浅谈中国传统文化中的德育思想和教育方法5篇

第一篇：浅谈中国传统文化中的德育思想和教育方法

浅谈中国传统文化中的 德育思想和教育方法

系别：信息处理与控制工程系班级：过控092班姓名：刘贻龙

学号：200905260217

论文摘要———中华民族是一个十分重视道德教育的民族。在中国封建社会，自汉朝以后．儒家学说。成为国家正统，道德教育不但成为提高个人道德修养的首要途径，而且是治理国家的重要方略。

一、中国传统文化德育思想的特点

中国古代德育思想起源很早，德育的观念在尧舜时期就已经存在了。中国传统文化中的德育思想是在中国封建社会的制度下萌芽．并成长发展起来的，而封建社会是以血缘关系为纽带的宗法制度的社会形态．并且是以高度分散的小农经济和异常集中的专制统治为主要特色的。在这种历史背景下．不但中华传统文化具有独到的特色．而且与它相适应的传统德育思想也表现出别具一格的特色。中国古代传统德育思想具有以下特点：

(一)内圣外王．修身为本

中国传统道德教育思想历来十分强调道德的修身功能，即通过个人的道德修养，启发个体的内在道德自觉，督导个体不断进行自我道德品行的修炼．从而成为一个真正有道德良知的人。孔子认为“修己以敬”是成为君子的第一步。所谓“修己以敬”是指在日常工作与生活中以诚敬之心来进行自身道德的修炼．只有以诚敬之心进行道德修养，才能忍人所不能忍．才能够做到不被物欲所惑．像颜回那样“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，而回也不改其乐”。颜回身居陋巷，身无长物．日常赖以果腹者，惟箪食瓢饮而已，人皆忧戚难安无法忍受．而颜回却怡然不改其乐；有人问如此困境所示何事。他说非乐贫而乐道也。孔子曾再三赞叹他道：“贤哉回也，贤哉回也”。“内圣外王”是儒家思想的根本特征。所谓“内圣”就是内以修养自身品格，以期成就圣贤人格；所谓“外王”就是外以平治天下．以期建立不朽功勋，从而造福黎民百姓。儒家经典著作《大学》详细阐述了儒家思想“以修身为本”的德育纲领和步骤。如“格物”是道德教育的起点，“格物而后知致，知致而后意诚．意诚而后心正．心正而后身修”。意思是说道德修养必须从“格物、知致”，即认识道德规范开始，由认识道德规范逐步转化为形成道德信念．即“诚意、正心”．才能最终达到约束自身行为，即修身的目的。无论是从个体身心发展．还是从德育发展的规律来看，这种观点都是符合个体道德心理发展规律的；同样。《大学》中提到的“齐家、治国、平天下”都是通过“修身”来达到的。中国传统的道德教育十分强调道德信念的作用。可以说，强调道德教育的自律，既是我们民族优良的德育传统．又符合德育发展之规律。

(二)知行结合，以行为本

中国传统文化的德育观强调知与行的有机结合，即强调道德认知与道德实践的有机结合，提倡以行为本。子日：“纳于言而敏于行”；“君子耻其言而过其行”。也就是说道德修养不能仅仅停留在言辞上．必须与实际行为相结合。朱熹指出：“知行常相须，如目无足不行．足无目不见”，即是对知行关系形象而生动的表达。王守仁曾说：“真知即所以为行，不行不足谓之知”，更是强调了知行统一的重要性。王阳明也认为“满街都是圣人”，人人都可以成为圣人，途径只有一个——“躬行实践”。

(三)立足当前，胸怀大志

《大学》说：“古之欲明明德于天下者．先治其国；欲治其国者。先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者．先正其心；欲正其心者．先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致．知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修．身修而后家齐，家齐而后国治．国治而后天下平。”意思是说．要想把自己的品德昭示于天下的人，首先要治理好自己的国家；要想治理好国家的人，首先要整治好自己的家庭；要想整治好家庭的人．首先要提高自己的修养；要想提高道德修养，首先要端正自己的内心；要想端正自己的内心。首先要使自己的意念诚实；要想使自己的意念诚实，首先要获得丰富的知识；而要获得丰富的知识，在于穷究事物的原理。这里就提出了《大学》的八条目，即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。也就是说，每个人都应该有立志做一番大事业的雄

心壮志。孔子的学生子夏说：“仕而优则学，学而优则仕”；孔子明确提出官员要“为政以德。譬如北辰．居其所而众星拱之”。这在孟子的论述中得到了更深刻的体现：“天子不仁．不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁．不保宗庙；士庶人不仁．不保四体”。诚然。要实现以上的道德理想，就应该从一点一滴的小事做起。一步一个脚印。如果一个人连“黎明即起，洒扫庭除”的小事都不愿干．又何以谈论治理国家呢?因此，我们的道德教育必须启发受教育者形成“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”的道德之心，胸怀天下的道德理想．从而达到“内圣外王”的道德目的。

二、中国传统文化德育思想的主要内容

中国传统文化德育思想有十分丰富和深刻的内容．中国古代儒家思想中的道德教育方法更是中华传统文化的瑰宝，并对当代的思想政治教育具有重大而深刻的启示作用。挖掘和概述中国传统德育的主要内容，目的是弘扬源远流长的中华民族传统道德之精华，为实现中华民族的伟大复兴与可持续发展提供不竭的动力和宝贵的精神文化食粮。中国传统文化德育思想的主要内容如下：

(一)关于道德结构的思想

中国传统道德教育虽然没有关于品德心理结构成分的系统阐述，但是其中却蕴含着极着丰富的品德心理结构的思想。例如．孔子提出的“有德者必有言，有言者不必有德”的思想．就是强调道德认识在品德形成中的作用；其提出的“仁者不忧”的思想．即有道德的人是感到快乐的人，强调的就是道德情感的作用。道德认识是指人们对社会中的道德关系以及这种道德关系的原则、规范、理论的理解和掌握，在培养品德的过程中，首先就是要形成道德认识。道德情感是指人们心理上对某种道德义务在认识基础上所产生的爱憎、好恶态度。

孔子又说“唯仁者能好人，能恶人”．意思是说只有仁德的人才知道爱什么人、憎什么人．可见仁德中含有“爱”和“恨”两种情艨道德信念是指人们对某种道德义务有发自内心所具有的定信念。孔子提出的“无求生以害仁，有杀身以成仁”以及“三军可夺帅也．匹夫不可夺志也”等均强调道德信念对道德行为的导向作用。后来的儒家学者提出的“志存高远。自强不息”、“富贵不能淫．威武不能屈．贫贱不能移”。已成为激励华夏儿女道德意志的格言警句。道德行为是指人在一定道德意识支配下表现出来的对他人与社会有道德意义的活动中国传统文化德育思想十分重视道德实践的作用和道德行为的激励。孔子说“古者言之不出，耻躬之不逮也”。意思是说，一个人的道德意识．不能转变为道德行为。不能践履自己的道德诺言．这是一种可耻；言而不行．本身就是一种不道德。“君子欲纳于言而敏于行”，意思是说．品德高尚的人言语慎重迟钝．行动却敏捷干练．强调了道德行为的重要性。此外．孔子也十分重视道德行为的持续性。他说：“君子无终食之间违仁．造次必于是．颠沛必于是”。意思是说．一个人时时刻刻都要坚守仁德规范，甚至连吃一顿饭的工夫也不违背仁德；一个人处处事事都要实行仁德，甚至在“流离痛苦“的时候也要按仁德行事。也就是说，即使遭遇不幸变动、困难等逆境，仍然不改初衷．坚持道德操守。

(二)关于道德教育的方法

古代教育家提出了许多道德教育方法。这些方法和技巧至今仍闪耀着生命的光彩。概括起来，这些道德教育方法包括以下几种：

1．启发诱导法

孔子说：“不愤不言，不悱不发，举～隅不以三隅反．则不复也”．意思就是善于抓住“愤”、“悱”的时机来进行启发。启发诱导的一个最突出的表现就是“循循善诱”。孔子的得意门生颜渊根据自己的切身体会这样说：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼．欲罢不能。”即要逐渐形成道德认识．培养道德情感。坚定道德信念，并付诸道德实践，从而养成道德习惯。

2．因材施教法

对不同的个体．先哲们很善于运用表扬和批评的手段对其进行示同方式的道德教育。例如在《论语》中。孔子这样表扬颜渊道：“回也好学”，“回也不愚”“贤哉．回也”；而对于子路。由于其秉性亢直．又骄傲自大．很容易轻举妄动，所以孔子就采用批评的方式教导他。

3．以身作则法

孔子在德育中不仅重视“言教”。更重视“身教”。他在长期的德育实践中，以身垂范，时时处处以自己高尚的德性品行向学生们示范，以自己真诚坦荡的人格魅力熏染学生。深受其弟子及后人的崇敬和膜拜。子路问君子。子臼：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎?”日：“修己以安人。”日：“如斯而已乎?”日：“修己以安百姓”。

