关于中国古代“法治”思想略谈

第一篇：关于中国古代“法治”思想略谈

现代意义上的法治，产生至今不过三百多年的时间.它是资产阶级革命的重要成果，也是社会进步，特别是政治文明的重要标志.而我们对“法治”的深刻认识，是在党的十五大报告将依法治国确立为治国方略之后。但就“法治”一词而言，我们都知道在我国并不是今天的首创。其明确提出可追溯到两千多年前的战国。它的产生，是在当时历史条件下，代表先进生产力的新兴地主阶级与奴隶主旧势力斗争所取得的胜利成果。同样是社会进步的重要标志。然而，中国古代的“法治”与今天我们所倡导和实践的法治并不能相提并论。它们之间有着本质的区别。主要是两方面:一是经济体制基础不同;二是政治体制不同。现代法治的产生有两个必要的前提和基础，即商品经济的高度发达和民主政治的不断完善。这两个条件是中国古代“法治”所没有，也是无法具备的。除此之外，从法治的对立面来讲，当今的法治，主要是相对于“人治”而言，并强.调“德法兼治”。而中国古代“法治”除强调与“人治”对立外(不对抗君主权威)，主要是针对古代的“礼治”和“德治”.正是通过这样的对立而使中国古代“法治”的地位和作用在社会生活中得到了彰显。首先是“法治”与“礼治”。礼是西周以来维护奴隶主贵族宗法等级制、分封制的法律和制度(包括伦理道德、宗教祭祀等行为规范、典章制度和礼节仪式).荀子给“礼”下了一个定义:“礼者，贵贱有等，长幼有差，富贵轻重，皆有称者也。”它内容体系庞大，涉及到政治、宗教、军事、饮宴、嫁娶等。其对我国以宗法、血缘为核心的社会结构的形成产生了深刻的而漫长的影响。并对清除奴隶主阶级内部分歧，维护统治秩序起着十分重要的作用。春秋战国时期“礼治”则成了儒家的政治思想，并一直承传。自孔子起，儒家建立了一套以“君君、臣臣、父父、子子”等级秩序为核心内容的“礼治”思想体系。它要求天子、诸侯、卿、大夫、士等各级统治者都安于名位。位既定不得逾越。对此，孟子作了精辟的概括。他说，“故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无札则不宁。”主张牺牲“法”而保全“礼”，即“为国以礼”。如果说“礼治”代表的是奴隶主贵族的政治思想，那么“法治”在春秋战国时代则代表着新兴地主阶级的政治主张。“法治”与“礼治”的对立在当时实际上就是奴隶主贵族与新兴地主阶级的对立。代表新兴地主阶级利益的法家把他们反对奴隶主贵族世袭各种特权的宗法等级制和分封制而提出必须以功劳为标准来授官予爵，让非贵族出身的新兴地主们也能和贵族平等地享受特权等主张，说成是公正的、客观的。并要求各诸侯国制定统一的法令，予以公布，强制推行。因此，所谓“以法治国”，实质上就是要求将新兴地主阶级的意志上升为法律，建立起统一的封建中央集权的君主专制制度，以保证其贯彻执行，从而实现他们在政治上的权利。由战国七雄之一的魏国相国李埋编纂的中国第一部成文法典《法经》，就是在这样的历史背景下出台的。《法经》的诞生标志着传统奴隶主贵族政治的终结，催生和强化了封建的中央集权统治，代表了新的历史发展方向，从根本上动摇了奴隶社会“礼治”的根基。当然，也开始孕育着封建的“德治”。[!--empirenews.page--] 其二是“法治”与“德治”。这其实是在统治方法上的不同政治主张。在中国古代，坚持“德治”的儒家主张用统治阶级的道德感化来统治人民，反对过重地增加劳动人民负担，提出“使民以时”“博施于民”“薄税敛”;反对赤裸裸地一味镇压，而主张“导之以德”，特别强调道德感化的作用。他们认为残酷的暴力必然激化阶级矛盾，加剧被压迫者反抗。《论语》:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格’。认为政(刑政)只能起镇压的作用，德礼则可以笼络人心。当然，儒家并不是绝对排斥暴力，而是要在教化不起作用时才诉诸刑罚。用孔子的话说，就是反对“不教而杀”。上述思想被儒家后人归纳为“德主刑辅”，并发扬光大。由于“德治”思想要求统治者要受惜民力，并在一定程度上反映了广大劳动人民的美好愿望，有利于国家的稳定，故多被历代统治者所采纳，实际上成为了中国古代绝大多数君主专制王朝的治国基本原则。与儒家“德治”强调“以德服人”所不同，坚持“法治”的法家认为治国光靠说教不行，强调“以力服人”。只不过法家所讲的力不单纯指暴力，而是指以刑罚制度为核心内容的国家强制力，包括财力、物力、人力和兵力等，法家认为法制手段是最有效的，甚至是唯一的治国手段，提倡严刑竣法，建立官僚制度并监察宫吏职守，以战求强等。这一“法治”思想最早在秦国得到了秦孝公的支持而被推行和实践。这就是历史上著名的“商轶变法”。变法分两步。第一步是制定法令，并公之于众。为保证法令的施行，对阻挠变法的旧贵族势力坚决打击，甚至“焚书坑儒”。典刑的例子就是将教唆太子故意违犯新法的两个老师处以极刑。第二步是在颁布法令的基础上着力于新制度“建设”。