论巫文化视野下的三峡丧礼习俗

第一篇：论巫文化视野下的三峡丧礼习俗

论巫文化视野下的三峡丧礼习俗

宦书亮

（重庆三峡学院文学与新闻学院，重庆万州 404100）

摘要：“巫师”由“巫尸”演变得名，表明巫与死丧紧密相联。三峡丧礼是在三峡巫文化土壤中成长起来的一朵奇葩，是巫文化在三峡民间的重要表现和主要传播方式；巫文化制约和影响着该地区的殡丧礼俗，形成了招魂、送魂、抹汗、穿老衣、守灵、闹丧等多种形式的丧礼习俗。

关键词：巫文化；三峡；丧礼

中图分类号：G127

文献标识码：A

文章编号：1009-8135（2011）01-0009-05

三峡巫文化历史悠久，内容丰富多彩，至今仍然影响着三峡地区人们的生产、生活和风俗习惯等领域，尤其丧俗影响颇巨。因为民间最大的事情之一是亲人去世，为表达哀思，化解凶事，就请巫师帮助办理丧事。丧事有凶邪之气，所以派巫师去，邪气不敢作恶。巫师接到办丧事的请托，就要为丧家选择时间，安排程序，参加丧事全过程。本文就三峡地区现今仍然存在和经常在民间丧葬活动中表现的巫丧礼俗略作探讨。

一、从巫师（尸）得名看巫与丧

巫师既是巫文化的传承者，又是民间丧礼的指挥者和实际执行者。因此，笔者从语源学角度考察巫尸演变为巫师过程中巫与丧的关系。

尸乃象形字，甲骨文有人形有手，高坐之形表死人象，从其手运动的方向来看是折腰之形，即上身的弯曲是向着自己腰的，似上身向自己内部的卷缩之形。金文 是人形有手形，似蹬腿折腰，死人象。显然，尸与死丧有关。其本义是古代祭祀时代死者受祭的人。如《诗经•小雅•楚茨》：“神具醉止，皇尸载起。鼓钟送尸，神保聿归。”《礼记•曲礼》：“孙可以为王父尸。”《朱子文集•答吴伯丰》曰：“古人於祭祀，必立之尸。因祖考遗体，以凝聚祖考之气。气与质合，则散者庶乎复聚。此敎之至也。”所以，古代巫师又称为尸人或尸祝、丧祝。《晋书•王沈传》：“王沈才经文武，早尸人爵，在魏参席上之珍，居晋为幄中之士。”《新唐书》：“莫离支以加尸人七百戍盖牟，勣俘之。”《庄子•逍遥游》：“庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”男巫曰祝，故尸祝又称为巫尸或尸巫。尸与师，古代往往音义相通。三峡地区乃至长江流域曾尊称巫觋为“巫师”、“师巫”、“祝献师”（祈祷祭祀鬼神的巫师）、“师婆”（巫婆）、“师娘”（巫婆）、“师姥”（巫婆）、“师公”（端公、男巫）、“葬师”（葬巫）、“师人”或“太保”，名称颇雅。如清乾隆《永顺府志》：“信巫鬼，病则无医，惟椎牛羊，师巫击鼓铃，卜竹筶以祀鬼。”《水浒传》第六十一回：“你妇人家省得甚么，宁可信其有，不可信其无。自古祸出师人口，必主吉凶。”朱熹在解释《诗经•小雅•楚茨》的“先祖是皇，神保是飨”时说：“神保，盖尸之嘉号。楚辞所谓灵保，亦以巫降神之称也。”（《诗集传》卷十三）。诚如宋代俞玉在《书斋夜话》卷一说：“今之巫者，言神附其体，盖犹古之‘尸’，故南方俚俗称巫为太保，又呼为师人，‘师’字亦即是‘尸’字”。

总而言之，“巫师”是“巫尸”演变而来，“尸”是很难听的名称，巫觋在祭祀降神时扮演了死尸的角色，代死者接受祭祀，民间雅称“尸”为“师”，从一个侧面反映民间在特定的时代对巫文化的笃信及在丧事过程中对巫师的敬重。由此可知，巫师（尸）这一职业称谓从一开始就将巫与死丧紧密地联系在一起了。

二、巫文化与三峡丧礼习俗之关系

川渝鄂陕接壤的三峡地区是中原汉族文化与西南少数民族文化、巴蜀文化与楚文化的多元交织积沉带，自古以来就是巫风盛行之域。在三峡人类历史演进中，巫文化给予了三峡文化以极大影响，浓郁的巫风伴随了三峡人民生产生活的整个历史进程，历代一脉相承，至今余韵悠然。该地区是我国目前保存巫文化最丰富、最完整的地区，是我国远古神秘文化的代表，研究巫文化不可不研究巫风尚存留至今的丧俗。

丧礼是指人们依照一系列规则在安葬之前对死者的哀悼所表现出的一系列行为活动。丧礼习俗是文化基因之一，也是社会基因之一。整体大于个别之和，正如把文化、社会比喻为一个人体，丧礼习俗犹如人的一手或一脚。如果就丧礼论丧礼，不可能真正认识丧礼，这正如忽视整个人体的有机配合，就不会真正认识手、脚的构造及其功能一样。丧礼的功能必须从整个文化、社会中来认识，必须从历史和现实中来探求。

三峡地区社会文明发展较早，而且是巫文化的重要发源地之一，其巫观念主要表现在三个方面：

（一）万物有灵与自然崇拜

万物有灵论是最原始的一种宗教观念，认为万物皆有神灵并影响着人事。历代巫师都笃信万物有灵，认为一石一木、一山一水无不暗藏神机，可以对人们施加吉凶，人们必须对它们顶礼膜拜，才可趋吉避凶。人们开始相信，人死后灵魂不灭，这种灵魂在另一个世界里也像活人一样生活着，仍能祸福子孙。于是产生了保护尸体，借以讨好和安慰灵魂的做法。

（二）敬神信鬼

没有鬼神观念就没有巫文化，巫文化的重要思想根源就是鬼神观念。[1]鬼神观念由来已久，是原始宗教的残余。《礼记•祭法》中云：“大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼。”鬼，《说文》云：“人所归鬼，从人，象鬼头，鬼，阴气贼害。”可见，鬼是害人的阴气。三峡民间传说人死后变为鬼，鬼是看不见、摸不着的，只有巫师才能与鬼打交道。因此，巫师又被称为鬼师。鬼有数十种之多，如山鬼、水鬼、色鬼、酒鬼、淘气鬼、食蔓鬼、吸气鬼等。鬼魂还有善恶之分，大多数鬼经常害人致病，令人不安。有些鬼非常凶恶，尤其是死于非命或做了坏事的人变成的如饿死鬼、吊颈鬼、吸血鬼等，俗话说“吊颈鬼灭（找）熟人”，专对熟人下手。王充《论衡•解除》“昔颛顼氏有子三人，生而皆亡，一居江水，为虐鬼；一居若水，为魍魉，一止欧隅之间，主疫病人。”鬼魅、魍魉正是民间所谓的恶鬼形象。正因为有鬼主疫致虐，所以人们要请巫师驱鬼，并认定人与鬼神之间可以沟通，一当鬼神附于人体，就可通过巫师替鬼神讲话和做法。

（三）吉凶感应

先民认为万物不可孤立的存在，作用与反应构成感应。感应是巫术很重要的思想特征。弗雷泽在《金枝》中说：“如果我们分析巫术赖以建立的思想原则，便会发现„„‘物体一经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离的互相作用’。”巫师“能通过一个物体来对一个人施加影响，只要该物体曾被那个人接触过，不论该物体是否为该人身体之一部份。”[2]古人从朴素的观念认识到万事万物之间有某些神秘的联系，人与人、人与神、人与超自然之物有特别的感应关系或交感关系。巫术认为相接触过的东西，分开之后，也可以隔着距离相互影响；而且人通过言语或动作发出信息，外物可以接受这种信息。信息可以通过触摸传递，当巫师接触了其人其物，那么其人其物就容易感应巫师传递的信息。此外，人用过的东西，人身上的东西，如毛发、穿过的衣物，那怕放置在很远的地方，也可以感应，如三峡地区“招魂”“送魂”都是流行的感应巫术。

任何行为都是受思想支配的，有什么样的“死亡观”就有什么样的“丧仪”，丧礼习俗是对死亡观念的具体化。三峡丧礼是在肥沃的三峡巫文化土壤中滋生、发芽、成长起来的一朵奇葩，是巫文化在三峡民间的重要表现和主要传播方式，而巫文化、巫术思维及观念制约和影响着该地区的丧礼习俗。

三、巫文化影响下的三峡丧俗

（一）招魂

巫师的职责之一是为死者招魂，早在先秦时期就有屈原赋楚辞《招魂》的记载，他借巫阳之体，招楚怀王之魂。在三峡地区风行巫师招魂术已有二千多年的历史，农村至今依然保存这种文化。若有村民气绝身亡，就请巫师前来为死者念颂祭祀。因为古人认为，人是由魂、魄组成的，魂为气，魄为形，形魄和魂气可分可合，合则人生，分则人或病或死。而魂气归于天，形魄归于地，魂魄离散意味着魂离开了身体，要让它回来，只有根据它的活动特点向天招唤。巫师或亲人手里持着死者生前所穿上衣登上屋顶，一手执领，一手执腰，拉长声音，向着北方呼喊死者的名字，招呼亡魂归来，归复身体，连喊三遍，然后把衣服从屋顶投下，下面有人接过衣服，进屋把衣服盖到死者身上，故古礼又称“复”。这是生者不忍心其亲人死去，故祈求鬼神，希望死者的灵魂从幽阴处回到尸体上来，使死者复醒更生。这个仪式含有最后一次挽留死者的意思，充满了宗教与迷信的色彩，是一种招魂复魄之术。经过这番招魂仪式，如果死者仍未复苏，就意味着没有返生的希望，可以正式办丧事了。

（二）送魂

招魂仪式后，若死者还未复生，则被人们正式确认为已经死亡。此时，丧家便要忙着举行一系列的送魂仪式。

1．点引魂灯

民间丧俗，在人刚死之时，丧家要赶紧在死者脚头灵柩之下，点燃一盏油灯为灵魂照明，使其在过阴间奈何桥时不会跌入“血河池”中，故又叫“过桥灯”、“神灯”（或称“引路灯”、“长命灯”、“脚头灯”）。如《江津县志•风俗》载：“（死者）仰置于箦上，燃灯其下，俗谓之过桥灯。”旧俗以为，人死后即到阴曹地府，而去阴间之路，一片漆黑，故通常在一个粗碗内装菜油，用灯草或棉花条做灯芯，昼夜不熄，直至出殡后，才将其翻扣在地。如果熄灭了一次，就会使死者在通往阴间的路上跌一次跤。所以为使亲人的灵魂少受痛苦，活着的人就必须好好看守这盏灯，不能使它熄灭。

2．放落气炮

三峡地区盛行人刚断气，丧家立即燃放三个大火炮。民间以为人死后，魂升于天，魄降于地，燃放火炮一方面可以吓走附近的恶鬼，使死者亡魂顺利到达天堂；另一方面利用“三”与“散”谐音，喻指死者从此将与活着的亲人分散、分开，同时也让街坊邻居知道丧家死了亲人，起到报丧的作用。

3．烧落气钱

也称“烧起身钱”、“烧到头纸”或“烧冥钱”，流行于三峡地区。实际上是把粗糙的黄色土纸裁成五寸见方大小，用铁制的凿子打印成铜钱般大小的印痕。起身钱烧于死者床头，意为给亡者去阴曹地府的上路盘缠费。人们还将焚烧后的纸钱灰烬用瓦缶盛装起来，待入殓时纳入棺中，以为可以供死者亡魂在阴间使用。

4．烧床衣

在替死者穿好寿衣、并把尸体移至门板或木板上后，将死者床上所挂的蚊帐（俗称罩子）取下，连同从死者身上脱下的衣服、穿用过的一双鞋袜，死者睡床上铺垫的稻草、草席、破絮胎以及支蚊帐的“罩竿竹”等物卷搬至大路的三岔路口。巫师念念有词，烧冥钱请神祭祀，再点火烧掉稻草、衣服等东西。民间以为，亡者在人间受了罪孽，须点火烧掉，才能去阴间享福；而且也可让死者亡魂将这些衣服蚊帐带到阴间继续享用，这样做实际上具有消灭病菌的作用。

5．烧袱子

亦称“烧老包”，是在人死后，于祭奠前，丧家便要请巫师、道士将纸钱相叠，约一指厚，然后用白纸包封好，并在上面用毛笔蘸墨注写死者所穿着的衣服、鞋子及装饰等物件的数目，以火将其烧掉。民间以为，这样做可以使死者将其所有的物件带到阴间享用。[3]

（三）抹汗、穿老衣

死者初死，家人或巫师应迅速为其净身更衣。既考虑到人死后尸体会变硬，再换衣服很难，也有对初死者心存禁忌的迷信心理。抹汗又称“洗尸”、“沐浴”，以盆盛温水，用湿葛巾（毛巾）把死者的身体擦拭一遍，省事者就只擦脸、手和脚；同时，还要剪指甲。如果是男性，要请理发匠为其剔头、修胡须；如果是女性，则要有女儿或媳妇为其梳头，犹若今之整容。

穿老衣又称穿“新衣”、“寿衣”，即人死后穿的新衣服、鞋袜。老，是民间对“死”的婉转称呼。老衣一般用棉布制成，不可用皮毛，怕来生为兽，也不用缎料，“缎”与“断”音同，不吉利。为死者穿衣也有禁忌和巫术方面的内容，如老衣穿单不穿双，俗以为单数阴间使用数，双数是阳间使用数字；三、五、七件不等，视家境贫富而定；一些地方还要用青线捆脚。人死时为之穿衣服者不得悲泣，如悲泣，涕泪不得落在死者身上，俗以为泪落死人身，死后可能会变成走尸或僵尸；而且死者灵魂则会留恋亲人，徘徊在宅内，迟迟不能升天。家人在为临终死者穿衣时，其亲属还须在旁边念诵规定的词语：“尔件衣裳哪里来？我件衣裳家里来。文武织补太监裁，[4]观世音娘娘开领做纽攀，弥陀穿去不回来。”随穿随念，可使死去的亲人在阴间免遭剥衣之苦。

（四）设灵床

旧俗以为，人死后床上蚊帐即是罗网，若人死在床上，到了阴曹地府也会背着床。所以当人一断气，就要立即将尸体从床上抬下，立即移尸中堂，置于预先准备好的铺板上，仰卧，手脚伸直，以布或纸掩其面，并用衾被遮盖其身，备香烛供品致祭。“铺板”，指用门板或木板搭成的灵床。民间认为不能把死者躺在原先的床上，害怕死者背着床到阴间过于沉重。同时要把屋顶的瓦揭开一片，若是草房也要戳个洞，以便使死者的灵魂顺利的升天，俗称“出煞”。