4．修心德育法

根据儒家的道德观点．德育的最终目的是开启善的心灵和德性。要做到这一点．就必须通过心灵的道德修养。“行道而有得于心之谓德。得为心得．则修亦修之于心。”在具体方法上，古代学者先后提出了诸如寡欲法、唤醒良知的自我育德法、培育羞耻感法、慎独法、诚敬存心法和返璞归真法等，其目的是要求人们通过修心育德达到至善的境界。

(三)品德考评法

在中国古代具有丰富的心理考评方法。以儒家伦理道德为主线．进行品德考评是中国传统文化的重要特色。例如，孔子评价“孝道”的基本标准是：“父在．观其志；父没．观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣”。尽管这一标准在当代看来。显得有些片面、可是如果从当时的社会生产力发展水平和道德标准来看。依然是一种具有实践价值的考评方法。概括的说．中国传统品德考评的方法主要有谈话法、观察法和自我评价法。

三、结论

中国古代传统文化的德育思想蕴含着许多至今仍然很有价值的观点和方法．已经成为我们民族精神中值得骄傲的一部分。虽然现代社会在很多方面不同于古代封建社会，但是中华传统文化中的优秀德育思想仍是我们今天建设中国特色社会主义道德。建设社会主义核心价值体系的宝贵思想资源继续发掘和弘扬中国传统文化中优秀的德育思想和方法，是我国思想政治教育工作者今后应长期坚持之探讨的重大课题。

第二篇：中国传统文化中的“大一统”思想

中国传统文化中的“大一统”思想

在谈论中国的传统文化时，无可避免的要触到华夏文明独特的一种思维，或者说是一种特殊的理念，这种理念是如此的根植于每个炎黄子孙的内心深处，以至于在我们这个东方古国几千年中尽管时常有事实上的分裂与内争，没有人试图去怀疑这种必然的走势。对西方人来说，这种思想是难以为人所理解的，但它确实存在，而且还在中国文明这个文化体系中处于一种极其重要的位置——这就是“大一统”思想。

“大一统”思想认为，中国必然是一个统一的体系，统一是必然走势。无论是谁，只要他能够用事实证明他是“天命所归”，他就从道义上占据了主动权，那么，他就将成为统一中国的主宰，上天的代表。事实上，当他能够证明这一点的时候也多是中国走向统一之时，两者是相辅相成的。

这种思想伴随着中央政权的权利的申述而来，“据记载最早是在公元前第二十纪初期由商国的君主提出的。后继的周朝(约公元前1122～前256年)诸王重复了这种权利，然后在公元前221年秦朝的再统一中又大力提出。在西汉和东汉(公元前206～公元220年)中央政权再度衰亡后，隋在公元589年的再统一重申了统一的原则，其形式(除了象907～960年那样的短暂的间歇外)一直延续到1912年”[1]，它的长期延续显然是伴随着中国的一次次统一而相互作用，是不断的在实践中得到验证而加强的结果。

“大一统”思想直到今天依然在每个华人的内心深处中延续，并随着中国国力的日益强大而逐渐彰显出来，对香港、澳门回归的欣悦及对台湾重回怀抱的期盼，都体现了这种思想，因此，对这种思想的剀切剖析是重要的。

无疑，“大一统”思想是传统中国文化体系中的精髓之一，既然它归属于这个体系，将它单独列出来进行研究无疑是困难的，但是，我们可以试图去尽量排斥其它的干扰来观察它，找到它的特点以及如何影响着中国政治、经济以及其他的个个方方面面，从中此一角窥测到中国传统文化。

一、“大一统”思想的缘起

最早体现“大一统”思想的文章词句大约是《诗经》里的“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[2]，这是一篇官吏的埋怨诗，无非是说明自己受束缚而去哪里都改变不了自己的命运，这些埋怨在各国历史中肯定都多少有一点，算不上什么特别之处，所以要算特别之处必须追索到中国独特的政治体制。

中国的政治体制和管理体制是以一种独特的家长制为核心的，这种“家”的概念不断的象外推，“在乡下，家庭可以很小，而一到有钱的地主和官僚阶层，可以大到象一个小国”[3]，这种不断的“家”的延伸在中国传统统治中体现得至关明显，在历朝历代都在思想灌输中不断得到加强，这是“大一统”思想的基础。

［中华图腾“龙”］

如果我们探询一种文化中的特别现象，难免不去考虑它的地理环境，因为意识层面的东西都源于特定的物质环境，因此可以说，由于独特的地理环境也形成了各自不同的文化内容。例如古希腊人认为世界是个大沙盘，搁在一条大鲸鱼的背上，鲸鱼又漂在一望无际的海上，成年扛着这个东西，鲸鱼背上难受，偶尔蹭个痒痒，就闹地震。古埃及人认为大地是个球形，浮在虚空之中。倒并非古埃及人比古希腊人聪明，而是因为埃及人住在空旷的地方，举目四望，周围是一圈地平线，和蚂蚁上篮球时的感觉一样，所以说地是个球，而希腊人住在多山的群岛上，往四周一看，支离破碎，这边山那边海，还老闹地震，就想出了沙盘鲸鱼说。由此可见，中国长期统一的中央集权不能说与地理环境无关。

在这方面的解释中，黄仁宇给出了他的三个地理上的理由。

华夏文明尽管出于多源，但黄河文明无疑是最主要的源头，“因为黄土之纤细，可以供原始的工具耕耘，如木制之犁及锄。周朝的开国，与推广农业互为表里，显然是得到这种土壤特性的裨益。于是在公元前1000年，中国社会即已在文化上表现出均匀一致。他的基层细胞的组织与小块耕地的操作结下不解缘，也表现出家族的团结……黄河经常有淤塞河床，引起堤防溃决泛滥，造成大量生命与财产损失的可能。这河流的水量在洪水期间和枯水期间幅度的变化又大，更使潜在的危机经常恶化。按理说来，有一个最好坐落于上游的中央集权，又有威望动员所有的资源，也能指挥有关的人众，才可以在黄河经常的威胁之下，给予应有的安全”[4]。所以就文明的起源来看，黄河的特征在相当程度上影响了建立在其之上的人类文明的特性。

在农业劳作的时代，人类抵御自然侵袭的条件很差，因此类如水灾旱灾等自然灾害，除了不断的迁徙，就只能依靠有组织的赈济一途，而中国有主体是个农业国家，这使得选择前者的可能性要小得多，就赈济灾荒而言，“各大国要较小国家占有显明的优势。它们所控制的资源能够在赈灾时发生确切的功效，所以在吞并的战争中也得到广泛的支持。当诸侯为了好大喜功而作战的时候，一般民众则随之争取生存。如是的竞争只有像螺旋式的使两种因素的加入越来越多、越大”[5]。所以，资源上的集中能够在生存竞争中更具备优势。

最后一种是由于气象上的因素影响，气候和雨量的差异使得中国国内适合于农业生产，而塞外则以牧畜为务，当气候不利的时候，“马背上的剽窃者就不由自主地打算袭取种田人，后者通常有半年的积蓄。零星的侵略可能扩大为战事，防守者则企图报复，有时也全面出击以图先发制人……这种局势的展开也指出中国即使在国防上也要中央集权”[6]。这种生存竞争迫使国家必须扩大其规模才能有足够的人力和物力来应付不间断的外部侵袭。

概言之，黄仁宇所言以上三个地理环境上的因素决定了中国是一个以农业为主体的国家，同时，由于东面近靠大海，南面毗连瘴地，西面环接高山戈壁，北面郊临苦寒荒漠，客观的自然环境使中国主体形成了一个相对封闭的系统，而这个系统的生存和有效又必须统一成一个大的组织结构，以形成一种共生共赢的局面，否则，伴随组织支离破碎而来的必然是长期的饥荒、**、羸弱和个人极度的贫穷。

这一点显然和农业生产特征相关，如果我们考察农业家庭，我们同样可以发现它在组织功能上与国家功能极其相似。老人孩子各行其务，男子妇女各司其责，家庭的生存和延续取决于这个家庭的完整和统一，所谓“家和万事兴”，只有达到相当的统一和谐，家庭的各项功能方能行之有效，个人的幸福就是建立在此基础之上的。由此一层层扩大，我们发现在整个中国农业社会，农业的自给自足的生产特征配合到相对封闭的地理特征直接决定了中国的有效生存和延续必须倚赖于一个统一的政府以及这个政府内部功能上的和谐一致。应该说，是农业生产特征和相对封闭的地理特征促使华夏文明中“大一统”思想的出现。

“大一统”思想在其初期只是作为一种宗教理想而出现的，并没有得到特别的强化，各地区广泛的差异性使得使得对一个庞大帝国的直接管理是极其困难的，因此，从由祭祀上天的大祭司转化而成的天子只是在名义上和理想中统一着昊天之下的广大地域，大部分具体细务的地方自治是几千年来中国的通行做法，这种名义上观念上的统一在长期的中国历史中一直占据着主导地位，因为只有这样，它才能与实际相接，也才能够在中庸妥协的条件下获得一些地方实权者的配合与合作。所以，开始它只是一种在上天治理下由内到外的一种理想体系，“夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，夷蛮要服，戎翟荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者供，荒服者王”[7]，可见最初它只是作为一种祭祀上天的不同，后来在实际治理中根据实际需要而发生了变化，这种抽象的思想理念能够一代代保持延续不能不说是与中国的传统教育密切相关的。

