儒家传统文化中公共精神的缺失与社会发展困境

第一篇：儒家传统文化中公共精神的缺失与社会发展困境

儒家传统文化中公共精神的缺失与社会发展困境

摘要：公共精神是孕育于人类公共生活之中的、以公共性作为价值皈依的、位于人类心灵深处的基本道德与政治秩序观念、态度和行为取向。它在本质上是人类理性的公共运用，是人的“类”意识的伦理表征。随着现代公共性的开显和现代社会公共生活领域的展开和丰富，公共精神成为现代公民必须秉承和塑造的人性价值和精神品质。然而，儒家传统文化中“公共精神”的缺位却影响着社会的发展。

关键词：儒家传统文化公共精神社会发展

社会发展是社会学乃至整个社会科学的一个基本概念或基本范畴。“社会学创始人奥古斯特.孔德曾经将社会学的研究内容划分为社会静力学和社会动力学，前者主要是研究社会结构，后者主要是研究社会过程”[1]。当代社会学所要讨论的社会发展呈现出三个不同的层次。“一是，相对于自然环境的社会发展。二是，相对与经济发展的社会发展。三是，相对于经济发展，政治发展，文化发展和科技发展的社会发展”[2]。本文采用了第二种观点即：相对于经济发展的社会发展。“在新经济社会学家眼中，经济行动是受社会所限定的，它嵌入持续存在的人际关系网络中”

[3]。人的行动受到结构的制约，经济行动不仅受到经济结构的制约，同时还受到社会结构的制约。所谓的社会结构包括各种各样国家层面的制度设置和看不见摸不到却无时无刻不影响着人们行动的文化系统。本文试图从儒家传统文化这一背景之下讨论人们的经济行为和社会发展。一：《新教伦理与资本主义精神》给我们的启示。

韦伯的《新教伦理与资本主义精神》着重研究了资本主义兴起的精神条件。在当时以及在他以前许多学者都只研究资本主义在西欧的成长过程，而韦伯却提出了另一种研究方法：通过研究那些资本主义未能得到发展的国家的事例来阐明这一问题。这种研究方法和他富有特色的思想相结合，使他的著作在这一领域独树一帜。韦伯认为“营利，追求利得，追求金钱以及尽可能多地聚集更多的钱财，就其本身而言，与资本主义完全无涉”[4]。对利润的追求本身并不构成资本主义的基本功利，因为历史上也存在大量残酷无情，唯利是图的商人。韦伯要讨论的是一种理性化的资本主义。“从历史上看，资本主义与资本家企业都出现得很早，如中国，印度，巴比伦，埃及都是如此。但是在西方发展出来的资本主义是一种非常不同的，在其他地方都没有出现的资本主义形式，理性化程度极高的资本主义。它以形式上的自由劳动的合理资本主义组织，经营活动与家庭的分离，理性化的簿记为特征”[5]。正是这种资本主义精神促成了理性化的资本主义在欧洲的产生和兴盛。除了为大家所熟知的韦伯的文化分析理论，还有儒家文化分析理论。“作为一个各方面素养都极其全面的学者，韦伯的各种观点和所采用的的方法对后世的影响是极大的，儒家文化分析理论就是对韦伯的理论的应答中全面兴盛起来的”[6]。20世纪六七十年代以来，受儒家文化辐射的日本，亚洲四小龙以及中国的经济依次有飞速的发展，儒家文化论就是一种对现实的回答，其观点简单来讲就是肯定儒家传统文化对经济发展起促进作用。一些学者更是认为。儒家传统文化可以避免西方经济中道德沦丧的资本主义危机，儒家文化应拯救世界。不可否认，儒家文化确是有促进经济社会发展的一面，但是它也有束缚经济和社会发展的另一方面。中国公共精神的缺失已经是无可争议的话题。现代公共精神尤为重要，成为衡量一个国家公民素质高低和社会风气是否优良的杠杆，我国公民普遍缺失公共精神已严重影响到我国现代化建设和社会的全面发展。

二：“差序格局”作用下的双重道德标准。

中国从古至今都非常重视以血缘关系为纽带形成的社会关系网络，并依此作为判断远近亲疏的标准。费孝通在《乡土中国》这本书里提出了“差序格局”的概念，十分恰当的解释这种以个人为中心，以血缘关系为纽带的个人社会关系网络。费孝通认为“以己为中心，像石子一般投在水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家都立在一个平面上的，而是像水的波纹一般一圈一圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄”[7]。中过乡土社会以个人为中心的远近亲疏观念从根本上决定着人们的行为模式，和经济行动。以个人为中心必然导致以个人的利益为中心，这就体现出中国人极其自私的一个方面。“在乡村工作者看来，中国乡下佬最大的毛病是‘私’。说起‘私’

我们就会想到‘各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜’的俗语。谁也不敢否认这个俗语是多少中国人的信条。其实抱有这种态度的并不是乡下人，就是所谓的城里人，何尝不是如此”[8]。晏阳初先生在乡村建设运动时期也认为要改造中国首先应从中国的“愚，穷，弱，私”着手。

当然，人们的这种私并不是没有限度的，常常根据血缘为纽带的亲疏关系来判断一个社会行动是“自私”还是“不自私”。这种判断标准最好的体现在中国对“家”的认识上。“家”里和“家”外是截然不同的两个利益团体，人们的行为只要有利于“家”的发展就被认为是合乎道德的，那怕这种行为对“家”外产生了多么大的负面影响。这就产生了“双重道德标准”，人们对待自己的亲人可能是非常的真诚和不计较回报，就算是家人做了违法犯罪的事也没有多少人会大义灭亲，为亲人开脱成了义不容辞的责任。此时，情感型和传统型的行动占据主体地位，对待和自己无血缘关系和不认识的人是则是工具理性和价值理性型行动占据主体地位。讲求回报和礼尚往来，甚至希望对方的回报超过自己的付出。这种“双重道德标准”人们常常应用到经营活动中，以牟取额外的利润。孟德斯鸠在谈到中国时有这样一段话“中国人生活的不稳定使他们具有异乎寻常的贪得欲，所以没有一个经营贸易的国家敢于信任他们”[9]。接着孟德斯鸠又说“中国人的生活完全以‘礼’为指南，但他们却是地球上最会骗人的民族。这特别表现在他们从事贸易的时候，虽然贸易会很自然的激起人们信实的感觉，但是却从未激起中过人的信实。他们买东西的人要自己带称。每个人三种称，一种是买进的重称，一种是卖出的轻称，一种是准确的称，这是和那些对他有戒备的人们交易时使用的”[10]。孟德斯鸠接着论述到“一切用暴行获得的东西都是禁止的，一切用术数狡诈得到的东西都是许可的。因此，让我们不要把中国的道德和欧洲的相比较吧！在中国每个人都要注意什么对自己有利。如果骗子经常关心自己的利益的话，那么，容易受骗的人也就应该注意自己的利益了。在拉栖代孟，偷窃是准许的；在中国，欺骗是准许的”[11]。孟德斯鸠作为一个欧洲人在看待中国时难免带有“欧洲中心主义”的偏见，严厉指责中国道德败坏的一面，平心而论，应该说这样的评价是中肯的。诚信作为经济活动中必不可少的部分，起着十分重要的作用，决定着经济行动的成功和失败。以个人为中心，以血缘为纽带所形成的“双重道德标准”取代了诚信这一普遍原则。人们的经济活动视对象而定，如果是熟人和亲人时则尽量保证个人的诚信行为，如果是陌生人时则会坑蒙拐骗，使尽各种花招以牟取最大的利润。这样的经济活动缺少韦伯所谓的资本主义精神的理性计算，必定不能促进经济的良性发展。相反，会导致市场的恶化，贸易伙伴的离弃，假冒伪劣商品充斥商品市场，还有对他人知识产权的漠视。在这样的经济环境中人们热衷于投机倒把，而非实业。中国人的短视和非逻辑行为的随意性行动常常忽视规则的存在。