（五）守灵

三峡地区农村，有为死人通宵守灵的习俗。守灵是指守在灵床、灵柩或灵位旁边，也称为守夜、坐夜。守灵在入殓前称守灵床，人殓后称守灵柩。三峡民间认为灵魂同活人的生命共存，并且与生命同等；人死后灵魂就脱离了肉体，三天内要回家探望，因此子女守候在灵堂内，等他的灵魂归来。但是其他鬼魂会在此期间乘着夜深人静，来附着于死尸变形而使死者“复活”作祟于人。为了不让鬼魂来附着死尸危害人，人们就要想办法看住死尸，不让鬼魂得逞。每夜都有亲友伴守，直至发丧送葬。

旧时守灵，讲究的是身着素衣裤、素鞋袜，男不剃头，女不梳发，寝苫枕块，以示守丧志哀。故守灵俗称跪草，即守灵人要跪在草席上，匍匐哭泣致哀。守灵人既要象征性保护尸体不受外鬼邪魔侵犯，又不让狗猫靠近尸体。俗以为猫、狗或其他动物靠近尸体会惊尸。惊尸指尸体会突然莫名其妙地活动起来。演变到现在，守灵时亲人们聚在一起，悼念死者，表示尊敬和尽孝道，抒发缅怀之情。

守灵人均是死者的直系至亲和家庭成员，包括儿女、儿媳、孙子、孙女、孙媳、侄儿、侄媳等人，守灵时男左女右。分跪灵柩两边，面带悲哀，庄静肃穆。家属应日夜随时留置至少一人守灵，见有亲友前来吊唁，应点香请其祭拜亡灵；灵前上香敬拜，以香火不断为原则。

三峡守灵习俗经久不衰，有其深层心理因素。一是在巫文化灵魂观念指导下，死者亲属始终抱着死者会重新苏醒的幻想；二是他们曾在死者生前尽心竭力地加以照顾，虽然这种照顾现已不需要，但他们仍不忍轻易放弃自己的责任；而且在民间还有一定的实际作用：守护遗体，防范意外；亲友前来吊唁，丧家答礼致谢；三是清理灵堂，并注意亡亲是否复生。

（六）闹丧——唱孝歌、跳丧舞（鼓）

民间认为死只是属于肉体，灵魂能永存，他只是转入另一世界。于亡人进行的系列丧事活动，与其说是围绕“死”，倒不如说是围绕一种特殊的“生”所展开。故在三峡地区，人们便把丧事称为“白喜事”，要把它办的热热闹闹。这一方面是为了取悦死者，让亡灵安安乐乐“升天”而去；另一方面是为了赶走野鬼，只有野鬼远避，死者才可顺利地到阴间去。

三峡地区“闹丧”就是在灵堂前摆设桌凳茶点，巫（歌）师或锣鼓班子轮番讴歌，以锣鼓间奏，此起彼落，孝家以此寄托哀恩，消除悲伤和闲倦。有以坐唱为主的、也有围着灵棺边走边唱，称为“孝歌”、“丧（鼓）歌”、“待尸歌”或“绕棺儿”；还有在尸旁边唱边跳的，称为“跳丧舞（鼓）”。闹丧一般在出殡前夜，通宵歌唱，直到五更天亮，改唱阳歌，准备送灵收场出殡。

自古三峡“民间盛行巫风，祭祀鬼神必用巫歌，《九歌》就是巫师祭神的歌曲。又巫师行术，[5]唱禁咒辞。”从唱者人数看，孝歌可分为独唱、对唱、一人唱众人帮腔的合唱三种形式。从唱腔风格看，一种是悲调，令人悲痛落泪；另一种是喜调，对亡者亲友进行安慰、对旁观者进行教育，或者歌师之间互相骂笑。孝歌的语言通俗，歌词押韵，庄严隆重，简朴省事；某些内容虽无科学性，但在特定的民俗氛围中，起到醒愚惊顽、止恶劝善、广播美德的教育作用，可谓寓教于歌、寓乐于歌、寓情于歌。

在三峡地区，尤其是宜昌、巴东、恩施等地，至今流传着一种独具特色，以欢乐的歌舞形式悼念亡人、慰藉生者的独特的民间丧葬习俗，称之为“跳丧（舞）”，[6]土家人俗称“跳丧鼓”或“跳撒尔嗬”。土家族人家中的长者去世后，一般装殓入棺后在堂屋停放1~3天，“人死众家丧，一打丧鼓二帮忙”，每晚都有亲朋好友前来跳丧。跳丧时一人边击牛皮鼓边叫歌，跳者围棺接歌而起。脚跟鼓点鼓跟脚，无弦乐伴奏，跳者二至四人比较普遍，但女人不跳丧。“击鼓者领唱，对舞者和，均为高腔俚调，边唱边舞。舞者头、肩、腰、臂、腿、脚尖、脚跟一齐动作，跳着变幻多姿的舞步，唱着古老、粗犷、格调明快而独具特色和浓郁山乡气息的曲调，热热闹闹陪亡人，欢欢喜喜办丧事。”[7]

跳丧舞产生于原始宗教笼罩的社会生活土壤，积淀着浓重的巫文化内涵，是三峡地区巫风盛行的历史产物。东汉王逸《楚辞章句》载：“昔楚国南郢之邑，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。”唐代刘禹锡亦曰：“蛮俗好巫，每淫祀鼓舞，必歌俚辞。”由此观之，浓郁的巫风色彩必然投射到丧葬仪式之一的跳丧舞中，无论是丧鼓歌的歌词内容还是跳舞的舞蹈动作都指向明确的巫术目的，在仪式中体现其特殊的作用。

参考文献：

[1]王玉德.长江流域的巫文化[M].武汉：湖北教育出版社，2005． [2]弗雷泽.金枝[M].北京：中国民间文艺出版社，1987．

[3]徐吉军.长江流域的丧葬[M].武汉：湖北教育出版社，2004．

[4]胡朴安.中华全国风俗志•下编[M].武汉：湖北人民出版社，1988． [5]范文澜.中国通史简编[M].北京：人民出版社，1965．

[6]苟世祥.三峡远古巫文化管窥[J].四川三峡学院学报，1999（1）.[7]陈孝荣.土家撒叶嗬[J].福建论坛（社科教育版），2008（1）.（责任编辑：朱 丹）

On Three Gorges Funeral Rites Customs Based on Wu Culture(Sorcery)

HUAN Shu-liang(Chinese Department, Chongqing Three Gorges University, Wanzhou 404100, Chongqing)

Abstract: Chinese words “wu shi”(sorcerer)is evolved from the word “wu shi”(the witch corpse), which indicates close connection between witchcraft and death.Three Gorges funeral rite is a flower of a miracle that grows in the soil of the Three Gorges Wu culture, and at the same time the carrier of the dissemination of Wu culture in Three Gorges.This culture restricts and affects the local customs of the funeral rites, which has many kinds of forms such as calling back the spirit of the dead, delivering the soul, wiping the perspiration, putting on the new clothes, defending the soul, jumping the mourning dance ect.Key Words: Wu culture;Three Gorges;funeral rites

——《重庆三峡学院学报》2011年第1期

第二篇：文化视野下的文言文教学研究

第一讲 当前文言文教学的困境

文言文教学存在的几个问题

各位老师，今天我们开始“文化视野中的文言文教学”的培训的第一讲。讲座谈的是“文言文教学”，但文言文教学可以从很多角度来谈，不同的角度可以看出不同的问题，也可以谈出不同的内容。我们是从文化的角度来看文言文教学，是在文化视野下，来审视和反思当前的文言文教学，思考改进和改良文言文教学的方法和途径，提高文言文教学的效益。

应该承认，我们的文言文教学取得了很多成绩，积累了丰富的教学经验，也培养了一些有作为的人才。但是，我们更应该看到，文言文教学存在的问题更值得我们关注和思考。但这些问题，首先是语文教学困境的一个方面，比如人文性与工具性的问题，就没有得到很好的解决。更大的范围看，文言文教学反映了当前语文教育甚至是社会文化生活的某些令人担忧的问题，比如价值观问题。学生不喜欢学文言文，是不是仅仅因为我们的教学存在问题？英语教育不存在问题吗？为什么那么多学生愿意花费那么多精力与时间来学？我有时候想，这个社会有多少人真心实意的敬畏传统文化并在日常生活与实践中践行传统文化呢？如果我们的社会对传统文化只是喊喊口号，搞搞运动，比如祭祭孔子，读读经，而压根没有打算在生活中去实践，去体验，那么，这必然造成学生内在的反感与疑虑，他们就会自然而然以应付的态度学，把文言文当做一个考试的知识项目学，结果就学成现在的样子。后面我们还会谈论这些问题。仅仅就语文教学谈语文，是谈不好的；仅仅就文言文教学谈文言文教学，也是难以深入的。鉴于时间关系，作为专业工作者，我们还是要集中精力，聚集文言文教学本身的问题。

文言文教学有三个方面的问题是不可不谈的。

1.文言文教学内容，越来越局限于字词句篇章的解读与训练

在长期的应试教育下，文言文教学形成了一个特定的模式：老师逐字逐句串讲，在注译课文的同时，加上一些繁琐的文言文知识解释。这样的教学，将文言文当作语言材料来死记硬背，来作语法分析，来作像数学一样精确的文言文与现代文的语言转换即翻译。在教学过程中，学生们忙于记词义、记语法特别是特殊语法现象，记译文。人们嘲讽的所谓“碎尸万段”式的课文解读模式，在文言文教学中表现的格外刺目。“字字落实，句句清楚”的教法使得文言文教学课堂十分枯燥乏味，教师缺乏激情，学生缺乏欲望。书店里形形色色的文言文译注大行其道，中学生大多数是人手一本，几乎可以取代教师课堂的讲授，因为书中的注释往往比教参还详尽。传统阅读重感悟，强调“熟读精思”，重积淀，强调吟诵，重语文修养，强调博览群书。而今天阅读重分析，强调语言形式；重信息筛选，强调阅读技巧；重应试能力，为考而读，舍本而逐末。

2.比起现代文阅读，文言文阅读的教学过程更为单一，相对更缺乏民主性、开放性与多元性

我们的文言文教学在指导学生获得意义的过程中，往往采用自上而下的加工方式，在很大程度上剥夺了学生思考的权利。五千年的历史与文化厚重得让人恐惧；而已经失去了现实生命的语言表达方式也让学生望而生畏，教师在课堂上极容易陷入自我权威的盲目确认之中，不自觉地以知识权威者或者传统文化代言人的身份与姿态出现，向学生进行讲解与布道。如果说在现代文阅读教学中，学生基于现实生活所获取的信息与知识，依靠最基本的语言理解和文化理解，还能够与老师进行一些哪怕是有限的对话，在文言文教学中，语言与文化的隔阂在很大程度上取消了师生之间对话的可能，创造性的对话更是十分困难了。教学不能民主，使得课文与学生很难达成内在的沟通，文本难以真正走进学生的心田。在学生眼里，文言文始终只是一个知识项目，而不是一个具有现实生命价值的文化要素。这在很大程度上挫伤了学生学习的自觉性与主动性，使得文言文学习的整体效益低下。

3.如果我们承认检测和考试的教育的必要手段，那么，现行的高考文言文检测模式也在很大程度上影响了文言文阅读教学

看看每年的语文高考统计资料，我们发现文言文得分率在总体上并不低，常年带高三的老师们也知道，文言文是可以经过大量的训练来提高解题能力的。但是，在欣喜之余，我们也发现，分数并不能真实的反映学生所获得的文言文阅读能力以及基于文言文教学而获得的文化素养。试问：学了考了那么多史传文章，有多少学生通读过一本传统的历史传记？有几个人能通读一本历史传记？黄玉峰老师批评当前的阅读考试，现代文读得懂却拿不到分数，文言文读不懂却能拿高分，这反映了现代文阅读与文言文阅读检测中存在的问题。有人统计近几年各地的高考题目，多数题目还是侧重于记忆性或导向记忆性的题目，思想含量很低，思考空间不大。以全国卷2002年高考《史记·李将军列传》为例，看看其中一个题目设计：

15、下列对原文有关内容的概括和分析，不正确的一项是：

A、李广为行伍出身，家中世世传授射箭之法，因而骑射精熟，晓勇善战.曾在抗击匈奴时杀敌立功，并在平定吴楚军时，攻营拔寨，建立卓越功勋。

B、李广不仅武艺高强，而且足智多谋。他面对匈奴数千骑兵，沉着镇定，巧用疑兵之计，使敌军不敢贸然追击，而自己的小部队则安然得以保全。

C、李广不善言辞，少言寡语，而又廉洁自律，重义轻财.他屡建战功，威震匈奴，常有增加财富的机会，但却终身没有多余财物，也从不以家产为念。

D、李广作为主将，部队失去向导而迷失道路，他勇于承担过错。面对处罚，他认为自己已经年老，无力再请刀笔之吏为自己辩护，于是引刀自刭。

答案是D。“复对刀笔之吏”不应理解为“再请刀笔之吏为自己辩护”，这就很滑稽了。读了那么一篇文章，题干又如此之长，看起来命题者颇费了周折，绕老绕去，考察点竟然不过“复对”的意思。这样考察的目的究竟何在？这样考察的价值究竟何在？

湖北省荆门市东宝中学抽样调查高

一、高

二、高三学生，共计500人。调查分析，额可以得出下列结论：

其一、阅读范围大都局限于教材，对传统古文选本知之甚少，反映了学生文言文阅读面很窄，对古籍知识了解甚少。叶圣陶先生说教材不过是个例子，学生学了那么多文言文“例子”，目的是什么呢？为学而学，为考为学，学了不用，考了就忘，结果学了也等于没学。这深刻反映了文言文教学在现实社会文化环境中的尴尬处境。

其二、背诵、积累之中过分注重名言名句，忽视整体篇章的理解和把握，更忽视整个传统文化背景的探究，忽视有创造意义的阅读与探究。文言文学习的根本目的是什么？现在学文言文，似乎就是要拣几句名言名句装点作文的门面，或者说话时候的拿腔拿调。高考中填写名言名句【八选五】，也在推波助澜。

其三、在文言文的知识获得方面，缺乏自觉性和主动性，停留在“加大训练，以求质变”和“老师讲解，归纳总结”的占60%。这个结论与前面的分析是一致的。这是当前教育存在的问题，更是文言文教学必须正视和思考的问题。第二讲 文化理解的三个维度1