正如物质决定意识，意识对物质也有反作用一样，客观的地理环境产生了这种“大一统”思想之后，它的生存与发展仍然有耐于文化和政治上的保证，这种保证无疑又促成了国家的统一，两者是相互依存的。

在赢秦一统中国之后，虽然在客观上符合了地理上的生存和繁盛的条件，但由于缺乏“大一统”文化的保证，便很快又陷于分裂之中，所以，刘汉王朝吸取教训后对此进行了强化，这种强化无疑是行之有效的，三国时期彼此都要求对自己是正统王朝的认可及统一的要求显然就是这种长期强化后的结果。南北朝之后随之而来的**又打乱了这种文化的同一性，直到中国的重新再统一。很明显，后继每代统一的王朝都认识到了它的重要性，所以对此都一再的加以强化，以至到最后它能够牢固的扎根于中国传统文化之中，成功保持了中华民国名义上的统一。

历史事实对“大一统”实践的同时获得了强大证实了统一的中央集权的优势，无论是汉唐盛世，还是元明清三朝，统一的同时也就意味着国力的强盛，经济的繁荣以及其它各各方面的兴旺，这显然彰显了“大一统”思想的魅力，因此在文化的传承中这一信念能够不断的加以延续，也由于历史追溯的渺杳而更显分量沉重。

所以，文化思想上的不断强化是“大一统”思想能够长存的重要原因之一。这种原本是对上天祭祀中表露出来的理想，最终由于在教育上的强化以及在实际具体事例中得到了充分的彰扬。

一方面由于客观地理环境需要“大一统”思想，一方面人们又在教育中有意识的强化这一思想，于是，“大一统”思想便在中国扎下了根，并且成长得枝繁叶茂，以至任何一个个体都会发现想逃出它的荫惠都是徒劳的。

二、“大一统”思想的在实际运用中几种主要形式

我们在论述“大一统”思想的时候往往会误认为权力的绝对、标准的整齐划一是“大一统”思想的特征，其实不然。中国的“大一统”思想代表的是一种客观上的抽象理念，而并非是具体的实际或事实，和传统儒家所提倡的“仁”一样，它是在事实中所要求的一种原则而并非有一种完全模式化的标准，与《孟子》中所谈到的“嫂溺，援之以手”一样，权变始终存在于其中，根据具体的事实而加以调整。

因之钱穆论述到“我们通常说中国自秦汉以下是统一之开始，其实此说亦宜修正。西周以下，中国早已具有统一规模了。只是那时是封建政治下的统一，而秦汉以后乃是郡县政治下的统一。虽其间有些不同，但不能谓西周封建非统一。”[8]很显然，这已经说明：中国的统一有着不同的形式(我在这里引用钱穆之言仅用来说明统一有多种形式，非以其言为确，事实上，赢秦之前的“天下”仅仅立于宗教意识之上，是普天之下的意思，由于当时地理上的局限，当时以为天下就只有今天中国的规模而已，若按其本意应指今天的全世界，所以西周严格而言其实不能算统一)。

在中国的自然条件下，虽然为了应付内部自然灾害的侵袭和外部的掠夺客观上需要一个统一的中央集权，但理想和现实肯定是有差距的，在一定情况下，如果国内不存在在政治、经济和军事上占绝对优势的诸侯，而相互处于一种势均力敌的状态的话，国家的分裂显然是不可避免的。中国也并非没有分裂的时候，只是这种分裂没有割断中国的传统文化，至少在名义上中国依然是统一的。

这一方面是由于中国的大一统思想来源于对上天的崇拜，而地域的限制又割裂了对外面世界的联系，因此对世界的认识只在中国这样一个小小的地域之中，只要在一个苍穹之下，对上天在文化上的认识是同一的；另一方面在于，正如前面所说的自然地域和气候的客观条件使大国在各方面更具优势一样，不仅各诸侯国治下的人民为寻求安定而渴望统一，诸侯本身也可以利用这种愿望来获得其政治上的成功和经济上的更大利益，因此会有意识的灌输统一的概念，同时灌输的还有自己政府合法性的思想以确保统一是由自己完成。

这就是“大一统”思想在实际运用中的第一种形式，即客观上处于分裂状态，但统一的思想始终贯穿其中。三国时期、南北朝时期、以及现在的大陆和台湾就是处于这种状态。

另一种方式是一种名义上的统一，也就是说，各地方政府承认中央政府的存在，也认可它的权威，但地方的具体事务仍处于自理的状态。

由于中国地域广阔，而过去的交通条件极为不便，客观上为中央政权对地方的直接治理增加了许多困难因素，同时，如果地方财政和军力能够维持其独立存在，那么各地方实权者就完全可以获得自己独立治理治下的“一亩三分地”的权利而无法受到实质上的伤害。

当然，中央和地方的暗自角力是始终存在的，其结果必然是以一方的胜利而告终，或者是由于其他的原因而被迫中断。汉武帝、明成祖就是中央政权获得胜利的代表，刘汉、李唐王朝的末期就是以地方政权的胜利而结束，中华民国蒋介石政权和各地方实力派之间的角逐由于中国共产党的胜利而中断是第三类例子。

出现这种状况的原因有前面宗教文化上影响的因素，最重要的还是历史的因素，也就是说，对中央政权一定程度上的认可是缘于中央和地方在过去历史上是同源的，而中央方面是直接的名义上无可争辩的继承者，但是，由于中央缺乏足够的军事和经济实力来控制各个地方，因此使各地只在名义上遵从中央政权而在实质上处于半独立状态。

最后一种形式是政权完全的统一，国家处于中央集权之下。这种统一不管是外族的侵入如蒙元、满清两朝，还是由于地方诸侯的日渐强大如赢秦、杨隋、李唐王朝，或者是完全由初始起家如刘汉、朱明王朝，他们在统一的同时也建立了行之有效的行政制度，对地方保持着相当的控制力，因此是“大一统”思想的最大宣传者，也是“大一统”思想的最有效实践者。

无一例外，这几个王朝都是异常强大的王朝，无论是对内和对外，国家在政治、经济、文化上都保持有相当的影响力。正如前面黄仁宇所论述的原因，由于中央王朝在这种形式下能够最大化的使用资源，因此对内部的自然灾害和外部的骚扰侵袭都能够用强有力的手段来应付。事实上，统一的神话由他们再三的重申，客观上的强大又证实了他们的神话——这便是中国特殊的传统教育。这种教育配合和对上天的崇敬形成了中国特别的文化体系。

但是，地理上的差异与交通的不便依然存在，这些王朝为了有效的获得最大的资源不得不在解决与外部冲突的同时还解决内部的问题。元、清两朝由于本缘于外部的侵入，因此他们的重点只在解决内部自然灾害的问题，相对而言比较容易，而对于赢秦和杨隋两代而言，同时解决内外的问题太难了，结果导致了王朝的迅速解体。其余三朝都不是同时解决内外问题的(唐是先不惜示好以稳定外夷来解决内部问题，汉、明都在事先在内部保持分封以达到稳定然后再来对外)，所以，这种情况下的“大一统”并非一蹴而就的。

即便在解决内外这些问题之后，治下各域的差异仍然存在，所以在很多情况下，朝廷不得不使用抽象的原则来治理，甚至在税收上采取摊派的办法。所以，精确的绝对的“大一统”形式始终不存在。

在解放初期，我国曾经试国通过中央指令性计划来统一调配资源和生产，事实证明，试图将“大一统”形式单一化精确化是不可能行得通的。

三、“大一统”思想的影响

作为中国传统文化中的一部分，“大一统”思想和中国文化的其它特点一样有其体系，且是以抽象的原则为基础的。这种庞大而抽象体系构造出的基本原则在现实中又不得不具体化，因此我在前面说到了它的几种形式，但就总体而言，“大一统”思想出现的目的是切实有效的形成一个统一的中央集权国家，其它的形式都是理想与现实出现差异后加以变通的结果，也就是我前面说到的权变的思想。就目的来说，一个统一的集权国家向来都是这种思想所要达到的最终归宿。

为此，我在这里谈到“大一统”思想的影响的时候，主要还是立足于形成一个统一的集权国家。毋庸质疑，“大一统”思想能够长期存在自然有其正面的影响因素在内。

首先在于，“大一统”思想的存在使华夏一统成为必然。中华文明中由于有了这种思想，统一就成了一种上至达官贵族下至黎民百姓的一种共识，这使得当中国客观上处于分裂之时，每一个地方实力派无法太多只顾及自己治下的小块领地而对其它制外之地弃之不理，他不得不站在全国的立场上来思考问题而无法偏安一隅。一个有能力的统治者若要获得统治自己地方的合法性，他在足践帝祚之始便不得不声称自己为正统，而且必须始终以统一天下为号召，这使得中国的归于统一成为一种必然。

