第一篇：中国古文化中的天命思想
一、从“服天命”到“天命令” 先期的人类从 自然 中走来，原始的图腾崇拜和祖先神崇拜占据着人们的思维方式，因此，在论证他们说理的合理性时，都打上了“天命”的烙印，把体现他们意志的说理说成是天命的体现。《易经》是其典型的例子。人类 社会 是一自然 历史 过程，这一自然历史过程在今天看来是太深奥了，不过，在人类之初，其自然历史过程是最切帖的。因为他们刚刚从自然中走来，还抹不去身上的泥土，他们把他们自身与自然界紧紧地联系在一起，他们遵从四季的变化，遵从阳光、雷电、风、雨，遵从山川水泽的安排，他们努力使自身与动物界分离，他们要别男女、区分父母兄姝、着衣服、同姓不通婚，他们要有人伦，他们要敬祖宗，他们要建立礼文化。这一切在他们看来都是“天命”的要求。因为只有服从这些“天命”人类才能 发展 自身。认识这些“天命”的人大概就是圣人，要求人们服从这些“天命”的人大概就是领导人——伏羲、神农、黄帝。伏羲、神农很难考，黄帝 时代 中国 已有“天命”思想，不过这个“天命”是指自然 规律 之“天命”。远古之时的“天命”并非我们现在理解的上天决定的命运，它的核心是自然之天。人从自然中走来，他们首先是自然的一部分，他们也把自己当作自然的一部分，只是人是有高度思维的存在物，他们把自己当作主体，把自然界当作客体，认识自然，适应自然，改造自然以利于人类自身的发展。但是，那高高在上的，包罗一切的，变化无穷的，给人类以阳光、风云、雷电、雨雪的“天”其力量太大了，似乎决定着人类万物的命运。人类自身太弱小了，他们必须顺应那高高在上的自然之天才能存在和发展，顺应那天者发展得最好，其生命存在得最好，他总是遇到好的运气。人的思维总是双向的，是人要服从那自然之天的运动变化规律——天，反过来是天要命令人们服从那自然之天的运动变化规律——天的命令。这两种思维的方向是相反的，但一定条件下对人的结果是一致的，即：你必须服从自然规律才能生存，自然规律命令你服从它你才能生存，“生存”的结果是一致的。后一种思维把天赋予了思维，把天当成了主体，把人自身当成了客体。天被神话了。中国人的“命”这个词，既指“命运”，也指“命令”。本来是拟人化的天，当人们赋予自然之天生命，把自身当作自然之天的客体时，自然之天就成了“上天”，成了有思维（灵魂）、喜、怒、哀、乐的能主宰人的生存发展的天。人类要服从自然之天，成了天要人民服从它的命令。这就是神权思想的思维萌芽。当自封为“神权者”的人制订规章制度成为法要人们服从时，这个法总是披着神的命令的外衣，这个法就是神权法。中国人思维中，从原始的“天命”思想到集权社会管理的神权思想有一个过程，这个思维方式从强化到弱化，又到强化。从夏到商是强化，从商到周是弱化。在大一统趋势下，由秦开始被强化。自秦以后从 理论 上强化的有三次，第一次是董仲舒的今文经学，第二次是韩愈的道统学说，第三次是宋明 理学。第一次的强化是大一统趋势下的结果，第二次的强化标志着中国走进中世纪，第三次强化标致中国进一步走进黑暗，人完全非人化。
二、天命观内涵的扩大——领导权神授思想 人类之初认识和顺应自然之天的强者是觉者和智者，他们自然地成为“领导人物”，他们也告诫人们要适应（服从）自然之天，“服天命”。人们把领导人物的社会权力与“天命”附会——领导“受命于天”。从中国文化的起源和中国文化的演变看，中国文化的“天命观”是很浓烈的，它几乎充斥到了社会生活的各个领域。主要原因在于，随着天上升为 哲学 范畴，随着集权 政治 的产生，“天命观”的范畴太广泛了，它包含了自然规律之天、社会规律之天、上帝之天。而自然规律之天是中国“天命观”之源；社会规律之天是自然规律之天用于社会管理或社会生活的引伸；上帝之天在中国就是“上天”，是由服从自然之天逆向思维而引伸出的“是天命令我们”被领导人用于论证其领导权神（天）授的神权思想之天。领导权神授的社会管理思想，即：“代天管民”思想。集权政治制度下，同为人，同为炎黄族子孙的人，为什么你要管我，我要被你管？夏启至清的领导的解释是“神授”。不象我们现在的领导是自封为“代表人民”，不需要人民选举就自称为“人民赋予我的权力”。的确比古人进步。领导权神授思想形成于夏代，极盛于殷商，动摇于西周，秦以后至清又被强化。我们从夏、商、周的“天命观”是可以看出这一点的。中国人早期信鬼，神是后来的事。因为中国人是苍碧礼天、黄宗礼地的民族，他们很务实，他们遵从自然规律，并要求服从自然规律，他们把自然规律当作天，并要求人们“服天命”。鬼的观念不是我们现在认为的“迷信”观念，而是同“礼文化”联系在一起的。礼文化中核心的 问题 是“孝”，孝是人类“野人”和“文明人”的分界点。“孝”使老幼有别、长慈有终，是人口繁衍的基石，孝使人口繁衍超越了动物界的本能繁衍。“孝”使人类认祖宗、祭祖宗。“祖宗死了，他们到哪儿去了？”“啊！他们的肉体死了，他们的灵魂还在。他们成了‘鬼’。”中国人由敬祖先而信鬼，迷信鬼是后来的事。“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻（fu：通“?”。古代祭服的蔽膝,用熟皮做成）冕。”（《论语·泰伯》）（译文：饮食简单而却尽量敬孝鬼神，衣服简朴而祭祀时却尽量穿得华美。）孔子是后来的人，那时已鬼神连用了。鬼是与自己生活有关的人死了变的，神是离自己很远的又是能够决定自己命运的东西。后来的领导为了证明他们权力神授，把他们的祖先神化，他们的祖先是“祖先神”。（中国文化的“教”是从“孝”从“文”，可见“孝”在古文化中的核心地位。）禹是“敬孝乎鬼神”，殷人更是迷信鬼神，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”（《礼记·表记》）这个神已经主宰了一切，所有社会（国家）事务，丰收减产、战争胜负、城邑兴建、官吏陟黜（zhichu）、民心向背等等，都要通过占卜向上天和祖先进行祈祷或请示。注意，殷人“上天”之神与他们的祖先神是合而为一的，是一元论的神，他们的祖先由鬼而神。