“变法”的结果是“秦民大悦，道不拾遗，山无盗贼，家给人足，民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治”。秦的国力[1][2]下一页 迅速上升。’虽然商软终被继位的太子迫害，遭酷刑而死，但“法治”趋势已呈不可逆转之势，秦国也因此而长期保持强盛的国力，最终完成国家统一大业。其三是“法治”与“人治”。这是就人与法的关系而言，即在社会生活，特别是治理国家方面，谁更重要。是法的作用大，还是人的作用大。其实这一对立是前述两种对立派生的。因为不论“德治”还是“丰L治”，其核心都是将国家的治理寄望于道德高尚的统治者。即“为政在人”，“其人存则其政举，其人亡则其政息”的“贤人政治”。持“人治”观点的人认为法对于治理国家虽然很重要，但毕竟是人制定的“生法者君也”，治国的成效仍取决于作为统治者的人。其实证是“有良法而乱者，有之矣。有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。” 对此，坚持“法治”的人却不以为然，认为法虽然是人(君主)制定的，但立法者不能随意立法，必须“当时而立法”“法与时转”，即立法必须适应时代的要求，要承认法的客观制约性。坚持“法治”的人也不认可“贤人政治”，认为完美无缺的政治家往往千载难逢。“贤人政治”可望而不可及，远不如“法治”切实可行。[!--empirenews.page--] 通过上述三方面的比较分析，我们可得出一个结论，即中国古代“法治”思想有其积极的一面，特别是在反奴隶社会的斗争中，是极其先进的，但由于其先天不足，其局限性也是显而易见的。就其先进性而言，中国古代“法治”特别重视发挥法律的作用和强调加强法制的重要性。在实现和维护国家的统一，防止分裂割据和保障当时的社会经济发展等方面，都收到了应有的效果。它强调立法者不可随意立法，而必须“当时而立法”，立法必须和社会经济发展变化相适宜，即“法与时宜”。这一思想和“法是由物质生活条件所决定”的现代法理观已十分接近。特别突出的是，法家为了保证法律得以贯彻执行，总结出了一套相当缤密的维护法制统一的办法，形成一个比较完整的体系。如，要求法律必须统一，不能政出多门，也不能前后矛盾;必须相对稳定，既不能一成不变，也不能朝令夕改，必须信赏必罚，取信于民以及必须使法令成为论功行赏和定罚量刑的准绳等。为解决“徒法不足以自行”的问题，提“法”、“术”结合，即要加强对各级官吏执法守法的监督。他们对制度建设的重视让我们想到了邓小平同志的一段精辟论述:制度(法制)好了，坏人无法干坏事，制度不好，伟人也会犯错误。他们还敢于提出取消法外特权，在适用法律上主张贵族和平民平等，要求“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法’.，冲破了“刑不上大夫，礼不下庶人”的旧制。力举“法不阿贵”“王子犯法，与民同罪”，甚至要求君主也须守法，认为“君臣释法任私必乱”。已经流露出国家与法高于君主的思想。直到今日仍有参考价值，更为可贵的是，中国古代“法治”已延伸到生产领域。例如，基于当时“铁犁”的发明，秦国通过立法建立了鼓励保护和饲养耕牛的制度，极大地促进了生产力的发展.证明了中国古代“法治”的内涵已十分丰富.中国古代“法治”思想虽然有许多可取的东西，但也有很大的局限性。它的最大局限性就在于没有提出民主要求，也根本无法要求民主，反而主张把包括立法权在内的一切最高权力完全交给君主，所推行的中央集权实质就是君主集权.“法治”主要是靠君主的权戚自上而下推行，即法家所称的“势”，虽然提倡“刑无等级”，但在实践中根本就行不通。力主“法治”的商软本人就未曾办到，太子犯法也只能治其两个老师，并最终付出诊重代价.相反，主张“人治”的福家思想中，民主的成份还多一些。例如，孟子提出:“民为贵，社极次之，君为轻” 的民贵君轻说.体现了鲜明的“民本”思想.另外，中国古代“法治”思想消极的一面还表现在走了“法治”的极端，过分迷信和依赖严刑竣法来治理国家。在这种思想支配下，统治者往往对基力情有独钟，不计后果加重刑罚，横征暴敛，滥杀无辜，极易引起反抗.秦王朝的迅速崩演就是一个很好的例子.纵观历史，中国古代“法治”，有着丰富复杂的内容和特定的时代意义，与我们今天所倡导的法治有着本质的区别。中国封建社会自给自足的小农经济的封闭性，从根本上决定了法治缺乏生长的土续。而它的专制性使“法治”无法具有民主的内涵，现代法治最本质的特征是主张法律高于一切、决定一切和法律至上，法律之上不能再有权力是当代法治的必然选择.反之，主张“法、势、术”结合，即实行君主权力之下的“法治”，也只能是中国古代的必然选择，“人治”无法避免。[!--empirenews.page--] 以史为鉴，我们今天实施依法治国签本方略，必须坚持和不断完善社会主义市场经济的墓本经济制度，以民为本，坚决落重和维护广大人民群众在依法治国中的主体地位，充分体现最广大人民群众的意志，体现人民群众的根本利益。“以民为主”充分发扬社会主义民主，这样的法治才是符合社会前进方向的。