如果说秦汉只是开始，隋唐是加以继承，至元以后中国在政权上也趋于一种集中的统一，这显然是“大一统”思想更为深入民心的结果。

所以“大一统”思想能够促进统一国家的形成，而一个统一国家的形成也就客观上为中国的强大打下了基础。

统一客观上促进了中国国家的稳定繁荣，文教昌盛、军事强大是每个人都可以感受得到的，同时政府也有相当的资源与组织基础来进行有利于国计民生的重大工程。很显然，国人对汉唐的记忆莫不赖于其政治经济上的空前繁盛和对外部的巨大影响力，而这种影响力无疑都是在统一集权的条件下获得的。

如前面黄仁宇谈到得中国统一的客观性要求，中国在中央集权下更有利于国家最有效的战胜自然灾害和获得外部战争的胜利，也更有利于国家统筹资源，完成类如都江堰、长城、通济渠、永济渠等重大工程，这些无疑都对中国的强大打下了坚实的基础，这种基础都是在“大一统”思想下获得的，因之渲染和强化了这一思想的影响力。

从其它的方面看，中华民族能够长期保持自己文化的独立性，不仅是源于地理位置的相对封闭，也源于在中国的传统文化中有了统一和一致，统一有助于各少数民族文化之间的融合，促成了伟大的华夏文明。中国文明的多源就缘于中国政治上的“大一统”客观上促成了各地域文化间的交融，从而使中国传承的文明带有很大的包容性，这种包容性无论是在过去还是现在都对我们的生存和发展产生了重大的影响。

“大一统”思想也为我们的文化形式产生了作用。由于各地的差异，思想上要寻找放之四海皆准的准绳就不得不立足于抽象之上来建立一个羼杂的文化体系，以便于各地进行符合具体实情的操作，因此，中国传统文化不象西方一样过于细分科目和知识而注重各门类之间的融会贯通。所以，中国的传统文化不重视具体和精巧的技艺。

这就谈到“大一统”思想的反面作用上去了。这些反面的影响也有几个具体的表现。

第三篇：浅析中国传统文化中的辩证法思想1

浅析中国传统文化中的辩证法思想

【摘要】辩证法思想上是中国传统文化的重要组成部分，历史上，有许许多多的哲学家在这一领域上发展完善他们的思想。本文主要讲述了老子、韩非、张载三位思想家的辩证观，另外还探究了《周易》这本著作中包含的辩证法思想。【关键字】辩证法思想；老子；《周易》；韩非；张载

中国传统文化中的辩证法思想源远流长，内容丰富多彩，并且中国在很久以前就提倡要用客观辩证的眼光来认识世界。《易经》是中国辩证法观念的萌芽，距今已经三千多年了。纵观历史，先秦时期老子提出了相反的事物相互依存的辩证关系，战国时期的韩非就有“物必有盛衰，完事必有弛张”的思想，宋代张载认为“两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息。”中国古代辩证法不断地丰富着中华民族优秀传统文化的理论宝库,又创造性地增添着人类认识史上真理的颗粒。

1老子辩证法思想

1.1老子辩证法思想的主要内容 1.1.1关于事物的运动变化思想

主要体现在老子的“道”所具有的功能方面。“道”是老子哲学的最高范畴，老子认为事物的产生、运动和变化，都是道作用的结果。他说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子》第四十章)。对这句话中的“一”、“二”、“三”的解释，可以这样认为：“道是宇宙的本体，原始就是一，故一亦可称为道。一与道并生，大道即大一，有一即有道，有道即有一。故既言‘道生一，‘又言'道立于一’。道产生了天地，天地产生了阴气、阳气和气，三气产生了万物。” 1.1.2关于矛盾是普遍存在的观念

《老子》一书用了几十个概念来说明事物之间的矛盾及其对立。例如：有无、多少、大小、长短、轻重、高（上）、左右、前后、正反、静躁（动）、刚（坚）柔、强弱、祸福、荣辱、有余不足等等。老子用了如此多的概念去说明事物矛盾双方的对立关系，足见老子对事物的矛盾关系有着深刻的洞见。更重要的是，老子不仅看到了事物存在着矛盾的双方，而且对这种矛盾的关系进入了深入的阐述。老子对矛盾双方互相依存的关系进行了具体而形象的分析。

1.1.3老子辩证法思想的重要内容是关于矛盾转化的思想

他认为事物矛盾双方的转化是一个普遍现象，是绝对的。他说：“唯之与阿，想去几何？善之与恶,相去何若？”（二十章）老子这段话意思是说，是与非、善与恶相差不远，它们之间没有绝对的界限，是可以转化的。老子还列举了现实生活中的许多事实，以说明矛盾转化的普遍性和决定性。如他说：“个者不立，跨者不行；自见者不彰；自伐者无功；自衿者不长”（二十四章）。这句话的意思是说，翘起脚跟是不能长久站立的，跨越前进的人是走不远的；自以为是的人，反而不得彰显；自己夸耀的人，反而不得见功；自我矜持的人反而不得长久。总之，老子对现实生活中的种种现实现象进行了抽象，对矛盾转化的普遍性作了很好的概括。具有深刻的现实意义和理论价值。

老子不仅认识到了矛盾的普遍性，还猜测到了在矛盾转化中的某些变化过程。如老子说： “合抱之木，生于毫末，九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”（六十四章）在此老子以树木的生长变化，高台的修筑，千里的远行等等为例，说明了事物的变化时一个过程，在这个过程中不仅仅是数量的变化，还包含着一个逐渐的质变过程。老子还将矛盾转化的思想应用于人生,说明人应该如何处事。总之，老子运用矛盾转化的辨证观点，提出了一套处世哲学。不论我们如何去评价这一套处世哲学，都不能否认其中包含着丰富的辩证法思想。甚至由此我们可以体会到中国哲学的实践性。1.2老子辩证法的意义

1.2.1老子的辩证法思想在中国哲学史上占有重要地位

中国古代哲学的重要范畴基本上都是由以老子为首的道家提出的，因此他的辩证法对中国和世界哲学的发展都有很大影响，后来唯物主义和唯心主义两大哲学家派别均从不同的角度吸收并发展了他的思想。在老子提出他的朴素辩证法学说之后，立即对诸子百家学说产生了影响，如他的“柔弱胜刚强”这一著名观点，不仅被道家所继承，而且被法家所吸收，对法家“术”与“势”理论的行程，起到了奠基和促进作用。老子的辩证法思想作为中国传统哲学的一朵奇葩，从理论观点上说，与今天马克思主义哲学有许多相同或相似之处，并在马克思这一哲学行程的过程中有其独特的历史地位，因为马克思主义哲学的产生离不开自古以来全世界文明发展的大道。直至今天，老子提出的“千里之行，始于足下”、“信言不美，美言不信”、“大器晚成”、“祸兮，福之所依；福兮，祸之所伏”等名言仍是人们推崇并遵循的重要原则，对人们的思想和行为产生了积极的影响。1.2.2老子的辩证法的思想对哲学和自然科学都有深远影响

例如，丹麦物理学家玻尔认为，中国古代辩证法思想与他的互补性概念之间具有平行性，他说如果在量子力学框架内只是简单用经典物理学概念描述原子现象，就不可能具有完全

性，所以必须使用相互排斥又相互补充的概念，才能对现象的各个方面提供一个全面的描述，这与老子的“万物负阴而抱阳”等对立统一思想有契合之处。老子关于发展、变化的辩证法思想与近现代物理学发展极为合拍。日本著名物理学家、1949年诺贝尔物理学获奖者汤川秀树在他的《创造力和直觉》等著作中谈到了老子辩证法思想对他的影响，他说：“对我来说，长年累月吸引我，给我影响最深的是老、庄的思想，它虽是一种东方思想，但在我思考有关物理学问题时，它仍是不知不觉地进入其中。”由此可见，老子辩证法思想给自然科学发展所带来的积极影响。所以有人认为，老子的辩证法思维方式与近代西方科学和哲学思潮相比，更容易被从事复杂性、非线性混沌研究的科学前沿的探索者所接受。

2《周易》的辩证法思想

2.1《周易》反映了普遍联系和无限发展的思想

《周易》是一个以太极为起点，以八卦为核心的系统。代表万事万物的卦形纷繁复杂，但其构成要素却是极其简单的“--”、“一”两个符号。阴爻、阳爻按照不同的次序、位置排列组合，形成不同的结构形式，即卦象。从而代表不同的事物及事物不同的性质和功能。爻变卦变，卦变象变，象变物变。正所谓“牵一爻而动全卦”。事物处在普遍联系之中。

六十四卦是个大循环。《序卦》将“未济”卦放在最后正说明这个循环不是封闭的。而是开放式的无限发展。“生生之谓易”，“天行健，君子自强不息”正是作者对“新陈代谢”这一宇宙发展普遍规律的最古朴、最简炼的表述。2.2《周易》认为矛盾的对立统一是事物变化发展的原因

《周易》是以对立统一的概念为基础构建起来的体系。太极生两仪，为天地，为阴阳，为男女，为日月，为昼夜。由此产生的万事万物无不两两对立统一。“一分为二”是《周易》的根本观点。

事物都是对立双方的统一体，对立的双方既相互依存、包含，又相互对立。“一阴一阳之谓道”（《周易》），“乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体。”（《易传》）由此产生的万事万物无不相互区别、对立面又相互统一。