一、理性定位文言文及其教学的价值

文言文阅读教学，首先要对文言文有一个理性的判断与认识。首先要承认，文言文是一种历史的存在。它是一个历史存在，承载着几千年的中国历史与文化，记录着几千年中国人的生活方式与文化形态，这是一个客观事实；但既是历史存在，文言文的现实生命与价值就是以特殊的方式存在的。有人鼓吹废弃文言文教学，认为既然文言文失去了现实的使用价值，就没有学习的必要，这是历史虚无主义；有人主张加大文言文的学习量，削弱或贬低现代文阅读教学。在我看来，这也是错误的。金志浩老师有一个判断，我很赞成。他说，一些教师教文言文，因为语言积累不够，文化积累不够，一篇文章不能顺畅理解，一些字词不能正确解释，水平高下立现，教师自身也能够虚心承认自己的不足；而现代文教学呢，则不大有人承认自身的缺点。其实，并不是每个教师都具备合格的现代文阅读能力的，只是不如文言文那么明显和刺眼罢了。金老师的判断是有足够证据的。现代汉语是生活语言，是具有现实生命的活生生的语言，它反映的是当代人的生活，具备更多的现代气息，这是语文教学必须第一重视的，因为语文教学必须把学生的现实的生活与发展作为第一要务。我不赞成那种为了张扬文言文教学而贬低现代文教学的主张。

那么，文言文在现代生活究竟有什么功能呢？这就要给文言文在现代生活中的地位给出一个理性的判断：文言文是认识工具而非实践工具。

什么是“认识工具”？比较一下现代汉语与文言文就明白了。现代汉语是一种生活语言，是实践中的语言，具有现实的生命力。毋庸讳言，学习现代汉语的第一要务，就是使用，借助它进行日常的交流、沟通与表达，我们称之为“实践的工具”；而文言文不同，文言文已经退出了历史舞台，它的价值在于它是文化的承载物和寄寓者，学习它，谁也不是为了说它，它的价值不在于现实的交际，而在于通过它来接触、理解和研究传统文化。文化的传承，除了实物、除了民间风俗、习惯等，主要的载体还是语言。中国几千年的历史与文化，文言文是其最主要、同时也是最可靠的载体。每个人对自己的过去都有不可遏止的探求欲望，一个种族对种族的历史与存在也有一种天然的求知欲。哲学上有个形象的说法，说哲学有三个原命题，我是谁？我从哪里来？我到哪里去？反映的就是人类的这种心理本能。现代文化的所谓“寻根”，实际上也可作如此理解。学习文言文，首先便是引领学生去认识古代人的生活，结交历史上的“朋友”。以甲骨文为比方，人们研究甲骨文，大概不会是要使用甲骨文，而是想通过甲骨文去了解殷商时代的政治、文化和历史。所以，甲骨文是认识殷商时代的认识工具，而文言文则是认识传统中国的认识工具。

文言文是认识工具，学习它的主要目的，在于了解和理解传统中国的历史、政治与文化。如果没有了这一功能，学习文言文也就失去了基本的意义。文言文教学，就是要促使学生掌握文言文这一认识工具，最终达成与传统文化的沟通。但是，审视当下的文言文教学，我们会发现，我们恰恰没有处理好这一点。所谓“字字落实，句句落实”的教学，专注于文字与词法句法，忽视了文字后面深刻的人文背景与文化内涵；而教学中的缺乏民主与开放，将学生当作接受信息的容器，即使有意于文言文教学中的文化理解，也因为主体参与的缺失而没有效益。再看看我们的高考，基本上还是限制在字词句的理解上，而文化理解与批评的内容很少很少。在文化视野下反思和改革当前的文言文教学，不仅是语文教学的当务之急，也在很大程度上决定了传统文化在今天的命运。

朱自清先生指出：“经典训练的价值不在实用，而在文化。”

二、文化的核心是价值与生活方式

文化包罗万象，举凡器物、制度和一切符号化的遗存物都是文化，但文化的核心则是一个民族或一个群体的生活方式和价值观。学习文言文，往最深里说，那就是理解我们的先人们的价值观，理解他们的生活方式。

近代中国人探索西方文化和反思 民族文化的历程，也说明了文化虽然包罗万象，但核心还是价值观和生活方式。

1840年，西方文明伴随着火炮入侵中华民族。人们的第一反应，认为西方之所以先进，是因为他们的枪炮舰船。于是掀起了学习科技的第一轮高潮。但是甲午海战让人们警觉到技术并不能解救危难中的中国。中日双方实力相当，而我们一败涂地。原因在哪里？先进的武器与落实的组织制度与管理方式不能整合起来，结果遭遇毁灭性失败。人们开始探索西方制度。当我们探索并引进了一些西方制度后发现，这些先进的制度水土不服，一引进便变质。到了19世纪末和20世纪初，有识之士们越来越深刻的认识到，如果我们的国民精神面貌不改变，如果我们的价值观和生活方式不改变，引进先进的科技与先进的制度也是徒劳。这说明，文化的核心是价值观，是生活方式，文化的变革，最根本的变化就是价值观的变化，就是生活方式的变革。

文化视野中的文言文教学，我们既要考察传统的器物文明，也要思考传统的典章制度，但最关注的，还是传统文化的价值观，还是我们中国人的生活方式。我们的民族如何理解真善美，如何理解忠孝节义，如何理解出世入世，如何理解名利与生死，我们中国人最崇尚的生活方式的是什么样的。只有理解了这些，传统文化才能参与到学生的文化建构和人格建构中，发挥文言文教学的文化传承与人格建设的作用。

三、文化理解的几个维度

《语文课程标准》凸现人文，“学习中国古代优秀作品，体会其中蕴涵的中华民族精神，为形成一定的传统文化底蕴奠定基础。学习从历史发展的角度理解古代作品的价值，从中汲取民族智慧。”解读这句话，我们可以从三个维度 理解“文化视野”，传统文化的维度；当代文化的维度；世界文化的维度。

传统文化的维度

阅读文言文，首要的也是基本的，是读出其中的传统文化。我们很难说传统文化究竟包括哪些，其实质究竟是什么，这些都是学界一直在争议的东西。但有一点是肯定的，那就是中学语文选本中的文言文，都蕴含着丰富的传统文化的精华。我认为，首要引领学生认识传统文化，知道它是个什么样的东西。这一点很重要。现在很多人感叹传统文化越来越被人淡漠了，感慨老祖宗的东西越来越不被重视了。对于这样的感慨，需要辩证分析。一方面，我们要知道，每一代人有每一代人的生活方式，文化的传承不是可以强求的，相反的，应该是一个自然的汲取的过程。就像现在很多人指责90后、80后的青年，就经不住推敲。80、90后自然有他们的生活方式，没必要也不可能还按照你60、70年代的方式为人处世。有人看不惯新时代的思想与生活，指责我们背离了传统，这样的指责往往是经不住推敲的，因为这是一个开放和多元的时代，每个人都有自己选择的权利与自由。但是，另一方面，我们也要看到，当代人对于传统文化的了解确实是太少了。这是语文老师不可推卸的责任。学生能否成为传统文化的信徒，这由许多因素决定；但学生能否了解和理解传统文化，却是我们语文老师们的责任。

我认为，中学阶段学习传统文化，主要考虑两个方面，一是了解传统中国人的价值观。什么是真善美，什么是假丑恶，我们的先人究竟是如何定义的？价值观是文化的核心，这也是我们对学生进行人格教育的重要途径，是民族精神教育和文化认同教育的重要内容。其次，了解传统中国人的生活方式，了解传统生活方式的情趣与格调，尤其是传统文人的生活方式。比如《赤壁赋》，你要学生学什么？不外乎两个方面。一是在苏轼看来，什么样的人生才是有价值的？【“自由”】；二是苏轼他们究竟向往一种什么样的生活方式？【入乎其内，出乎其外，水月相伴，名利相忘。】

当代文化的维度

哲学家克罗齐说:“每一种真正的历史都是当代史”，对古典的阅读与解释，是从当代视界出发并应用于实践，因为读者生活在当代，受当代思想意识和生存所制约。按照西方解释学理论，人们阅读和解释经典，必然带有个人的“成见”和“偏见”，人不可能以一张白纸的状态开始自己的阅读与解释。当代人阅读古典，是以当代人的眼光和立场来阅读的，所以，对作品的理解和解释，是从今天的立场与眼光出发的。因此，文言文教学，既需要我们以当代眼光和立场审视古典，也需要我们在古典中审视当下，反思当代文化，激活对当代文化的思考，这就是所谓当代文化的维度。

第三讲 文化理解的三个维度2

三、文化理解的几个维度

当代文化的维度

俗话说，“一千个观众就有一千个哈姆雷特”，当代人就应该将当代人的眼光和思想参与到文本意义的建构中。作品的意义不是原封不动的藏在作品中的，意义需要读者的建构，所以，每个人在同一座矿山中挖掘的金子是不一样的。比如《师说》的教学。《师说》在论证上采用大量的对比论证，而对比的选择则显示了中国传统文化的典型心理。请看下面的几句：

古之学者必有师。

嗟乎！师道之不传也久矣，欲人之无惑也难矣。

古之圣人，其出人也远矣，犹且从师而问焉；今之众人，其下圣人也亦远矣，而耻学於师。是故圣益圣，愚益愚。

将这些句子综合起来可以看出，在韩愈眼里，先前的总是好的，祖先的总是对的，这是典型的中国思维方式。看看古代的历次改革，每次命题都有不同，但为改革所做的理论准备却具有共同的思路：先前是太平盛世，后来世风日下，现在不得不改革；古人从师风尚好，后来从师之风淡化甚至消亡，结果人们越来越愚笨了，所以，现在的恢复“师道”，无非是要回到古代，回到先前的盛世。这样的思路，甚至使得资产阶级改良派康有为也不得不“托古改制”，借孔子来推行自己的维新变法，其《新学伪经考》和《孔子改制考》将西方资本主义政治学说和中国传统儒家思想相结合，因为“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸”，于是以“孔子圣意改制”为护身符，借用孔子的权威来宣传自己的变法主张。在教学《师说》时，在肯定韩愈对师道之阐述的同时，我们还可以从其论证思路的角度来辨析一下。以当代人的眼光，这样的思路实际上是中国人祖先崇拜、历史膜拜的一个表现，典型的“九斤老太”式思维，连阿Q都知道“我们先前阔多了”。说起太平盛世，总不出三代；说到经典，总是四书五经。甚至到了改革开放30年之后，还有人还在怀念那个所谓的“路不拾遗，夜不闭户”的阶级斗争年代，却不愿意去深入的研究一下历史，认识一些真相。这样的历史眼光，这样的思维方式，与我们传统的历史观一脉相承。以今天的文化眼光来看，不能不说这是一个值得批评的思路。再比如说教学《陈情表》，仅仅局限于它优美的文字和声泪俱下的情感，我认为还是远远不够的。《陈情表》的确以其“悲恻动人”的情感和语言成为流传千古的美文，在中国文学史上占有了一席之地。历代文论家对它评价甚高，有的认为它“沛然出自肺腑，无斧凿雕琢痕”；有的说它“至性之言，悲恻动人”。苏轼则把它与诸葛亮的《出师表》相提并论，以为“读《出师表》不下泪者，其人必不忠；读《陈情表》不下泪者，其人必不孝”。而我读《陈情表》，虽然也觉得它确实是一篇千古美文，虽然也感觉到了它的“悲恻动人”，但更多的却是读到了隐藏在这篇美文之后的罪恶——封建专制制度的罪恶。

蜀汉被灭亡之后，作为西蜀才子又是蜀汉旧臣的李密，自然有一种故国之思，何况他还认为后主刘禅是“可以齐桓”的，只不过是未逢其时罢了；对于蜀汉的被灭亡，他也就有一点不服气，对于篡曹魏而立的司马氏的晋朝，也就有一点不屑和不齿。当然也就不愿意到这样的朝廷去作官尽忠了，再加上他还有一个实实在在的供养祖母的问题。然而，他拒绝的对象可不是一般的平头百姓，也不是一般的政府官员，而是在“普天之下，莫非王土：率土之滨，莫非王臣”的封建社会中对所有人们握有生杀予夺大权的皇帝。因此，他向司马炎写的这篇《陈情表》，也就与在他之前的嵇康所写的类似性质的《与山巨源绝交书》大不相同了。嵇康由于被好友山涛（字巨源）举荐去做官而勃然大怒，不仅不感激山涛，不接受举荐，反而写了《与山巨源绝交书》这样一篇千古奇文来痛骂山涛并与之绝交。嵇康的绝交书，洋洋洒洒近，作者称心而言，率性而发，写出了自己的真人格、真性情，那才是真正“出自肺腑”的“至性之言”。嵇康之所以能够如此直来直去，除了他的直爽性情之外，更主要的是他所面对的只是一个文人山涛而已。而李密不同，其《陈情表》的写法当然也就不能相同，除非他铁了心不想要脑袋了。他只能是委委曲曲、遮遮掩掩。他把供养祖母作为一个拒绝出来做官的借口，文中一再渲染自己的身世悲苦、家境凄凉和祖母作为一个风烛残年的老人“朝不虑夕”病危处境，以期引起暴虐的统治者的同情。为了遮掩他的故国之思，打消司马炎对他的疑虑，他把篡立的晋朝称为“圣朝”，说自己是“沐浴清化”之下，而不惜把他曾经为之尽忠的蜀汉称为“伪朝”，并宣称自己做官是“本图宦达，不矜名节”，也就是承认了自己“有奶就是娘”的价值观。而且一再贬低自己的人格，称自己是“亡国贱俘，至微至陋”，来满足司马炎的优越感和虚荣心。如此这般之后，还怕不行，又把自己不愿出仕而要留在家中供养祖母纳入了晋朝统治阶级所谓的“以孝治天下的”价值体系之内，强调自己所作所为的合法性、合理性，最后才敢提出一个解决“忠”与“孝”矛盾的“先尽孝后尽忠”的折中方法，因为“臣尽节于陛下之日长，报刘之日短”。

当代文化的维度

嵇康虽然面对的不是皇帝而是文人山涛，但他最终还是被司马昭假借罪名而处死；李密最后达到了不出仕的目的，甚至还受到了司马炎的赏赐，但他在写这篇文章的时候，应该是真切地感到生命受到了威胁。读到最后的“臣不胜犬马怖惧之情”这一句时，我们眼前仿佛浮现了李密的那副充满忧虑、恐惧颤抖的面容！可悲啊。

从李密这一篇千古美文，我们是不是读出了封建专制制度的罪恶？看到了俯伏在强权淫威之下的颤抖的灵魂，我们是不是真切地感受到民主与自由的价值？尽管我们的社会还有诸多不尽人意的地方，但是谁也不会强迫我们去做官，我们也用不着去写这种如屡薄冰式的躲躲闪闪、闪烁其词、百般周旋的“美文”了，更不用害怕文章写得让人不满意而可能招来杀身之祸。

