重等思想来进行社会调节和规范，把社会效益和生态效益标准作为道义原则去捍卫和坚持，制约和引导以经济利益为核心的功利原则。在经济发展过程中，始终不要放松对道义原则的追求。孔子说：“不义而富且贵，于我如浮云！”如果我们在追求经济增长的过程中，罔顾社会的公平和正义，无视生态环境的保护，我们就成了唯利是图的小人，最终在经济利益的疯狂追求中迷失自己，发展就成了一种对人类贪欲的追逐，失去了目的和意义，并祸及子孙后代。因此，我们一方面要尽快建立健全市场机制的运行规范，使经济活动有法可依，同时辅之以一系列促进社会发展、环境生态保护和治理的法规，把人们的经济行为量之以法，使不法之徒不能妄为；另一方面还要大力加强社会教育和启蒙，强化健康、正确的舆论导向，提倡高尚的社会道德风尚，批评抵制那种片面宣扬金钱至上、发财享乐的错误舆论，把维护社会道义和生态环境提高到与经济增长同等重要的地为，以维护经济可持续发展战略构想的顺利实施。
前不久，上海恒源祥集团公司董事长刘瑞旗掀起了一场关于企业文化发展的“狼羊之辩”，讨论道义与功利的冲突问题。在市场经济的大潮中，做狼，还是做羊？这时每一个中国企业都面临的重大思想问题。2004年，随着一本叫做《狼图腾》的小说持续畅销，人们对狼的生存哲学和发展精神有了全新的认识。该书将“狼性文化”归结为敏锐的嗅觉、奋不顾身的进攻精神、群体奋斗三大特征。小说唤起了不少人对“狼性”的渴望。此后，狼道”就开始被广泛移植到企业领域。在企业界，人们对狼的崇拜风起云涌。“狼性”管理理论开始大行其道，狼赫然成了成功的代表。海尔集团董事局主席张瑞敏对《狼图腾》一书评价很高。他说：“读了《狼图腾》，觉得狼值得借鉴。其一，不打无准备之仗，其二，最佳时机出击，其三，战斗中的团队精神”。号称中国第一CEO的张瑞敏之言立即在企业界掀起了阅读《狼图腾》的高潮，大小企业纷纷仿效狼的精神，打造狼一样的团队。狼性文化的影响之大之深已非一般文化现象可比。这种社会达尔文主义过分强调竞争的残酷性和挑战性，严重忽视人的人文关怀和悲天悯人的大爱精神，一味强调生存竞争和优胜劣汰的自然选择，把人性异化为狼性。然而，一些企业文化研究学者也揭示了狼性文化的致命弱点，如独断专行、攻击性过强、残忍冷酷、贪婪无比、家族式垄断、僵化死板等。狼性文化是一柄锋利的双刃剑。狼性企业文化中深藏着固有的本质——残酷无情，你死我活，为达到目的不择手段，蔑视规则，无视人性等等缺陷，极易造成企业及员工在文化上的迷失。在与市场竞争对手的拼杀中，置对方于死地将是惟一目的，即使一方获胜，也会因失血过多元气大伤，形成“双输”的结果；在企业的内部管理中，由于人性的缺失，很容易形成强硬的刚性文化，员工与老板之间以及员工与员工之间将以“性恶论”为原则，互相提防、互相猜忌，毫无信任感，必然产生巨大的内耗。很显然，对企业的长期发展而言，“狼性文化”是一剂致命的毒药，绝非商业大道。因此，上海恒源祥集团在招聘广告里公开表示不提倡„狼道‟，而信奉„羊道‟。在恒源祥董事长刘瑞旗眼中，“羊道”提倡包容与和谐，提倡创新与改变，提倡科学与可持续发展。他认为，一个企业要想获得长久的发展，并不只有靠“狼道”才能使企业摆脱竞争的泥潭。恒源祥确立了以“羊文化”为核心的企业文化，通过实施品牌战略，开创了以小企业、大品牌为特色的发展道路，实现规模经营和快速扩张，使恒源祥迅速成为国内毛纺行业的龙头企业和中国著名品牌。刘瑞旗认为，中国传承了几千年的儒家文化主张先义后利，就是“羊道文化”的体现，很值得今天的企业家借鉴。“羊道”的精神强调和气生财、合作双赢、诚信为本、和谐相处等原则，追求创造性而不是对抗性，因此能够长久持续发展；而“狼道”精神更多的是强调竞争性、对抗性，以及对他者的攻击性和毁灭性，因此会犯鼠目寸光，急功近利，自取灭亡。刘瑞旗的“狼羊之辩”将几千年来的儒家文化引入企业文化中，为中国经济的可持续发展提供了重要的思想武器。
二、儒家人文思想与社会可持续发展