对立统一的双方相互作用，相互转化是事物运动变化的原因。“易”，就是变。“生生之谓易，《周易》通篇都在讲变化。那么什么是“变化”呢？“变化者，进退之象也。”“阖户为之坤，辟户为之乾，一阖一辟为之变。”变化的原因是什么？“刚柔相推而生变化”“刚柔相推，变在其中矣。”“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”（《系辞上》）很明显，事物变化的原因不在外部，而在内部对立双方的相互作用。

2.3《周易》体现了量变引起质变的基本思想

《坤卦》初六爻辞讲：“履霜，坚冰阴始凝为也，驯致其道，至坚冰也。”（《系辞下》）《文言》讲：“坤至柔也，而动也刚。”（《坤卦》）坤为阴，初六爻为阴之始。阴气始，发展下去，微而积渐，以致坚冰。俗语：“冰冻三尺非一日之寒”，即由此而来。水变冰，柔变刚，是量变引起质变。

占卜，本以物象而明人事。《文言》讲：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其由来者渐矣，由早辨之不早辨也。”（《文言》）这进一步包含了量变达到一定程度必然引起质变，质变必须有量的准备的思想。这一规律或趋势不依人的意志为转移。

2.4《周易》体现了事物发展的否定之否定的循环往复的规律

太极生两仪，为天地或阴阳，用“--”和“一”表示，由此生万物。因此万物都含有阴阳对立的双方，即都含有肯定或否定两种因素。从而决定了事物发展有两种趋势：或肯定自身，继续量的发展；或否定自身，向对立面转化。如“--”肯定自身量的发展变为==太阴，向对立面转化成为少阳。“一”向两方面发展则成为太阳和少阴。继续发展，太阴==变为≡≡坤和艮；少阳变为巽和坎；太阳变为乾和兑；少阴变为震和离。这八卦中乾坤是由量的积累而引起两次质变的否定。艮和兑是先由量的积累引起质变后再向对立面转化的否定，巽和震则是先向对立面转化后又由量的积累引起质变的否定。坎和离则是两次向对立面转化的否定，即否定之否定。这不仅体现了八卦的生成是一个否定之否定的发展周期，还表现出否定形式的多样性。

3韩非关于君臣关系的辩证观点

人们都知道，我们常用的矛盾一词，原出于《韩非子》。《韩非子》中楚人窝矛与盾的故事是人熟知的。韩非所谓矛盾，主要是不可两立的意思。“夫不可陷之盾，与无不陷之矛，不可同世而立”。（《难一》）“不可陷之盾与无不陷之矛，为名不可两立也”。（《难势》）如果有不可陷之盾，就没有无不陷之矛。如果有无不陷之矛，就没有不可陷之盾，所以是不可两立的。

韩非强调许多事物是不可两立的。“夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治”。（《显学》）韩非更强调人与人之间的斗争，“君臣异心，君以计畜臣，臣以计事君”。（《饰邪》）“知臣主之异利者王，以为同者劫，与共事者杀”。（《八经》）君与臣的利益是相反的，彼此是以“计算之心”相待的。至于智术之士、能法之士与有权有

势的贵重之臣更是势不两立。“智术之士明察，听用，且烛重人之阴情，能法之士劲直，听用，且矫重人之奸行。故智术能法之士用，则贵重之臣必在绳之外矣。是智法之士与当涂之人不可两存之仇也”。（《孤愤》）韩非这样着重地揭露人与人之间的斗争。

但是韩非也认为，相反的事物，利害不同的人，在一定的条件下，也可以相互为用，并存共济。“君以计畜臣，臣以计事君”，“君臣也者，以计合者也”。（《饰邪》）君臣以计算之心相待，计算的结果，还是要相互合作。君主对于群臣，更应适当安排，使其互相补助而不相伤害。“闻古之善用人者，必循天顺人而明赏罚。„„人臣皆宜其能，胜其官，轻其任，而莫怀余力于心，„„明君使事不相千，故莫讼；使士不兼官，故技长；使人不同功，故莫争。„„冰炭不合形，天下莫得相伤，治之至也”。（《用人》）人臣之间是有斗争的，如果加以适当的安排，“使事不相干”，可以达到“莫讼”、“莫争”的状态。冰炭虽然不同器而久，如果不处于同器，也就“莫得相伤”了。韩非以为,必须这样用人，才可称为明主。“故以有余补不足，以长续短，谓之明主”。（《观行》）君臣虽然异心，如果处置得当，却也可以作到“上下相得”。他说：“治世之臣，功多者位尊，力极者赏厚，情尽者名立，„„故民劝极力而乐尽情,此之谓上下相得。”（《守道》）君臣之间，君民之间，虽然充满了矛盾斗争，如果君主善于统治，也可使臣民莫不尽力，达到上下相得的效果。

韩非强调人与人之间的斗争，而也认为，相互斗争的人们,在一定条件之下，也可以相互合作。在一定条件之下,矛盾也可以统一起来。

但韩非认为有些对立的事物是永远不能统一的。他以为“贤”与“势”就是绝对不相容的。他说：“夫贤之为势不可禁，而势之为道也无不禁。以不可禁之贤与无不禁之势，此矛盾之说也。夫贤势之不相容亦明矣”。（《难势》）事实上，贤与势并非不相容，而是相辅相成的。荀子既主“尚贤”，又讲“重势”。贤与势还是可以相互结合的。

韩非善于“指事类情”（司马迁语），对于社会现象的观察,有些是非常深刻的，但他始终不认识学术文化、道德教育的重要性，这是韩非思想最严重的缺点。

韩非又提出所谓通权之言：“先圣有言日：规有摩而水有波，我欲更之，无奈之何，此通权之言也”。（《八说》）这是说：没有绝对圆满的事物，任何事物总是有这样或那样的缺欠。这是一个深刻的辩证观点。

4张载关于“两一”的学说

宋代唯物主义哲学家张载对于中国古代辩证法思想的发展有重大贡献，他提出了许多精粹而深湛的辩证法命题。在这里,仅举出其主要之点,并对于他关于两与一的学说作一些进一步的分析。

张载的辩证法学说的主要论点是：

（1）关于普遍联系的观点：“物无孤立之理，非同异、屈申、终始以发明之，则虽物非物也”。（《正蒙·动物》）

（2）变化的两种形态的学说：“变则化，由粗入精也。化而裁之谓之变，以著显微也”。（《正蒙·神化》）“变言其著，化言其渐”。（《易说》）

（3）对立是变化根源的学说：“一物两体，气也。一故神，（自注：两在故不测。）两故化”。(自注：推行于一。)（《正蒙·参两》)（4）关于对立斗争与和解的学说：“有象斯有对，对必反其为。有反斯有仇，仇必和而解”。（《正蒙·太和》）

（5）关于两一的学说：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”。“感而后有通，不有两则无一”。（《正蒙·太和》）

以上是张载辩证法思想的主要命题。现在分析一下上引最后两个命题的理论意义。兹将 这两节的全文引出来：

“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已”。

“感而后有通，不有两则无一。故圣人以刚柔立本，乾坤毁则无以见易”。

这里，所谓两即两体，两端。两体即两个部分，两端即对立的两个方面。这是明显的。所谓一应如何理解呢？所谓一可以说有两层意思，一指相互统一的关系，一指统一的整体。

《正蒙·参两》说：“天所以参，一太极两仪而象之,性也”。这个一字是指统一的整体而言。

《正蒙·太和》说：“客感客形与无感无形，惟尽性者一之”。又说：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命，通一无二”。这二节的一字，不是指统一的整体了，而是指统一的关系。所谓“其究一而已”的一，主要是指统一的关系。虚实的一，就是指“太虚即气”、“虚空即气”，不是说太虚与气又构成一个整体，而是讲虚与气有统一的关系。动静、聚散、清浊的一，也都讲两者有统一的关系。

这样，所谓“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”，“感而后有通，不有两则无一”，主要是说，没有对立，也就没有对立的统一关系，如果两者没有统一关系，则对立也就不成其为对立了。张载关于两一的学说，是讲对立与统一，也是对立而统一的；没有对立就及有统一，没有统一也就没有对立。这一观点应该说是非常精湛，非常简要的。

张载的“仇必和而解”的思想，表现了时代的局限。但是，唯有马克思主义辩证法，才明确肯定对立的斗争是绝对的，对立的统一是相对的。这是马克思主义辩证法的特点。近代资产阶级最大的辩证法家黑格尔也是宣扬矛盾的和解的。马克思主义以前的辩证法思想都是如此。

6总结

中国传统文化博大精深，其辩证法思想从发源到发展经过历朝历代的思想家的辛勤耕耘，本文简单阐述了几位中国哲学家他们的辩证法思想。除了上文提及的，中国古代还有许多辩证法的思想精髓：《管子》书中“奋乃岭”与“天地一险一易”的学说；贾谊提出了聚门”、“同域”的观念来明确表示对立两方的统一；杨雄又继承了《老子》、《易传》的辩证法思想，高度赞扬了《易》、《老》的对立转化观点，并认为对立的互相转化是非常显著的，而一般人都不能理解，圣人则有明确的认识；程颐关于变动、对待与物极必反的学说；方以智的“交、轮、几”与“相反相因”学说等等。本文对中国的辩证法思想的讲述不够完备，我们还要作进一步的钻研，以期对于中国古代的辩证法思想有一个全面的认识。

【参考文献】

[1]杨广林.论《老子》中的辩证法思想[J].赤峰学院学报（汉文哲学社会科学版）.2011(12);[2]王学军.老子哲学中的朴素辩证法思想[J].吉林工程技术师范学院院报（教育研究版）.2003(01);[3]何芝兰.老子辩证法思想[J].知识经济.2009(03)[4]赵晓达.试析《周易》的辩证法思想及其当代价值[J].剑南文学（经典教苑）.2012(08);[5]张岱年.中国古代辩证法思想发微[J].学术月刊.1980(06);[6]杨慧娟.浅析中国古代哲学的辩证法思想及其现实意义[J].河南工业大学学报（社会科学版）.2010(12).