这就是当代文化的角度。这个角度实际上是站在现代文明的立场，以现代文明的眼光，来审视传统文化的产物。对于传统文化，我们不能持虚无主义态度，也不能丧失现代文明的反思立场。此问题我们还将继续讨论。

世界文化的视角 从目前的课文选文看，这方面涉及到的尚不多，但我觉得生活在今天这样一个“地球越来越小”的时代，具有世界文化的眼光是很必要的。这一点在现代文阅读中涉及较多，但文言文中也会涉及。

所谓“世界文化眼光”有两个方面的含义：一是在世界文化发展的范围中、用世界文化的眼光来看文言文中涉及到的文化及文化现象。比如我们教孔子，挖掘孔子言论中的传统文化精髓，是其一；而用当代文化眼光对孔子的言论进行思辨和分析，也是题中应有之意。但与此同时，我们还需要在世界文化的范围内看看孔子，这样的孔子才可能确立更全面的价值与意义。比如黑格尔对孔子及其学说的评价：“我们看到孔子和他的弟子们的谈话（按即《论语》），里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辩的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”显然，黑格尔对哲学的认识使得他将孔子排斥在哲学家行列之外。如何看待黑格尔的这个看法？这恐怕也是我们在教学中应该思考的。否则，文化的妄自菲薄或妄自尊大可就可能在学生心中滋生。

“世界文化眼光”的另一个含义，就是加强传统文化与世界文化的比较和联系，养成学生在比较中鉴别、在鉴别中吸收的思维习惯和思想方法。以传统文化来理解世界文化，以世界文化来理解传统文化。文化的隔阂是最坚固的隔阂，文化的差异是最深刻的差异，至少我们可以在观念上让学生形成文化是应该沟通和可以沟通的想法。尤其是近代文言文作品，讨论中西文化差异并以此为理论依据，阐述中西交流【因为时代原因，更多阐述的是学习西方，从“师夷长技以制夷”到“中体西用”都是如此】的文章很多，这样的文章一旦进入语文教学的视野，教师的世界文化眼光就是必不可少的。

第四讲 基于文化理解的课文解读1

前面了关于“文化视野”的几个问题。下面我们谈谈基于文化理解的文言文阅读，应该有哪些基本的原则和方法，讨论将结合几个案例展开。

一、知人论世

我认为，最基本的原则还是“知人论世”。“知人论世”是传统文化关于阅读与理解的理论精华。文化视野中的文言文教学，首先要恢复和弘扬这个优秀传统。顺便说一下，我觉得我们又很多传统的教学方法需要我们重新审视，赋予它在新的教育实践中的价值。我写过一篇文章，呼吁教育要返璞归真。这个“真”，实际上指的就是教育自身的规律，就语文教学看，就是汉语教学的规律；就我们的讲座看，就是文言文教学的规律。

知人论世，文史不分家，这样的说法长期流传，自然有其深刻的道理。但在长期的应试教育训练框架中，“知人论世”这个原则没能真正落实。一篇文章，不论其写作背景，不考察其作者，不去探求文章所关涉的政治与历史，只求疏通文字，字字落实，句句落实，结果课文倒是落实了，可是落实的只是考点，而文章的文化内涵与历史价值却未必真的为学生理解和接受。长期如此的反复，使得学生深深厌倦了这样的阅读。语言附丽于内容，文字附丽于意义，失去了内容与意义的依托，语言与文字成了空洞的字符组合，当然会被学生厌倦。前面讲到的《陈情表》，要是不了解李密的情况及其写作的背景，文本的读解可能就南辕北辙了。

“知人论世”强调教学首先要关注作品的内容，这就涉及到作者，创作背景，内容背景等相关的内容。比如教学《廉颇蔺相如列传》首先要关注两点：

一、司马迁是一个怎样的人，他的时代背景与文化背景；

二、战国是一个怎样的时代？廉颇蔺相如所处的时代背景与氛围是什么样的？这就将阅读的三个要素即作者、社会与时代、文本组合了起来，这就有了阅读的基础，阅读材料有了可能。

司马迁是中国历史上最伟大的历史学家，前无古人，后无来者。其《史记》不仅是历史的丰碑，也是文学的丰碑，加上他非凡的人生经历，使得司马迁的形象充满了神奇色彩。在奇耻大辱面前，司马迁毅然决然选择了“苟活”。他拖着残缺之躯，完成了“藏诸名山，传之后世”的《史记》，终于实现了自己“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的宏愿。司马迁将自己对人生的深切理解融入到对历史的深入思考中，他笔下的人物往往在更深的层面上传达了他的人生体验与向往。蔺相如在刀光剑影之下依然挥洒自如，纵横捭阖，在非议面前能够忍辱负重，这些都寄托了司马迁的人生理想，渗透了司马迁的人生体验，而他对廉颇的抑扬，恐怕也融入了更多的酸辛。在残酷的现实中，有几人能保持廉颇那样的赤忱，能有负荆请罪的胸怀？司马迁遭受专制权利的阉割，谁来给他请罪？在极权专制的淫威下，阉割了你你还得“谢主龙恩”哩！中国人写文章向有“诗言志”的传统，教授《廉颇蔺相如列传》，不应该把它处理成一篇单纯的人物传记，纠缠于这些历史人物而忘记了作者渗透于其中的灵魂。毕竟是司马迁塑造了这些栩栩如生的人物，在这些人物的身上，我们是可以触摸到司马迁的精气神的。历史学家科林伍德说“一切历史都是当代史”，而克罗齐说“一切历史都是思想史”，强调的都是历史学家的历史观、价值观对历史撰写与研究的作用。在教学中，将作者的精神世界融入到对作品的解读中，可以培养学生的健康的阅读习惯与理念。阅读，其实就是另一种方式的对话，与作家的对话是阅读的主旋律。现在有很多人在鼓吹“走进文本”，这是绝对正确的。但是，什么是“走进文本”？是不是拘泥于文本作琐细的、反复的分析，就是走进文本了？如果我们走进了文本，却终于走不出文本，走进了文本却忘记了文本后面的文本创造者，这不又回到千刀万剐式的阅读教学中去了吗？

阅读教学重心向文本的转移，甚至忽视文本后面的作者，这是见物不见人，这个倾向应该纠正。当然，我们研究作者，不是索隐，不是为了满足好奇心，而是为了更好的理解作品。现在好像很流行细说水煮之类，这在教学中是应该杜绝的。骆玉明先生写文章为司马迁鸣不平的事情就值得我们警醒。《汉武大帝》热播以后，骆玉明发表了《司马迁，关于生与死的话题》，批驳了电视剧把司马迁塑造成娘娘腔宫廷文人的做法，以周密的分析肯定了司马迁伟大崇高的一面。我想，塑造了廉颇蔺相如这样英雄形象的作者，在内心里一定涌动着伟大的英雄激情。

一、知人论世

说到“知人论世”，战国时代的文化氛围也是很有意思的话题。被王夫之称之为“古今一大变革之会”的战国时代，给士阶层的发展提供了良好的社会条件。战国以“争于气力”为时代特征，把春秋时期早已存在的列国纷争的局面公开化、激烈化、深刻化了。实力大致相等的政权，公开地直接地在中国的土地上进行政治的、经济的、军事的和人才的激烈角逐。波谲云诡的外交与政治斗争，惨酷激烈的兼并战争，布衣一言而为卿相的社会现象，以及商业和城市的发展，激发了读书人的进取之心和成功之欲，士阶层迅速地发育和成熟起来，成为战国时代一支极其活跃的社会力量，也造成了中国历史上极为辉煌的文化景观。他们自由游学，往来于诸侯之间，依靠自己的思想，谋求功名富贵。张仪原先是个贫民，曾被人怀疑偷盗玉壁而遭毒打，后以连横之说取得秦惠王的信任，一跃而为秦国的丞相；苏秦早年出游数岁，大困而归，受到家人的冷遇，于是引锥刺股日以继夜求学，后终于封相拜爵，衣锦还乡。这在以前是不可想象的。

那时的读书人显示出追求事功的务实精神与巨大的热情、能量。他们敢于谈论名利，追求名利，相比明清时代的那些一点人气都没有的腐儒、酸儒、懦儒，或者是道貌岸然、虚伪酸腐的文人，相比后世两耳不闻窗外事一心只读圣贤书的文化风气，那个时代的读书人真是朝气蓬勃，特别具有生命活力！特别是清朝，严酷的文字狱和思想专制，将知识分子驱赶到故纸堆里，沉溺于考据与索隐，不能说这些工作无益，但文人与文化的生机确实被扼杀了。这是文化的悲哀，也是读书人的人生悲剧。像蔺相如这样的人，先作门客，后作卿相，凭胆识与勇气，借“口舌”之利，存亡续绝，淋漓尽致地展示了当时“士”的奇伟风采。尤其是在残暴的亲王面前，镇定自若，慷慨陈词，潇洒应对，义正词严，更是战国读书人的风采和论辩风范的集中展现。蔺相如之所以能够那样自如的游走斡旋于诸侯国之间，与当时的文化风气密不可分。

知人论世，要求我们引导学生以课文为基础，延伸阅读更多的历史资料与文化资料。我特别推荐学生阅读各种有价值的现代人为古人作的传记或者具有学术色彩的论著。前者如张大可先生的《司马迁评传》，这本书从中国思想文化发展史的角度，深入分析了《史记》赖以产生的历史、社会、家世、师承及个人经历等主观条件；具体评述了司马迁在其“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的治学纲领下所形成的哲学、史学和文学成就；还结合《史记》传播的历史和“史记”研究的形成和发展，阐明了《史记》的不朽价值。这样的阅读，对于高中高年级的学生特别有意义。不仅是阅读的需要，也是写作的需要。传记往往凝聚了作者的心血，没有充分研究传主是不敢轻易动笔的。可读性也比较强。具学术色彩的论著，比如适合中学生阅读的《万历十五年》之类，很有思想启发和文化建构价值。十几年前我初读此书，有醍醐灌顶的感觉。

学生的时间有限，可以推荐学生读几本自己偏爱的人物传记。我想再从文化资源库的角度再啰嗦几句。现在学生写作文，往往不能引经据典，即使援引经典也往往不能展开，因为文化积累不够，了解不多，理解不透，只知道司马迁的字啊号啊生在哪里写了什么作品，而其他则似是而非一知半解。倘若中学阶段我们引导学生集中的、深入的研究几个感兴趣的作家作品，横向了解他的时代背景与思想，纵向了解他的生平与历程，这对于写作是莫大的帮助。我们设想一下，单是司马迁，他传奇的人生与不朽的著述，便是多么丰富的表达资源，简直是取之不尽用之不竭，而且无论什么话题，司马迁这座宝库都是可以随手拈来使用的。

第五讲 基于文化理解的课文解读2

二、关注人，关注人性

“知人论世”的目的还是为了解读文本，这是应该切记在心的。有一段时间，我们强调语文的人文性，导致了语文教学中过多的、不恰当的迁移与延伸，文本三言两语，外围却滔滔不绝。这当然是不对的。后来大家呼吁要走进文本，细读文本，这也没错。现在又出现了另一种值得担心的倾向，那就是就文本谈文本，细读到零碎和无病呻吟的地步，这也是不对的。仔细想一想，这依然是走极端的思维方式在起作用。

细读文本并不妨害我们在阅读中的文化理解。就文本来讲，文化视野下的阅读，可能在关注点上更倾向于对人的理解，对人的精神的理解，对人的情感的理解，或者说，对人性的理解。前面讲过，文化视野下的阅读，要关注传统文化的价值观，关注传统中国人的生活方式与生活状态。显然，人是文化的创造者，其生活方式与状态也最能体现一个民族、一个国家的文化传统与文化风貌。

为什么要提出这个问题呢？因为我们在教学中对人的抽象化理解越来越多，而深入的体验与理解似乎少了点。我在我自己的好几篇文章中谈论这个问题。举大家熟知的《范进中举》的例子。很多教师上课，为课文设置的目标是“阅读一部讽刺小说，认识一个牺牲品”。但学生教学往往带上了揶揄和嘲弄的色彩，以居高临下的批判心态审视范进，还怎么指望他们走进人物的精神世界，去体验另一种人生？作家李国文先生曾撰文谈论过范进的这一遭。他认为，我们在肆意嘲弄范进时，忘记了他是“一个具体的人”。他说：“作为一个具体的人来研究，他一考再考地不气馁，不泄气，说他锲而不舍，其志可嘉，不也可以嘛。总比得意时忘形，失意时诅咒整个世界的患得患失的情绪要强得多吧？尤其是他初见宗师时，更能表现出他人格完整。„„想来去，除去他得知考中后一时疯癫失态，出了洋相外，余下的也就是一个穷酸的读书人罢了，不怎么好笑。„„”（《文学自由谈》1997年2期）的确，作为一个穷酸的读书人，范进的不幸远胜于他的可笑，作者吴敬梓给予他的同情也是显而见的。倘若给学生创造一个自由阅读的环境，给他们一个纯粹的阅读空间，我相信以他们纯真的童心，一定能体验到范进辛酸、郁闷和无奈，体验到一个底层小人物的窘迫和灰色，他们真诚的同情心将被激发，而这美好的情感将伴随他们一生。遗憾的是，我们的作品教学多半热衷于肢解作品，图解作品，抽象作品，使得作品失去了人性体验的光只剩下符号化的条条框框。在不经意间，学生将本该给予社会的批判与思考，转化成对范进的嘲弄与轻薄，范进就成了一个被戏谑的可怜虫。在对范进肆无忌惮的嘲笑中，他们收获的是虚妄的自以为是和畸形的精神快乐，而失去的则是面对社会和他人的真诚，是尊重人、理解人、同情人的赤子之心。把这种粗暴的情感体验用之于现实生活，就是为人处事的粗鄙化、人际关系的功利化和人格的低俗化。现实生活中，我们看了太多的夸夸其谈而不务正业的人，看多了马列主义老太太，看多了理论一套套做事却捣糨糊的人。我到香港，同行不无羡慕地说你们大陆的人理论修养可真好，人人都是一套套的。我听了觉得有些脸红。我们的理论一套套，可是多半都是抽象的，都是说说的，与其如此，倒还不如实实在在做点具体的事。包括我们的教育改革在内，都是如此。那么，为什么会这样？自然来自于我们的社会风气。可是，我们的语文教育有没有责任呢？给学生一篇文章，随便读个几分钟，就要学生概括出高大全式样的主题思想，是不是抽象的太快了？

所以，关注人，关注人性，实则是要求细读课文，把作品人物当作和我们一样的人，而非抽象的概念，某个品质的代言人，某个人格的标签。一旦作品人物成为行尸走肉，那么剩下的就是抽象，就是归纳，就是总结，失去的恰恰是对人的关注，对人的精神的体验。