第二篇：法治格言(中国古代)

法治格言、警句（古代篇）

一、法律：治乱安国的凭据

1、先王以明罚敕法。《易传、象传、噬嗑》

2、法者，上之所以一民使下也。《管子、心术上》

3、法者，天下之仪也。《管子、禁藏》

4、宪律制度必法道。《管子、伍法》

5、法者，所以兴功惧暴也，律者，所以定分止争也，令者，所以令人知事也。《管子、七臣七主》

6、法者，天下之程式也，万事之仪表也。《管子、明法解》

7、天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。《墨子、法仪》

8、守一而制万物者，法也。《羲冠子、度一》

9、一民之轨，莫如法。《韩非子、有度》

10、法者，见功而与赏，因能而受官。《韩非子、外储说左上》

11、国无常强，无常弱；奉法者强，则国强，奉法者弱，则国弱。《韩非子、有度》

12、以道为常，以法为本。《韩非子、饰邪》

13、法者，编著之国籍，设之于官府，而布之于百姓者也。《韩非子、难之》

14、如平直必以准绳。《吕氏春秋、分职》

15、法度者，政之至也，而以法度者，不可乱也。《黄帝经、经法、君正》

16、法令所以导民也，刑罚所以禁奸也。《史记、循吏列传》

17、故治国无其法则乱，守法而不变则衰。《唐、欧阳询，艺文类聚》

18、慎到：有权衡者，不可欺以轻重；有尺寸者，不可差以长短；有法度者，不可巧以作伪。（唐、马总《意林》）

19、君子所以尊者，令。令不行，是无君也，故明君慎令。《全上古之代秦汉三国六朝文》

20、唯奉三尺之律，以绳四海之人。唐、吴兢《贞观政要》

21、夫刑赏之本，在乎劝善而惩恶，帝王所与天下划一，不以亲疏贵贱，而轻重者也。《新唐书、魏徵传》

22、人能胜乎天者，法也。……法大行：则是为公是，非为公非。（刘禹锡《天论》）

23、石以砥焉，化钝为利；法以砥焉，化愚为智。（刘禹锡《砥石赋》）

24、人之道在法制，其用在是非。（刘禹锡《天论》）

25、驱天下之人而从善远罪，是刑之所以措，而化之所以成也。（柳宗元《断刑论》）

26、法令既行，纪律自正，则无不治之国，无不化之民。（包拯《致君》）

二、重法：公正执法的基石

1、虽有巧目利手，不如拙规矩之正方圆也。故巧者能生规矩，不能废规矩

2、而正方圆；圣人能生法，不能废法以治国。《管子、法法》

3、有道之君，行法修制，先民服也。《管子、法法》

4、视时而立仪。《管子，国难》

5、有法度之制者，不可巧以作伪，有权衡之称者，不可欺以轻重，有寻丈之数者，不可差以长短。《管子、明法》

6、不为重宝轻号令，不为亲戚后社稷，不为爱民枉法律，不为爵禄分威权。《管子、法法》

7、圣人立法以导民之心，各使自然。使生者无德，死者无怨。《文子、自然》

8、圣人之为国也，观俗立法则治。《商君书、算地》

9、法不察民情而立之，则不威。《商君书、壹言》

10、当事而立法，因时而制礼。《商君书、更法》

11、圣人为法国者，必逆于世，而顺于道德。《韩非子、奸劫弑臣》

12、夫立法令者，以废私也，法令行而私道废。《韩非子，诡练》

13、凡法令更，则利害易，利害易，则民务变。《韩非子、解老》

14、治大国而数变法，则民苦之。《韩非子、解老》

15、言不中法者，不听也，行不中法者，不高也，事不中法者，不为也。《商君书、君臣》

16、爱多者则法不立，威寡者则下侵上。《韩非子、内储说上七术》

17、治国无法则乱，守法而弗变则悖，悖乱不可以持国。《吕氏春秋、慎大览、察今》

18、非法不言，非道不行。《孝经、卿大夫章》

19、国无常治，又无常乱，法令行则国治，法令驰则国乱。（汉、王符《潜夫论、述赦》）

20、夫立法之大要，必令善人劝其德而乐其政，邪人痛其祸而悔其行。（汉王符《潜夫论、断讼》）

21、法生于义，义生于众适，众适合于人心，此治之要也。（汉、刘安《淮南子、生术训》）

22、明慎所职，毋以身试法。《汉书、王尊传》

23、知为吏者奉法利民，不知为吏者枉法以害民。（汉、刘安《说苑、政理》）

24、法立于上，教弘于下。《三国志、魏书、钟会传》

25、设若上无道栓，则下无守法。（晋、葛洪《抱朴子、判子》）

26、不必法古，苟周于事，不必循常，法度制度，各因其宜。（唐、马总《意林、淮南子》）

27、立善法于天下，则天下治，立善法于一国，则一国治。（王安石《周公》）

28、法出于仪、威于义。苏轼《王振大理少卿》

29、法令明具，而用之至密，举天下惟法之知。苏轼《策别第八》 30、以至详之法晓天下，使天下明知其所避。苏轼

31、法立于上则欲成于下。苏辙

32、立法设禁而无刑以待之，则令而不行。苏辙

33、圣人之立法，本以公天下。宋、陈亮

34、治国者，必以奉法为重。《三国演义》

35、法无古今，惟其时之所宜与民之所安耳。张居正

36、善制法者，为匠人之用矩，不善制法者，如陶人之用型。（明、庄元臣）

37、立宪利于国，利于君，利于民。清、郑观应

38、立法之业，益为政治上第一关键，觇国家之盛衰强弱者，皆于此焉。清、梁启超《饮冰室合集》

三、执法：法治公平的关键

1、宥过无大，刑故无小。《尚书、大禹谟》

2、罪疑惟轻，功疑惟重。与其杀不辜，宁失不经。《尚书、大禹谟》

3、有事不避难，有罪不避刑。《国语、晋语七》

4、私情行而公法毁。《管子、八观》

5、禁胜于身，则令行于民；上不行法则民不从彼。《管子、法法》。

6、为人上者释法而行私，则人臣者援私以为公。《管子、君臣上》

7、省刑之要在禁文巧。《管子、牧民》

8、法令至行，公正无私。《战国策、秦策》

9、举直错诸枉，则民服。举枉错诸直，则民不服。《论语、为政》

10、天网恢恢，疏而不失。《老子》

11、赏厚而刑，刑重而威，必不失疏远，不违亲切。《商君书》]