第二篇：中国大荔古文化旅游开发项目策划书(2015.1.26)
中国·大荔古文化旅游开发项目
建
议
书
二〇一五年一月
源以共同打造具有浓郁黄河文化、根祖文化特色的旅游品牌，成为难得的历史机遇。
《关中——天水经济区发展规划》，提供了大荔对自己在西安大都市圈和全省旅游业发展中的地位和作用重新定位的机遇，也提供了大荔县优势产业的确定和产业布局调整的机遇。紧紧抓住这一千载难逢的历史机遇，开发建设大荔古文化旅游项目很有必要，恰逢其时。
（1）是开发渭南优势旅游资源，完善渭南（秦东旅游环线）旅游景观产品的需要。多年来，渭南旅游以“一山（华山）一水（洽川）一圣（史马迁）”为主，基本形成了华阴—合阳—韩城旅游环线，建设中国大荔古文化旅游开发项目，将使秦东旅游环线旅游景观产品更加丰富。
（2）是加快大荔县域旅游业发展的需要。大荔是黄河文明发祥地之一，文化积淀深厚，历史遗存众多，旅游开发潜力巨大，特别是寻根远古文化旅游开发最具价值。但我县旅游资源的开发一直未启动。建设该项目对开发我县优势旅游资源，推进县域产业结构合理化，推动产业优化升级具有重大意义。
1.6项目建设指导思想与性质定位：
大荔县拥有深厚的历史文化底蕴，而遍布于境内的远古文化就是一块没有受到污染的净土，古文化旅游开发项目就是立足于大荔县段家镇丰富的旅游资源特点，以及大荔县农业大县的资源支持，经过充分的调查研究后确定的文化产业项目。本项目基于大荔县段家镇悠久的历史、灿烂的文化、众多的历史古迹和自然风光，以魏长城遗址、大荔猿人遗址以及黄河泥塑发源地为依托、以人文景观和自然资源为基调、以远古人类文化为核心，打造出具有鲜明特色的穿越远古体验人文之旅。
本项目以保护与利用相结合，保护为前提，促进保护、文化传承与旅游、文化开发一体化，以文化为内涵，展现旅游产品的内在吸引力，以旅游为管道，通过弘扬本土价值文化，传承地域特质，彰显地域特色。
以本地特有的物质文化和非物质文化、自然风光为主要旅游吸引，以市场为导向，着力打造古文化产业，来带动本地旅游产业的发展，强调旅游产品的文化内涵和内在吸引力，突出旅游产品的知识性、体验性、参与性、趣味性、多样性，实施政府主导，社会参与，协调好各利益相关者的关系，使旅游开发真正构建自然、社会和谐的优良旅游环境，联合周边景区共同发展，形成良好的区域旅游竞合关系，努力营造知名旅游地品牌形象，持续渐进发展，以文化促进文化遗产的保护，以古文化旅游开发项目建设促进地方经济的发展，以古文化提升地方的知名度和美誉度。
1.7 大荔县情：
大荔古称同州，地处黄河之滨，华山脚下，全县辖18个镇，415个行政村，400个行政村、26个社区。县域总面积1800平方公里，总人口75万，是渭南市第一面积大县、第四人口大县，为关中平原东部最开阔地带，是源远流长的中华黄河文明最早发祥地之一。大荔历史悠久，文化灿烂。早在二十万年前，人类最早智人“大荔猿人”就在这里繁衍生息。自春秋时代起，大荔便是历代郡、州、府治所在，是关中东部政治经济文化军事中心，素有“三秦通衢”、“三辅重镇”之称。宋建岱祠岑楼，集中国古代戏楼建筑艺术之大成，清建“丰图义仓”，慈禧太后朱笔御赐“天下第一仓”，魏长城遗址、文殊新塔、金龙高塔、八鱼石古墓群等古迹犹存，同州梆子、碗碗腔、皮影等戏曲剧种享誉中外。大荔更是隋文帝杨坚、明代关中入阁第一人马自强、清朝救时宰相闫敬铭，著名教育家、外交家张奚若，速算专家史丰收等名人的故乡。
大荔地貌独特，风景秀丽。县域地势北高南低，北部镰山台塬，绵蜒百里，逶迤如山。中部洛水两岸，土地肥沃，村寨星罗，田畴织锦，果秀棉丰。东部黄河滩区，南端一马平川，沃野万顷，烟树若屏；北端数万亩河滩湿地，渔湖映天，芦花飘荡，群鸟翔集。南部沙苑区，沙梁如画，果林成荫，四季飘香，春有杏白桃红，夏有萱花如金，秋来枣红如霞，为唐宋皇家牧马之乡。杜甫诗云：“丰草青青寒不死，食之豪健西域无”，白居易、陆游等大文豪亦纷纷慕名而至，结庐隐居，相伴神游，吟诗抒怀，流连忘返。
大荔区位优越，交通便捷。东滨黄河，南眺华山，西接晧壤，北靠镰山，素有“三秦通衢、三辅重镇”之称，处在关中一天水经济区、陕晋豫承接产业转移示范区、陕西东大门建设重要位臵，距西安125公里，距北京1100公里，连南贯北，承东启西。境内路网纵横密布，108国道、202省道、沿黄旅游专线穿境而过，韦罗高速公路将连（云港）霍（尔果斯）、西（安）禹（门口）高速接为一体，西韩铁路、大（同）西（安）高铁将实现出境道路全高速。镇镇通油路，村村通公路，公路密度、里程居全省全市之首。
1.8 项目建设规模与内容： 1.8.1 建设规模：
规划开发建设魏长城遗址公园—大荔猿人遗址公园—黄河泥塑发源地—大荔龙首渠遗址公园古文化黄金旅游线路。
1.8.2 建设内容： ①大荔猿人遗址公园：
大荔猿人遗址简介：1978年３月，位于大荔县段家乡，发现距今约二十余万年的人类青年男性头骨化石。经鉴定，这个头骨化石为中更新生晚期，依发现地点，定名为大荔猿人。大荔人头骨化石的发现，在中国及东亚地区早期人类演化史的研究中具有非常重要的地位，填补了我国历史上人类由蓝田人向丁村人过渡的空白，为研究汾渭谷地早期人类活动提供了重要线索。同时，大荔人头骨化石对于了解和确定陕西地区旧石器时代文化的性质也极为重要。在古遗址之中，发现遗物一百八十一件，其中石核７件，石片１５２件，打制石器２２件，石器多属尖状，有直刃、凹刃、凸刃刮削器。还发现壳蚌、螺、鲤、鲶、驼鸟、河狸、马等野生动植物化石。
建设内容：拟占地面积800亩，核心保护区150亩，建设大荔猿人遗址公园，总建筑面积2.2万平方米。将融合古地质、生物、古人类等关键元素，采用雕塑、绘画以及现代化的声、光、电模拟手段，建设基本陈列区、临时陈列区、模拟考古区、模拟体验区，设臵4D影院，向游客重现20万年前我国古代人头骨化石真容。