《廉颇蔺相如列传》的故事是这样的：

完璧归赵——围绕和氏璧的斗争

渑池相会——关于尊严的矛盾

廉蔺交欢——私怨与国事的矛盾

司马迁首创“纪传体”，这不仅是一种体例的改变，更是一种历史观的进步。历史是人书写的，是不同的人在历史舞台上表演的结果。因此，“纪传体”其实是对人的历史价值的确认。司马迁善于抓住人物的主要特征，进行富有冲击力的描写与渲染。在处理蔺相如这一形象时，就抓住了“智勇”这一特征展开叙述。正如他在本传传末所论赞的：

“太史公曰：知死必勇，非死者难也，处死者难也。方蔺相如引璧睨柱，及叱秦王左右，势不过诛，然士或怯懦而不敢发。相如一奋其气，威信敌国；退而让颇，名重泰山。其处智勇，可谓兼之矣！”

二、关注人，关注人性

作者在文中对蔺相如的“智勇”极尽渲染之能事。现代人都知道“弱国无外交”的道理，赵国与秦国的所谓外交是力量极不对等的周旋。蔺相如不仅要维护赵国的实际利益，还要保护赵国脆弱的尊严。赵国得到了和氏璧，秦王主动提出以十五座城池换取和氏璧。给还是不给？这是个致命的问题。若给，很可能璧去城空，徒被秦人诓骗，为天下耻笑，国格被辱。若不给，可能给早已虎视眈眈的秦人以把柄，国家安全和利益受损。危急关头，宦者令缪贤举荐了蔺相如。蔺相如受命于危难之际，勇敢承担了这个难题。而缪贤推荐蔺相如的理由，也让人相信蔺相如是个有胆识有洞察力的人才。蔺相如深刻的看到，人们处理任何事情的深层原因，在于实际的利益与力量的格局。宦官缪贤在赵国与燕国的政治关系中，只不过是个小小的卒子，燕王拉拢缪贤，绝非因为缪贤本人有甚特别之处，仅仅因为缪贤是特定政治格局中的一个可以利用的棋子。缪贤看不到这一点，蔺相如敏锐的觉察到了。这就是政治上的远见卓识。未见其人，先闻其声，蔺相如还没登场，就已经先声夺人了。在蔺相如与赵王的对话中，他的政治见解得到进一步的展现，他性格中的自信与决断也有了初步的展示。

面对强敌，蔺相如做到了有理，有利，有节。主动呈上和氏璧，这是此行最基本的政治姿态；一旦发现秦王无意偿赵城，又以璧有瑕疵的借口收回和氏璧，这是维护国家的尊严与利益；请求秦王必须斋戒五日，以示诚意与虔诚，这是拖延时日，属于谋略；最后完璧归赵，则是基于人格中的勇敢与胆略。蔺相如每走一步，都建立在对时势的把握与走势的预测之中，既没有逞匹夫之勇，也没有落入过分的谋略所带来的阴柔，虽然如同走钢丝，但他的分寸与力度却拿捏得很好。

与完璧归赵的事迹相比，“渑池会”中的蔺相如更显示了其凛然不可侵犯的尊严与蔑视强权的勇气。

如果说“完璧归赵”和“渑池会”是外困，那么“将相和”则是缘于内忧了。相如以“口舌为劳”却“位居廉颇之右”，这引起了廉颇的不满，扬言“见相如，必辱之”。由此也可想象，赵国满朝文武对相如的擢拔满怀嫉妒。这也不难理解。蔺相如本来出身卑贱，容易叫人看不起；又属于火箭式上升的国君新宠，自然更容易招致嫉恨。如何处理这些矛盾，是摆在相如面前的又一个难题。而接下来的所作所为，充分展现了他的智慧远见以及忍让和顾全大局的精神。用现代眼光看，蔺相如严格的区分了敌我矛盾与人民内部矛盾，因而采取了完全不同于对付秦王的方式。他一忍再忍，“相如每朝时，常称病”、“不欲与廉颇争列”、“望见廉颇，相如引车避匿”，蔺相如明白“两虎共斗，其势不具生”的道理，始终将赵国的利益摆在首位。

历史上王世贞对蔺相如的做法指责颇多，原因在于，他过于追求思辨上的逻辑完善而忘记了历史处境的艰难。“且夫秦欲璧，赵弗予璧，两无所曲直也”，这样的话有些书呆子的迂气。作为弱国之臣子的蔺相如，其所有的言行，无非是为了国家的自保。人为刀俎，我为鱼肉，此时的一诺千金岂不是愚蠢与犯罪？他承诺与秦国交换城池，不能等同于市场交易；双方的博弈，既不在于一个城池的得失，也不在于和氏璧的去留，而在于一个国家的生死存亡。秦国对赵国一是试探，二是羞辱，三是伺机虏获。蔺相如看起来很主动，实际上他是被动的，他不过是在进攻的外衣下小心谨慎的防守，因为，赵国是弱小者，他没有更好的选择。他维护的尊严是脆弱的，经不起秦王的一击。他用瓦罐戏弄秦王，这样的举动看起来很有黑色幽默的味道，从政治家的角度看，是多么无奈！看看蔺相如在生与死面前的表现，就知道他已经将个人的生死与国家的安危连在一起。

这就是蔺相如的精神世界。蔺相如为什么能够如此智勇？我们在教学中就要追溯他的动机。显然，作为一个赵国人，他将赵国的利益看得很重。虽然战国还没有形成现代意义上的民族国家，但他对赵国的忠诚与献身精神还是值得我们敬仰。其次，蔺相如内心对暴虐的抗争也是值得我们关注的。他对秦王的痛斥显示了他内心嫉恶如仇爱憎分明的正义感。正是这种忠诚和正义感，激发了他的智与勇。当然，战国时代士人谋求功名的风气也影响着蔺相如。在参与社稷的斗争中实现自我人生价值，蔺相如的选择将自我与国家结合在一起，这是他流芳千古的原因。

三、关注语言、语汇及其演变

文化视野中的文言文阅读，还有一个基本原则，就是对语言的关注。海德格尔说：“语言是储存历史和传统的水库。每一代人，每一个人同历史建立联系的最重要方式，就是学习由历史负载下来的语言，对语言的学习和使用使我们同人类的全部过去建立联系并保持思想、文化、情感方面的联系。理解语言，就是理解历史。”文言文就是这样一座丰厚的水库。要想从文言文中获取传统文化的信息，必须关注语言本身，特别是关注语言自身的演变。语言是文化的活化石，而文言语汇的演变，则显示出文化发展变化的线索与脉络。所以，阅读文言文，应该关注语言的变化，从这些变化中寻找文化演变的痕迹。

比如木兰诗中有“问女何所思，问女何所忆?女亦无所思，女亦无所忆”这几句诗。木兰从头一天夜里已见军贴，“军书十二卷，卷卷有爷名”，其心事重重，不言而喻。她所以停梭止织，正是她有所虑、有所忧的表现，怎么能“无所思”“无所忆”呢?这“思”和“忆”的内容是什么呢？其实，检视《诗经》，便会发现国风中十分之八九的“思”字都是指男女相思，就是现代汉语中所谓“害相思病”的“思”的义。而汉乐府和《古诗十九首》之“所思”(如“有所思”“所思在远道”)、“长相思”、“思君令人老”云云，都是指男女或夫妇之思。至于“忆”字，与“思”亦有异曲同工之处。《西洲曲》之“忆梅下西洲”，则“所忆”亦指男女情爱之事。广义的“思”和“忆”无所不包，而狭义的“思”和“忆”则多指男女之间的互相思忆。这样，《木兰诗》中的诗句的理解就很清楚了。从这一问一答中体现出木兰这一少女，不同于一般只想着找婆家生孩子的女性。这样的词语理解和把握也就体现了前面所讲述的关注人这个原则。所以，关注语言语汇与前述“知人论世”以及关注人的原则是并行不悖的。

第六讲 文言文的诵读与讲析

前面讲了文言文阅读中的几个原则：知人论世，关注人，关注人的精神世界；关注语言语汇及其演变。今天我们探讨文言文教学的几个方法。

文化视野中的文言文教学，绝非不注重文本的教学，只是关注的重点不在零碎的字词句，不在零碎的语法知识，更要注重对文本的整体关注，关注文章的文化背景，关注文本传达的价值观和生活方式。

前面我们提到要到传统教育资源中寻找文言文教学的方法，返璞归真，提高效率。当然，返璞归真不是回到古代去，只是有选择的有创造的借鉴古代的教学方法。

一、诵读

古人说：“读书先令成诵，而徐以涵咏，其意味体之于心。叶老也说:“古文与口头语言殊异，读文之至熟，实即学习古文之语言。”古代阅读教学对诵读的重视，不再赘述。

当代的文言文教学，因为太专注字词句段篇的分析尤其是语法分析，所以，琅琅书声离教室越来越远。有人感叹，这样的事情岂非咄咄怪事！的确，以我多年的教学实践，我感到教学效率低下的很重要的原因，在于学生对课文不熟，诵读少，久而久之，未能形成文言文语感。有时候我听课，看到教师百般分析讲解，内心就感叹：与其这样费力不讨好的分析，倒还不如让学生多读几遍，也许效果更好。我上初中时的一位语文老师，是个只有初中学历的老师，大概是因为水平没有高到可以滔滔不绝的分析课文的地步，上课总是制作两样事，一是将关键字词的解释抄在黑板上，另一件就是圆睁双眼，逼着我们读书。现在回想一下，觉得他的教学效率也没有因为讲的少而低下。07年我带高三，到了去模拟考，我发现我们的文言文水平还是很低。分析原因，发现是学生虽然了做了大量的练习，但是对课文还是不熟悉。于是我们停下来让学生自己阅读课文，诵读课文，边读边看有关注解边思考。有一个教师不放心，偷偷摸摸又开讲了。我实在忍不住，就在备课组讲，要是谁觉得自己少讲一节课学生就会受莫大的损失，那么就请继续讲吧，否则请把时间给学生。这位老师不好意思，只好把时间还给学生。后来我们发现，两个周的学生自学产生了意想不到的效果。为什么？没有诀窍，只不过让学生爱诵读中熟悉课文，对课文熟悉了，文言文的知识整合、能力形成和语感的形成，就有了可能。文言文水平的低下，我认为很大程度来自于我们的考试导向，使得教师更愿意用大量时间分析课文。不过在我看来，即便单单为了考试，这样作的效率也是很低下的。

语言能力的获得主要在语感的习得，而不是逻辑结构的分析上。从汉语文教育的本位出发，我们应该更多的关注汉语文传统的一些基本范畴。如语境、文气、文脉、意向、意境、字词的推敲、句子的整散、段落的展开、篇章的纵横、语音的韵律节奏、语调的抑扬顿挫、语义的轻重直婉；而不是执著于字词的表层意义、句子的静止结构、修辞的格式属类、篇章的逻辑归纳。在汉语中，语法是灵活多变的，语法教学对于语言表达的“规范”作用并不大。修辞效果更多的体现为遣词造句的语境映衬关系。从语感的习得这一点出发，我们可以明确汉语文教育的一条基本途径，即“积累一一感悟一一运用”。而积累的重要途径，就是诵读。

诵读是形成语感的重要方法，也是体味课文的内涵、理解传统文化的重要手段。俗话说诗读百遍，其义自现。这个说法的确有夸大的嫌疑，且有蒙昧主义的色彩。但如果我们说在诵读之中思考，在分析之中诵读，这样的诵读定能产生效益，大概是没有夸大的。

在诵读上敢于花时间，这需要我们对诵读的作用有明确的肯定。为什么高三做那么多文言文语段，学生的阅读能力提升不快？这也从侧面证明了诵读的价值。

诵读应该注意以下几点：

1.首先立足于培养学生的诵读习惯，这一点很重要

现在各种朗诵活动很多，但有精英化的倾向。结果搞得普通话水平不高的、诵读水平不高的连开口没有勇气了。要知道，诵读只是教学的一个基本方法，关键是能读出文章的情感内涵，读出文章的情感起伏，读出文章的脉络，读出文气，千万不要搞成了普通话水平的比赛，搞成了朗诵水平高低的展示。

2.诵读要循序渐进，要有反复

从熟悉课文，到熟练诵读，从课文的大略感知，到把握文章的文脉与文气，这需要一个不断深入和反复的过程。目前“字字落实”式的教学效率很低，很大程度上对个别字句的关注代替了对文章整体的感知，影响了对文脉文气的把握，而诵读正好在这一点上具有不可替代的优势。《阿房宫赋》《过秦论》之类的论说文不必多说，就是《廉颇蔺相如列传》《项脊轩志》《训俭示康》之类的散文，诵读也是可以读出很多滋味的。

3.诵读关注的重点是文章内在的情感

“诗言志”是我国古代写作的一个优秀传统，无论论说文，还是散文，甚至是说明文，作者都会将自己的情感与愿望渗透在文字之中，这是诵读最应该关注的核心要素。

4.诵读会不会影响字词的理解与掌握？

在目前高考的背景下，这个担心是能够理解的，但似乎也没有必要过于担心。我的感觉，让学生纯粹的操练和反复训练字词句的理解，效率很值得怀疑，而基于诵读与整体感悟基础上的理解则事半功倍，效率更值得信任。

5.诵读的可行性还在于文言文的文本特别是经典文本往往都是短小精悍的，这是现代文无法比拟的 高度的浓缩性使得短小的文言文隐藏着厚重的内涵，诵读既节省时间，又可参悟其深刻的内涵与情感。这也是我们可以用更多时间开展诵读的重要原因。

6.处理好默读与朗读的关系

现在课堂上默读的比较多，高中生似乎也更喜欢默读。默读便于在于自己的涵咏沉思，朗读则更容易体验情感，理顺思路，读出文气。声音的刺激，不仅可以带来愉悦感，而且也能刺激学生的自我表现的欲望，这有助于改变目前沉闷的教学局面。

7.处理好速读与慢读的关系

对课文有了初步的了解后，速读可以加快学生对课文的熟悉程度。速读时候，学生更关注的是文字的组合与顺序，反复之后便能流畅，生疏的也便自然了。速读也是检测学生对课文熟悉程度的好办法。课堂教学时不妨一用。

二、讲析

讲析，在当代教育语境下，往往被看做“满堂灌”，但其中的误会是显而易见的。“满堂灌”的错误在于无视学生主体的存在，而讲析只是一种教学方式。当然，与目前流行的对话式教学不同的是，“讲析”更强调教师的讲解与评析。其实，我之所以提出“讲析”式教学，重要的原因也在于对目前所谓的“对话式教学”泛滥成灾的担忧。“对话”是不是就是老师一句学生一句的对话呢？显然，这样的理解是幼稚的。在很多时候，我们发现所谓“对话”，实际上成了教师精心设计下的诱导与控制。教师精心设计几个问题，准备好答案，然后一环套一环，引导学生按照预定思路演习一遍，成了课堂教学的普遍现象。“对话”强调的是师生在主体平等基础上的交流，要是师生不平等，则彼此之间只有训话，只有听话，只有领教，只有灌输了。只有主体平等的人才能“对话”，“对话”意味着双方的平等，“对话”教学的精义正在于此。以“对话”代替“灌输”，主要是要改变师生之间不平等的课堂状态