12、不以私害法，则治。《商君书、修权》

13、法平则吏无奸。《商君书、勒令》

14、刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。《韩非子、有度》

15、言行而不轨于法令者必禁。《韩非子、饰邪》

16、诛禁不当，反受其央。《马王堆汉墓帛书、国次》

17、诛不避贵，赏不遗贱。举事不私，听狱不阿。《晏子春秋、内篇》

18、用赏贵信，用刑贵正。《鬼谷子、符言》

19、赏不避仇仇，诛不择骨肉。20、诛恶不避亲爱，举善不避仇仇。

21、功同赏异则劳臣疑，罪钧刑殊则百姓惑，信赏必罚，综核名实。《汉书》

22、政令必行，宪禁必从。曲木恶直绳，重罚恶明证。汉、王符《潜夫论、考绩》

23、宁正以逆众意执法而违私志。三国、桓范《政要论、为君难》

24、不宜偏私，使内外异法也。诸葛亮《出师表》

25、所以能制胜于天下者，用法明也。诸葛亮《论斩马谡》

26、喜不可从有罪，怒不可杀无辜。诸葛亮《便宜十六策、喜怒》

27、尽忠益时者虽仇必赏，犯法怠慢者虽亲必罚。《三国志、诸葛亮传》

28、爵不可以无功取，刑不可以贵势无。《三国志》

29、法立，有犯而必施；令出，惟行而不返。王勃《上刘右相书》 30、法大行，则是为公是，非为公非。刘禹锡《天论》

31、可行必守，有弊必除。（刘禹锡）

32、法施于人，虽小必慎。号令不虚出，赏罚不滥行。欧阳修《准诏言事上书》

33、欲著其罪于后世，在乎不没其实。欧阳修《魏梁解》

34、刑入于死者，乃罪大恶极。欧阳修《纵恶论》

35、按善恶见闻之实，断是非去取之疑。王安石《范镇加修撰》

36、历法禁，自大更始，则小臣不犯矣。苏轼《策别第六》

37、法行于贱而屈于贵，天下将不服。苏辙《上皇帝书》

38、不可假公法以报私仇，不可假公法以报私德。明、薛宣

39、法不殉情。《三国演义》 40、言出为箭，执法如山。清、李绿园《歧路灯》

41、王子犯法，庶民同罪。清、夏敬渠《野叟曝言》

42、是法平等，无有高下。清、史襄哉《中华谚海》

43、执法如山，守身如玉。清、金缨《格言联壁、从政》

第三篇：中国古代的法治思想及其对后世的影响

中国是世界著名的文明古国，至少在公元前21世纪左右的夏朝已经建立了国家，形成了法制。中华法制不仅起源早，而且经过四千多年的发展过程，一直没有中断过，这是在世界文明古国中所仅有的。因此中国法制的历史沿革非常清晰，无论是某一部法典，还是某一项制度，都有清楚的源流关系，形成了一个博大精深的完整系统。

一． 法制的起源

法制萌生于春秋时期。夏、商、周三代实行的是一种封建制度。国家是在家族的基础上建构起来的，当时的国家的体制是一种家国一体的体制，在社会上是一种宗法制，国家的人际关系都按礼的原则来建立。进入春秋时代以后，封建制开始解体。体现在国家方面就是直接导致了天子、国王力量衰微，诸侯崛起；体现在诸侯国中就是国家内部卿大夫的势力强大起来，开始控制了诸侯国的权力，接下来开始篡夺君位；体现在封邑层面上，就是家臣凌主；在社会这个层面上，从前维系社会关系的这一套纲纪逐渐失效，出现了礼崩乐坏的局面，表现在国家方面是诸侯力征，同时大国兼并小国，一方面大国要侵占更多的土地，侵略小国，小国要自卫，天下混战，国与国之间没有基本的规则，无论大国、小国都希望富国强兵。法家适应这一时代的需要，提出了法治的主张，法治的一个基本的东西就是扩张君权，以法治国。公元前536年，郑国“铸刑书于鼎”（刑即为法），后来，晋国也“作刑书”。郑国与晋国先后采取了把刑法铸在鼎上，制定刑法，公布刑法，推行法治。这在当时有着划时代的意义，具体体现在：开辟了公布法先河，向民众公布法律，使得民众也可按照这种明示的法律来解决社会争端。而在这以前，法律都有一种随意性和神秘性。在此之后，法律开始具有公开性。

二． 法家的法治思想

韩非提出了以法治为中心，法、术、势相结合的政治思想体系。法,就是统治者公布的政策、法令、制度，前期法家代表商鞅首先提出“法”治的主张。韩非子强调治国要有法治，赏罚都要以“法”为标准。法是整个社会的行为准则和规范，任何人都不能独立于法外。韩非子说：“法不阿贵，刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”也就是说，在“法”面前，不存在贵族和平民之分。“术”就是国君驾御群臣的权术，由国君秘密掌握，使得大臣们摸不清国君的心理，不敢轻举妄动，背后搞鬼。“术”最先由申不害提出。但韩非子认为，申不害重术不讲法，往往造成新旧法令相互抵触、前后矛盾；商鞅重法不讲术，则难于对官吏察辨“忠”和“奸”，导致国君的大权旁落于大臣之手。所以韩非主张“法”和“术”必须结合，二者缺一不可。同时,韩非子还认为，“势”就是国君占据的地位和掌握的权力，也是统治者实行统治的必要手段之一。“势”的理论最终是由慎到提出的。韩非子吸取了这一理论，他认为，要推行法令和使用权术,必须依靠权势；没有权势，既使是尧这样的贤明君主，连三户人家也管理不了。因此,韩非子提出“抱法而处势”的主张，认为只有稳固地掌握了权势，才能有效地推行法和术。

法家主张审时度势，“法后王”，“法今圣”，而不“法先王”。商鞅明确提出：“三代不同礼而王，五霸不同法而霸”。“前世不教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？”这种进化的历史观，坚信“当时而言法，因事而制礼”，从而主张“治世不一道，便国不必法古”。①。

韩非继承了商鞅的历史进化，提出“上古竞于道德，中古逐于智谋，当今争于气力”②，认为历史是不断变化、不断进步的。所以，“今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也”。而“明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也”③。那些根本不了解古今治乱变化的人，反而竭力讴歌先王之法，颂扬先王之书，这只会加剧今世的**，绝不会带来任何益处。因此，“世异则事异”，“事异则备变”，“是以圣人不期修古，不法常可”④，而是仔细分析研究当代面临的问题，根据现实来制定各项措施。

法家崛起于战国时代。这个时候，“王者之迹息而《诗》亡”，西周分封制已经崩溃。到战国初年，周王室早已是形同虚设，其地位与一般小国无异。春秋时代的一百余国，这时也仅存十余国，整个中国为战国七雄所主宰。而七雄的大规模兼并战争，也正在推动着中国从封建割据走向封建统一，在这种不可逆转的形势下，维护周制、重建分封，不但没有任何可能，而且从根本上说，乃是历史的倒退。法家顺乎潮流，力倡建立中央集权的君主专制政体，力主普遍推行郡县制度。商鞅说过：“百县之治一形，则从；迂者不饰，代者不敢更其制，过而废者不能匿其举。”⑤众多的县，都实行统一的政治制度，就可使人人遵从，奸官就不敢饰非，替代者就不敢更易制度，因过而贬黜的官吏就不能掩饰其错误。推行县制，由中央任免地方官员，把县变成中央的地方行政机构，而不再是独立、半独立的王国，这样就把全国的军政大权集中到了中央，从而建立起统一的中央集权政体，有利于从劫乱走向安定，从割据走向统一。韩非又进一步主张：“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效。”⑥进一步发展了中央集权的政治理论。