第四篇：中国传统文化中的领导学思想

学员二十一队费立林3092010055

中国传统文化中的领导学思想

摘要:中国传统文化中散落着丰富的领导学思想，其内容主要体现在以下四个方面:第一，修身正己，做官先做人。第二，重教化，育人才，惟才是举。第三，以民为本的朴素民本主义思想。第四，德治与法制相结合的治国方针。

关键词:传统文化;领导学;思想

领导科学是在建设中国特色社会主义的历史背景下，伴随改革开放的不断深入而产生和发展起来的。现代领导学能够在中国这块土地上成长为一门独立学科，是有其深刻的现实基础和理论渊源的。

在中国传统文化中，虽然没有系统的领导学理论，但是却有很多对于领导学研究的科学成果，这些成果主要散见于三个方面:一是古代的思想家、政治家、军事家的著作，比如《论语》、《孙子兵法》、《韩非子》等。宋代的宰相赵普曾说过，“半部《论语》治天下”，这句话就说明了《论语》的真正作用，它是用来“治天下”的，是统治者用来统治人民的。二是历史典籍。我国的古代历史典籍，无论是正史还是野史，主要讲的是政治史、社会史和文化史，而其核心是政治史。政治是什么了就是人对人的管理和领导。因此古代历史典籍里积累了丰富的领导实践和理论，这为我们现在研究领导学打下了坚实的实践基础。而有的历史著作本身就是一部领导学专著，比如《资治通鉴》，其写作初衷就是给帝王将相提供治国的借鉴，本身就是一部很好的领导学教材。三是

民间传说和文学作品。这些作品里面的东西虽然不一定都是历史事实，但是却蕴含着劳动人民和文人墨客这一社会群体中的领导智慧。《封神演义》中的周文王、周武王和姜子牙，主要讲的是如何教化人民和以德治国;《三国演义》中的刘备、诸葛亮和曹操，主要讲的是收揽和使用人才，以及领导的谋略问题;民间传奇中广泛流传的古代四大清官的故事:包拯、海瑞、寇准、况钟，主要讲的是为政清廉等等。蕴藏在传统文化中的这些领导实践和理论，都是我们的宝贵财富。

一、修身正己，做官先做人

中国传统治国之道一直把“修身”作为“齐家、治国、平天下”的基础和前提.认为做官要首先做人.在品德上达到一定的修养才有资格当官，在此基础上，提出为政者应该不断加强自身修养，锻炼人格，完善素质。孔子说:“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。”孟子也说:“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。”对于执政者的素养，古人不仅认识到它的重要性，还从思想、品德、作风、气质等诸多方面予以概括，提出很多有益的、对于今天还有一定借鉴意义的具体要求。比如，古人就提出了“公生明，廉生成”的思想。把公正和廉洁作为领导者树立威信的前提。

二、重教化，育人才，惟才是举

国家以民为本。既然民是国家的根本，就需要他们不仅在物质生活上能够富裕，还要在精神上有更高的追求，要求对他们进行教化。历代的统治者或者是思想家，都认为教化可以使善行得以保持和发展，恶行得以克制和排除。教化具有刑罚不可替代的作用。孟子说:“善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”因此，他认为，“善政不如善教之得民也”。

重视人才，是中华民族的优良传统，也是古代治国之道的核心性内容。大家都看过《三国演义》，刘备、曹操、孙权三方的竞争，首先是人才的竞争。刘备可以三顾茅庐，请出诸葛亮，有了诸葛亮，才有三国鼎立;孙权对周瑜言听计从，谨遵孙策去世前的教诲，内事问张昭，外事问周瑜;曹操更是聚揽人才的高手，郭嘉、张辽等文臣武将，只要是人才，都能够倾心相交，量才使用。

中国古代在用人方面有两大成就:第一，确立了德才兼备的人才标准。既要“论德”，又要“论才”。说到德与才的关系，宋代的司马光说得好:“才者，德之资也;德者，才之帅也。”当然，德才兼备的人才毕竟有限，在二者不可兼得的情况下，多数人主张以德为主，宁用庸才，不用俊才。第二，在用人路线上，主张任人唯贤，决不任人唯亲。提出“内举不避亲，外举不避优”。

三、以民为本的朴素民本主义思想

富民强国，既是治国之道的重要内容，又是治国之道所要达到的重要目标。孔子认为，富民是执政者的职责，“政之所急莫大于使民富且寿”。《尚书》中说:“民为邦本，本固邦宁。”

在传统文化中，以儒家思想为基础的朴素民本思想，一直占据古代领导理论的主体地位。儒家提出了“仁政”思想，那么，对谁施“仁政”呢?是对老百姓，就是说要对老百姓要施之以仁，要关心老百姓的疾苦，这就是一种朴素的民本思想。孔子提出“君以民为本”，“君以民存，亦以民亡”，在此基础上，孟子更进一步提出:“民为贵，社樱次之，君为轻”。

当然，古代的统治者之所以提出民本思想，其出发点和落脚点都是“安民，”而不是“为民”。这也是我们共产

党提出的“以人为本，的思想与儒家的民本思想的本质区别。

四、德治与法制相结合的治国方针

中国古代长期以儒家思想治理天下，但是，中国传统文化也从未排斥法治。先秦法家针对儒家重仁政轻法制的不足，就提出了“尚法不尚贤”的思想。儒家提倡“仁政”，认为德治是治国的最高境界。孔子说:“为政以德，譬如星辰，居其所而众星拱之。”但是孔子也不否定法治的作用，他认为:“刑罚不中，则民无所措手足。“圣人之治”

化，必刑政相参也。”汉朝以后的儒家为适应统治阶级的需要，在发展过程中更是吸取了法家的一些思想，提出恩威并施的理论，其理论之中的法治成分就更多了。所以，后来有的历史学家提出，在汉代以后的地主阶级统治者，外面摆着儒家的“仁政，来获取老百姓的好感，暗地里使用的都是法家的思想.从而提出一个理论.叫做“明儒而实法”。

第五篇：中国传统文化中的生态保护思想研究

中国传统文化中的生态保护思想研究

摘要

中国生态环境的基本状况是：总体在恶化，局部在改善，治理能力远远赶不上破坏速度，生态赤字逐渐扩大。在中国传统文化中蕴涵着丰富的生态文化观念，先民们对自然的看法以客观的、自然主义的态度为主。提倡在尊重客观规律的基础上达到天人合一的境界，并且认为，世界是一个整体，产生了系统的生态观念，在此基础上，先民主张实行生态保护并进行了有益的尝试，生态科学观及实践是其重要的表现。此外，生态观念在文化中还有一个显著的体现。深刻挖掘中国传统文化中的生态观念具有重要的理论与现实意义，它将有利于加深对中国传统的认识和促进中国的生态文化建设。

关键词：传统文化 生态保护 生态文明 研究

引言：中国传统文化起源于人对自然真象的整体领悟，是人在生存实践中对自然规律的敬畏与尊重而形成的一种文化形态[1]。中国传统文化中的各种形态，尤其是春秋战国时期的各流派，如儒、法、墨、道，尽管各有其独立的体系和不同的政治主张，但是，它们都有一个共同点，那就是生态观方面所具有的内容的丰富性和所指与能指的一致性[2]。这些传统文化中的生态思想对于我们解决当今社会日益严重的生态危机有着重要的启示意义，有利于生态保护思想的研究

正文：面对着日益恶化的生态危机，不得不使人类对生存问题的思考变得严峻起来了,使人类开始关注人与自然的关系问题,开始重新思考人在自然中的角色定位问题。从理论和实践的层面寻找解决问题的良策。因此,中国传统文化中的生态伦理思想也在日益得到人们的认同。道家以超越一切的道为出发点,从自然的天道、天地循环所造成的自然界的和谐秩序,平等地对待万物,以此实现人与自然的和谐统一。儒家则从人道契入天人关系,以人道体天道,将天道人伦化,以仁义思想为核心,把人类社会的道德属性赋予自然界,提出了仁民爱物的道德观。而中国佛教的诸流派,则根据缘起论的宇宙观,众生及万物皆有佛性的平等观,提出了尊重生命及其环境的生态伦理思想。这些思想为我们今天的环境保护理论提供[3]了丰富的精神资源。生态文明是人类遵循人与自然发展规律,推进社会、经济和文化发展所取得的物质、制度与精神成果的综合;是指人与自然、人与人和谐共生、全面发展、持续繁荣为基本宗旨的文化形态[4]。值得我们深入的研究！