讲析，简单的意思，就是将对课文的讲解与分析结合起来，看起来是教师占据了课堂教学的时间，但如果我们能够尊重学生的知识基础，认知结构和情感需要，在讲析过程中注意适时适当的“启发”，那么，“讲析”甚至比肤浅的、缺乏思想与情感碰撞的对话要有价值的多。

讲析要注意什么？

1.确立什么样的课文更多讲析

不是所有的课文都需要讲析的，下列课文比较适合讲析：

——文史知识背景比较复杂的如《伶官传序》。这篇文章是欧阳修为《五代史》中的《伶官传》作的序。文章总结了后唐庄宗李存勖得天下而后失天下的历史教训，阐明了国家盛衰取决于人事，“忧劳可以兴国，逸豫可以亡身”的道理，讽谏北宋统治者力戒骄奢，防微杜渐，励精图治。但文章使用了大量的史料，重点段落几乎句句都涉及历史，而且因为是序文，所涉史料在正文中多有涉及，故序文中都是点到为止，不做引用和阐述，这给阅读带来诸多不便。教师的讲析可以引导学生更明晰的理解。再如辛弃疾的诗词，典故众多，不疏通几乎难以通读，故讲析的效果会更好。

——语言内涵比较繁复和多义的文章如《论语》选节之类的，就比较适合讲析。《论语》篇幅短小，有的就那么十来个字。语言内涵相当复杂，理解也很会有多义性。这正是于丹讲论语之后引起那么多不同反响的原因之一。其实，于丹过于站在现代人的立场和她个人的立场讲论语，你可以说他不严谨，但是要承认的一点是，这与论语本身的特点联系在一起。无怪乎黑格尔说孔子留下的都是片言只语，无从琢磨。这类课文比较适合讲析，讲一讲，分析分析，学生讨论讨论，互相启发，达成对文本的基本理解。

——语词难点比较多的课文，如《苏武传》。《苏武传》不仅牵涉文史知识多，而且文字本身也有一定的难度。这样的课文需要教师的大量讲解。也许有的老师会说，你前面批评字字落实，句句落实，怎么现在又讲要大量讲解呢？我想，这里有个基本原则，那就是不能只为落实字词和考试去讲解。讲解的目的，不仅是要解决字词的问题，更是要解决文化背景、课文理解的问题。打个比方，考试院拟定了300个词作为考察的基本对象，那么，落实300个词是必然的，但是怎么落实？是不是撇开课文将他们的义项罗列出来反复训练？我想，前提还是要将其置于具体语境中理解，这样的效率也会高很多。

2.根据课文落实怎么讲析

讲析怎么进行？重点是什么？还是要根据课文来确定。如；论语这样的课文，重点显然不在语词的理解，因为语境不够充分，语录体的语句特点，词汇使用并不具有代表性，纠缠于此也许对文章理解无益，词语训练的效率也会不高。如：

子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”

【贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也】其中“不以其道得之”，显然不合现代人的语言习惯。在这里花费大量时间值得吗？我想作为对句，有了前文的“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也”，这一句的理解应该还能把握的，过分纠缠于“得”的理解与辨析，似乎是没有太大的必要的。

所以，这里的讲析重点应该在孔子思想的理解。

但是对于像《廉颇蔺相如列传》之类的语言很经典的课文，就可以将语词的训练放在比较重要的位置了。因为语言比较规范，迁移的价值就高，讲解就有了实在的价值。

3.讲析必须尊重学生的需要，将对话与讲析紧密结合

讲析作为一种方法，本身与满堂灌没有必然联系，但讲析容易演化为满堂灌。关键是内容要充实，要厚实，要吸引人。以前的课堂上没有那么多的花样，也能将课上的有滋有味；而如今多媒体、对话式、花样翻新，却叫人疲倦，值得反思。

4.讲析要注意及时反馈，动态反馈，多种形式反馈相结合

第七讲 文言文课外阅读与拓展型课程、研究型课程

在当前的教学现状下，谈论文言文的课外阅读，实在是有些奢侈。文言文的课外阅读，除了高三的文言文课外作业，似乎市场不大。湖北荆门的调查也证实了这一判断。

在目前将课外阅读与拓展型课程、研究性课程的开发与教学结合起来，更有实际意义，更具有可操作性。

一、每一所学校都应有自己的语文校本课程

每一所学校都应该根据学校情况，教师队伍和学生的情况，设计符合校本实际的语文课程。现行语文教材明显不能满足学生对阅读量的需要，而自由的课外阅读又缺乏实施的条件，学校选修课就具有了重要的意义，文言文阅读教学尤其如此。目前的教材编排，在现代文阅读量上显得特别不足。一个学期20来篇文章，远远不能满足学生的学习与发展需求。所以应该加强现代文的扩展阅读。与此相比，文言文情况略好。首先选文都是经典，篇目也不算少，比现代文的状况好。但是与学生的学习需求比，还是显得少了点。所以，拓展性课程应该在课外阅读上给学生以有益的引导。

二、经典乃拓展性阅读之首选

经典乃拓展性阅读之首选。拓展型课程，首选是文化经典，如《论语》《老子》《孟子》等。在此基础上作必要的拓展。

古典教育更倾向于人文主义教育。古希腊罗马与中国传统教育都是如此。文艺复兴时期的人文主义学者彼特拉克认为，要培养他理想中的新人，最有力最便捷的途径就是阅读古希腊罗马的经典。人文主义认为，阅读经典，可以跨越时间与空间的鸿沟，沟通文明与种族的壁垒，吸收全人类的文化精粹，丰富人类的共通人性，改善人类的生存状态与精神状态。

语文学科的人文性要求经典阅读。在经典阅读已成为全社会的共识之后，“读什么”和“怎么读”的问题就突显出来。

一个社会提倡青少年读什么书，怎样读这些书，集中地显示了社会的文化价值取向和教育的理想追求。阅读经典的益处固然多多，但如果不能解决好“读什么”与“怎么读”的问题，阅读的价值就会大打折扣，甚至出现与人们的初衷南辕北辙的结果。

钱理群先生主张在中学至少开设这样四门选修课：一是《论语》和《庄子》，这是中国传统思想的源头；二是唐诗，这是中国文化最高峰的典型代表，是最健康的青春时期的文学；三是《红楼梦》，这是一部百科全书式的作品，是对中国传统文化的总结；四是鲁迅，他是一位把传统文化和现代精神很好地融合在一起的作家。

钱先生的思考很有启发意义。在源远流长的传统文化中，《论语》与《庄子》具有思想原创价值，唐诗最能代表刚健质朴的民族精神，《红楼梦》可引领学生全面了解和理解传统文化，鲁迅呢，则是迄今为止在反思与批判传统文化、建设现代民族文化中最有建树的思想家。这样的设想兼及古今，高屋建瓴，既有比较可行的实践价值，也不乏教育理想主义的色彩，应该算是一个比较合理的方案。不过，经典教学的实施，学校自身的认识水平与教师的学术水平恐怕还是起着决定性的作用。因此，在“读什么”与“怎么读”的问题上达成更多的共识，既保证经典阅读的健康运行，又保持操作上的个性特色，其意义可能要远远大于制定一些好看却未必合用的样板与模式。

三、经典阅读的两个基本共识

在我看来，经典阅读应该达成以下两个基本共识：

首先、读经典不是“读经”，也不能以“读经”的态度读经典。

最近几年，“读经”之声甚嚣尘上，颇有“五四”前后“读经运动”的席卷之势，特别是来势汹涌的“少儿读经热”，真叫人感叹今夕何夕。在种种眩目的口号声里，在充满魅惑的炒作中，一大批读物披着“中华”“民族”“启蒙”“文化”的华丽外衣出笼，争先恐后，铺天盖地。每一本书都眨着蛊惑的眼，在应试教育的主旋律里，散发出怪异的气息。在经济与科技飞速发展的当代中国，青少年“读经”竟然能够热起来并且看来还要继续热下去，不能不算是当代中国的文化奇观。

三、经典阅读的两个基本共识

我认为，阅读经典应该提倡，而“读经”，无论是从文化发展的角度，还是从人的发展角度，都应坚决反对。

作为特定历史环境的产物，“读经”不仅有着特定的文化价值内涵，而且也包含着特定的方法论导向。所谓“经”，指的是以孔孟为源头并作为宗师的儒家典籍，是在“罢黜百家独尊儒术”之后，被历代王朝御封为“经”的那些著述。“读经”，因为读的是那些被预先尊为“经”的东西，则“读经”的态度，难免仰视的膜拜与麻木的盲从；面对以青少年为主体的“读经”大军，则“经”的读法，也大抵脱不了传统的威逼利诱与死记硬背。在生活方式多元化与文化多元化的今天，“读经”的主张散发出浓厚的文化保守主义倾向。主张“读经”的人，有一种根深蒂固的文化偏执，他们固执地认为，世界上有一种价值恒定的文化，这就是儒家文化；儒家文化在时间上能够流传千古，在空间上能够遍布人间。有人鼓吹21世纪是中国文化的世纪，就是这种理论的典型代表。实际上，这样的论调与近代的“中体西用”有什么两样？晚清的“中体西用”，毕竟还有引进西方文化的筚路蓝缕之功，而在改革开放的今天，“读经”究竟能给我们带来什么呢？暮鼓晨钟一样的气息，蛛网缀絮一般的爬梳，“我注六经”的求证，“六经注我”的虚妄，要求生活在21世纪的青少年走传统的内圣外王、成己成物、知性知天，进而固守之、践履之、证成之的路子，实在是酸腐得可笑。

主张“读经”的人大多有一种良好的愿望，那就是继承和发扬传统文化。概览各类“读经”宣言，莫不以民族文化的忧患与危机来耸人听闻，莫不以民族文化的正统与真传来互相标榜，莫不以民族文化的继承与发扬来自我张目，似乎惟有“读经”，民族才有希望，五千年文明才不会毁灭。“读经”真的如此神通广大？真的如他们所鼓吹的那样，一族之兴盛系于一“读”，而一国之命脉系于一“经”？

阅读文化典籍、继承传统文化的目的究竟何在？究竟是为了缅怀昨天，还是为了拥有今天？究竟是为了凭吊死人的亡灵，还是为了提升今人的生活？答案显而易见。每个时代都有每个时代的生活方式，每个时代也都有自己的时代文化。鲁迅先生说，要保存国粹，首先要这国粹能保存我们。世界上没有价值恒定的文化，更没有如同绝对真理一样超越时空的“经”。作为一个成熟的文化体系，儒家文化自有后人不可不慎重对待的优秀遗产，但儒家文化的价值，仍需在现实的生活与实践中探索与检验。实践是检验真理的唯一标准，文化也不例外。只有与时俱进，文化才有生命。以今人的眼光看，儒家文化是宗法与等级社会的产物，无论它怎样进化与发展，根子上都不可避免地带有宗法土壤的气息与成分，这就决定了它与现代文化之间必然存在着尖锐的矛盾。这样的文化在宗法社会被定为一“尊”，被封为“经”，不遵守就是离经叛道，就是荒诞不经，那是理所当然；在今天，如果还要尊之为“经”，还要死记硬背的“读”，则显然不合时宜了。更何况，儒家文化也仅仅只是传统文化的一个组成部分，博大精深的民族文化岂是儒家文化可以替代？

阅读经典，不是说不能读儒家经典，而是说，不能以“读经”的态度对待包括儒家文化在内的任何文化遗产。阅读经典的目的，在于学生自主的人格建构与文化建构，学生自身的发展才是阅读的根本目的。所谓文化的继承与弘扬，也只能在学生的自我选择与自我建构中进行。“读经”的主张，把学生仅仅看作是承载传统文化的容器，将我们自认为经典和精华的东西灌输给他们，而忽视了学生自身的生命需要与精神选择。这样的读法，“经”游离在于人的生命需要之外，游离在人的精神体验之外，经典最终不能成为鲜活的生命成分，文化的继承与弘扬又从何谈起呢？

阅读经典应该是一个自主选择的过程，也应该是一个动态建构的过程。这样的选择与建构只能在平等的“对话”与“理解”中完成。哲学家狄尔泰说“理解”“就是在你中重新发现我”。阅读经典，就是要通过与先贤“对话”，与经典“对话”，在“对话”中理解先人们的人生，理解先人们的思想与感情，从而反观自身，体味自我的生命状态，反思自我的生命历程，逼近自我生命的本质。一句话，在经典中重新发现自己。阅读经典，应该给学生最大的阅读空间，应该面向全人类的优秀文化遗产，而不仅仅是某些人封的“经”；也应该给学生最大的思想空间，培养他们“独立之精神，自由之意志”，在自由的选择与独立的建构中养育刚健质朴的人格，同时提高以阅读与写作能力为核心的语文能力。

总之，阅读经典，不应该取“读经”之态度，而应该取“对话”之姿态，尊重经典，但不迷信经典。

三、经典阅读的两个基本共识

其次、读经典就要读原著，并忠实于原著的精神内涵。

经典的博大精深使其能够在一定程度上超越时间与空间的限制，走向更广大的地域和更多的人们。现代传播技术的进步和思想文化的开放性，更给人们接触经典提供了新的方便与可能。今天，虽然经典阅读的情况每况愈下，但经典依然顽强地散发着独特的魅力。根据经典改编的影视和戏剧，蔡志忠的系列经典漫画，以《三国演义》为素材的网络游戏，都说明经典的现实价值。

但是，教育实践中的经典阅读，却必须将阅读原著作为关注的核心。影视、漫画、游戏等资料，只能作为辅助物，而不能替代经典原著的阅读。经典本身是一个完整的生命结构，它独有的文化内涵与精神生命离不开原作，犹如神之于形，灵之于肉。任何对原作的再创作，即便是成功的再创作，也会造成原有文化审美信息的丢失与变形。经典的价值在于它的原创性与不可替代性。所以，尊重经典，就必须去阅读经典本身。

之所以要强调以“阅读”来接近经典，还在于阅读活动本身的特有魅力。在进入阅读状态时，阅读主体与文字之间的互动过程，以及在这个过程中阅读者的精神愉悦和心灵感悟，是视听游戏等方式难以企及的。时尚和流行的方式较多地承担了休闲、消遣和娱乐任务，它提供的信息，通常与思想、灵魂、生命、本质等关系不太紧密，即使有深刻的一面也非常有限。所以，通过影视游戏等方式来接触经典，总是雾里看花隔靴搔痒。读经典，就要读原作，读原汁原味的作品本身。