法家主张“一断于法”，而不论亲疏、贵贱、上下、尊卑。《商君书·赏刑》说道：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有败于后，不为亏法。”从这里可以看出，法家主张的“刑无等级”有两大特征：第一是法律面前人人平等（君主不在次列），第二是废除贵族（不论旧贵族还是新贵族）的赦免和赎刑特权。这两点都是对西周以来“礼不下庶人，刑不上大夫”的彻底否定。由于破除了贵族人治，代之以国家法治，因而加强了君主集权，不但大大有助于军令、政令的统一，而且为后来战胜山东六国，实现全国大一统奠定了基础。

法家所主张的法治，是将法律公之于天下，“使天下之吏民无不知法者”，又别置“法官”作为主管吏民法律的顾问，以使天下吏民知法不犯，增进国家的安定和统治秩序的稳定。这种法律观念，一直为后来历朝历代所承袭，对于巩固国家的统一，维护社会的稳定，起到了积极的作用。

三． 廉吏执法与法制建设

中国古代很早就有“国家之败，由官邪也”的记载。清明的吏治是实施法制的必要条件，也是法制建设的内在要求，它反映了社会政治生活的健康程度。

中国古代许多政治家和思想家都深深地认识到治吏对推行“法治”的重要意义。先秦时，法家提出“名主治吏不治民”的论断，其实质不在于轻视和否定治民，而在于强调吏治的重要性。孔子“为政在人”的观点突出强调了君主与官吏在国家治乱和“法治”兴衰中所起到的重要作用。荀子的“有治人，无治法”，更明确地阐述了“法”与“人”的关系。他认为作为统治者的“人”决定着作为国家制度的“法”，法律能有效执行和适应变化，都离不开“人”的灵活、廉洁和清明。荀子重视人治，并非不要“法治”，“法者，治之端也”，但发挥法的作用与功能要靠人，官吏守法和秉公执法是治国之关键。唐“贞观盛世”的出现是与唐初官吏的清正廉洁，带头守法分不开的。

法制历史深刻地告诉我们：徒法不足以为治，繁法也不足以为治，制定严密完备的法令是容易的，而真正要使之付诸实施并深入人心则并非易事，它要通过执法者公平的执法和广大民众自觉的守法来实现。因此，我们说，良法与廉吏是实现法治必不可少的两个环节，它们相互联系，承前接后，内在要求是一致的。在法制建设中，立法要从实际出发，结合社会现实，根据社会要求，能够真正反映社会生活，指导并规范人们的行为。但是立法只是国家治理的一个前提，只有依靠秉公执法的官员才能够使国家立法走向现实，如仅有善法而不循法，立法则无异于虚设之条文。

四． 法治的现代意义

中国古代史上曾经出现过几次盛世局面，如成康之治、文景之治、贞观之治、康乾之治等。盛世所表现出的共同特征就是社会秩序稳定，吏治清明，人民生活安定，阶级矛盾相对缓和，封建法制相对健全和完善。良好的法律秩序成为盛世最明显的标志。法盛则政兴，古代盛世局面的出现所体现的共同特征就是：重法、守法，上自皇帝下至百官百民，自觉或不自觉地服从于封建法律，不徇私枉法，不枉杀臣民，不僭越法律。

封建“法治”与现代法治有着本质的区别。封建法律的服务对象是地主阶级，其着力维护的是专制主义统治，法律是皇帝的御用工具，法自君出，皇帝可一言立法，也可一言废法，权大于法。尽管如此，封建盛世的出现，内在地需要“法治”的支持，封建法制中许多内在规律成为法盛政兴的必要条件。深入法制历史，分析法制现象，从封建法制中我们可以发现许多法制经验和规律，不失为今天法制建设的有益借鉴。

在法自君出的封建社会里，皇帝一方面凌驾于法律之上，另一方面在一定条件下也遵循法律的规范。汉文帝以身作则，奉公守法，才有了张释之的执法公平；唐太宗有“法者非朕一人之法，乃天下之法”的思想，才有了功臣屈法而下诏治罪之举。在保证法令顺利实施方面，监察制度在中国古代法制中最有特色并且历史悠久，其主要职能是监察百官，纠举失职，监督司法，以使官吏执法不阿。中国古代的监察机关在维护皇权的前提下，独立地行使监察权，自成体系，不受行政系统的干涉。为充分发挥其职能，历代都由皇帝掌握监察御史的任用权。监察御史虽品级不高，权力却非常大。也正因为如此，在漫长的中国古代，监察机关确实起到了应有的法律监督作用，为封建法制的推行起到了极大的保证作用。在制度建设上，中国古代的监察制度既有特色，也很有显示借鉴意义。

依法约束权力，法制就能得以维持，盛世就有出现的可能；权力超越了法律，社会秩就会混乱，衰世就必然出现。以法律约束权力是维系法制的根本，古代如此，现代也如此。

法制推动社会的发展，调整社会关系，保证国家的政治制度，促进社会秩序的稳定，它对人们的生产、生活有巨大的影响。历史证明，重视法制就会推动社会的发展，使国家昌盛富强；破坏或淡视法制就会阻碍社会的发展，导致政权的衰败。可以说，“法治”是盛世的标志之一。改革开放以来，我国认识到了法治对一个国家盛衰的作用，开始逐步建立社会主义的民主和法制，确立了“依法治国，建设社会主义法制国家”的治国方略。这就使得民主法制环境大有改观，司法执法队伍不断扩充，纠正了以往不讲法制，强调人治的作法，司法和执法水平有了很大的提高。但是，我国的司法执法状况与法治的内在要求仍相距甚远，长期以来形成的人治观念仍然没有根本消除，权大于法的现象仍很突出，以言代法，以权压法，贪赃枉法的现象仍很普遍。我们知道，失去制约的权力必然导致腐败，也必然损害法制，影响法制技术的顺利进行。立法定制的根本目的在于实施，而严格高效地实施法律取决于司法执法机关的活动。依法治国的关键之一就是司法和执法的公正，只有司法机关和执法机关严格守法、依法办事才能维护法制的尊严与权威，保障社会主义法制技术的顺利进行。

注释：

①《商君书·更法》

②《韩非子·五蠹》

③《韩非子·显学》

④《韩非子·五蠹》

⑤《商君书·垦令》

⑥《韩非子·扬权》

第四篇：中国古代社会福利思想

中国古代社会福利思想

[摘要]中国传统的福利思想有其存在的合理性和现实性。天子的“德政”和民间的“宗法”制度是传福利制度的两大基础。在构建具有中国特色的社会主义福利制度时，不能忽视自身传统所提供的独特视角及有效经验。