讲述“大荔猿人”的故事。注重互动性，在展览中通过相关交互设备跟祖先比高矮、比脑容量。模拟原始人生活场景的展区真切体验祖先的生活状态。在崇山峻岭，森林茂密，水草丰富的
建设内容：从文物古迹的保护性开发、功能配套和区域生态环境建设的角度出发，依托旅游文化资源，建设占地面积200亩，以文物保护发掘为主，旅游产品开发经营为辅，设臵遗址保护、文化展示、旅游休闲三大功能功能区。
建设内容：规划建设泥塑工艺研制、生产、展览和销售体系，从练泥、制作、施釉、烧制形成一条完整的工艺流程，邀请民间工艺美术师，以纯手工拉坯、雕刻、泥塑工艺，制作具有中国传统文化和民间工艺的系列工艺品。建设儿童泥塑手艺体验区与泥塑手艺培训基地等。同时结合大荔矿泉水水疗中心以及围绕黄河泥塑文化产业园开发和挖掘国家重点文物保护单位--魏长城遗址和大荔猿人旅游开发项目。
④大荔龙首渠遗址公园：
龙首渠是陕西省洛惠渠的前身，修筑于汉武帝元狩年间（前122～前117），因穿渠得龙骨，故名龙首渠，在今大荔县城西北13.5公里义井村村北。该工程从洛水上游开渠引水，灌溉临晋（今陕西大荔县）以东的四万多公顷土地。两千年前的先民们发明了井渠施工法，在商颜山(今称铁镰山，高约120多米，黄土覆盖的古塬）西段开凿了中国最古老的引水隧洞。文物保护的范围，仅指隧洞工程而言，也就是现在的“五号隧洞”部分。距本县县城西北13.5公里，地里坐标为东经109°53＇、北纬34°54＇。西汉龙首渠“作之十余载，渠颇通，犹未得其饶。”南北朝和唐
1项目估算总投资约5亿元，既可整体投资建设，也可投资子项目。
2.0 项目开发运作中的几个问题
1、梁思成和林徽因曾经说过，“无论哪一个巍峨的古城楼，或一角倾颓的殿基的灵魂里，无形中都在诉说乃至歌唱时间漫不可信的变迁。”他们认为古建筑承载着一段深厚的历史信息。古遗址及古文物是地域文化遗产的重要载体和组成部分，更是不可再生的人文资源，通过对古遗址的研究开发，能够提升地域文化的影响力，更是发展文化产业，开发旅游文化资源的积极力量。在适度开发过程中须邀请专业人员予以指导，魏长城遗址和大荔猿人遗址国家级重点保护文物，应形成规划为纲，保护为重，保护与产业开发于一体的多元开发治理格局。
2、根据修订后的《中华人民共和国文物保护法》中关于国有文物保护单位不得作为企业资产经营，如果必须作其他用途，应当按相应级别报上一级文物行政部门审批。在项目前期工作中，要切实做好文物保护总体规划并上报各级政府批准，要在保护的前提下进行科学合理的开发利用，不能因为旅游开发破坏文物。
3、项目运作的具体模式是：政府主导、企业投资、市场运作，实施差异化发展战略，以古人类资源文化深度开发为基础，打造西北独特的古文化休闲度假品牌，满足以西安游客为主的不同层次的旅游消费需求。
第三篇：中国传统文化中的“大一统”思想
中国传统文化中的“大一统”思想
在谈论中国的传统文化时，无可避免的要触到华夏文明独特的一种思维，或者说是一种特殊的理念，这种理念是如此的根植于每个炎黄子孙的内心深处，以至于在我们这个东方古国几千年中尽管时常有事实上的分裂与内争，没有人试图去怀疑这种必然的走势。对西方人来说，这种思想是难以为人所理解的，但它确实存在，而且还在中国文明这个文化体系中处于一种极其重要的位置——这就是“大一统”思想。
“大一统”思想认为，中国必然是一个统一的体系，统一是必然走势。无论是谁，只要他能够用事实证明他是“天命所归”，他就从道义上占据了主动权，那么，他就将成为统一中国的主宰，上天的代表。事实上，当他能够证明这一点的时候也多是中国走向统一之时，两者是相辅相成的。
这种思想伴随着中央政权的权利的申述而来，“据记载最早是在公元前第二十纪初期由商国的君主提出的。后继的周朝(约公元前1122～前256年)诸王重复了这种权利，然后在公元前221年秦朝的再统一中又大力提出。在西汉和东汉(公元前206～公元220年)中央政权再度衰亡后，隋在公元589年的再统一重申了统一的原则，其形式(除了象907～960年那样的短暂的间歇外)一直延续到1912年”[1]，它的长期延续显然是伴随着中国的一次次统一而相互作用，是不断的在实践中得到验证而加强的结果。
“大一统”思想直到今天依然在每个华人的内心深处中延续，并随着中国国力的日益强大而逐渐彰显出来，对香港、澳门回归的欣悦及对台湾重回怀抱的期盼，都体现了这种思想，因此，对这种思想的剀切剖析是重要的。
无疑，“大一统”思想是传统中国文化体系中的精髓之一，既然它归属于这个体系，将它单独列出来进行研究无疑是困难的，但是，我们可以试图去尽量排斥其它的干扰来观察它，找到它的特点以及如何影响着中国政治、经济以及其他的个个方方面面，从中此一角窥测到中国传统文化。
一、“大一统”思想的缘起
最早体现“大一统”思想的文章词句大约是《诗经》里的“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[2]，这是一篇官吏的埋怨诗，无非是说明自己受束缚而去哪里都改变不了自己的命运，这些埋怨在各国历史中肯定都多少有一点，算不上什么特别之处，所以要算特别之处必须追索到中国独特的政治体制。
中国的政治体制和管理体制是以一种独特的家长制为核心的，这种“家”的概念不断的象外推，“在乡下，家庭可以很小，而一到有钱的地主和官僚阶层，可以大到象一个小国”[3]，这种不断的“家”的延伸在中国传统统治中体现得至关明显，在历朝历代都在思想灌输中不断得到加强，这是“大一统”思想的基础。
［中华图腾“龙”］