“一千个观众有一千个哈姆雷特”，现代阅读理论认为，作品仅仅是一个开放结构，只是一种意义的可能性，读者的参与才意味着意义的生成及作品的最终完成。很多人由此认为，作品解读可以天马行空，任意而为。现在盛行戏说乾隆、水煮三国、歪批水浒的读法，作为娱乐文化自然有其存在之价值。但在教育活动中，以“戏说”的态度对待经典，既是对现代阅读理论的歪曲，也是对教育价值的贬损，更是对经典的不恭，对学生的消极影响很大。眼下正风行一时的《QQ版语文》，就是典型的一例。经典的严肃与厚重绝不能成为学生主体参与的障碍，但作品本身却是一切评说的基础。面读博大精深的经典，我们应该给学生一个开放的意义结构，坚决反对阅读教学中的专制与独裁，但这一切的前提，却是静心阅读原文，领会作品本身的意义。

在研究性课程建设上，要避免因某些人的好大喜功而使之成为作秀的工具。在基础型和拓展型课程中，引导学生发现问题并进行有体验性的深入研究，对于提高学生的阅读写作能力是大有好处的。第八讲 文言文阅读教学与传统文化的继承发展

一、基于文化理解，为了人格养成在这个问题上，我的主张是：基于文化理解，为了人格养成。

多元文化社会，我们可以帮助学生选择，但不可替代。立足于育人开展文言文教学，与立足于继承传统文化开展文言文教学，这是完全不同的逻辑。

二、传统文化继承的两个关键

文言文阅读教学，其起点基于传统文化的理解，继承与发展则是更高层面的问题；文言文教学的宗旨，则在于引导和促进学生的语言建构和文化建构，并藉此达成学生的现代人格的养成。今日的社会，已非某一种价值观主宰全体成员的时代，各种思潮与观念杂然并陈，每一种价值观都有其存在的基础和意义，每一种生活方式都具有其产生的土壤和内在的魅力。生活在这样一个复杂的文化环境中，只有在对各种文化和生活方式进行思考、比较和选择的基础上，学生才能确立自己的价值理念，才能选择自己的生活方式。有人感慨“传统文化将在当代人手里失传”，有人鼓吹“继承传统文化是当代青年不容推辞的责任”„„这些话显示出来的文化自尊与文化紧迫感是很可贵的，但这里有一个常识性的问题：青年学生首先并不是为了传承某种文化而生的，谁有权利将传承某种文化作为天赋使命强加在他们身上呢？教育的宗旨在于促进人的现实的发展。立足于育人开展文言文教学，与立足于继承传统文化开展文言文教学，这是完全不同的逻辑。要传承传统文化，我们先要尊重学生，尊重他们自身的现实的生命需要与精神选择，让他们在自主的选择中走进传统文化，让他们感受到传统文化乃生命之必需，这才是文化传承的正确逻辑。否则，传统文化将始终游离在他们的生命需要之外，游离在他们的精神体验之外，这样的教学不仅无助于现代人格的养成，而且还会加剧当代人与传统文化的冲突。一句话，尊重人自身的需要，尊重人自身的发展，文化的传承才有可能。

要培养学生对传统文化的积极情感，就要在教学中树立传统文化的人格典范，通过对具体的人格典范来理解和认识传统文化的价值，这既是培养学生的现代人格的需要，也是传统文化实现其文化价值的需要。传统文化究竟能给当代人的生存提供哪些价值支撑？在物质文明高度发达的今天，传统的生活方式是否还能给现代人一个安身立命之所？在多元选择的时代，传统的文化人格究竟还能不能成为一种人格典范？这些问题需要我们的理性思考，需要当代人在传统文化与现代文明的交锋中做出智慧的选择。仅仅就文言文教学看，在教学过程中，我们要充分尊重学生的理解与思想，尊重他们的思考与选择。最怕的就是教师以传统文化的天然辩护人、传统文化的卫道士、传统价值的布道者、传统生活方式的辩护士自居，居高临下的宣讲与灌输，即便教师的确是传统文化的虔诚的崇奉者和实践者，也应该首先卸下这个脸谱。文言文教学，就是要通过作品解读达成学生的文化理解，在此基础上培养学生对传统文化的认同感和敬畏感，激发他们对传统文化人格和传统生活方式的向往，让传统文化在春风化雨式的润泽中，成为当代学生生命和精神的元素，从而实现文化的横向传播和纵向传递。

但是，在当代学生的心目中，传统文化的人格典范究竟还有多少范式的价值？社会原因自不待言，单就文言文教学看，有的随意拔高，将历史人物抽象化与圣人化；或者随意矮化，将历史人物纳入道德教化的系统加以贬低；或者完全主观进入，将历史人物扁平化、概念化，或者完全以情感取代理性分析，对传统文化缺乏历史的辨析，加以无端的美化或丑化，结果，传统文化人格总体上呈现出生命抽象化、精神单调化和性格单一化的特征。下面摘录的是一篇以“包容”为题目的高考作文，文章肯定“包容”作为传统美德的价值。其中两段是这样的：

小的时候，包容是接受幼儿园老师发给的最后一个又酸又小的苹果，是坐在最后一个位子甘愿拿到一张撕破了的试卷。承受物质上的短小与破损，也许是顺其自然，这次受屈下次可能得福；也许是本能的反应，也无所谓，命里有时终会有。

老了以后，包容是“不在乎”儿女在外面闯荡而忘却了自己；是理解周围的种种纷争，心绪平衡；是容纳一切兵荒马乱、一切流言蜚语与一切是是非非。这不是看破红尘自甘堕落，而是一种气度，一种气质，一种气节。曾经沧海，曾经辉煌，财富也好，名誉也好，误解也罢，毁谤也罢，都有心胸承载。尽管世事沉重，但有岁月的磨砺，什么都是容得下的。

第一段里的“包容是接受幼儿园老师发给的最后一个又酸又小的苹果，是坐在最后一个位子甘愿拿到一张撕破了的试卷”，完全抹杀了孩子争强好胜的天性。孩子的世界是以自我为中心的世界，所谓“顺其自然”，所谓“命里有时终会有”，这种带有宿命论的想法哪里是孩童的逻辑？第二段里老年的“包容”，作者说是“一种气度，一种气质，一种气节”，其实，能够“容纳一切兵荒马乱、一切流言蜚语与一切是是非非”，那就是没有原则，是老糊涂，是藏污纳垢，是没有是非。这样的“包容”如果算是传统美德的话，传统美德就是不合人性的，就是不通人情的，这样的传统美德有什么现实意义？有什么现实魅力？我想，这与我们在教学中对传统文化中某些所谓的美德缺乏理性分析有没有关系？与教学中缺乏对传统文化的价值批判有没有关系呢？

再如，我们习惯的那一套人物分析和价值辨析的逻辑，也在无形中助长学生对历史与传统的疏离，使他们对传统人格的典范莫衷一是，传统文化的精神难以整合到学生的精神结构之中。这是摘自某教材陶渊明《饮酒》一诗后面的“思考与练习”的题目：

请你谈谈陶渊明归隐的积极意义和消极意义。

二、传统文化继承的两个关键

这不是从生活出发或者从生命出发的理解式的人物分析，而是从社会功利出发的定性式的人物分析。这样的分析理论，使得中国人特别热衷于给人“定性”，给人“上纲上线”。所谓“积极意义”与“消极意义”的二元分析，也造就了一代一代人在“辩证思维”旗号下的“骑墙思维”。在这样的逻辑下，所有的人都被贴上了消极与积极的标签：李白的激情是可贵的，但李白的激情也是不合时宜的；陶渊明的归隐是反抗黑暗，但不过是一种消极的反抗„„ 熟悉了这一套理论的人，都能熟能生巧地运用它来解剖别人，自己也在不知不觉中成了俯视人间、评判万物的上帝。当学生对历史与传统还一知半解的时候，就已经失去了对历史人物和传统文化应有的敬畏感。在学生心目中，传统文化人格的典范失落了。一旦失去了人格典范的照耀，文化的光辉也就黯然失色，剩下的，就是我们这些在传统面前茫然无措、无所依傍的现代人了。

有人这样设计题目：设想你是陶渊明，挂冠而去的前夜，你想到了什么？请写一段话，表达你当时的心情。

陶渊明的归隐与其出仕一样，都是他的人生选择。虽然差距很大，但今天看，都是一种进取的表现。其实，作为读书人，做官与归隐都是一种积极的选择。都是为了维护其特定的社会身份。农民需要归隐吗？有文化自觉的人才会选择归隐。

陶渊明的矛盾来自社会文化的内在冲突。社会给读书人出仕与归隐两条出路，但又在出仕与归隐之间界定出积极与消极，陶渊明自然就陷入了出仕不利而归隐不甘的尴尬。当代多元文化的价值正在于此。多元，而每个元是平等的，所以当代人减少了陶渊明所面临的文化冲突，选择也就自由了。

三、让传统文化成为现代人格建设中的积极要素

鲁迅的《拿来主义》指出：拿来是一种姿态与勇气，挑选与鉴别才是文化继承的关键。所谓挑选与鉴别，就是文化理解的过程。去粗存精，去伪存真，吸取精华，去其糟粕，关键在于文化理解。

第三篇：论后殖民理论视野下的文学研究

论后殖民理论视野下的文学研究

2011年11月23日，应我校陈改玲教授的邀请，由美国乔治·梅森大学张宽博士主讲的《后殖民理论视野下的文学研究》讲座在浙江理工大学举行，文传学院11级新生及辅导员等教师准时到场参加了讲座。

张宽博士以他求学的经历与环境为切入点，将参加讲座的老师与同学逐渐引入了后殖民理论的文学研究中。

首先，张博士讲述了他与后殖民批判的最初接触来源于爱德华·萨伊德的《东方学》。他简述了法国后结构主义关于表述与现实，话语与体式之关系的思考以及追溯了中国形象在西方由褒而贬的转变过程。张博士认为中国的现代性话语不过是欧洲启蒙话语的一个横向移植，中国的全盘西化论者在贬损中国文化传统的同时把西方过分浪漫。

其次，张宽博士就中国语境的后殖民批判面对的批判提出自己的观点，同时对中国语境后殖民批判进行了一个再思考。张博士提出，西方的后殖民批判语境特殊，不宜挪到中国的语境中使用，这极易激起民族主义情绪，引发无民族主义情绪的产生。张博士认为，中国现代化话语的权威地位只有在后现代，后殖民的颠覆结构中才能得以维护。这是中国后生应该努力的方向。

最后，在长达半个多小时的互动环节中，文传学院党总支书记陈改玲教授和一些老师同学不仅对本次讲座的主题提出了自己的看法，而且向张博士请教了文学研究上的一些问题，张博士都一一给予解答，现场气氛热烈而有序。

本次讲座旨在通过张博士对后殖民理论视野下的文学研究以提高文传学院的师生对后殖民理论的深入认识。最后，讲座在同学们的掌声中取得圆满成功。

文/魏雪云

第四篇：论法治视野下监狱人民警察的角色定位

摘要：本文试图在法治的视野下来探讨监狱人民警察的角色定位问题。本文认为，监狱人民警察作为特定的社会角色在定位过程中应具有坚定的法律信仰，良好的从业素质，高度的警察意识。唯有如此，才能担负起代表国家依法对罪犯执行刑罚的重任。

关键词：法治；监狱；警察；角色；素质

在我国，监狱人民警察担负着对判处有期徒

刑、无期徒刑、死刑缓期两年执行的罪犯执行刑罚的重任。他们身处惩罚与改造罪犯的第一线，体现着国家的威严，行

使着国家赋予的权力，以法和权力象征者的姿态面对被惩罚、改造的罪犯。对于这么一支代表国家依法对罪犯具体实施惩罚和改造的狱警队伍，国家和人民无疑有

着较之一般公民或公务员较高的角色定位。

角色不是个人认定的，而是社会的产物，是长期社会化的结果。在这种社会化的过程中，不同的社会团体，对于不同角色的行为逐渐形成了一套相对稳定的模式和

规定并稳定地为全社会所认同。这种模式和规定我们称之为不同角色的行为规范。角色所具有的这种规范功能，表明了角色具有制约、控制和规范个体行为的作用

。作为个体的人在接受某一角色以后，就会根据社会所期望的角色应该达到的行为规范表现出实际行为，即具体的角色行为。这个过程我们称之为角色定位。

监狱人民警察作为特定的社会角色同样也涉及到角色定位问题。狱警角色如何定位是由监狱工作的性质、任务、特点等因素决定的。《中华人民共和国人民警察法

》第四条明确规定：“人民警察必须以宪法和法律为活动准则，忠于职守，清正廉洁，纪律严明，服从命令，严格执法。”相应的，《中华人民共和国监狱法》第十三条也作出规定：“监狱的人民警察应当严格遵守宪法和法律，忠于职守，秉公执法，严守纪律，清正廉洁。”与警察的角色特征相一致，《中华人民共和国人

民警察法》从原则的高度要求人民警察必须做到：“

（一）秉公执法，办事公道；

（二）模范遵守社会公德；

（三）礼貌待人，文明执勤；

（四）尊重人民群众的风俗习惯。”（第二十条）

笔者以为，监狱人民警察作为特定的社会角色在定位过程中应着重把握好以下三方面的问题：

一、监狱人民警察应具有坚定的法律信仰

法律信仰是实现真正法治社会的精神条件，是现代法律有效运行的心理基础。“法律必须被信仰，否则它形同虚设。”美国法学家伯尔曼的这一论断，对于现代中

国，对于正在实行市场经济的中国，正在向法治国家启步迈进的中国，更是具有现实的意义。“在商业文明时代，在法理社会中，主体信仰的规则基础不应是传统的伦理，而应是现代的法律。法律信仰不仅是支持法律和法治事业的精神动力，而且是市场经济、民主政治和文明精神的基本支持力量。没有法律信仰，法律是苍

白的、法治是无望的。没有强有力的法律和法治，即便有市场经济，也不能说是成熟的，其结果只能是放任经济，即便有民主政治，也不能说是健全的，它的出路，很可能是与无政府结伴的‘大民主’；即使有精神文明，也不可能是普遍的，而最多只是艰难被常人接受的圣者精神。可见，市场经济及其商业文明对法律信仰的必然要求。”信仰是同人类社会生活、精神生活一同发展起来的精神现象，它一经产生便统摄指导着其他意识形式乃至社会心理的最高层次。通过对信仰客体的宣传，对人的行为提供一种行为模式和价值尺度，信此为真的人便可从中得到明确的生存背景、生活准则和生活目的。所以说，信仰是人的精神支柱和行动指南。

“所谓法律信仰，是两个方面的有机统一：一方面是指主体以坚定的法律信念为前提并在其支配下把法律规则作为其行为准则；另一方面是主体在严格的法律规则

支配下的活动。可见，它既是一个主观范畴的概念，也是一个可见之于主体行为的客观化的概念。”

现代中国，依法治国，依法行政不再是理论的呼吁，而已显实践的端倪。监狱人民警察作为刑事法律的执行者，以严格执法为己任，以追求法律的价值目标为抱负，则必须首先树立对法律的信仰，才可能顺利达到其目的。警察的法律信仰，至少应当包括以下内容：

（一）监狱人民警察必须具有“法律至上”的法治观念

“法律至上”的基本含义就在于法律在最高的、终极的意义上具有规限和裁决人们行为的力量；法律或者是公民行为的最终导向，或者是司法活动的唯一准绳；不

论是个人或者是政府，都必须受法律的约束。“法律至上”所要求的人们对法律的服从，实质上是一种非人格化的服从。因为形式化的法律是一种非人格化的普遍

规划。因而人们只是服从国家的法律，而非服从国家的官吏；人们对法律表示忠诚，而非对某一个特定官员或超凡人表示忠诚。国家的文官系统是法律的执

第五篇：论网络视野下的政府形象宣传.