一、中国传统文化中生态思想存在形式

中国传统文化整体都弥散着浓郁的生态文化气息，从政治制度、社会伦理、生产劳作、文学艺术到日常生活的方方面面都贯彻着“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（中庸）的和合精神及与自然相亲、相融、相谐的态度[5]。

（一）“时中”生态伦理自然观的精神内核

从儒家的经典著作中可以发现重“时”“尚”“中”是儒家传统文化的基本秉承重“时”“尚”“中”并不意味着“时”与“中”的分离二者相互渗透、彼此含蕴、互为诠释即“时”不离“中”,“中”不离“时”，“时中”是也。《易》言“时

[6]中之义甚大”。“时中”是儒家的真精神也是中华民族的真精神。“时中”是儒家处理人与自然关系的一种生态智慧它集中体现了儒家生态伦理自然观的精神内核。

所谓“时”其最初含义指自然规律即自然节律的变化。《说文》有云：时，四时也。从日，寺声。”“凡四时成岁，春夏秋冬。”（《逸周书·周月解》）“钦若昊，天历象日月星辰，敬授人时。······定四时成岁，允厘百工，庶绩咸熙。”（《尚书·尧典》）故有“天时”、“时制”之说 时是神圣而不可违背又不可改变的自然规律。孔子言“道千乘之国”要“使民以时”若“彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。”孟子言“不违农时，谷不可胜食也，数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也，斧斤以时入山林，材木不可胜用也，谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也，养生丧死无憾，王道之始也。” 儒家不仅重“时”而且尚“中”，有学者认为中实际上是从时派生出来的“时”是孔子思想的核心并且是基本的它代表孔子的自然观[7]。“时中”在儒家文化中多以“中庸”“中道”“中行”“中和”“中正”等词表达，它不仅是一种境界，也是一种方法与态度，更是一种伦理精神和生态智慧。从生态观上来看，儒家“时中”伦理极其重视自然生态的内在和谐性，甚至把它看作是世界本原性的内在规律来认识。“天人合一”“万物一体” “民胞物与”等所展现出的儒家自然观立足于儒家哲学的整体论和系统论,把人类看着自然界的一部分由此肯定人类与天地万物的有机联系,其理想生态是“天地位焉，万物育焉”“赞天地之化育” 它充分估价了人在自然万物中的能“参”地位，将人的作用引向辅天补天之路形成天人一体的生态伦理思想。总之，儒家自然观是一种人与自然和谐相处的生态伦理自然观，其精神内核就是“时中”在此意义上我们可以更为准确说儒家传统文化的自然观是一种“时中”的生态伦理自然观[8]。

（二）“道法自然”、“天人合一”生态观

道家生态思想最主要体现在它对自然山水的重构与再生上，自然景色只有在被道家赋予了它们以精神的灵性之后，才能超越它原有的纯粹自然的属性，才拥有了它超自然的价值[9]。“道法自然”，是先秦道家及汉唐以来的道教共同宗奉的中心理念和最高法则，是整个道家、道教思想体系的核心。“道”就是宇宙万物之为宇宙万物的根本，是事物产生的根本原因，“物得以生谓之道。”(老子· 第2章)同时“道”是 一切价值的最终根源，其中包括生态价值。在老子看来，“道”产生万物的过程，是一个由于自身的内在矛盾而进行的自然而然的过程；既然人产生于这一过程，人的一切行为当然应以这一过程为范本，将“自然”作为自己的行为准则；这就是“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(老子·第25章)的根本含义。“道法自然”反映在人的行为方式上，则是“无为”。“无为”是指人类按照天地万物 的自然本性所采取的适应行为[10]。而“道法自然”的万物一体、天人合一的自然观，人类社会的整体观和地球命运的责任感才会同人类本身的利益和子孙后代的利益有机地结合起来，树立可持续发展的意识，对现在和未来有着深远的意义[11]。应该说，中国传统文化是典型的伦理文化，在“天人合一”的发展形态中“德性与人相合”始终是“天人合一”的主流形态。明确提出“天人合一”概念的是北宋张载，他在《正蒙·乾称》中说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一”[12]。“天人合一”思想，主张世界的有机生成而不是机械组合性，强调天道与人道、自然界与人是紧密相连不可分离的，追求天地整体的和谐[13]。“天”是中国传统文化体系的核心，广义上的“天”指大自然、无限的空间。狭义仅指与“地”相对的“天”。还有一种说法是“天”的概念有大、中、小之分。大概念的“天”指的是客观存在的无所不包的大千世界，它包括自然界、人类社会、人本身，包括无限宏观、无限微观。中概念的“天”是指自然界。小概念的“天”是相对地而言的“[14]中国传统文化中的“天人合一”是处理“人”与“天”、“人文”与“自然”以及发挥人的主观能动性与尊重客观规律的关系的理念。张载的“天人学说”要求人合天道，顺天道而为，人与天地精神统一，其理想境界就是“天人合一”。张载认为人与万物是相互依存的，这体现了中国传统文化中的博爱思想，强调了人与人之间和谐，反映了古代国人的自觉意识和责任感，放射出了理想主义的光芒。在人类发展的历史长河中，“天人合一”的思想贯穿始终，其蕴涵的生态政治意味给当今人诸多启示，如实事求是、科学发展观、构建和谐社会、“重品行、作表率”等思想作风，这些是中共党建永不言败的话题，也是先祖留给我们的最珍贵的遗产[15]。

（三）“万物一体”生态伦理思想概述

佛家在处理人与自然的关系时主张“万物一体”，即人与自然之间是没有明显界限的，生命与环境是不可分割的统一整体。佛家认为，生命主体和生存环境作为同一整体是相辅相成、密不可分的，一切现象都处在相互依存、相互制约的因果联系中，一切生命都是自然界的有机组成部分，离开自然界，生命就不可能存在，因此，“天地同根，万物一体，法界通融”。佛家把人与世界的关系看成是心与世界的关系，即“一心二门”。“一心”即宇宙之心，天地之本，是世间的物质和精神等一切现象的本质，也是众生本来具有佛性的依据，这一表述带有哲学本体论的意义。“二门”即“心真如门”和“心生灭门”，前者是说心具有无量的本有的功德，能产生人世和出世的善因果，它显示出心本性的一面;后者是说人世和出世的一切现象是真如本体的相和用，它显示心表象的一面，这与儒家“天人合一”的观点是相通的。

佛家的慈悲在强调保护自身生命的同时，更强调对其他生命体的关怀，甚至放弃自己的利益，保护其他生命体的权利。它从非人类中心和万物平等的立场出发，主张善待万物。佛家对生命的关怀，最为集中地体现在普度众生的慈悲情怀上。在佛法上，“与乐”叫做慈，“拔苦，”叫做悲。佛教教导人们要对所有生命大慈大悲，大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。佛家倡导的“慈悲”心怀以及“诸恶莫作，众善奉行”，就是要求人们要尊重生命、关爱生命，以平等心对待众生。“诸恶当中，杀罪最重;诸功德中，不杀第一。”在佛教中首恶是杀生，这里的杀生不仅意味着对人的生命的伤害，而且也包含对所有生物的伤害，不杀和不伤害的戒律规定着人与动植物的关系。珍惜生命是佛家的第一要求，为此，佛家要求佛徒素食、放生。佛家把世界万事万物看成是一个统一整体，人与自然万物相辅相成、和谐相处，世界万事万物处于不断循环中。人对自然既要合理利用，又要积极保护，这对于解决当今世界由于工业化和无限制地征服自然而带来的环境污染、生态失衡等问题，具有重要的理论意义，对于中国正在进行的社会主义生态文明建设更有重大现实意义[16]。

（四）《周易》中的生态哲学思想

《周易》将天地乾坤看作是人的父母，人与天地是统一的，人与自然的关系也是高度一致的。天地存，则人存；天地灭，则人灭。“至哉坤元．万物资生．乃顺承天。”万物正是顺从了天意，在大地上产生了。自然是人类产生的根源所在，我们不可能脱离了自然而存在。“天地之大德日生”．没有万物的自然也不具有任何意义。我们不可以为了自己的利益任意妄为，自然的存在也需要万物的支持。《周易》试图用这种人与自然统一的观念，告诉人们自然的重要意义。《周易·文言》中说：“夫大人者。与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶。”讲述了人与自然的高度和谐统一的理想状况．也就是天地人同源同构同律的生态复合系统。自然界有其变化发展的规律．人只能顺应自然发展的规律．改造利用自然，使之为自己服务。而不是按照自己的意志和目的随意得去破坏自然．否则就会遭受到自然的报复．形成灾难性的后果。

《周易》的天人和谐的思想还表现在它提出了“养”的范畴。这一范畴包含了宝贵的社会可持续发展的思想。并且还把“养”和“用”联系起来。认为功用的正确和永续的发挥离不开对承载功用的实体的“养”。《周易》中这种关于“养”与“用”的相互依存的思想更是难能可贵的，把这一思想加以引申．就是要处理好资源的“养”和“用”的关系，在资源的增殖的基础上开发利用自然资源，只有这样，才能实现可持续发展[17]。