关键词:中国传统社会；宗法制度；德政；宗法；宗族

随着工业化社会的到来，西方国家普遍建立相应的社会福利与社会保障体系。我国在改革开放后，也积极推进社会福利政策，并多方位借鉴和引进西方的福利思想与措施。在反观西方的同时，我们也应注意发扬中国古代传统的福利思想与理念。毕竟中国是世界上历史悠久，又维系了数千年封建体制的国家。正是因为儒家倡导德政理想，中国历代政府都以长治久安为目的，始终关心百姓的的社会福利，其中的施政措施及蕴含的社会福利思想至今仍影响着当代中国，并对我国推行社会主义福利政策大有裨益。

一、德政：福利社会的理想

虽然福利的概念是近代从西方引进的，但中国历代统治者对社会福利的实施由来已久，各派思想家也都纷纷提出了自己的社会福利思想。诚然，维护政权稳定，粉饰太平现象是当政者的现实目的，但借着与传统天命的贯通，德政作为一种社会理想更有一种超越现实的意义，并始终鞭策着当政者致力于百姓的社会福利。

民国以前，对天的敬畏一直广泛存在百姓的日常生活中。如，《尚书舜典》曾记载帝尧“乃命羲和，钦若昊天”。这种“天”是带有意志的人格神，主宰着一切自然的变化与人事的祸福。周人认为人事的一切运作都出于天命，人受命于天，天子禀天命掌管天下，而人也源于天命。周公又进一步对“天”加以概念性的总括。他认为“天命转移”“惟德是辅”，也就是说天命是以人君的德行为转移的依据。这样“德”成了“天”的注解，所谓“敬天”就转为“明德”，“天”与“德”具有了同一性。因此，天子禀承“天命”即应施行“德政”，否则，便违背天意而终将被弃。

如此，宗教观念上的敬天推衍出伦理观念上的明德，上天的意志从而有了明确的伦理内涵，并最终成了民意的终极支持者和最高代表。《尚书泰誓》就有“天视自我民视，天听自我民听”的思想，于是，对天命的顺从最终便 落足于“保民”称王。这种民本、德政思想为历代思想家继承，从而为社会福利的实施提供了理论基础。

春秋时期，管子提出了具有强烈民本色彩的社会福利思想。他认为民委君之本，治国之道在于“顺民心”，而其首要则在于富民。因为民富则易治，民富则国强，民之贫富关系到社会的治乱与国家之兴衰。在管子学派的重民思想中，还有颇为丰富的社会救济和福利思想。《管子五辅》篇指出:“养长者，慈幼孤，恤鳏寡，问疾病，吊祸丧，此谓匡其急；衣冻寒，食饥渴，匡贫窭，振罢露，资乏绝，此谓振其穷。”《管子入国》篇中，则记载有“九惠之教：一曰老老，二曰慈幼，三曰恤孤，四曰养疾，五曰合独，六曰问疾，七曰通穷，八曰振困，九曰接绝”。这些福利思想及其举措非常具体，如“老老”，即指国家设立掌老之官，专门负责老年人的养老事宜。其细节为：凡年纪上七十者，一子不征，每三曰国家赠肉一次；八十以上者，二子不征，每月有馈肉；九十以上者，则全家不征，每天有酒肉供养。再如“恤孤”，即国家设掌孤之官负责孤儿的福利工作。凡领养一名孤儿的家庭，一子无征，领养二名孤儿的家庭二子无征，若领养三民孤儿，则全家不征。掌孤之官要经常过问孤儿的状况，“必知其饮食饥寒，身之月脊胜而哀怜之”。[1] 孔子出于“为政以德”的思想，称管子所行之政为德政。在他心中，德政的典范为大同理想：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不能独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃与地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴也，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”[2]这里的大道即为天道，其在人间的流行便是大同理想：一个人际融合，经济互助的社会，每一个社会成员的合法权益都受到保障，从幼及老，乃至鳏寡孤独废疾者，都有所养。

孟子对德政作了更为具体阐述，他认为君王应该推其本身的“不忍心”之心，施行“不忍人之政”，即“仁政”。在孟子的仁政思想中，对弱势群体的关顾和救助是一个不容忽视的方面。他认为仁政应以此为先：老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者”。[3]此外，孟子认为，使人民保持一定的私人财产是社会稳定的重要因素。因而，他提出“制民之产”，并以西周的井田制为范本，构建了一个“死徒无出乡，乡田同井，出入乡友，守望相助，疾病相扶持，则百姓和睦”[4]的小农经济的蓝图。

此外，墨子的社会福利思想也很丰富，他指出“民有三患:饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得食”[5]，并希望能够予以切实可行的救济。在这些民本、德政思想的影响下，历代政府都以振灾济困为己任，并建立起日益完善的社会保障体系。如汉代设常平仓平抑物价、备荒振恤，隋代“民间寄纳在官”的义仓则在政府的监督下直接承担着地方的振恤责任。以后，养济院、慈幼局、漏泽源等社会救济与抚恤事业纷纷成立。

可以说，管子、孔子、孟子、墨子等古代思想家很早为我们建构了福利社会的雏形，并不同程度地影响着我国历代的社会福利措施。尤其是大同思想对我国后来的社会福利思想及实践有着极大的影响。

二、宗法：福利社会的渠道

现代社会是以行政手段通过各级地方政府向社会推行具体社会福利措施，为了有效地福利资源的分配，又设立专门机构来提供有效服务。于是，一系列的社会福利机构因而诞生。在中国古代社会里，福利资源流通的渠道有一套有效而便利的方式，即中国宗法社会特有的宗族制度。宗法制度从西周建立以来，一直绵延至今。作为一种基层组织，它在中国古代社会保障体系中扮演了极为重要的角色。

前文已述，远古以来中国人一直存在着对天的敬畏，这种天是具有意志的人格神，也是天地万物、宇宙生民的源出者。《泰誓》上宣称“惟天地万物父母，惟人万物之灵，禀聪明，作元后，元后作民父母。”这里以天地为万物之“父母 ”，强调一种源出于亲情的关系，这种关系尤其是对人而言，因为人为“万物之灵”，是天地中最为尊贵的。这种以天为人父母的天人观，到殷周时期进一步发展为天帝—天子—庶民的三级关系。殷人主要以“帝”来称谓上神，出于对 “帝”威望的借重，在廪辛、康厅以后的卜辞里，开始出现对死去的人王称“帝”的记录，从而有了人帝与天帝之分。西周代商之后，正式确立了嫡长子的传承制度。人帝被视为天帝的嫡长子，即天子，秉承天命管理被视为天帝庶子的下民。