论网络视野下的政府形象宣传

摘要：随着社会科技的发展与进步，以网络为代表的新媒体改变了传统媒体信息传播的格局与议程设置方式，使个人信息发布与传播成为现实。面对新的媒体环境，政府在形象塑造方面面临着新的挑战与考验。本文将从网络媒体与政府形象的关系，网络媒体对政府形象塑造的影响及如何在网络视野下塑造政府形象三方面进行讨论。关键词：网络媒体

政府形象

塑造

近年来，新媒体带着传统媒体不曾有的姿态强势崛起，以网络为代表的新媒体对于社会的影响是全面而深刻的，也是不以人的意志为转移的。在网络媒体的新环境下，政府在形象塑造方面也面临着新的挑战。

一、网络媒体及政府形象

在当下现代科学技术和信息技术发展的背景下，新媒体是一个宽泛的概念。它是指以数字技术为支撑出现的媒体形态，以多向互动为传播模式的传播介质。它的外延涵盖了网络媒体、手机媒体、网络电视等媒体形态。但鉴于当前网络融合、媒介融合的发展态势，从广义的网络层面说，新媒体也可以称之为网络媒体。

网络媒体的出现彻底改变了传统媒体以传者为中心的信息传播特点，受众不再是被动的信息消费者，而具有了与传者交互信息的功能，甚至转变为传者的身份。随着新媒体技术的更新发展，网络媒体呈现出许多与传统的平面媒体、广播电视媒体截然不同的特征，如高度的开放性、及时性、时空性、无控性、交互性、聚合性等。与传统媒体相比，网络媒体给公共关系带来的机遇是全方位的。从公关手段来看，从单一到丰富。从公关传播来看，从单点传播到多点传播。从公关主体来看，从媒体传播到大众参与。而网络媒体的本质特征是技术上的数字化、传播上的交互性。

政府形象是一个自有政府以来就存在的客观现象，是与人们关系极其密切的一种特殊形象。政府形象是指公众对政府行为及政府人员的总体评价，是一种能力资源，对化解风险起着非常重要的作用。政府形象随政府诞生而产生，对政府的生存和发展有着至关重要的意义。随着中国政治民主化和行政现代化的发展，公众对政府的要求越来越高，政府形象逐渐成为衡量政府绩效的重要标准之一。良好的政府形象对优化政府行为有着重要的作用，优良的政府行为又是有效政府能力的保障。

网络媒体的出现和应用为政府创造了新的传播环境和新的方式，拓展了新的平台，带来了新的机遇和影响。政府网络形象是政府信仰、价值标准、制度行为等通过网络显现出来并被公众认识进而形成的认识和评价，也可以被认为是指政府在国内网民中获得的认知与评价。政府形象可以反映政府的执政能力与威信，面对网络化的传播环境，政府应该利用把握网络媒体的优势，培植和塑造一种诚实、负责任、廉洁和高效的形象，更好的履行政府职能，树立政府威信。

二、网络媒体对政府形象宣传的影响

网络媒体的兴起，不仅意味着多了一个新的传播渠道，更重要的是，因为网络媒体传播所具有的高度开放性和互动性，它在某种程度上颠覆了传统的话语分布状况。“传播就是把分散的人捆绑在一起的力量，无论好坏凶吉，传播具有造就或者摧毁政治秩序的力量”。网络媒体具有两面性，在塑造政府形象方面是一把双刃剑，如同硬币两面，有利也有弊。

合理的运用网络媒体有利于塑造政府形象。网络媒体是上情下达、下情上达的重要途径。网络媒体是政府正确引导公众舆论的有效方式。网络媒体信息的来源渠道众多，信息内容良莠不齐，很容易对人们的价值判断产生影响。网络中人人可匿名发言，不必为自己的言论负责。如果某一危机事件产生，而媒体又没有及时地向受众传递信息，那么在群体都对该事件表示关心的时候，流言就会在快速增殖中越传越广，给公众带来深深的焦虑和恐惧，严重影响社会稳定。传统媒体受到技术的限制，无法在第一时间发布信息。而网络媒体则能充分发挥最大的优势——时效性，在第一时间向受众传递重要信息，政府可借助网络媒体极强的时效性特点，利用网络传播中的传播主体与受众主体之间的交互性关系，在处理危机事件时给社会以正确的舆论导向，发出主流声音，从而为政府树立威信。

网络媒体是现代社会政府沟通民众的交流载体。网络媒体传播媒介和手段极为丰富，它所具有的多对多互传播方式使得信息可以进行双向的互动传递交流。受众不仅作为信息传播的客体而存在，还可以自主性的寻找和接收信息，同时也成为信息传播中的一员，可以主动发布信息。各个不同的社会群体和社会阶层都能通过网络发出自己的声音，向政府建言献策，提出自己的看法。政府则可以通过网络媒体及时掌握受众需求，听取群众的意见，适时调整民生政策，更好的为百姓服务。网络媒体的发展同时为政府提供了信息公开的技术基础和便捷平台，政府可在网络上进行信息公开，提高透明度，保障民众的知情权，从而为政府塑造良好形象。

网络媒体有时也会给政府形象塑造带来不利影响。一方面，网络媒体所产生的舆论导向很难引导。网络赋予公众平等的话语权，谁都可以在网上发表言论，社会公众利用网络平台陈述事实或发表意见。网络舆情具有非理性，即发性等特点，在网络中可能存在过激言论，情绪化特征明显，不乏漫骂式的人身攻击及发泄个人私愤的网络暴力。另外，网络舆情存在信息误导，充斥着谣言与流言。虚假信息影响公众的价值判断。如果政府在舆情发生后没有及时进行疏导，容易使民众对其产生信任危机。一旦网络舆论的负面导向形成，政府便再难以控制。

2011年11月的甘肃庆阳校车事故，以21条生命的代价引发全社会对校车高危常态的愤慨。事发12小时内，仅新浪微博相关议论即达96万多条。在应对方没有积极出面应对的前提下，舆情攀至顶峰，出现各方关于舆情的猜测、讨论以及对地方政府的质疑。16日进入半衰期。从17日开始，民众开始探讨事故原因，如何保障校车安全的意见集合，针对此事，庆阳当地政府颁布“将2012年公车预算全部用于购置标准化校车”的信息，在此助推下，处于半衰期的相关舆情又开始上涨。21日，事故校车所属幼儿园“公有化”后的第一天上课，舆指小幅上扬。面对强烈的舆情反映，甘肃庆阳市政府没有注重预测舆情走向，及时疏导并积极应对舆情。其沉默不做声的作为使其在公众心中的形象大打折扣，公信力也因此下降。

另一方面，网络媒体所产生的负面效应具有长久性，短时间内难以消除。越来越多的政府负面话题在网络中被放大，政府官员的言行不妥，决策和工作出现失误甚至引发公共安全问题，都会引起媒体聚焦。某一被忽视的微小细节，也极有可能在网络媒体的急速传播中被无限放大，使政府的公共形象受损。一旦政府在网络中产生负面形象，其后遗症将会存在很久，长时间之后如果输入有关关键词，还可以在搜索引擎下出现曾经的信息和相关的人和事，可以说，网络会留下长久的烙印，难以消除，对重树形象有一定难度。

三、政府面对网络化应该如何宣传形象

随着网络技术日新月异的发展及网络媒体的日益普及，政府应高度重视，积极应对网络媒体的挑战，采取有针对性的措施消减公众造成的舆论压力，塑造良好的政府形象。

1、提高信息公开透明度，及时发布消息

在众说纷纭，各抒己见的网络媒体舆论环境下，信息发布的公开性、透明度是考量政府能否获取公众信任的重要指标。信息透明度即党政机构的新闻发布的透明度，官方媒体报道情况，互联网和移动通信管理，以及对外媒体的态度等。民众对政府的信任危机是当前最具有挑战性的政治危机。回避问题或发布虚假信息，则会使政府的诚信和信息公开受到挑战，公众不满情绪也会潜在累积甚至爆发群体事件。政府怕影响形象经常隐瞒信息，公众无法全面了解情况，就会开始猜测，反而更容易引起恐慌。所以政府要做到信息公开透明，不管是对政府有利的还是有害的，都应该全面呈现在公众面前，公众有权利了解事实的真相。在汶川地震应对中，政府及时、准确、协调一致的发布政府信息，及时澄清了虚假信息，消除了不必要的恐慌情绪和盲目行动，发挥了积极的引导和服务作用，保障了公众的知情权。

2、主动了解舆情，正确引导舆论

网络舆情是社会上各种矛盾最直接的反映，政府应该主动了解网络舆情，并由此发现和洞察各种社会矛盾，争取在舆情发展的潜伏期和初期进行处理。这样才能使矛盾化解在萌芽阶段，避免人民群众的利益受到更大的伤害。及早了解网络舆情，还能帮助政府抓住舆论引导的时间和机会，以便尽早对网络舆论进行引导。江西宜黄拆迁自焚事件中，宜黄县政府未能从第一时间做出正确判断与及时处理，以致事态不断恶化，深陷舆论漩涡，县委书记、县长被免职。同是拆迁，江西上饶县政府有关部门在网上及时回应舆情，除在当地论坛外，还专门制作网页表达观点，配发现场图文、音像资料及证据，运用网络化解矛盾。政府网站是舆论引导最权威的工具，在舆论存在争议或谣言四起、公众迷茫的时候，人们最希望得到权威、真实的信息，这时候政府应该站出来，在第一时间发布政府官方的信息和观点。

3、正视网络民意、民权诉求，加强网络互动

政府应该直面网络媒体反映出的民意、民权的诉求。一方面，要对网络民意诉求进行深入细致的调查研究，不能视而不见；另一方面，要勇于正视问题、承担责任、承认错误。有些政府机关遇到网络负面事件的时候首先想到的不是直接面对，而是删除负面帖子、删除负面新闻。这样的做法在当前语境下不仅没有用而且还会产生负面效果。政府应以负责任的态度了解民意及回应民众的质疑，尤其那些和群众生活密切相关的职能部门，对民众反映的问题、所处的困境要有发自内心的关心，增强服务意识与服务能力。官方在决策前应向民众透露更多信息，甚至在决策过程中让部分民众提出意见。信任是建立在熟悉的基础上的，让民众熟悉决策部门的决策过程、决策理由，有利于达成信任关系，获得理解，形成合力。同时，要以网络媒体的速度和方式，在第一时间向社会公众澄清事实真相、报告政府对于问题处理的意见、结果等。只有这样才能解民众的激愤、消灭谣言滋生和传播的土壤与机会、避免不利因素的影响和事态的进一步发展。政府要加强网络互动，树立回应意识，以开诚布公的态度积极面对网络民意，主动接受网民的监督。

4、提高自身素质，增强公关意识

政府官员一定程度上代表着政府的形象，官员只有从多方面加强自身修养，才能塑造良好的领导形象及政府形象。官员形象，从精神内核上讲，要信仰坚定，公道正派，廉洁奉公，勤政务实；从形象外观上，要衣着得体、谈吐风雅。官员屡屡“失言”的现象并不少见，“雷人”话语体现了部分干部对群众、对媒体的飞扬跋扈，并暴露了他们的某些真实心态，失言也让党和政府的“民心资本”不断流失，严重损害了政府和官员形象。这不仅说明个别官员官本位意识浓厚，存在权力的“傲慢与偏见”，也折射出官员的平日素养问题，尤其媒介素养及应对媒体的能力缺失。政府的公共形象更多的是通过政府工作人员表现出来的，官员话语引发的舆论广泛关注影响所在政府的整体形象，所以官员一定要增强自己的公关意识，妥善处理上下级关系、媒体与公众的监督关系、各方利益关系三重与形象测评关联的评委关系体系，切实提高自身素质和职业操守。

5、创新公关宣传手段，加强管理

随着网络媒体的快速发展，公关宣传方式也更多样化。政府应该顺应时代的发展，不断创新公关宣传手段，全面塑造政府形象。网络媒体成为政治团体信息扩散和接收的新平台，每个公务员、每个党政组织都是政治传播的主体，都要学会利用网络媒体发布信息，控制舆论，规避风险，从内容资源建设和媒介渠道等方面，做网络媒体开明的主人。政府部门及官员勤政上网，建立“政务微博”，不失为一种与时俱进的政治传播方式。另外，政府也可采用“淘宝体”等更柔软化、平民化的表达风格，拉近与民众的距离。同时，政府应加强管理，营造良好的媒介环境。要通过网络发言人、网络评论员引导公众对重大事件、突发事件的思考和辨别是非的能力，从而与政府产生共鸣，充当公众的“意见领袖”。切实加强主流新闻网站建设和管理，有效发挥行政、法律法规的作用，强化网络舆论技术监控，全面开展网民素质教育，提升网宣队伍建设水平，引导社会舆论沿着理智、建设性的轨道发展，最大限度地化解社会矛盾，使网络的舆论宣传更生动形象，更富有吸引力和感染力。

当前中国政府正处于社会转型期，面对互联网的裂变式发展，传统的宣传体制受到前所未有的挑战，如何遵循网络新媒体的传播规律，最大限制地发挥网络媒体对政府形象的解读功能，如何利用网络传播的特点解释政府行为，增强政府的公信力、政府的凝聚力，推销政府施政理念等，需要我们长期努力。

参考文献：

1、石国亮，《新媒体时代公关案例》，研究出版社，2012版

2、梅文慧，《信息发布与公关危机》，清华大学出版社，2013版

3、王正平，《信息网络与文化传播》，上海三联书店，2011版