距今逝世正好整整两百周年的德国伟大的哲学家康德，关于中国商人擅长欺诈的描写，更是栩栩如生。他在论及中国的民族习俗与性格时，这样说道：“中国人可以把小块的碎绸布料缝成一整块，其手艺之精巧，就连那些最为小心谨慎的商人也难看出破绽；他们还用铜丝修补联结破碎了的瓷器，使其乍一看上去简直天衣无缝；因为食品均按重量出售，所以，它们往鸡嗉囊里填砂子。类似这些骗局一旦败露，他们也并不感到羞愧，而只是从中看到自己手段的不高明。”（《德国思想家论中国》，夏瑞春编，陈爱政等译，江苏人民出版社，1995年版）而今天的中国商人，骗术更是技高一筹。他们已经从“往鸡嗉囊里填砂子”，发展到直接往鸡肉、猪肉和牛肉身上注水以增加重量。目前，在中国的集市上要买到没有注水的牛肉可以说是难乎其难了。那些靠纳税人的钱供养的政府执法部门，不知道是真的没有看到呢，还是因为得到了好处而睁一只眼闭一只眼。康德若是再世，不知道其笔下又会写出怎样生动的文字。

无独有偶，比康德稍后出生的另一位德国伟大的哲学家黑格尔，对中国人欺诈这一民族劣根性的批评，也是一点也不客气。他在其著名的《历史哲学》一书中写道，中国人“以撒谎著名，他们随时随地都能撒谎。朋友欺诈朋友，假如欺诈不能达到目的、或者为对方所发现时，双方都不以为可怪，都不觉得可耻。他们的欺诈实在可以说诡谲巧妙到了极顶。”（《历史哲学》，三联书店，1956年版，第174页）黑格尔老人如果有幸到今天的中国来看看，其对中国的评论恐怕更不会乐观。他所言“朋友欺诈朋友”的现象，在今天的中国已经突破宗族和血缘的纽带，泛滥到同学、同事、邻里、亲友之间无所不骗的地步。比如早些年在中国搞得乌烟瘴气的传销，就是在同学、同事、邻里、亲友等熟人圈内进行欺诈，当今的中国人形象地称之为“杀熟”。黑格尔那时就认定中国人

对撒谎“都不觉得可耻”，那么今天的中国又何尝不是如此。不撒谎就干不成大事，如今已经成为不少中国人的人生信条。

如果本着一种理性的精神，应该承认，上述几位西方哲人对中国的认识和描绘，是有着令人惊异的生动与准确。而且，这些站在全人类文化的高度得出的“逆耳”言论，即使放到现在，其中大部分也未过时。中国人是有一种好大自满的心理，缺乏对本民族文化自省的传统，总是习惯于别人对自己的赞美，而不愿聆听哪怕是些许的批评的声音。中国要走向世界，就必须走出这种狭隘的“中原”心态。

三：“乡土社会”法治精神的缺失和礼治的盛行。

“从基层长看去，中国社会是乡土性的。我说中国社会的基层是乡土性的，那是因为我考虑到从基层上曾长出一层比较上和乡土基层不完全相同的社会，而且在近百年来更在东西方接触边缘上发生了一种很特殊的社会”[12]。乡土社最重要的特点是“礼治”的盛行，“法治”的缺失。所谓“礼治”和“法治”之间的区别，并不是在“礼”和“法”这两个字上，而是在于维持社会秩序时所用到的力量，和所根据的规范。“礼治”是指社会成员把传统的习惯和习俗等价值规范内化为个人的行为方式，并根据这种行为方式指导行动者根据情景定义来做出相应的行动选择。“法治”是指人们根据社会成员理性计算所达成的规则或是法律，并对破坏这种规则和法律的行动作出的惩罚。中国的乡土社会从来就不存在“法治”，只有“礼治”。法国经济学家，重农学派领袖魁奈说：“中国的法律都是建立在伦理基础上的，在中国，伦理和政治构成了仅有的科学。在那个帝国了所有成文发的唯一目的，就是要维持这个政体的形式，没有任何权利能凌驾于这些法律之上。在古典著作中就可以找到这些法律，这些古典著作被视为神圣的。他们被称作“五经”[13。]确实如此，在乡土社会里“礼”是社会认可的行为规范。合于礼的就是说这些行动是做得对的，对是合适的意思。如果单从行为规范一点来说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持这种规范的力量。法律是靠国家权利来维持的。维持礼这种规范的上传统。传统是社会所积累下来的经验”[14]。

在乡土社会中统治者把社会成员划分为“士，农，工，商”这四个阶层。商人是社会的最下层，政治身份是末端。商人即使是腰缠万金，仍然被社会成员看不起，商人集团也接受了这种安排，并且努力使后代脱离商人阶层。重农轻商的思想对中国的社会发展影响是非常大的。韦伯在分析中国的儒教时认为“对儒教而言，一切真正的经济行为都是职业匠人的市侩工作。然对儒家而言，职业专家绝对不能上升到真正荣耀的位置，无论是根据对社会有用性，他的价值可能多大，那理由是——这一点是关键性的——‘上等人’（儒家的君子）不是一个‘器’，即他处于一个与现世想适应的自我完善之中，他本身就是终极的目标，然而他却不是非个人目标的一种手段。儒家伦理的这一中心表达是对职业专门化的排斥，它排斥现代职业的官僚体制和职业教育。然而，它首先在于排斥追求利润的经济训练。与在这种方式上‘偶像崇拜’的准则是完全相反，清教主义所提出的问题是现世的和职业生活，专业的，非个人的目的之中提供（得救的）证明”。[15]中国的传统文化中一直把科学和技术视为下贱之物，读书人皓首穷经所学的是求取功名的四书和五经，来不及对科学和知识做一番理性的思考，许多对生产力发展有促进作用的工具被士大夫们贬为“奇技淫巧”。

乡土社会中是靠“礼”来治理社会，“礼”体现在各种各样的规范之中。规范是约定俗成，并非是明白无误的文字。因此要想习得这些规范，从出生时就开始对规范的内化，直到终老一生。这就造成了对权威的崇拜和论资排辈。因为规范的掌握需要长期的生活体验，掌握生活规范的都是些老人，年轻的人不得不对老人唯命是听。礼教常常能够害死人。当前中国正在进行的现代化进程，扬弃了乡土社会的价值和规范，人们打破了各种“礼教”的束缚，变得更加的自由和自主。但无可辩驳的是乡土社会中的许多旧的观念依然在束缚人们的行为方式，阻碍着经济和社会向前发展。受过高等教育的大学生潜意识里还把自己当作所谓的“士”阶层，读书的使命就是为了做官。大学生毕业时工作对象的首选是做公务员，除了工作待遇好之外，对权威的崇拜和追求思想依然起着很大的作用。甚至博士去竞争当个村官，除了人才的浪费外还有对后辈不良的导向作用。

权术文化在中国可谓源远流长，至今深深扎根于中国的政治生活和老百姓的日常生活之中，变成了中国人的生存智慧。长久受到权谋文化的熏陶浸染，结果是形成相当一部分中国人的一个突出国民性：老谋深算、城府深、诡计多端、少年老成，一肚子的花花肠子。

儒家伦理教导人们“君子重义轻利”，然而中国人对金钱的崇拜却达到无与附加的地步，但是人们对财富的追求并不是首先考虑创业，而是首先考虑从权利之处入手，在人们思想深处握有了公共权利掌握了一切资源。中国人缺乏一种资本主义社会的商业精神和对金钱的态度——财富是依靠自己的机遇，聪明，冒险，不断的努力换回的，而不是依靠正式权力的非正式运作。四：“家族本位”视野下的公共精神缺失去。