周公建制时，把天帝—天子—庶民三级的人伦关系加以泛化，由此形成了后世所说的宗法制：周天子作为天下的大宗，其王位由嫡长子继承，百世不变；庶子受封为大夫或诸侯，相对于周王而为小宗，在其封内又为大宗；他的庶子又受封为卿大夫，相对于诸侯为小宗，在其宗族中又为大宗。如此逐层递推，在全国范围内形成一个以周天子为中心、以血缘关系为纽带的宗法系统。

虽然西周血缘性的分封制以后由秦朝地方性的郡县制取代，但宗法意识却深深根植于中华大地，中国民间的基层组织，仍随处可见聚族而居的乡民。他们以男性血缘关系为主，基本上一个自然村落的村民都同姓，并拥有共同的祖先。在民国以前，这些自然村落都实施着宗族内部的自我管理。这些宗族组织是政府与百姓之间的纽带，一方面承接着大部分地方性行政自制功能，一方面，又维系着宗族内部的社会福利与教育事业。可见，宗族是中国传统社会福利实施的直接网络，在封建社会福利与保障体系中扮演了极为重要的角色。首先，整个社会的福利网络是以宏大的宗族为基础，宗族如一个大家庭管理着人们日常的行为，也起着强大的经济保障功能。政府一般只到县级，基层的组织是宗族。政府的救济活动通过宗族很便利的实施下去。第二，在水旱灾害来临时，宗族内部协同抗灾，这是个体力量所难以达致的。同时，宗族自身为贫苦无依者施行救济。第三，族田族产的收入除用于祭祀先祖外，还用于文化教育与福利事业。第四，彼此间的守望相助以亲情维系，为社会福利体系提供了第一道网络。

自西周以后宗法意识深深地浸透于中华文化的血脉之中，其后两千多年来中国社会的性质基本上由此确立。古代中国并据此建立了日益完善的保障体系，把整个社会置于一个温馨的大家庭中，由此自近及远地扩散社会保障系统。家是个体生命最终与最基本的保障，而中国传统社会中，国是扩大的家，家是缩小的国，这种国家观奠定了传统福利思想的基调，同时也规范了传统社会福利实施的渠道。

三、评鉴：中国福利化的当下思考

对弱势群体的保护及贫困者的救助是人类有史以来始终存在的重要话题，各国对此都有很多经验流传下来，在传统社会中，家庭是实施社会保障的最直接渠道。中国传统便流传养子防老的观念。虽然中国封建社会崇尚的理想是“四世同堂”的大家庭，但实际存在于民间的仍主要是核心家庭。在核心家庭中，父母与子女在代际间存在一种互惠关系，父母在子女年幼时抚养照料他们；及其年老，子女反哺，在感情、经济上支持、赡养父母。子女，尤其是儿子，在传统的农业社会中便意味着一种年老保障。因为在当时的社会，人力直接代表生产力；子女越多，经济越有保障，得到赡养的机会与可能性也越大。

家庭是社会的组织细胞。社会政治、经济生活的方方面面，总是要在家庭生活中得到反映。同时社会各个家庭生活的情况如何，对整个社会生活又有着极其深刻的影响。所以通过协调家庭关系，进而协调社会关系，以致于使国家、社会生活形成和谐稳定的格局。中国人极早便窥见这一道理，所以，在远古就从天人关系中体悟出人伦之道，并以此来建构整个社会，使得国与家成为一体。如此，社会福利以亲情、血缘关系来维系，家庭之间的互济是最直接而普遍的社会保障网络，即便是政府也以民之父母的身份施以救济，而整个社会则以儒家“修身、齐家、治国平天下”的理念为指归。可见，对家庭与家族的注重构成中国传统福利思想的特色，这一思想传统使得平民阶层之间的矛盾内部化，同时对内部关系的维系与调控便成为一切施政的主要纲领。中国历代政府都以民之父母自视，对社会大家庭的稳定与成员的福利十分关注。所以，很早就有较完备的福利思想与相关政策。如《周礼》中就载有“荒征十二策”以应灾祸，前文所述管子提出的“九惠之政”对贫困残弱者的救济已细致入微。正是这一点保障中国封建社会具有超强的稳定性，能绵延数千年并影响至今。

当然，中国封建社会的“赈济制度”、“养恤制度”的弊病也不少。比如，主持养恤者的营私舞弊，施粥的范围有局限性和灾民集中易流行疾病等[7]。此外，中国传统的社会福利思想也过于注重社会成员间的均贫富，对整个社会效益的提高注重不够。从历代思想家的主张可以看出，他们的理想往往是以实行“小国寡民”、“耕者有其田”、“老者有所养”为目标。政府施行的救济以宗族为依托在便利的同时，也导致区域自治自足，地方保护色彩较浓厚。进入工业社会后，西方国家纷纷建立起各种社会保障制度，有北欧、英国的福利国家型，也有美国式的纯粹社会保险型，以及德国、日本的社会保障型和新加坡、智利式的公办自我保障型。在关注社会弱势群体的经济保障问题时，现代社会考虑的因素也较全面，既有出于道德准则上的原因，认为对弱势群体的保护是一种天经地义的事；又有出于发展经济的一些理论，如：分配理论，注重资源调配中的公平与效率关系。同时，从政府的角度考虑，直接关注的是社会稳定；但也不忘从更高一层涵义上考虑，把社会保障的发展作为我们社会进步的一个重要指标。

中国传统的社会福利思想与现代福利思想相比，显得相当狭隘，我们要建立现代化的福利保障体系，向西方模式的借鉴与援引是必不可少的，这也是经济市场化所要走的必由之路。但我们需注意，所谓现代的福利理念（实际上也就是西方的福利理念）也有其自身弊病：即福利成为政府某方面职能，缺乏整体性。此外，过于强调政府行为，也极易产生对受助者的侵权；同时也容易忽略对弱势群体精神的照顾和支持。尤其是对于受助者来说后者往往是更为关键的问题。