如果我们探询一种文化中的特别现象，难免不去考虑它的地理环境，因为意识层面的东西都源于特定的物质环境，因此可以说，由于独特的地理环境也形成了各自不同的文化内容。例如古希腊人认为世界是个大沙盘，搁在一条大鲸鱼的背上，鲸鱼又漂在一望无际的海上，成年扛着这个东西，鲸鱼背上难受，偶尔蹭个痒痒，就闹地震。古埃及人认为大地是个球形，浮在虚空之中。倒并非古埃及人比古希腊人聪明，而是因为埃及人住在空旷的地方，举目四望，周围是一圈地平线，和蚂蚁上篮球时的感觉一样，所以说地是个球，而希腊人住在多山的群岛上，往四周一看，支离破碎，这边山那边海，还老闹地震，就想出了沙盘鲸鱼说。由此可见，中国长期统一的中央集权不能说与地理环境无关。
在这方面的解释中，黄仁宇给出了他的三个地理上的理由。
华夏文明尽管出于多源，但黄河文明无疑是最主要的源头，“因为黄土之纤细，可以供原始的工具耕耘，如木制之犁及锄。周朝的开国，与推广农业互为表里，显然是得到这种土壤特性的裨益。于是在公元前1000年，中国社会即已在文化上表现出均匀一致。他的基层细胞的组织与小块耕地的操作结下不解缘，也表现出家族的团结……黄河经常有淤塞河床，引起堤防溃决泛滥，造成大量生命与财产损失的可能。这河流的水量在洪水期间和枯水期间幅度的变化又大，更使潜在的危机经常恶化。按理说来，有一个最好坐落于上游的中央集权，又有威望动员所有的资源，也能指挥有关的人众，才可以在黄河经常的威胁之下，给予应有的安全”[4]。所以就文明的起源来看，黄河的特征在相当程度上影响了建立在其之上的人类文明的特性。
在农业劳作的时代，人类抵御自然侵袭的条件很差，因此类如水灾旱灾等自然灾害，除了不断的迁徙，就只能依靠有组织的赈济一途，而中国有主体是个农业国家，这使得选择前者的可能性要小得多，就赈济灾荒而言，“各大国要较小国家占有显明的优势。它们所控制的资源能够在赈灾时发生确切的功效，所以在吞并的战争中也得到广泛的支持。当诸侯为了好大喜功而作战的时候，一般民众则随之争取生存。如是的竞争只有像螺旋式的使两种因素的加入越来越多、越大”[5]。所以，资源上的集中能够在生存竞争中更具备优势。
最后一种是由于气象上的因素影响，气候和雨量的差异使得中国国内适合于农业生产，而塞外则以牧畜为务，当气候不利的时候，“马背上的剽窃者就不由自主地打算袭取种田人，后者通常有半年的积蓄。零星的侵略可能扩大为战事，防守者则企图报复，有时也全面出击以图先发制人……这种局势的展开也指出中国即使在国防上也要中央集权”[6]。这种生存竞争迫使国家必须扩大其规模才能有足够的人力和物力来应付不间断的外部侵袭。
概言之，黄仁宇所言以上三个地理环境上的因素决定了中国是一个以农业为主体的国家，同时，由于东面近靠大海，南面毗连瘴地，西面环接高山戈壁，北面郊临苦寒荒漠，客观的自然环境使中国主体形成了一个相对封闭的系统，而这个系统的生存和有效又必须统一成一个大的组织结构，以形成一种共生共赢的局面，否则，伴随组织支离破碎而来的必然是长期的饥荒、**、羸弱和个人极度的贫穷。
这一点显然和农业生产特征相关，如果我们考察农业家庭，我们同样可以发现它在组织功能上与国家功能极其相似。老人孩子各行其务，男子妇女各司其责，家庭的生存和延续取决于这个家庭的完整和统一，所谓“家和万事兴”，只有达到相当的统一和谐，家庭的各项功能方能行之有效，个人的幸福就是建立在此基础之上的。由此一层层扩大，我们发现在整个中国农业社会，农业的自给自足的生产特征配合到相对封闭的地理特征直接决定了中国的有效生存和延续必须倚赖于一个统一的政府以及这个政府内部功能上的和谐一致。应该说，是农业生产特征和相对封闭的地理特征促使华夏文明中“大一统”思想的出现。
“大一统”思想在其初期只是作为一种宗教理想而出现的，并没有得到特别的强化，各地区广泛的差异性使得使得对一个庞大帝国的直接管理是极其困难的，因此，从由祭祀上天的大祭司转化而成的天子只是在名义上和理想中统一着昊天之下的广大地域，大部分具体细务的地方自治是几千年来中国的通行做法，这种名义上观念上的统一在长期的中国历史中一直占据着主导地位，因为只有这样，它才能与实际相接，也才能够在中庸妥协的条件下获得一些地方实权者的配合与合作。所以，开始它只是一种在上天治理下由内到外的一种理想体系，“夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，夷蛮要服，戎翟荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者供，荒服者王”[7]，可见最初它只是作为一种祭祀上天的不同，后来在实际治理中根据实际需要而发生了变化，这种抽象的思想理念能够一代代保持延续不能不说是与中国的传统教育密切相关的。
正如物质决定意识，意识对物质也有反作用一样，客观的地理环境产生了这种“大一统”思想之后，它的生存与发展仍然有耐于文化和政治上的保证，这种保证无疑又促成了国家的统一，两者是相互依存的。
在赢秦一统中国之后，虽然在客观上符合了地理上的生存和繁盛的条件，但由于缺乏“大一统”文化的保证，便很快又陷于分裂之中，所以，刘汉王朝吸取教训后对此进行了强化，这种强化无疑是行之有效的，三国时期彼此都要求对自己是正统王朝的认可及统一的要求显然就是这种长期强化后的结果。南北朝之后随之而来的**又打乱了这种文化的同一性，直到中国的重新再统一。很明显，后继每代统一的王朝都认识到了它的重要性，所以对此都一再的加以强化，以至到最后它能够牢固的扎根于中国传统文化之中，成功保持了中华民国名义上的统一。
历史事实对“大一统”实践的同时获得了强大证实了统一的中央集权的优势，无论是汉唐盛世，还是元明清三朝，统一的同时也就意味着国力的强盛，经济的繁荣以及其它各各方面的兴旺，这显然彰显了“大一统”思想的魅力，因此在文化的传承中这一信念能够不断的加以延续，也由于历史追溯的渺杳而更显分量沉重。
所以，文化思想上的不断强化是“大一统”思想能够长存的重要原因之一。这种原本是对上天祭祀中表露出来的理想，最终由于在教育上的强化以及在实际具体事例中得到了充分的彰扬。