不止一个人认为中国人缺乏公共的精神。鲁迅先生说：“龙门的石佛大半肢体不全。图书馆中的书籍，插图须谨防撕去，凡公物或无主的东西，倘难于移动，能够完全的即不很多。”（《鲁迅全集》卷1 第194 页）。十九世纪，美国传教士明恩溥通过在中国二十多年的观察，也发现了几乎相似的现象。他说：“中国人不仅对属于‘公众’的东西不感兴趣，而且防范不严，便垂手可得，很容易成为偷窃的目标。铺路的石头搬回家去了，城墙上的砖也一块一块的不见了。”（《中国人的素质》学林出版社第95页）。林语堂说的更直白：“中国是一个个人主义的民族，他们心系各自的家庭，而不知有社会。此种只顾效忠家族的心理实即为扩大的自私心理。”（《吾国与吾民》宝义堂书店出版第157 页）

这种缺乏公共精神还表现在政治意识形态上。除了对公共的物质的东西漠不关心外，对公共的政治意识也是不闻不问，显得异常冷漠的。明恩溥在《中国人的素质》中还举了一个例子。1851年，道光皇帝死了，外国人很关心道光的三个儿子中由谁来继承皇位，继位后政策会有什么变化。在小酒馆里，几个外国人试图同酒馆里的中国人讨论这个问题。但中国人说，干嘛去费精神想那些无聊的推测呢？那是大臣们的事。咱们瞎琢磨政治，那才叫傻呢。平民百姓是如此，百姓中的精英——读书人也是如此，“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书。”便说明了这点。

当一个政府首先考虑的是自己的“基业万世”，当所有的“臣民”都在修炼“治家”的功夫时，可想而知，家族以外的公共精神也就所剩无几了。政府考虑的是他的江山能拥有多久，而“民众的态度则与政府的态度十分对应。所有的人都认为，只有自己的个人财产不受损失，就不必去关心或者没有责任去关心公共财产。”（《中国人的素质》）。因为政府只关心自己，而且也不提倡民众去关心别人。相反，这种将一个国家视为一个“家族”，其中又有数不清的“小家族”，而且都将维护和照顾家族视为“修德立身”的根本的民族，不仅人们的观念上缺乏公共精神，而且还产生了道德的二重性。“一个家族，加以朋友，构成铜墙铁壁的堡垒。在其内部为最高的结合体，而彼此互助，对于外界则冷漠的消极对抗的态度，其结局，由于自然的发展，家族成为一座堡垒，在它的外面，一切的一切，都是合法的可掠夺物。”（《吾国与吾民》）为什么公共的东西难以保存，就是城墙的砖头也会一块又一块拿回家去？拆掉城墙的砖，显然是一种不道德的行为，但他拿回家去，垒建自己的住宅，他在内心中觉得很自然，他的家族内的成员也不会觉得有什么不妥，因为他是在维护“家族”的利益，是在“齐家”。由此，我们想到贪官，那些大大小小的贪官，在将“外面”的钱（即公共的东西）“拿”回家时，大概也有同样的心理，其家人也因他搞能到额外的收入而认为他是“有力的”，丝毫不感到其贪污受贿的可耻，相反还会用这笔外财来炫耀其家族的富有。同样，相对这个家族外的人看来，虽然感到了不公平，但多半是因为“自己不能”的嫉妒，而当他也有了那样的机会和权力时，自然就想得到超额的回报——更加贪婪的掠取。这也就是一些贪官虽然在公共道德上受到谴责，而在另一种道德上却被视为“能人”的根源之一，这是不是中国几千年来贪污腐败不绝的道德伦理基础呢？中国人公共精神的缺乏，还有一个重要的原因，孔子曾经在《论语》中说过一句意味深长的话，表达了人们对公共事物的态度：“子曰：不在其位，不谋其政。”在我看来，这句话在一定程度上是结果，而在极大程度上是中国人对不属于自己责任的事情不感兴趣的原因。在这种文化熏陶下成长起来的一代又一代人，缺乏公共精神是丝毫也不奇怪的。

也许，在这种文化构架的设计者看来，只要人们像治理自己的家那样治理国家，国家就会长久地“国泰民安”，只要所有的“小家”都治理得井井有条，那么“大家”也就会“安稳平和”。可是这种文化显然忽视了家与家之间的关系，和由这个关系构成的公共环境。试想，当所有的小家和大家都去追求自身的利益和利益扩张时，那么还有大家的安稳平和吗？何况大家和某些小家借助了公共权力（这个公共权力，也像公共的东西那样，被权力的持有者，视为城墙的砖头，一块一块地搬回家中了）来“治家”时，没有权力的其他小家，别说“齐家”，恐怕连维护和保持的“家”存在也变得不可能了。当越来越多的小家破产以后，“大家”也就到了难以维继的时候了。接下来的就是打破原有的平

衡和秩序重新组织大家和小家，“朝代”进入了一个新的轮回。从一定意义上说，中国的历史只是这种“小家”与“大家”重组、轮回的过程描述而已。

由此可见，中国人公共精神的丧失，是文化培养的结果。在一种缺乏公共精神的文化中，是长不出公共精神的。在当代中国，我们曾经试图来培养中国人的公共精神。但采用的是经济手段和文化的绝对化。在经济上施行的是“一大二公，走到那吃那的公社食堂”的极端。而在政治观念上，与这种绝对公共经济相伴，提出了”集体的事再小也是大事，个人的事再大也是小事“的观念，甚至造就出一批新的道德典型——为了捞取被洪水冲走的一根木头而英勇献身的英雄。事实证明，这种抹杀和无视民众个性的方法同无限扩大民众私心的做法，同样造就不出真正的公共精神来。真正的公共精神的培养，首先是要使民众树立起良好的公共环境下发展个性的意识，使民众“不在其位，也谋其政”，并将其视为真正的，不是口头上的主流文化。[16]

历史发展到了今天，在一个缺乏公共精神的民族中，是很难建立起现代文明的。这是历史的结论，更是文明的走向。

五：公民公共精神的培养。

首先，培育民族精神中的“公共精神”品质的关键是发育中国的“公民社会”，培养民众的“公民意识”。公民是现代过家的个体基石头，公共精神是现代国家的“人气指数”。公民教育应该引起我们的重视。中国第一个公民教育网站的创始人周鸿生先生在回答《工人日报》记者有关“什么是现代公民”的问题时指出：“现代„公民‟至少应具备以下10种意识或素质：（1）人格意识；（2）权利和责任意识；（3）法治意识；（4）纳税人意识，由此又可引申出参政，议政意识；（5）科学理性精神；（6）道德意识；（7）生态意识或可持续发展意识；（8）健康的心理素质；（9）不断学习，与时代共同进步的能力；（10）世界公民意识。其中核心是权利，责任意识和科学理性精神。[17]公民意识合民族精神的确立与培育是现代“公民教育”的主要内容，现代公民教育实质上是公民意识的形成，确立和不断完善的过程。

其次，培养作为民族精神中“公共精神”教育之核心内容——社会公德意识，学校教育责无旁贷。我们学校的教育从小学到到大学就一直都在进行崇高的政治理想教育，而对起码的一些行为规范，起码的做人原则却不够重视。事实上，公德意识的高低与我们的教育无关。有些上了博士研究生的人，甚至是得了博士学位的人公德水品大概在幼儿园小班的水平上。这就是要求在教育目标上，我们不仅要教育学生有远大的共产主义理想，同时也要教育他们做一个有社会公德的人，一个高尚的人，一个脱离了低级趣味的人。

再次，突出，突出民族精神中“公共精神”的教育，是在国际社会中树立中华民族的“国家形象”长远之策。随着经济的快速发展和综合国力的增强，中国在国际舞台上形象日益高大起来，但它尚需进一步完善。由于越来越多的中国人到外国去和越来越多的外国人到中国来，这种完善在很大程度上需要每一个中国人从每一件小事做起。树立良好的国家形象，是每一个中国人都应关心，应当努力去做的事。