二、研究意义

通过上述对中国古代生态伦理思想的追溯，不难发现，生态伦理主流思想不仅没有背离早期的生态伦理思想萌芽所勾勒的基本走向，相反，是在早期生态伦理思想萌芽基础上的进一步宣扬、遵从、解释、发展和深化。因此我们说中国传统文化中生态伦理思想萌芽奠定了中国古代生态伦理思想的基本走向，它起到了源流的作用[18]。

中国传统文化中的生态智慧具有重要的理论意义与当代价值，当然，这种生态智慧作为古典形态的理论，其当代运用还需要结合现实进行必要的改造。我们既要防止片面复古，辩证地看待传统文化中生态观念与生态意识在中国现代化进程中的作用，又要充分发挥传统文化在人们潜意识当中的积极意义，使中国传统文化中的生态智慧成为今天建设生态文明的重要组成部分[19]。

农业是古人的主要事业，人类首先要解决的问题是食、衣、住的问题。中国的古代农业(农耕)文明是中国古代文明发生的经济基础，弗且连续发展几千年而未曾中断过，这在世界农业史上未曾有过，正如李约瑟说：“从公元前200年到大约公元1400年至1450年这一段时间内，中国比欧洲总要进步得多”[20]。中国传统生态伦理思想教导人们要与大自然和谐相处，顺应大自然，爱护大自然，不破坏大自然。爱护农业生态环境，也就是爱护人类自己。农业生态环境～旦严重破坏，人类就要走向灾难。人类要从每日忙碌的工作中抽出时间来反思一下，重温一下中国传统文化的教益。人类要从中国传统生态伦理思想的天人合一精神、中庸之道精神、厚德载物精神等精神里醒悟，保护我们的家园，纯洁我们的食粮。人类需要碧水蓝天，人类不要污水黑烟；人类需要绿色地球，人类可以少要白色混凝土：人类需要五彩大自然，人类需要金色阳光；人类需要生机世界，人类不要寂静春天[21]。儒家人文主义运动的宗旨，在于以德化之天为依据，重建社会人伦纲常，从而摈弃对天的盲目崇拜。儒家以天德为法，修人德以效天德，因此产生了对于理想人生的道德预设——天人合一境界的不懈追求。在儒家思想中，伦理之天是人类社会道德之原，它是至善完美、自为自适的道德实体，是人的现实行为的法度和示范，也是人的道德行为的权威督导。天，从而被赋予了完整的道德含义[22]。西方哲学思想对待自然、环境的思想是客体化了的、机械化了的、僵化了的、非人性化了的，使自然和环境失去了生机。与西方思维方式形成鲜明对照，中国的传统思想是以一种主客交融的、有机的、灵活的和人性的方式来认识和对待自然和环境，所追求的目标是人和自然的和谐统一[23]。如果人类能够理智地把握自己的行为，人与自然关系将会是更高意义上的“天人合一”；人类将以更高的认识水平和更全面的思维方式对过去进行反思，克服以浪费资源，破坏环境为代价，单纯追求经济增长的不良倾向，树立有节制地利用资源的观念，为后代人留下生存与发展机会的观念，从而走可持续发展的道路，建立一个经济建设与人口，资源，环境与社会发展相协调的良性循环体系。将努力使中国的“天人合一”与西方的“天人相分”良性互补，弃各自之短，取二者之长，利用更加雄厚的经济实力与发达的科学技术，更好地利用和保护自然，实现“天人合一”与“天入相分”的真正统一，人与自然的完美和谐，从而步入人类文明的新阶段

实现可持续发展的关键，在于协调系统各要素之间、社会与环境之间(即人与人之间、人与自然之间)的相互关系，使系统整体的发展和谐、有序、高效，达到持续发展[24]。生态思想对可持续发展的理论探讨将促使人们思维方式和生产方式的转变，并引发人们更多的理性思考。运用生态思想特别是中国传统的“天入合一”思想，结合中国实际指导生态环境建设和保护非常有利于形成科学的发展建设模式。可以说，中国传统的“天人合一”思想对可持续发展的理论探讨，给可持续发展思想提供了非常有力的理论支持[25]。从文化生态学研究者对文化的定义来看，文化是人类对环境的一种适应机制，因此个体对特定文化的承接就是要学会通过特定适应机制去适应外部环境。通过特定适应机制去适应外部环境本身就要求个体能依据特定的方式思考和做事，所以文化的承接意味特定思维和行为方式的养成。因此，传统文化在学校中的传承必然要求学校具有与传统文化相兼容的环境，这样才能使学生个体真正把传统文化当作自己适应环境的机制，才能真正表现出特定的思维和行为方式。如果不能做到这一点，学校中所传承的传统文化就是僵死的文化，是只能让学生去认识的文化，而不是让学生去融入的文化。创设与传统文化相兼容的现代学校，其实就是要根据传统文化生态的基本特征改造现代学校中的生态环境，从而使现代学校具有能与传统文化相依存的生态土壤，最终使生活于其中的学生能真正把传统文化作为一种适应机制或思维和行为方式来接纳。所以，要实现传统文化在现代学校的高效传承，这里需要对现代学校的自然环境进行改造，改造的原则是实现人和自然环境的和谐。现代工业技术确实能更让人掌控自然，但这种掌控有一个界限：不能以限制学生自由精神生活为代价，要为学生留足能自由思想和行为的空间。这样才能真正创造出让人感受“天人合一”的学校自然环境。现代学校与中国传统文化传承——一种文化生态学的视角口余清臣

儒家的生态思想，某种意义上正是围绕着伦理德性这一核心展延其生态智慧和构筑其价值体系的，其主张“天人合一 ”从天人的整体观出发，将天道与人道相贯通，解释宇宙万物与人类社会的和谐一致性，肯定自然与人的统一，提出，秩序与人类社会秩序的圆融无碍，所谓“天地变化，圣人教之”“与天地相似，故不违”，“知周乎万物，而道济天下，故不过”强调人类社会中的道德与自然生态道德的相互兼顾和自相协调。与此同时，儒家以积极的入世态度用人道来养颐天道，把万物的自然成长与天地生命的过程与仁义礼智联系在一起，提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”[26]物者，谓之禽兽草木；爱者，谓之取之有、时用之有节。可以看出，这里由亲亲扩及人类，由人类延及禽兽，由禽兽展延至草木等等，是在充分肯定天地万物的内在价值和规律的基础上，阐扬人类以仁爱之心对待自然万物，使道德对象的范围不断扩大，在讲究天道人伦化和人伦天道化的圆融中，将社会、家庭的伦理原则扩展到了自然界，体现出儒家所要维护的自然秩序和社会秩序的协调，以及对人类社会行为规范和自然物行为规范的内在统一，表达出儒家对生命伦理和仁爱精神的推崇，反映了其以人为本宽容和谐的价值取向[27]。中国传统文化虽然产生于遥远的古代，但是却包含有超越时代、超越国度的合理因素和永恒的价值。作为人类完整智慧的重要组成部分，独特的东方文化对于现代人类生态危机的克服具有可能高于，至少是不亚于西方文化的意义。现 代西方的生态伦理学者大都寄希望于钻研和发掘东方文化中的生态智慧，祈望从[28]中获得重大的启迪。21世纪中国生态伦理理论和规范体系的建构，在大胆吸收和借鉴西方生态伦理文明成果的同时，发掘转化中国传统文化中的生态伦理文化资源，将有助于中国生态伦理学的发展。

参考文献

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[4] 中国传统文化视域中的生态文明思想研究牛文浩《创新》2013年01期

[5] 原丽红，朝克 中国传统文化中生态思想资源现代转化的可能性思考 中国石油大学(华东)人文社会科学学院

[6] 董根洪 儒家真精神“时中”孔子研究 [7] 金景芳 论孔子思想的两个核心历史研究

[8] 李超 论儒家的生态伦理自然观时中生态智慧与同心圆生态模型 东南大学 人文学院 [9] 钟晓龙 中国传统生态思想研究

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[15] 张卫国 中国传统文化的生态政治智慧 大连海事大学马克思主义学院 [16] 佛家思想对生态文明的启示透析

[17] 李丹《周易》中的生态哲学思想 华中师范大学政法学院

[18] 杨萍，连永，王立云 论中国传统文化中生态伦理思想萌芽的源流作用 黑龙江科技学院，电气与信息工程学院，人文社会科学学院

[19] 张文彦 中国传统文化中的和谐生态观与建设生态文明 哈尔滨学院 [20] 李约瑟 四海之内 上海三联书店

[21] 潘佑找 中国传统生态思想对农业环境保护的影响 [22] 衣养万物-《道德经》与生态文化

[23] 雷毅 深层生态学思想研究 清华大学出版社

[24] 徐惠平可持续发展中经济利益博弈研究复旦大学学报，2000 [25] 钟晓龙 中国传统生态思想研究

[26] 马克思恩格斯．马克思恩格斯选集第４卷Ｍ．北京人民出版社 [27] 刘灵芝，张锐戟 论生态文明建设与马克思主义生态观和中国传统文化 [28] 杨汉超 生态伦理与中国传统文化 南京大学哲学系