一方面由于客观地理环境需要“大一统”思想，一方面人们又在教育中有意识的强化这一思想，于是，“大一统”思想便在中国扎下了根，并且成长得枝繁叶茂，以至任何一个个体都会发现想逃出它的荫惠都是徒劳的。
二、“大一统”思想的在实际运用中几种主要形式
我们在论述“大一统”思想的时候往往会误认为权力的绝对、标准的整齐划一是“大一统”思想的特征，其实不然。中国的“大一统”思想代表的是一种客观上的抽象理念，而并非是具体的实际或事实，和传统儒家所提倡的“仁”一样，它是在事实中所要求的一种原则而并非有一种完全模式化的标准，与《孟子》中所谈到的“嫂溺，援之以手”一样，权变始终存在于其中，根据具体的事实而加以调整。
因之钱穆论述到“我们通常说中国自秦汉以下是统一之开始，其实此说亦宜修正。西周以下，中国早已具有统一规模了。只是那时是封建政治下的统一，而秦汉以后乃是郡县政治下的统一。虽其间有些不同，但不能谓西周封建非统一。”[8]很显然，这已经说明：中国的统一有着不同的形式(我在这里引用钱穆之言仅用来说明统一有多种形式，非以其言为确，事实上，赢秦之前的“天下”仅仅立于宗教意识之上，是普天之下的意思，由于当时地理上的局限，当时以为天下就只有今天中国的规模而已，若按其本意应指今天的全世界，所以西周严格而言其实不能算统一)。
在中国的自然条件下，虽然为了应付内部自然灾害的侵袭和外部的掠夺客观上需要一个统一的中央集权，但理想和现实肯定是有差距的，在一定情况下，如果国内不存在在政治、经济和军事上占绝对优势的诸侯，而相互处于一种势均力敌的状态的话，国家的分裂显然是不可避免的。中国也并非没有分裂的时候，只是这种分裂没有割断中国的传统文化，至少在名义上中国依然是统一的。
这一方面是由于中国的大一统思想来源于对上天的崇拜，而地域的限制又割裂了对外面世界的联系，因此对世界的认识只在中国这样一个小小的地域之中，只要在一个苍穹之下，对上天在文化上的认识是同一的；另一方面在于，正如前面所说的自然地域和气候的客观条件使大国在各方面更具优势一样，不仅各诸侯国治下的人民为寻求安定而渴望统一，诸侯本身也可以利用这种愿望来获得其政治上的成功和经济上的更大利益，因此会有意识的灌输统一的概念，同时灌输的还有自己政府合法性的思想以确保统一是由自己完成。
这就是“大一统”思想在实际运用中的第一种形式，即客观上处于分裂状态，但统一的思想始终贯穿其中。三国时期、南北朝时期、以及现在的大陆和台湾就是处于这种状态。
另一种方式是一种名义上的统一，也就是说，各地方政府承认中央政府的存在，也认可它的权威，但地方的具体事务仍处于自理的状态。
由于中国地域广阔，而过去的交通条件极为不便，客观上为中央政权对地方的直接治理增加了许多困难因素，同时，如果地方财政和军力能够维持其独立存在，那么各地方实权者就完全可以获得自己独立治理治下的“一亩三分地”的权利而无法受到实质上的伤害。
当然，中央和地方的暗自角力是始终存在的，其结果必然是以一方的胜利而告终，或者是由于其他的原因而被迫中断。汉武帝、明成祖就是中央政权获得胜利的代表，刘汉、李唐王朝的末期就是以地方政权的胜利而结束，中华民国蒋介石政权和各地方实力派之间的角逐由于中国共产党的胜利而中断是第三类例子。
出现这种状况的原因有前面宗教文化上影响的因素，最重要的还是历史的因素，也就是说，对中央政权一定程度上的认可是缘于中央和地方在过去历史上是同源的，而中央方面是直接的名义上无可争辩的继承者，但是，由于中央缺乏足够的军事和经济实力来控制各个地方，因此使各地只在名义上遵从中央政权而在实质上处于半独立状态。
最后一种形式是政权完全的统一，国家处于中央集权之下。这种统一不管是外族的侵入如蒙元、满清两朝，还是由于地方诸侯的日渐强大如赢秦、杨隋、李唐王朝，或者是完全由初始起家如刘汉、朱明王朝，他们在统一的同时也建立了行之有效的行政制度，对地方保持着相当的控制力，因此是“大一统”思想的最大宣传者，也是“大一统”思想的最有效实践者。
无一例外，这几个王朝都是异常强大的王朝，无论是对内和对外，国家在政治、经济、文化上都保持有相当的影响力。正如前面黄仁宇所论述的原因，由于中央王朝在这种形式下能够最大化的使用资源，因此对内部的自然灾害和外部的骚扰侵袭都能够用强有力的手段来应付。事实上，统一的神话由他们再三的重申，客观上的强大又证实了他们的神话——这便是中国特殊的传统教育。这种教育配合和对上天的崇敬形成了中国特别的文化体系。
但是，地理上的差异与交通的不便依然存在，这些王朝为了有效的获得最大的资源不得不在解决与外部冲突的同时还解决内部的问题。元、清两朝由于本缘于外部的侵入，因此他们的重点只在解决内部自然灾害的问题，相对而言比较容易，而对于赢秦和杨隋两代而言，同时解决内外的问题太难了，结果导致了王朝的迅速解体。其余三朝都不是同时解决内外问题的(唐是先不惜示好以稳定外夷来解决内部问题，汉、明都在事先在内部保持分封以达到稳定然后再来对外)，所以，这种情况下的“大一统”并非一蹴而就的。
即便在解决内外这些问题之后，治下各域的差异仍然存在，所以在很多情况下，朝廷不得不使用抽象的原则来治理，甚至在税收上采取摊派的办法。所以，精确的绝对的“大一统”形式始终不存在。
在解放初期，我国曾经试国通过中央指令性计划来统一调配资源和生产，事实证明，试图将“大一统”形式单一化精确化是不可能行得通的。
三、“大一统”思想的影响
作为中国传统文化中的一部分，“大一统”思想和中国文化的其它特点一样有其体系，且是以抽象的原则为基础的。这种庞大而抽象体系构造出的基本原则在现实中又不得不具体化，因此我在前面说到了它的几种形式，但就总体而言，“大一统”思想出现的目的是切实有效的形成一个统一的中央集权国家，其它的形式都是理想与现实出现差异后加以变通的结果，也就是我前面说到的权变的思想。就目的来说，一个统一的集权国家向来都是这种思想所要达到的最终归宿。
为此，我在这里谈到“大一统”思想的影响的时候，主要还是立足于形成一个统一的集权国家。毋庸质疑，“大一统”思想能够长期存在自然有其正面的影响因素在内。