最后，突出民族精神中的“公共精神”教育，有利于逐渐改变中国教育实践中长期存在的重技术理性，工具理性；重理轻文，智育至上，能力主义等为主要内容的教育价值取向中的“非人文化”倾向。改变教育对于应试，文凭和就业等的从属，依附状态。确实提升和改善教育的内在品质，真正体现“陶冶人格，开阔视野，传承文化”的人性本色，恢复教育本身应有的民主性，保持教育的公正性，从而实现教育在整个社会中的主体地位。人文精神是民族精神，民族文化素质的核心。有什么样的人文精神就有什么样的民族精神，就有什么样的哦民族文化素质。[18]

(李文钢 湖北民族学院民族学与社会学学院)

第二篇：论文：儒家与中国传统文化

儒家与中国传统文化

一、儒学在中国传统文化中的作用

儒家学说是中国传统文化的主流和重要组成部分，或曰中华主流文化，是凝成中华民族精神的主流，是东亚文明的精神内核。“察业识某如佛，观事变莫若道，而知性尽性，开价值之源，树价值之主体莫若儒。”

儒学的这种地位是历史形成的，在两千五百多年前，孔子创立儒家学说，不是凭空创造的，而是在社会的大**中通过对三代流传下来的中国传统文化遗产进行反思，认真清理和重新加以诠释而形成的思想学说体系。孔子提倡“信而好古”和“好古敏以求之”，使儒学具有深厚的历史渊源，成为中国原典的保存者和当时中国传统文化的集大成者。孔子非常注重实地考察，坚持“察知征信”与“因革损益”的原则，使儒学又具备审慎的因时制变的品格，在中国处在第一次社会形态大变革的时代，儒学应运而生，突出了中华传统文化需要保存、延续和发展的历史必然。

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儒学作为中国传统文化的主流文化，只能在超越了单一民族观念和思想体系时才能存在。他一方面提倡“夷夏之防”，十分注重激励民族精神与爱国主义，同时又以“近者悦，远者来”和“四海之内皆兄弟”的博大胸怀，倡导民族和睦，友好相处，对中华民族共同体的形成与巩固起了凝聚作用，因此儒学长期以来是中华民族共同的精神支柱。“儒学不是宗教却能取代宗教”，坚持的是一种对儒学的信仰和依赖。儒学提倡德化社会、德化人生的思想对中国人产生了极其深远的影响，成为华人世界共同的文化心理基础。直至今日，儒家文化仍具有一种积存深厚的民族文化认同的凝聚力，起着中华民族团结和国家统一的重大作用。正是由于儒学避免了狭隘民族性的特点，为它走向世界，形成东亚儒家文化圈奠定了基础。

在先秦，处于私学地位的原典儒学，为它的长远发展奠了基。汉武帝“独尊儒术”，儒学始成为官学，两汉时基本完成了对先秦以来道、墨、名、法、阴阳之学的综合吸收，扩大了学术包容的范围而成为文化的宗主。虽两千余年其形成屡经变换，但总的方向是强化封建统治意识。

“凡是存在的即为合理的。”正是儒家文化在中国传统文化的长期存在和广泛的影响，使其成为中国传统文化的主流与合情合理性文化。“中国人不得不树立一种道德律，即提高‘仁’，亦即公正、慈爱的行为地位，把它作为一种绝对标准，以仁为标准，一切有缺点的人或行为，就能被发现其所不足。”这或许便是儒学所要达到的高度，同时也是中国传统文化所要传承的文化宗旨，正如张纯如所阐释的“文化影响力”（Power of cultural forces）“这种力量既可以剥削去使人成为人的那一单薄的社会约束—这样我们所有人都会变成魔鬼，也可以增加这一约束。”总之，儒家文化在中国传统文化中的主体地位，决定了中国传统文化的发展趋势，并且时刻影响着中国人的精神与道德取向，成为中国人的信仰。内容来自dedecms

二、中国传统文化精神在儒学中的体现

中国传统文化是中华民族在中国古代社会形成并发展起来的比较稳定的文化形态，是中华民族智慧的结晶，是中华民族的历史遗产在现实生活中的展现，这个思想体系蕴涵着丰富的文化科学精神，这种科学精神又是通过儒学之要义体现的，主要表现在以下三个方面：

1.中国传统文化是凝聚之学。中国传统文化是内部凝结力的文化，这种文化的精神是注重和谐，把个人与他人、个人与群体、人与自然有机的联系起来，形成一种文化关系。这有助于民族凝聚力的形成，中华民族自古以来便是以和谐民族的性格、精神而影响和传承的，而现代社会综合国力的构成中，民族凝聚力作为国家的软实力，为社会发展、改革起到了关键性的作用。“我们中华民族是宗族融合而形成的，融

合于中华民族的宗族，历代都有增加，但融合的动力是中国悠久的传统文化而不是武力，融合的方法是同化而不是征服。”中国全体国民都有他“四海之内皆兄弟”的崇高伦理观念，与博大的仁爱精神，共同构建和谐之社会。儒学对中国社会之民族性格、民族精神、理性和谐社会的形成产生了巨大的影响，可以说，儒家文化是体现中国传统文化中这种凝聚之学的重要组成部分。儒学文化中的和谐意识包涵天人关系的和谐与人际关系的和谐。关于人际关系的和谐，儒家提倡“中庸”，即“和而不同”和“过犹不及”，实质是强调矛盾的统一与均衡，强调通过事物之变的把握以获得人际关系的和谐，避免和克服人与人，人与社会乃至国家、民族之间的对立和冲突。这充分体现了中国传统文化2.中国传统文化是兼容之学。中国传统文化并不是一个封闭的系统。尽管中国古代对外交往受到限制，它还是以开放的姿态，实现对外兼容，这正是依靠儒学“和而不同”的精神而实现的。儒学在保持其学统传承的同时，总以“和而不同”的精神，以我为主地汇通、吸收和融合外来文化的优秀成果。儒家文化对外来文化的强大吸收能力和它强大的同化能力是相辅相成的，更加出色的承载了中国传统文化兼容之精神。

3.中国传统文化是经世致用之学。文化的本质特征是促进自然、社会的人文之化，中国传统文化突出儒家经世致用的学风，它以究天人之际为出发点，落脚点是修身、治国、平天下，力求在现实社会中实现其价值，经世致用是文化科学的基本精神，儒家学说则更是这种精神的体现者和传播者。

三、中国传统文化中“以儒治世”

“以佛治心，以道治身，以儒治世”。明白地道出了中国传统文化中儒家文化的这种特殊的社会功用。在长达两千多年的中国封建社会里，儒家思想一直在官方意识形态领域占据着正统地位，对中国官学文化发生着广泛而深刻的影响。“以儒学为核心的中国传统社会充满了亚普罗式的精神，是个按生态循环及继续下去的社会，继承的是老祖宗的传统，还要代代传下去”。传统就是权威，满足于守，追求静，害怕变。《书经·大禹谟》：“皇天眷命，奄有四海，为天下君”，意思就是“普天之下，莫非王土；帅土之滨，莫非王臣”。“最便于专制”的儒术，或者当作一种专制官僚统治手段来看的儒家学说，可供统治者利用的内容有：（1）天道观念；（2）大一统思想；（3）纲常伦理。《书经》“呜呼！惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时篅”，《荀子·王制篇》“天地生君子，君子理天地”，这一来，天道观念，大一统主张，纲常伦理就成为“三位一体”了。所谓“两千年无思想，非无思想也，以孔子的思想为思想；两千年无是非，非无是非也，以孔子的是非为是非”，归根结底，不是中国人对于孔子学说特别有好感，而是中国的社会统治，特别需要孔子学说。