可持续发展以社会的可持续发展为目的，通过人口控制、文化教育、居住环境、医疗卫生、社会保障等事业的发展，创造一个文明、和谐、友好的社会环境，提高人们的幸福感和物质精神生活质量，实现社会的可持续发展。社会可持续发展的核心是人类自身的发展。在当今社会条件下，人类自身的发展主要体现在人口综合治理、提高全民文化素质、改善人居环境等几个重要方面。儒家思想在社会可持续发展战略中可以发挥重要的作用。
首先，在人口综合治理方面，儒家的“博爱”“大同”思想和的爱国主义思想具有重要的积极价值。人口问题是我国社会主义现代化面临的最紧迫问题之一，只有妥善解决人口问题，才谈得上社会的可持续发展。我国的人口控制取得了举世瞩目的成就，但是，我国人口控制工作在地区分布上很不平衡，不少农村地区生育水平仍然偏高。大量调查研究数据表明，由于受文化教育水平低的人们受到儒家“不孝有三，无后为大”传统孝道的影响，具有强烈的传宗接代、重男轻女、多子多福、养儿防老的封建思想。对此，我们一方面要批判儒家思想里的封建余毒，扭转重男轻女的陋习，同时利用儒家思想里“四海之内皆兄弟”“老吾老以及人之老”的思想激发人们的公德心，建立健全的社会养老保险体制，就能破除养儿防老旧观念；并通过增强人们“国家兴亡，匹夫有责”的忧患意识促进人民的政治觉悟和社会责任感，把国家的计划生育基本国策贯彻到底；同时通过继承儒家教育为本的优良 传统，大力发展农村基础教育，有效控制人口数量。我国人口普查与人口调查已表明，文盲半文盲妇女的生育水平很高，而文化教育水平较高的人们具有自觉节制生育的愿望，生育水平较低。因此，提高国民的文化教育水平也是人口综合治理的重要举措。通过这些举措转变人们的生育观，变“政府要我少生优生”为“我要少生优生”，降低人口数量，提高中华民族的人口素质。
其次，在提高全民文化素质方面，儒家“尊师重教”、“有教无类”等教育思想具有重要的积极价值。教育既是促进经济增长的根本因素，又是使经济和社会可持续发展的重要战略内容。提高全民文化教育水平是走可持续发展道路的根本手段。现代科技文明的基础在于大量受过良好教育的劳动者。一个国家的教育水平越高，其经济社会发展水平就越高。尤其在信息化社会，拥有良好的教育已经成为提高国家综合国力和国际竞争力的基础。我国推行的科教兴国战略正是这种时代潮流的体现。而如果人们教育水平不高的情况下，受改善生活、发财致富的经济驱动力的驱使，人们很容易发生对环境生态破坏性的生产，诸如盲目采伐森林、开垦荒坡等造成植被破坏、水土流失，沙漠化扩大，滥采矿藏造成的矿产资源浪费与耗竭，盲目生产造成的能源损失和环境污染等。在经济相对落后，资源相对贫乏，而人口基数又十分庞大的我国，今后发展经济必须摒弃传统的导致环境破坏的工业化道路，而采取可持续发展的道路。这就必须采用高新技术和社会环境协调发展的综合技术，因而对人们的教育水准提出了更高要求。尤其针对经济和社会的可持续发展问题，要在全体国民中进行专门的可持续发展教育。这种教育的目标在于提高干部和群众的环境意识和可持续发展意识，提高人们生态环境的保护意识和忧患意识，增强对当今社会及人类后代的责任感，增加参与持续发展能力。这种教育不仅要使人们获得科学知识，也要使人们具备高度的道德水平。这种教育既包括学校教育，也包括广泛的潜移默化的家庭教育和社会教育。于是，儒家尊师重教、有教无类、因材施教、循循善诱、自强不息、厚德载物、虚怀若谷、温故知新、学而时习之、学思并重、经世致用、知行合一、实事求是、举一反
三、以身作则、锲而不舍、穷当益坚、老当益壮等教育思想都将发挥重要的指导作用。
第三，在改善人居环境方面，儒家“里仁为美”“择仁而居”的思想具有重要的借鉴价值。改善人居环境，促进人类住区发展是世界各国，尤其是发展中国家在经济发展和社会发展中必须重视的问题，也是实现社会可持续发展的稳定性因素。随着经济和社会的发展，必然伴随着对生活质量、居住环境的更高要求。当今世界许多地方，特别是发展中国家，面临着人口增长、高速城市化、住房不足、基础设施和服务设施严重匮乏等带来的种种挑战。世界上有五分之一的人口生活在简陋、有害身心健康的环境中。所以，实现人居环境的可持续发展，是包括中国在内的世界各国共同面临的挑战。联合国《21世纪议程》明确提出，人类住区工作的总目标是改善人类住区的社会、经济和环境质量以及所有人（特别是城市和乡村贫民）的生活和工作环境。