首先在于，“大一统”思想的存在使华夏一统成为必然。中华文明中由于有了这种思想，统一就成了一种上至达官贵族下至黎民百姓的一种共识，这使得当中国客观上处于分裂之时，每一个地方实力派无法太多只顾及自己治下的小块领地而对其它制外之地弃之不理，他不得不站在全国的立场上来思考问题而无法偏安一隅。一个有能力的统治者若要获得统治自己地方的合法性，他在足践帝祚之始便不得不声称自己为正统，而且必须始终以统一天下为号召，这使得中国的归于统一成为一种必然。
如果说秦汉只是开始，隋唐是加以继承，至元以后中国在政权上也趋于一种集中的统一，这显然是“大一统”思想更为深入民心的结果。
所以“大一统”思想能够促进统一国家的形成，而一个统一国家的形成也就客观上为中国的强大打下了基础。
统一客观上促进了中国国家的稳定繁荣，文教昌盛、军事强大是每个人都可以感受得到的，同时政府也有相当的资源与组织基础来进行有利于国计民生的重大工程。很显然，国人对汉唐的记忆莫不赖于其政治经济上的空前繁盛和对外部的巨大影响力，而这种影响力无疑都是在统一集权的条件下获得的。
如前面黄仁宇谈到得中国统一的客观性要求，中国在中央集权下更有利于国家最有效的战胜自然灾害和获得外部战争的胜利，也更有利于国家统筹资源，完成类如都江堰、长城、通济渠、永济渠等重大工程，这些无疑都对中国的强大打下了坚实的基础，这种基础都是在“大一统”思想下获得的，因之渲染和强化了这一思想的影响力。
从其它的方面看，中华民族能够长期保持自己文化的独立性，不仅是源于地理位置的相对封闭，也源于在中国的传统文化中有了统一和一致，统一有助于各少数民族文化之间的融合，促成了伟大的华夏文明。中国文明的多源就缘于中国政治上的“大一统”客观上促成了各地域文化间的交融，从而使中国传承的文明带有很大的包容性，这种包容性无论是在过去还是现在都对我们的生存和发展产生了重大的影响。
“大一统”思想也为我们的文化形式产生了作用。由于各地的差异，思想上要寻找放之四海皆准的准绳就不得不立足于抽象之上来建立一个羼杂的文化体系，以便于各地进行符合具体实情的操作，因此，中国传统文化不象西方一样过于细分科目和知识而注重各门类之间的融会贯通。所以，中国的传统文化不重视具体和精巧的技艺。
这就谈到“大一统”思想的反面作用上去了。这些反面的影响也有几个具体的表现。
第四篇：中国传统文化中的领导学思想
学员二十一队费立林3092010055
中国传统文化中的领导学思想
摘要:中国传统文化中散落着丰富的领导学思想，其内容主要体现在以下四个方面:第一，修身正己，做官先做人。第二，重教化，育人才，惟才是举。第三，以民为本的朴素民本主义思想。第四，德治与法制相结合的治国方针。
关键词:传统文化;领导学;思想
领导科学是在建设中国特色社会主义的历史背景下，伴随改革开放的不断深入而产生和发展起来的。现代领导学能够在中国这块土地上成长为一门独立学科，是有其深刻的现实基础和理论渊源的。
在中国传统文化中，虽然没有系统的领导学理论，但是却有很多对于领导学研究的科学成果，这些成果主要散见于三个方面:一是古代的思想家、政治家、军事家的著作，比如《论语》、《孙子兵法》、《韩非子》等。宋代的宰相赵普曾说过，“半部《论语》治天下”，这句话就说明了《论语》的真正作用，它是用来“治天下”的，是统治者用来统治人民的。二是历史典籍。我国的古代历史典籍，无论是正史还是野史，主要讲的是政治史、社会史和文化史，而其核心是政治史。政治是什么了就是人对人的管理和领导。因此古代历史典籍里积累了丰富的领导实践和理论，这为我们现在研究领导学打下了坚实的实践基础。而有的历史著作本身就是一部领导学专著，比如《资治通鉴》，其写作初衷就是给帝王将相提供治国的借鉴，本身就是一部很好的领导学教材。三是
民间传说和文学作品。这些作品里面的东西虽然不一定都是历史事实，但是却蕴含着劳动人民和文人墨客这一社会群体中的领导智慧。《封神演义》中的周文王、周武王和姜子牙，主要讲的是如何教化人民和以德治国;《三国演义》中的刘备、诸葛亮和曹操，主要讲的是收揽和使用人才，以及领导的谋略问题;民间传奇中广泛流传的古代四大清官的故事:包拯、海瑞、寇准、况钟，主要讲的是为政清廉等等。蕴藏在传统文化中的这些领导实践和理论，都是我们的宝贵财富。
一、修身正己，做官先做人
中国传统治国之道一直把“修身”作为“齐家、治国、平天下”的基础和前提.认为做官要首先做人.在品德上达到一定的修养才有资格当官，在此基础上，提出为政者应该不断加强自身修养，锻炼人格，完善素质。孔子说:“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。”孟子也说:“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。”对于执政者的素养，古人不仅认识到它的重要性，还从思想、品德、作风、气质等诸多方面予以概括，提出很多有益的、对于今天还有一定借鉴意义的具体要求。比如，古人就提出了“公生明，廉生成”的思想。把公正和廉洁作为领导者树立威信的前提。
二、重教化，育人才，惟才是举
国家以民为本。既然民是国家的根本，就需要他们不仅在物质生活上能够富裕，还要在精神上有更高的追求，要求对他们进行教化。历代的统治者或者是思想家，都认为教化可以使善行得以保持和发展，恶行得以克制和排除。教化具有刑罚不可替代的作用。孟子说:“善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”因此，他认为，“善政不如善教之得民也”。
重视人才，是中华民族的优良传统，也是古代治国之道的核心性内容。大家都看过《三国演义》，刘备、曹操、孙权三方的竞争，首先是人才的竞争。刘备可以三顾茅庐，请出诸葛亮，有了诸葛亮，才有三国鼎立;孙权对周瑜言听计从，谨遵孙策去世前的教诲，内事问张昭，外事问周瑜;曹操更是聚揽人才的高手，郭嘉、张辽等文臣武将，只要是人才，都能够倾心相交，量才使用。