自儒学被汉武帝君臣定为正统正宗以后，以地主经济为基础，土地得相当自由买卖，农民得相当自由转动，而原本不能造成世卿世官那样的贵族身份的社会，却藉着知识的统制和长期独占，而无形中帮同把士大夫的身份更加的特殊化或贵族化了。织梦内容管理系统

“以儒治世”，中国传统文化更加牢靠的在政治中得以发挥。“文化是物质设备和各种知识的结合体，人使用设备和知识以便生存，为了一定目的，人要改变文化”，师儒和政权的关系，在中国封建士大夫身上，得到了极其充分的体现，而“以儒治世”是历代统治者及传统士大夫所选择的，“一个时代的思想家，他们的言行能被社会所接受，主要是因为他们反映了社会上的一般观点，他们不过是把已经客观的社会事实所造成的观点，用比较明白和肯定的言行表达出来。”从孔孟到西汉董仲舒“君权神授”到魏晋以竹林七贤为代表的玄学到唐韩愈的天命论到宋朱熹的理学到王阳明的心学到明清各种儒学思想见解，都体现了把儒学进行合理改造，从而为统治阶级所利用，以达到“治世”，维护统治的目的。

从历史唯物主义观点看，文化属于上层建筑，其核心是社会意识形态，它是为其政权及其经济服务的，儒家文化符合统治阶级的利益需要，反映了中国历代的“国情”，正如金克木所言，“文化就是‘国情’，文化就是‘国民性’，中国文化就是‘中国人’”，“从一定的视角分析，儒家文化甚至可以说是一种主要为国家培养官僚的文化”，历代统治者都公开标榜以儒家理念作为治国理政的基本指导思想，儒家观念成为官僚文化的核心，其在“尚贤使能”“民为邦本”“仁政理想”“隆礼重法”“节用裕民”“修身为本”等方面，都对中国官僚体制及王政统治产生了极其深远的影响，同时是中国传统文化“以儒治世”的体现。的凝聚之学的科学精神。以儒学为主流的中国传统文化，能够经历五千年的发展而没有中断的原因

就在于其核心价值具有先进文化特性，在于其人性化、人情化倾向所具有的穿透力和生命力，在于它所具有的永恒的普世价值，相信在世人共同的努力下，儒学为代表的中国传统文化将会在未来闪耀出更加灿烂的希望之光、和谐之光、精神之光。

四、总结

中国传统文化是中国文化的主题，源远流长、博大精深，儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分，两者是血与水、源与流的关系。“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，总得说来，就是究天人之际，明修身之道，述治国方略，求天下为公，最终实现天人和谐的境界。儒学在中国传统文化中有着极其重要的作用，中国传统文化精神通过儒学体现，在悠久的历史发展过程中，形成了优秀的儒家文化价值理念，“以儒治世“被历代统治者所推崇，现实的需要，促使人们对中国传统文化做出价值选择，用历史的眼光和时代的精神去更好的保留、弘扬和传承优秀的中国文化遗产，取其精华、去其糟粕，为中国之未来而奋斗。

第三篇：公共政策研究中公共性困境论文

摘 要:[HJ*2]公共政策的公共性一直被视为公共政策的本质属性,并且正在成为公共政策研究的重要领域。而公共政策公共性的研究经常受到各种问题的困扰,从而使公共政策公共性的研究面临诸多困境,包括公共政策主体的自利性和公共性之间的矛盾问题、公共政策目标的虚无性和公共性之间的关系问题、公共政策问题的主观性和公共性之间的冲突问题以及公共政策价值中效率和公平的两难选择问题。科学梳理公共政策研究中的公共性困境,有助于加快公共政策科学化民主化的进程。

关 键 词:公共政策;公共性;政府;利益

Abstract:publicity has been regarding as an essential attribute and also an important domain of the public policy.However, the study on it was often puzzled by various problems and then forced to face many challenges to put it falls into an awkward position.The problems include the conflict between the public policy that it involves its own interests required and its publicity, the relationship between the indefinite target of public policy and its publicity, the discrepancy between the subjectivity in public policy formulating and its publicity and the dilemma where the efficiency and fairness is often hard to be compromised on each other in public policy formulated.All these imply that to reason out what causes the publicity to fall into an awkward position in the study on public policy is of importance and helpful to formulating public policy more scientifically and democratically.Key words:public policy;publicity;government;interest

公共政策作为“公共权力机关经由政治过程所选择和制定的为解决公共问题、达成公共目标、以实现公共利益的方案”［1］,其本质属性是公共性。公共政策应该遵循如下公共性原则:第一,公有性原则,即公共决策权力应该归社会公众所有;第二,公治性原则,即公共政策应该由全体社会成员共同参与;第三,公享性原则,即公共政策应该适用于其所要调整的所有对象［2］;第四,公平性原则,即公共政策应该维护社会公平;第五,公益性原则,即公共政策应该以社会公共利益为根本目标;第六,公开性原则,即公共政策应该具有开放性和透明性［3］。但是,当我们对公共政策进行深入考察时却发现,公共政策时常表现出与公共性相违背的特性,这便使得公共政策的公共性研究陷入困境。对这些困境进行科学梳理,将有助于理顺公共政策研究的思路,探明公共政策失效的症结,进而加快我国公共政策科学化民主化的进程。具体而言,公共政策的公共性困境包括以下几个方面。

一、公共政策主体的公共性困境

公共政策主体是指那些在特定政策环境中直接或间接地参与公共政策制定、执行、评估、监控、调整的个体和团体。其中,广义的政府(即国家的立法机关、行政机关和司法机关)作为公共政策的法定产生者,在公共政策过程中发挥着主导作用,是最主要的政策主体。传统观点认为,作为公共政策最主要的制定和执行主体,政府是广大社会公众权利和意志的代表者,政府的公正与准确是一种固有的天赋,政府不具有自身利益。

然而,现实中政府的自利性却是客观存在的。政府的自身利益可以划分为以下三个层次。第一,政府工作人员的个人利益。作为一种正式的社会组织类型,政府是由若干名政府工作人员组成的,而政府工作人员是生活在现实社会中的人,他们也具有各种各样的物质和精神需要,而这些需要也都期望得到满足。从某种程度上说,也正是其个体需要和组织需要的相互作用,才保证了整个组织的正常运转。当他们的个人需要以个人的生理和心理形式获得了社会内容和社会特性时,这种需要就转化为了个人利益。由于他们常常被置于“公仆”的地位而不能明确追求自身利益,他们的自利动机受到了限制,从而迫使他们采用其他方式实现自己的利益,比如通过贪污受贿、挪用或占用公款等行为来实现自己的私利。第二,地方政府和职能部门的团体利益。任何政府都有职能部门和层级的划分,这种划分是组织规模扩大化和管理工作专业化的必然要求,也是确保各项职能正常运转、组织目标顺利实现的组织结构保障,但这种划分在客观上却容易形成纵向上的层级断裂、横向上的部门交叉、整体上的条块分割的行政格局,从而使得政府的不同层级、不同部门萌生不同的团体利益。例如,在经济发展和投资格局中出现的地区产业趋同现象,地方政府对本地区资源、市场的行政保护现象,以及各部门为了维护本行业、本部门利益而人为设置市场障碍、防止外地区行业竞争进入等现象,都充分证实了地方政府和职能部门的团体利益的存在。第三,政府整体的机构利益。政府组织常常被人们设定为社会的公共组织,履行公共管理职能,是社会最高利益的代表者,并不具有自利性。事实上,政府组织同样拥有自身的特殊利益,比如特殊的政治地位、经济待遇和精神文化特权等。随着社会分工的发展,政府管理工作从社会中分离出来,成为一种特殊的专业化、专门化的工作,政府组织的自利性就越来越突出。因此,人们越来越清楚地认识到,在市场经济条件下,政府也是多元利益主体之一,也要追求自身的最大利益。目前,各国政府的规模扩大化、部门支出的增长等都是政府追求自身利益的扩张行为。