作为西方社会保障发展史重要一环的《济贫法》，便充分体现出单纯政府行为的弊端性，同时其自身缺陷也为后人所诟病。如保障水平十分低下，“贫民习艺所”的生活条件十分困苦，其手段过于强制，忽略了受助者的人权与尊严。恩格斯曾批评《济贫法》阻碍工业发展，鼓励人轻率结婚，促使人口增长，抵消人口增长对工资的影响。他还认为此制度作为全国性的制度，使有些人不事生产，破坏家庭的联系，经常阻碍资本的积累，耗费现存的资本，并使纳税人破产。就此而言，中国传统的福利思想便有其合理性与现实性。它注重发挥家庭、家族血亲关系的特有功能，同时从人性自然的亲情关系入手去培养社会关怀与救助，使得相关的福利思想与措施切近而平易的贯彻下去。既调节了基层社会—即宗族内部的关系，又增强了民众对政府的认同与归依；既有宏观的大同理想与德政管理，又有微观的个体修为和人伦关怀。这些都曾经有效地发挥它的社会保障与稳定功能，在整体社会风气的关注与改善上也颇有成效。我们今天要建构现代化的社会福利与保障体系，不能忽视自身传统所提供的独特视角及其有效经验。参考文献 ［1］《管子·入国》 ［2］《礼记·礼运篇》 ［3］《孟子·梁惠王下》 ［4］《孟子·滕文公上》 ［5］《墨子·非乐上》 ［6］《白虎通》

第五篇：中国古代城市规划思想

中国城市建设史作业

班级：城市规划08-1

学号：20080871

姓名:殷海涛

中国古代城市规划思想

中国古代城市规划的中心思想就是一切以为统治者加强统治服务为中心。中国传统的城市规划理论主要可以分成两个大的方向：以《周礼考工记》为代表的，伦理的、社会学的规划思想，以及以《管子》和后期的风水理论为代表的自然观的、功能性的规划理论。即使如此，两个方向的理论也都

《周礼考工记》是我国古代城市规划理论中最具影响一部著作，它很早就提出了我国城市，特别是都城的基本规划思想和城市格局。它提出的“方九里，旁三门。”；“经涂九轨，九经九纬。”，“左祖右社，前朝后市。”等基本上已经奠定了之后几乎所有城市的基本格局。其中最典型的案例是唐朝的长安和北京城（元代和明清时期），清晰的街坊结构和笔直的街道，以及城墙和城门无不反映了《周礼考工记》中“礼”的思想。在这些城市中，城市已经不仅仅是一个供人居住、生活的场所，城市已经成为了一种“工具”，在其中暗含着一种社会关系和秩序。高大宏伟的府邸和低矮简陋的普通住宅，时时都提醒着人们统治者的权威；清晰的街坊和宽广笔直的街道暗示着人们要规规矩矩，不能违背“礼”制；高大厚重的城墙固然有着防御的作用，但是它也圈住了生活在其中的人们的内心世界，人们生活其中，日复一日的受到空间秩序的影响，不觉中明确了自己的社会定位，而想超越自己原有的定位，是非常不容易的；尤其是历代城市，宫殿、官衙全都居于城市的中心位置左右，且大部分都坐北朝南，显示了统治阶级权利的至高无上。人们从一出生就开始受着各种“心理暗示”，即使将来有了巨大的权利也很少有敢于反叛的，就像《水浒传》里的宋江，即使有了和朝廷分庭抗礼的实力，它想的也是为如何为朝廷效力，时刻等待着朝廷的招安，即使知道自己被招安很可能是一个骗局，仍然义无反顾。

相比于《周礼考工记》的限制性，在《管子》一书及后世的一些有关风水的理论中则显示了中国传统的城市规划理论中理性、功能主义的一面，《管子》成书于战国时期，是后人假托管仲所作的政治名著。《管子》一书在很多方面对《周礼》进行了否定，在城市规划领域，《管子》主张从实际出发，不重形式，不拘一格。要“因天时，就地利”，不为宗法封建与礼制制度所约束。所以，“城廓不必中规矩，道路不必中准绳”。即使如此，《管子》提出的“城大而人民寡者，器民不足以守城”，同时将士农工商的居住区进行了划分：凡士者近宫、不士与耕者近门、工贾近市等。这些都是为了加强统治者权利的至高无上、以及人们对自己地位的观念。同时，在城市与山川环境因素的关系上，《管子》也提出“凡立国都，非于大山之下，必于广川之上。高毋近旱，而水用足。下毋近水，而沟防省”。这些理论对后世风水理论的形成和发展有着重要的作用。

风水理论对于中国城市规划的影响无疑是重要的。抛开它迷信的部分不谈，风水理论反映了中国城市规划理论中“自然观”的一面。无论是“天人合一”还是“藏风得水”都说明了中国城市在选址和建设过程中对所在环境的尊重，这种尊重是基于一种科学的态度，而不是出于“礼”的考虑。历史上“风水”曾经的名字如“勘舆”和“地理”也都从侧面证明了这一点。虽然风水理论中也常出现一些象征主义的符号，但如果我们仔细研究，就可以发现这往往是一种朴实自然观的神圣化。虽然风水讲究的是天人合一，但城市的中心建筑仍然是统治阶级，作用大部分也都是保证统治阶级的气运，保证统治的安定。例如秦朝的咸阳就运用了天体的规划思想，但咸阳城的中心枢纽仍然是统治阶级的建筑——咸阳宫，从意识上体现了帝皇的威严。还有

一些建筑的阴阳调和、景山公园的假山等等，这些虽然是为了镇住“邪气”，但主要的还是用来保证统治阶级权利的稳固，保证国泰民安。

如果说《周礼考工记》对中国政治性大城市的规划具有决定性的影响作用的话，那么《管子》和“风水”理论在中小型城市的规划中发挥着更明显的影响力。但这两种规划思想并不是截然分开的，在中国历史上，很多城市的规划与建设同时反映了这两种思想，其中典型的例子如南京（1949年以前）。可以说，在西方的规划思想传入或者闯入中国之前，这两种思想一直统治着中国的城市规划，虽然这两种思想在许多方面有不同的观点，但中心仍然是为统治者服务，为了加强统治。