中国古代在用人方面有两大成就:第一，确立了德才兼备的人才标准。既要“论德”，又要“论才”。说到德与才的关系，宋代的司马光说得好:“才者，德之资也;德者，才之帅也。”当然，德才兼备的人才毕竟有限，在二者不可兼得的情况下，多数人主张以德为主，宁用庸才，不用俊才。第二，在用人路线上，主张任人唯贤，决不任人唯亲。提出“内举不避亲，外举不避优”。
三、以民为本的朴素民本主义思想
富民强国，既是治国之道的重要内容，又是治国之道所要达到的重要目标。孔子认为，富民是执政者的职责，“政之所急莫大于使民富且寿”。《尚书》中说:“民为邦本，本固邦宁。”
在传统文化中，以儒家思想为基础的朴素民本思想，一直占据古代领导理论的主体地位。儒家提出了“仁政”思想，那么，对谁施“仁政”呢?是对老百姓，就是说要对老百姓要施之以仁，要关心老百姓的疾苦，这就是一种朴素的民本思想。孔子提出“君以民为本”，“君以民存，亦以民亡”，在此基础上，孟子更进一步提出:“民为贵，社樱次之，君为轻”。
当然，古代的统治者之所以提出民本思想，其出发点和落脚点都是“安民，”而不是“为民”。这也是我们共产
党提出的“以人为本，的思想与儒家的民本思想的本质区别。
四、德治与法制相结合的治国方针
中国古代长期以儒家思想治理天下，但是，中国传统文化也从未排斥法治。先秦法家针对儒家重仁政轻法制的不足，就提出了“尚法不尚贤”的思想。儒家提倡“仁政”，认为德治是治国的最高境界。孔子说:“为政以德，譬如星辰，居其所而众星拱之。”但是孔子也不否定法治的作用，他认为:“刑罚不中，则民无所措手足。“圣人之治”
化，必刑政相参也。”汉朝以后的儒家为适应统治阶级的需要，在发展过程中更是吸取了法家的一些思想，提出恩威并施的理论，其理论之中的法治成分就更多了。所以，后来有的历史学家提出，在汉代以后的地主阶级统治者，外面摆着儒家的“仁政，来获取老百姓的好感，暗地里使用的都是法家的思想.从而提出一个理论.叫做“明儒而实法”。
第五篇：中国书法中阴阳思想的体现
中国书法中阴阳思想的体现
【摘 要】中国书法历史悠久，源远流长，其内容博大精深与中国传统思想一脉相承，其中阴阳思想在书法中的表现是极其微妙的。东汉蔡邕在《九势》中云：“夫书肇于自然，自然既立，阴阳生焉；阴阳既生，形势尽矣。”文中以王铎行书条幅书法作品为例，分析作品中在笔法、结构、章法、墨法及钤印中所体现出的阴阳关系。
【关键词】书法；阴阳思想；王铎
中图分类号：J29 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2016）04-0258-02
一、阴阳思想的渊源
《周易》是较为公认的讨论阴阳问题的代表性著作。古代中国的人们对世界万物的认知极为有限，于是会对事物做出习惯性的划分，以便进行归纳，这种习惯与原始思维有直接联系。原始思想以意象而非概念作为思维的基本要素，意象是具有某种意义的形象，所谓“言有尽而意无穷”，于是“立象以尽意”是古时候人类思想的高深之处。《系辞上传》曰：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？①”又曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之意尽利，鼓而舞之以尽神。②”
古人习惯将事物一分为二地看，这种二分对举思维渐渐形成了“阴阳”二分的观念，将人类寻求世界规律抽象为“?D?D”阴爻和“―”阳爻，它看似简单，但蕴含着无尽内容，是先人“立象以尽意”的高明之处。
关于阴阳爻的起源，众说纷纭。先秦系辞提出“易有太极，是生两仪”的两仪说法；两汉《乾凿度》隐含着阴阳爻源于文字笔画；近代对阴阳爻起源有文字说外，还有龟卜纹线说、生殖器说等。
在人类社会早期，先民发现山的阳坡与阴坡光照时间、强度不同。这种观察结果对先民的农业生产尤为重要。甲骨文中许多地名以阴阳来命名，农民根据占卜出的偏阴或偏阳地来播种作物。
阴阳思想在生产实践中显现出的同时，阴阳互化的思想也开始出现。《国语?越语》范蠡言：
阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡……后则用阴，先则和阳，近则用柔，远则用刚……尽其阳节，盈吾阴节，而夺之利。③
明确表达出了阴阳对立的同时，存在着互相的转化，阳达到极限后，开始转向阴；阴达到极限后，开始转向阳。万事万物发展在转化中得以展现。
阴阳思想在中国书法中也多有出现，与周易中阴阳思想相承接。下面以王铎书法作品为例具体分析。
二、王铎生平与艺术经历
王铎，字觉斯，一字觉之，号嵩?恕⑿?恕⒊这帧⒍?皋长、痴庵道人、雪山道人、白雪道人等，祖籍河南孟津，公元1592年生于山西。王铎家境虽清贫，但读书用功。1621年中乡试，翌年殿试三甲第58名入翰林院，同批人还有倪元璐、黄道周，三人并称“三株树”。
王铎书法远追“二王”，尤喜“小王”王献之，对晋唐宋诸家也多有涉猎。除了东晋二王以外，他临摹较多的还有颜真卿和米芾的作品，其中在米芾处用功颇深。他在《跋米芾》中云：“米芾书本羲、献，纵横飘忽，飞仙哉？学的《兰亭》法，不规规摹拟，予以焚香寝卧其下。”
王铎书作中的竖钩极似米芾书法“蟹爪钩”，出钩后明显再次改变方向出钩，行笔过程中带有转折。如图一（蟹爪钩图例）。横折处“塌肩”后再转向行笔也极像米芾的用笔，他多对米芾书法取长用之，完善自我用笔需要。
王铎50岁自化，书法已达到登峰造极之程度，技巧绝伦，才情独具。“涨墨”法已运用自如，极具个人特点。他的巨幅长轴作品章法形式也是别具一面，艺术表现形式多样，气息畅达，独领时代风尚。
三、王铎行书创作中阴阳思想的体现
（一）中国书法理论中阴阳思想的体现