《中国21世纪议程》提出的中国人类住区发展的目标是通过政府部门和立法机构制定并实施促进人类住区可持续发展的政策法规、发展战略、规划和行动计划，动员所有的社会团体和全体民众积极参与，建设成规划布局合理、配套设施齐全、有利工作、方便生活、住区环境清洁、优美、安静、居住条件舒适的人类住区。这里既有改善物质居住环境的的意思，如住房、交通、安全、卫生等环境，也包括改善人文环境，如社会交往、文化教育、邮电通讯、业余娱乐、健身体育等环境。在儒家思想里，孔子特别强调人居环境的人文因素。他深感居身之地有“仁”的重要性，提出“里仁为美”的思想。他说“里仁为美，择不处仁，焉得知？”。他认为，跟有仁德的人住在一起，才是好的。如果你选择的住处不是跟有仁德的人在一起。好人也会逐渐变坏，和好人住在一起，坏人也会慢慢学好。他因此对物质性的环境看的比较轻。有一次，他告诉弟子想去九夷居住，弟子说那里太粗陋了，不宜居住，孔子回答：“君子居之，何陋之有？”孟子曾经有“孟母三迁”的故事。荀子《劝学篇》明确提出“君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正”的思想。刘禹锡的《陋室铭》说“斯是陋室，惟吾德馨”。王安石《里仁为美》说“为善必慎其习，故所居必择其地。”可见儒家对人居住的人文环境具有很高的标准要求。
三、“天人合一”思想与生态可持续发展
可持续发展以生态可持续发展为前提条件，它要求经济和社会发展必须与自然承载力相协调，实现资源与生态的可持续发展。可持续发展要求人类经济社会的发展既要满足当代人的现实需求，而又不损害子孙后代人满足其需求的能力，要求人类能够与自然和谐共处，并能认识到自己对自然、社会和子孙后代应尽的责任，并有与之相应的道德水准。所以，我们不仅要安排好当前的发展，还要为子孙后代着想，不能吃祖宗饭，断子孙路，决不能走西方文明浪费资源的发展模式，更不能模仿先污染、后治理的发展道路。
儒家“天人合一”思想是中国人最基本的思维方式，也是中国古人看待人与人、人与自然关系的基本态度。中国人自古以来就注重思考和探索自然界和人类社会发展的基本规律，主张“究天人之际，穷古今之变”，强调建立天、地与人之间的和谐关系。儒家“天人合一”思想的本义并不是谈人与自然关系的。在儒家来看，“天”可以有三种属性。他首先是人们敬畏、事奉的冥冥之中宇宙的主宰，是赋予人以吉凶祸福、决定王朝兴衰命运的主体，同时是赋予人仁义礼智道德观念和原则的本原，是赋予人良知和良心的根源，有时还指我们头顶的浩瀚穹苍。汉儒董仲舒的“天人合一”思想强调第一种含义，认为“天”是一个有喜怒哀乐的天，也是世界的大主宰，可以和人感应、能够决定人的吉凶祸福。他认为：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”（《春秋繁露-阴阳义》）先秦儒家的天人合一思想更强调第二种含义。孟子认为，上天赋予每一个人仁义礼智道德观念和良心原则，但由于人类后天受到各种名利、欲望的蒙蔽，不能发现自己心中的道德原则。因此，人类修行的目的便是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，达到一种自觉地履行道德原则的境界，这就是孔子所说的“从心所欲而不逾矩”的境界，也就是“天人合一”的境界。宋明理学家张载、二程都继承了这条路线。张载提出的“民胞物与”思想是对天人合一思想的继承和发展。荀子在《天论》篇里强调第三种属性，仿佛天就是物质性的大自然，但在他的整体思想里，“天”仍然是主宰、是人敬畏的对象。