从理论上讲,公共政策是为处理社会公共事务、解决社会公共问题而产生的,公共性是其逻辑起点;公共政策又以实现和维护社会公共利益为最高目标,公共性是其价值终点;公共政策运行过程的各个环节都以公共性作为其基本的指导原则和标准。因此,公共性是公共政策的本质属性。作为公共政策主体构成要素的政府,其公共性既是公共政策的公共性得以实现的根本保障,也是公共政策的公共性的重要体现。然而,为什么现实中的公共政策却存在着与公共性相抵触的自利性呢?现有的公共政策公共性理论是无法对此问题作出科学解答的。于是,政策主体理论上的公共性和现实中的自利性之间的冲突便使得公共政策公共性的研究陷入困境。

二、公共政策目标的公共性困境

公共政策目标是指公共政策主体针对现实中存在的问题,基于自身需要和社会提供的可能而设想出的一种希望状态。依据公共政策公共性原则的要求,公共政策目标应该具有公益性,即公共政策应该以实现社会公共利益为根本目标。

关于公共利益,学术界一直争论不休。目前,学术界对公共利益的定义主要有以下几种观点:一是把公共利益和抽象的或实体的或理想的自然法规、正义、正当理由这一类的价值标准和规范联系在一起,即将公共利益理解为一种合法利益、正当利益;二是把公共利益和个别人物的特殊利益或集团、阶级的特殊利益联系在一起,或与多数派的特殊利益联系在一起,即将公共利益视为与个别人物、个别集团、阶级的特殊利益相对立的多数人的利益;三是把公共利益与个人之间的竞争过程或集团之间的竞争过程联系在一起,认为个人之间以及集团之间利益竞争的结果便是公共利益。公共选择理论学者认为,社会上实际并不存在作为政府公共政策所追求目标的所谓社会公共利益。公共选择学派的代表人物肯尼思·阿罗在《社会选择和个人价值》(1951)一书中提出了著名的“阿罗不可能性定理”。该定理阐释了将个人偏好或利益加和为集体偏好或利益的内在困难。该定理指出:试图找出一套规则或程序,从一定的社会情况下的个人选择顺序中推导出符合某些理性条件的社会选择顺序,一般是办不到的。阿罗证明,简单加法不足以在个人偏好中排出一个一致的共同次序,这些个人偏好本身也是根据不同的标准分类的。公共选择理论的创始人詹姆斯·M.布坎南也指出:在公共决策或集体决策中,实际上并不存在根据公共利益进行选择的过程,而只存在各种特殊利益之间的“缔约过程”。因此,依据公共选择理论的观点,作为公共政策根本目标的公共利益是不存在的,那么公共政策所追求的公共性自然也只能是一种虚幻的公共性,这显然是和现有的公共政策公共性理论研究成果相矛盾的。即使我们不认同公共选择理论对公共利益的论述,仅从学术界对公共利益这一概念的定义的争论中也可以看出,公共利益是一个很难把握的概念,它对于公共政策的研究人员来说难于把握,它对于作为公共政策决策主体的政府来说更难于把握。

公共政策的公共性原则要求将公共利益视为公共政策的根本目标,而公共利益本身却是模糊不清、飘忽不定的。可以想见,在没有回答到底是不是存在公共利益以及什么是公共利益这两个基本问题的条件下,政府又怎能制定出追求公共利益的公共政策呢?现实中,政府官员制定和实施的公共政策所追求的也仅仅是他们自己观念领域中的模糊的公共利益,这种公共利益不可避免地受到政府官员个人价值观的影响,不同程度地带有主观性和狭隘性。同样,在既没有证明公共利益的真实性又不能科学界定其内涵的前提下,政策研究人员又如何能够对公共政策的公共性进行深层次的研究呢?于是,公共政策的虚无性和公共政策的公共性之间的关系问题便构成了公共政策研究中的一个理论难题,使得公共政策公共性的研究陷入困境。

公共政策研究中的公共性困境(2)

三、公共政策问题的公共性困境

公共政策问题是指那些引起政府的关注并纳入政府议程的社会问题。社会问题是指社会的实际状态与社会公众所期望的状态之间的差距,也就是需要解决的各种社会矛盾。就其本质而言,政策问题是“思想作用于环境的产物,它们是通过分析从问题情势里抽取出的要素。因此,我们所遇到的,是问题情势而非问题,问题就像原子核细胞一样是观念的产物”［4］。可以说,“问题不能脱离对它们进行定义的个体和群体而存在,也就是说,并不存在其内部和自身就构成政策问题的‘自然的’社会状态”［5］。只有当人们对改变某些问题情势的希望作出判断时,才能产生政策问题。可见,政策问题是被人们感知、觉察到的状况,是与价值、规范和利益冲突紧密联系在一起的,具有一定的主观性。

当前,从政策制定的角度来看,公共政策问题的主观性正在成为公共政策公共性的现实挑战。任何时代和任何时期,都存在着一些需要重视和解决的社会问题,而作为社会公共管理者的政府,有必要关注并解决这些社会问题,但社会上存在的问题为数众多,纷繁复杂,而由于时间、能力和资源的限制,政府不可能解决所有的社会问题,而只能解决其中的一部分问题,政府应该解决哪些社会问题呢?这需要对各种社会问题进行选择,也就是公共政策制定过程的首要环节确立公共政策问题。依据公共政策的公共性原则,公共决策权力应该归社会公众所有,公共政策应该由社会公众共同参与,因此作为公共政策制定过程首要环节的公共政策问题确立过程,也应该在社会公众的共同参与下来完成,于是公共政策问题的确立过程应该是社会公众的选择过程。然而在现实中,政策问题的确立过程,只是政府将必要的社会问题纳入政府议程并将其转化为政策问题的过程,实际上就是政府在诸多社会问题中进行选择的过程,而不是社会公众对社会问题进行选择的过程。

政府对公共政策问题的选择,归根到底就是政府工作人员的选择,这种选择在本质上是一种主观认定。由于政府工作人员的利益、信仰或价值观不同,选择的结果也就必然不同。对于同一问题,有些人看来非常重大,需要政府采取行动加以解决,而将其确认为公共政策问题,而另一些人则可能不以为然,认为没有兴师动众的必要,而拒绝将其纳入公共政策问题之列。于是,公共政策问题的主观性可能会给政策制定带来两种直接后果,其一是社会公众普遍关注的社会问题却没有被确立为公共政策问题,这无疑是对社会公众民主权利的剥夺,是与公共政策的公有性、公治性原则格格不入的。其二是被确认为公共政策问题的社会问题并不是社会公众最需要解决的社会问题,这显然是对政策资源的肆意浪费,既没有真正代表社会公众的意志,也不符合公共政策公共性的基本要求。公共性是公共政策的本质属性,该属性要求公共政策必须准确界定公共政策问题,而公共政策问题的主观性却使公共政策问题的界定具有了一定的随意性。因此,公共政策问题的主观性在一定程度上冲击着公共政策的公共性,二者之间的矛盾便构成了公共政策公共性研究的又一困境。

四、公共政策价值的公共性困境

公共政策价值是指公共政策主体在公共政策制定过程中所遵循的价值准则。公共政策具有各种不同层次的价值追求,效率和公平一直是政策研究人员最为关注的两种价值。效率,是指人们在物质生产过程中所获取的收益与所投入的各种资源的比值,即收益与成本的比值。作为公共政策价值的效率,主要是指对政策资源配置的有效性。公平,是人们对社会运行状态的一种带有主观性的价值判断,包括机会公平和结果公平。机会公平是注重规则的无差别性的公平,即在规则面前人人平等;结果公平是注重人的差异性的公平,即对不同的人实行不同的规则。作为公共政策价值的公平,可以理解为对政策资源配置合理性的判断。