说到阴阳会使人不由自主地想到太极图，太极图由黑白两色组成，且黑中有白，白中有黑，中间形成一条“S”型的曲线。有人说西方人的思维是直线的，中国人的思维是曲线的，在太极图中就能体现出来。太极图中的黑白代表阴阳两物，同样是阴中有阳，阳中有阴，互为相生相克及相互转化，以求和为贵。于书法中方圆、虚实、互让、相向相背、中锋侧锋、避同、干湿、浓淡问题相通，创作时考虑以上问题，以“意”为本，以“象”为用，才可有韵味。故刘熙载在《书概》中说到：“圣人作《易》，立象以尽意。意，先天，书之本也；象，后天，书之用也。④”
古代书论中，有较多阴阳思想与书法关系的论述。如：
夫书肇于自然，自然既立，阴阳生焉；阴阳既生，形势尽矣。（蔡邕《九势》）
阳舒阴惨，本乎天地之心。（孙过庭《书谱》）
阳气明则华壁立；阴气太则风神生。（王羲之《记白云先生书诀》）
夫物负阴而抱阳，书亦外柔而内刚，缓则乍纤，急则若灭，修短相异，岩谷相倾，?M不至崩，（危失）不至失，此其大略也。（张怀??《六体书论》）
由以上所举书论中可以看出书法中的阴阳关系是十分微妙的，书法与中国传统思想的契合，也是书法源远流长原因之一。
（二）王铎行书结构中阴阳关系的体现
王铎的书法中，尤其是条幅作品中，我们可以明显看到虚实的强烈结构变化，如图二中“扉”字“户”部笔画粗重，富有重量感。被包围的“非”字用笔轻，字中便表现出虚与实，其虚则显阴，其实则为阳。“带”字则相反上虚下实，上阳下阴。“稼”右下方留白较多显阴，其余留白较少显阴。邓石如言：“字画疏处可走马，密处不使透风，常以计白当黑，奇趣乃出。”通篇作品笔画疏朗纤细而阴盛，笔画密集粗壮而阳盛，具有疏密即阴阳的对比。图中“?”“山”“时”“覆”“霜”“清”“兹”等单字中的阴阳对比同样强烈。
（三）王铎行书章法中阴阳关系的体现
讨论过单个字结构疏密间的阴阳关系，现再将疏密放眼至整幅作品来看。能明显感觉到图中的“荆”、“扉”、“带”、“郭”、“稼”、“满”、“?”、“山”、“鸣”等字比较抢眼跳跃，像一篇曲目中的重音。在这些字中多运用了王铎独特的“涨墨”法，表现厚重且具变化感，阳气洋溢于纸端。而其它字与这些字相比较就可以让人感到阴的一面。整幅作品字态反转正侧，气脉通畅，虽单字??侧，但并无不平衡感，在不平中找平，在阴阳变化中表现出和谐的布局。
（四）王铎行书墨法中阴阳关系的体现
墨法在中国书法创作中作为要素之一，具有重要地位。墨分五色“焦浓重淡清”，虽为“五色”其实“五”是一个概数，乃形容层次多的意思。在书法书写过程中表现墨色的丰富变化，“常以计白当黑”显阴阳调和，达到和为贵的目的。王铎书中亦是注意计白当黑，字的结构内部常留有大量的布白，使字的形势外张力十足，气息饱满洋溢，张力突出，给人的视觉冲击力是其他书法家难以与之相比的。加之王铎喜用涨墨，进一步加强墨色变化且气势洋溢于纸亦有立体势态，阴阳关系及阴阳互补转化呈现在宣纸上，折射出宇宙之规律，生命之状态，人生之感悟。
（五）中国书法钤印中阴阳思想的体现
印章在书法作品中是不可缺少的组成部分，它一般分为朱文印和白文印，或称之为阳文印或阴文印。在唐代以前的书法作品中我们看不到在落款处有作者的钤印，再到后来的书法作品及绘画作品中开始加盖印章，其印泥以红色为主。我们知道书法以墨色书写，落墨处黑色属于阴，布白处为阳，但整体感觉还是有阴盛阳衰之感，如将印章钤印于书法作品中，那将有效地改变整体，因为朱色的印章与作品的黑色相比所表现的是强烈的“阳”，体现出阴阳互补调和的思想。一幅作品中会常见到一方及多方印章，这些印章的钤印是较讲究的，如落款处加盖一方印文印或阳文印的名章皆可，如若再加盖一方，则需与所盖名章的阴阳文相反，让两方印的阴阳关系不同。有时书家书写完毕后，发现某局部字的布白过大或说局部松散，亦可在旁边加盖一方闲章，以此来弥补缺失。
四、小结
“一阴一阳之谓道”，世间万物有阴阳对立的两个方面，但阴阳不仅是对立存在的，也是相互包容转化以求和谐共生的，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，这是中国传统的哲学思想观念，作为中国优秀传统文化艺术的书法与中国传统思想文化一脉相承，用黑色的书法线条在宣纸上表现出“形而上”的“道”，表达出中国哲学之智慧，正所谓“技可进乎道，艺可通乎神”。中国书法紧紧切住中国传统思想之脉搏，折射出天地万物之理，以看似简单实为博大精深的内涵屹立于世界民族艺术之林。
注释：
①郭??译注.周易[M].北京：中华书局，2006.374.②郭??译注.周易[M].北京：中华书局，2006.375.③尚学锋，夏德靠译注.国语[M].北京：中华书局，2007.385.④上海书画出版社.历代书法论文选[M].上海：上海书画出版社，1979.681.参考文献：
[1]郭??译注.周易[M].北京：中华书局，2006.[2]尚学锋，夏德靠译注.国语[M].北京：中华书局，2007.[3]周道平.周易集解纂疏[M].北京：中华书局，1994.[4]郭君铭.易学阴阳观研究[M].上海：上海科学技术文献出版社，2013.[5]上海书画出版社.历代书法论文选[M].上海：上海书画出版社，1979.[6]上海书画出版社.历代书法论文选续编[M].上海：上海书画出版社，1993.[7]季伟斋.书史[M].上海：华东师范大学出版社，2011.[8]国家图书馆.文津阁四库全书[M].北京：商务印书馆，2005.[9]卢辅圣.中国书画全书[M].上海：上海书画出版社，2000.[10]由智超.王铎[M].石家庄：河北教育出版社，2002.[11]村上三岛.王?Iの??法：?l幅篇[M].东京：二玄社，2006.作者简介：
左吉龙（1991-），男，汉族，山东人，硕士，研究方向：艺术美学。
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