虽然儒家的“天人合一”思想并不是直接讨论人与自然的关系问题，因而不能直接用于解决现代社会人与自然的对立问题，但这个“天人合一”思想却能够给现代生态伦理提供重要的借鉴价值。首先，儒家“天人合一”思想把天、地、人看作一个整体，认为“万物与我并生，天地与我为一”，把人类社会放在整个大生态环境中加以考虑，强调人与自然环境息息相通，和谐一体，天人之间可以互相感应和交流，认为天地万物是人的物质生命和精神信念的重要基础。由此一基础所显出的是人对于自然万物在精神价值上的统一性和在宗教情感上的尊重和敬畏。我们看到，在儒家祭祀的对象里不仅有至上神、祖先神、圣贤神，还有大自然之天神和地祗神，如日神、月神、山神、河神、土地神、五谷神等等。只有认识并认同儒家“天人合一”思想的这一宗教基础，才能为人们自觉自愿消解人与自然的对立找到根本解决之道。其次，面对当前人类遭遇的生态危机，儒家天人合一思想为克服生态危机提供了重要的精神资源。近代工业革命以来，人类藉由自身科技智能发展所建立起来的根深蒂固的自我中心主义和科技霸权，使人类严重背离了“天人合一”思想的路线，由科技发展所构筑起来的骄傲与虚荣，由弱肉强食和急功近利导致的贪婪和物欲，把人已经异化成金钱、强权和科学技术的奴隶，很难重新回到天地的怀抱。正象英国哲学家霍布斯在《利维坦》中描述人类在自然状态下那样，“人对人是狼与狼的关系”，到处是“一切人反对一切人的战争”。儒家天人合一思想则为解决人与自然的对立提供了一条切实可行的操作手段。它在承认人与自然差别的基础上，把人类之爱推之于自然万物，从而将人道主义与自然主义统一起来，解去“蔽于天而不知人”和“蔽于人而不知天”的两种偏 颇倾向。它提醒我们现代人，在人与自然的关系问题上，人类必须学会如何在尊重“自然的尊严”的前提下来获得人类自身的尊严，如何在“天人相分”的同时找到人与自然的宗教和精神纽带。第三，人类社会在最近几十年的发展历史，是依靠科技创新而取得前所未有的成就的历史，同时也是在环境问题的逼迫之下不自觉不自愿地回归自然的历史，儒家“天人合一”的思想云汉的生态学价值也在当代处境下才得到重视而显示它本身的存在意义。现代文明滥用科技导致的弊端已日益显著，比如大气污染、环境污染、生态平衡破坏、臭氧层破坏、新疾病丛生、自然资源匮乏、人口爆炸、全球变暖等等。如果这些弊端里的任何一项得不到有效控制，则人类前途必然遭到毁灭。因此，人类从客观上开始出现了正确处理人与自然之间关系的现实迫切需要。当代学者季羡林先生为此提出“东西文化互补论”，主张人类必须悬崖勒马，正视弊端，痛改西方“天人对立”的思想方法和征服掠夺大自然的发展模式，采用东方的“天人合一”的思想方法和可持续的发展模式。当前，世界各国人民开始共同探索可持续发展的社会发展模式。我们在全面建设小康社会和开创中国特色社会主义事业新局面之时，也大胆提出科学发展的理论，主张全面、协调、可持续发展思路，把生态文明建设、环境友好型发展模式作为经济社会发展的基本方针，十分强调资源与生态的可持续发展，建设人与自然的和谐关系。在这里，儒家的“天人合一”思想显示出它重要的生态学价值，对中国当代可持续发展战略具有积极的借鉴意义。
总之，实施可持续发展战略是中国现代化建设发展的自身需要和必然选择，也是我们落实科学发展观的具体内容。只有实现全面协调可持续发展，才能保证经济社会又好又快发展，才能实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益，为中国特色社会主义事业和中华民族的伟大复兴做出应有的贡献。因此，我们按照“古为今用”的原则，大胆地从从中国传统文化中吸取营养，为我国经济、社会与生态的可持续发展提供思想资源。儒家的“天人合一”思想、儒家的人文精神、儒家的义利观都可以为我国经济、社会、生态的可持续发展提供重要的思想指导和精神支持。
参考文献：
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管仲连、涂方祥、杨琳：《中国文化与可持续发展》，海洋出版社，2006年。
刘江：《中国可持续发展战略研究》，中国农业出版社，2001年。
王石生 余天心：《我国可持续发展问题的探索》，经济科学出版社，2004年。
中共中央党校课题组 ：《全球化背景下中国文化竞争力研究》 中国时代经济出版社，2004。中国科学院可持续发展战略研究组：《2008中国可持续发展战略报告》，科学出版社，2008。杨波等：《儒家文化与可持续发展》，北京理工大学学报(社会科学版)，2006年第6期
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