公共政策效率价值取向的存在,正在冲击着公共政策的公平价值取向,进而使得公共政策的公共性研究陷入困境。关于效率和公平之间的关系,我们不否认二者在一定程度上的相互统一,但就公共政策而言,我们所看到的更多的却是二者之间的相互对立。效率与结果公平在终极意义上是“两全”的关系,而在日常操作中,特别在微观层次中,是“难以两全”的关系。效率价值取向强调以尽可能小的投入获得尽可能大的产出,提高政策资源配置的有效性,这就需要通过激励性差别分配机制激活各种生产要素,以最大限度地激发每个社会成员的潜能。但是,社会成员之间的差别是客观存在的,不同社会成员的先天禀赋和社会背景是不同的,因此这种激励性差别分配机制必然会导致结果的差别,即强者会获得更多的资源,弱者会获得较少的资源,甚至丧失掉已有的资源。可见,从某种程度上讲,选择公平必然会妨碍效率,追求效率必然会损害公平。效率和公平之间的对立,直接导致了学术界对二者在公共政策价值体系中的先后次序问题的争论。以哈耶克和弗里德曼为代表的效率优先论认为,公共政策应该强调效率的首要性,只有效率得到了提高,才能更多地体现公平,不能因为公平的原因而伤害效率;以罗尔斯和德沃金为代表的公平优先论认为,公共政策应该以平等作为衡量分配是否公平的标准,在二者发生矛盾的时候,强调平等的最终目的价值;以阿瑟·奥肯为代表的公平与效率并重论认为,公平与效率同等重要,两种价值在不同领域中占据着不同的位置。在社会和政治权利领域中,“社会至少在原则上把平等的优先权置于经济效率之上。当我们转入市场和其他经济制度时,效率获得了优先权”［6］。

效率和公平两种价值取向的对立常常使现实中的公共政策面临着两种选择,或者以暂时牺牲一定的公平为代价实行“效率优先,兼顾公平”的原则,或者以暂时牺牲一定的效率为代价实行“公平优先,兼顾效率”的原则。换言之,效率和公平的对立使公共政策方案选择出现了机会成本问题,即一项公共政策只能以其中一种价值选择作为自己的价值取向,选择了一个就意味着放弃了另一个。公共政策的公共性要求公共政策必须以公平原则为基本价值准则,而现代公共管理的效率性则要求公共政策必须以效率原则为首要价值依归。效率与公平两种价值取向之间的两难选择便成为公共政策研究中的又一公共性困境。

参考文献:

［1］宁骚.公共政策学［M］.北京:高等教育出版社, 2003:185.［2］张春梅,周树志.公共政策与私人政策之辨析［J］.西北大学学报:哲学社会科学版, 2002,32(3):56.［3］陈潭.公共性:公共政策分析的一般范式［J］.湖南师范大学社会科学学报, 2002,31(4):48.［4］Ackoff R L.Redesigning the future［M］.New York: Willer, 1974:21.［5］威廉·N.邓恩.公共政策分析导论［M］.2版.北京:中国人民大学出版社

第四篇：红木家具中的传统文化精神

忆古轩：红木家具中的“中国精神”

中华民族五千年的文明史，造就了中国辉煌灿烂、博大精深的民族文化。作为传承中国文化的重要载体之一，红木家具自然深受中国传统文化和民族精神的影响。每一件红木家具都具有自己独一无二的文化内涵，其特有的“中国精神”经过历史的雕琢和沉淀更显深邃与厚重。今天，我们穿越历史烟尘，一同去追寻红木家具里“和谐与中道”的中国精神。

鼓凳，顺应自然，人与自然的“中庸”之道

鼓凳在古时候又称为“绣墩”、“ 坐墩”。小巧灵活、敦厚朴实的坐墩有实木、陶瓷、石材、藤编等多样化的材质运用，无论哪种材质，都是取材于外、顺应其内，形成灵动多变的风格特点。鼓凳纹饰华美而不艳俗，色彩厚重但不显沉闷，这些都充分体现出中国传统的“中庸”哲学思想。在“中庸”的儒家思想熏陶下，文人雅士醉心于饮酒赏月、郊游赏花、小院闲谈的闲情雅致生活，同时也懂得热爱自然，顺应自然，珍惜自然赐予的恩泽。

龙椅，人与他人的社会和谐

龙椅，以坚挺的框架、厚实的基座、精湛繁复的雕龙纹饰突显着帝王典雅富贵的气质和威武庄严的地位。皇帝是真龙天子，“天人合一”的帝王之位神圣而不可侵犯。在金碧辉煌的宫殿之上，帝王之气震慑八方。龙椅代表着帝王权利的稳固，寓意着国家根基的不可动摇，但正所谓“水能载舟，亦能覆舟”。“万里长城今犹在，不见当年秦始皇”，龙椅的背后告诉我们的正是“国泰则可民安，民富则可国强”。

圈椅，人与自我的内心和谐

圈椅，是明代家具中最为经典的制作。其古朴典雅的造型风格，简洁流畅的线条设计赋予了圈椅一种文人气息。圈椅是圆与方相结合的典型代表，上圆下方，以圆为主旋律，圆象征着和谐与幸福，方则代表着稳健与正直。灵动而沉着的红木圈椅，柔中带刚，虚实相生，反映出古代能人隐士“抱朴守真，寂空无为”的处事原则，折射出文人墨客“不以物喜，不以己悲”的价值取向，以一份“淡泊明志”之心远离官场争斗，远离世俗纠扰，寻找内心那份“宁静致远”。

自古以来，“中国精神”的两大核心就是“和谐与中道”。时至今日，红木家具作为“中国精神”的重要载体之一，引领着我们共同追求人与自然、人与他人、人与自我的和谐之道。

第五篇：论赶考精神与传统文化

论“赶考”精神与中华优秀传统文化

王新迎 叶于博 韩凤芝

内容提要：“赶考”是中国共产党全面执政后，对于如何加强党的执政能力建设，如何跳出“胜利-骄傲-腐败-灭亡”这个支配了中国几千年始兴终亡的历史“周期率”，从理论和实践上进行了艰辛的探索。65年来，从毛泽东到习近平，中国共产党的主要领导人代代秉承“赶考”精神，从未懈怠过。弘扬“赶考”精神，实现“中国梦”，我党当前的重要任务。博大精深的中华优秀传统文化是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的根基。中华文化源远流长，积淀着中华民族最深层的精神追求，代表着中华民族独特的精神标识，为中华民族生生不息、发展壮大提供了丰厚滋养。“赶考”精神正是体现了中华优秀传统文化所具有的居安思危的忧患意识、自强不息的进取精神、民惟邦本的民本思想、“行有不得、反求诸己”的高尚品质。

一、“赶考”精神的思想本质

1、“赶考”精神的形成

“赶考”是中国共产党全面执政后，对于如何加强党的执政能力建设，如何跳出“胜利-骄傲-腐败-灭亡”这个支配了中国几千年始兴终亡的历史“周期率”，从理论和实践上进行了艰辛的探索。“赶考”精神的形成，源于1944年3月10日郭沫若写的一篇在社会各界引起强烈反应的《甲申三百年祭》。文章发表后，立即受到了毛泽东和中共中央的重视。就在读了《甲申三百年祭》后不久的4月12日，毛泽东在延安给高级干部作《学习和时局》报告时，特别提到了郭沫若的这篇文章，他说：“我党历史上曾经有几次表现了大的骄傲，都是吃了亏的。” “全党同志对于几次骄傲，几次错误都要引为鉴戒。近日我们印了郭沫若论李自成的文章，也是叫同志们引为鉴戒，不要重犯胜利时骄傲的错误。”

为了迎接全国胜利，中共中央宣传部和解放军总政治部印发了郭沫若的警世之作《甲申三百年祭》，毛泽东在前言中特别说明：“郭文指出李自成之败在于进北京后，忽略敌人，不讲政策，脱离群众，妄杀干部，实为明末农民起义留给我们的一大教训。作品对我们的重大意义，就是要我们党，首先是高级领导干部，无论遇到何种有利形势和实际胜利，无论自己如何功在党国，德高望重，必须永远保持清醒与学习态度，万万不可冲昏头脑，忘其所以，重蹈李自成的覆辙。”

1949年春天，全国胜利在即，中央机关就要进北京城了，毛泽东想起了李自成的历史教训。在考虑进城问题时，他在七届二中全会上的报告中，高瞻远瞩地指出：“夺取这个胜利，已经是不要很久的时间和不要花费很大的气力了；巩固这个胜利，则是需要很久的时间和要花费很大的气力的事情。资产阶级怀疑我们的建设能力。帝国主义者估计我们终久会要向他们讨乞才能活下去。因为胜利，党内的骄傲情绪，以功臣自居的情绪，停顿起来不求进步的情绪，贪图享乐不愿再过艰苦生活的情绪，可能生长。因为胜利，人民感谢我们，资产阶级也会出来捧场。”“可能有这样一些共产党人，他们是不曾被拿枪的敌人征服过的，他们在这些敌人面前不愧英雄的称号；但是经不起人们用糖衣裹着的炮弹的攻击，他们在糖弹面前要打败仗。”正是从这个意义上说，“夺取全国胜利，这只是万里长征走完了第一步”，“革命以后的路程更长，工作更伟大，更艰苦。”“务必使同志们继续地保持谦虚、谨慎、不骄、不躁的作风，务必使同志们继续地保持艰苦奋斗的作风。”①

1949年3月23日，在革命胜利的曙光即将来临之际，毛泽东率领走过炮火硝烟的中国共产党人，从西柏坡意气风发地进京“赶考”，从而开启了我党波澜壮阔的执政生涯。临行前，毛泽东语重心长地说：今天是进京赶考的日子。我们决不当李自成，我们希望考个好成绩。以党的七届二中全会和进京“赶考”为标志，形成的以“两个务必”为核心的西柏坡精神和“赶考”精神，一直激励着全党同志奋勇前进。

2、“赶考”精神的承传

新中国成立后，毛泽东曾多次要求全党同志和领导干部要牢记“两个务必”，“要保持过去革命战争时期的那么一股劲，那么一股革命热情，那么一种拼命精 ①《毛泽东选集》第四卷第1438页，人民出版社1991。神，把革命工作做到底。”①正是由于我党保持了优良的传统，始终牢记“赶考”的使命，才有了建国初期经济社会发展的生动局面，顺利完成了社会主义改造任务。面对成绩，毛泽东在党的八大开幕词中进一步指出：“即使我们的工作得到了极其伟大的成绩，也没有任何值得骄傲自大的理由。虚心使人进步，骄傲使人落后，我们应当永远记住这个真理。”②

在改革开放的新形势下，以邓小平为核心的党的第二代中央领导集体、以江泽民为核心的党的第三代中央领导集体和以胡锦涛、习近平同志为核心的党中央，不断重温《甲申三百年祭》，继续承传“赶考”精神要求全党增强政治意识、大局意识、责任意识和忧患意识，以巩固党的执政地位。曾在西柏坡参加过七届二中全会的邓小平，在1984年为西柏坡纪念馆题写了馆名。他多次提醒全党，在新的考验面前一定要“考试合格”。江泽民1991年9月，他到西柏坡参观视察，着眼于治党、治国，严惩腐败，深化改革，提出“牢记‘两个务必’，建设有中国特色的社会主义。”他两次提到要重新学习郭沫若的文章。2002年底，党的十六大闭幕不久，胡锦涛总书记率书记处全体同志到西柏坡考察学习，要求全党同志一定要牢记和践行毛泽东倡导的“两个务必”。在2011年中央党校秋季开学典礼上的讲话中，中央政治局常委、国家副主席习近平同志又重提毛泽东关于 《甲申三百年祭》的论述，要求领导干部加强历史知识的学习，从不断认识和把握历史规律中坚定前进的正确方向和正确道路。

2013年7月11日至12日，党的群众路线教育实践活动开始不久，中共中央总书记、国家主席、中央军委主席习近平来到自己联系的河北省调研指导。“当年党中央离开西柏坡时，毛泽东同志说是‘进京赶考’。60多年过去了，我们取得了巨大进步，中国人民站起来了，富起来了，但我们面临的挑战和问题依然严峻复杂，应该说，党面临的‘赶考’远未结束。③2013年12月26日，中共中央上午在人民大会堂举行座谈会，纪念毛泽东同志诞辰120周年。中共中央总书记、国家主席、中央军委主席习近平发表重要讲话。习近平指出，实现中华民族伟大复兴，关键在党。全党要牢记毛泽东同志提出的“我们决不当李自成”的深 ①《毛泽东著作选读》下册第800至801页，人民出版社1986。②《毛泽东文集》第七卷第117页，人民出版社1999。③ 新华社2013年7月12日刻警示，牢记“两个务必”，牢记“生于忧患，死于安乐”的古训，解决好“其兴也勃焉，其亡也忽焉”的历史性课题，增强党要管党、从严治党的自觉性。①

3、“赶考”精神的思想本质

中国共产党是马列主义武装起来的无产阶级政党。马克思、恩格斯在《共产党宣言》中指出：“过去的一切运动都是少数人的或者为少数人谋利益的运动。无产阶级的运动是大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立的运动。”作为工人阶级先锋队的党，除了忠实地代表工人阶级和人民群众的根本利益以外，没有其他任何特殊利益。这就决定了党的根本立场和唯一宗旨就是全心全意为人民服务。这是无产阶级政党区别于其他阶级政党的重要标志，也是共产党员党性修养的最高原则和根本内容。全心全意为人民服务的宗旨，要求共产党员把党和人民的利益摆在高于一切的位置上，任何时候，任何情况下都应当首先想到党和人民群众的整体利益。中国共产党从她诞生之日起就是中国各族人民利益的忠实代表，就把全心全意为人民服务当作自己的唯一宗旨。毛泽东同志正是站在了唯物史观的立场上提出了“赶考”精神。也只有中国共产党才能提出“赶考”精神。

既然中国共产党的宗旨就是全心全意为人民服务，那么“赶考”精神的思想本质是不能违背其宗旨的，中国共产党的历代主要领导人毛泽东、邓小平、江泽民、胡锦涛、习近平等不遗余力的实践赶考精神，这是说明了这一点。“赶考”精神的思想本质是，正如周本顺书记指出的那样，就是不要忘记人民群众，不要脱离人民群众，一切为了人民群众。② “赶考”精神的含义就是永远保持谦虚、谨慎、不骄、不躁作风和艰苦奋斗作风的精神，就是清正廉洁、克已奉公的精神，就是不畏困难、锐意进取的精神，就是与时俱进、继往开来的精神。这种“赶考”精神，过去需要、现在需要，将来仍然需要。人民群众永远是“考官”，各级党员干部永远是“考生”，评判“考生”成绩的标准，仍然是人民满意不满意，拥护不拥护，高兴不高兴，答应不答应。而决定考生成绩优劣的，仍然是我们党是否具备让人民满意、拥护、高兴、答应的执政能力，能否以实实在在的成效使民受惠，取信于民。如何当好人民公仆，为人民群众交一份出色的答卷，是对每一名领导干部的严峻考验。

①2013年12月26日《新华网》

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二“赶考”精神是中华优秀传统文化的综合体现

在中华民族五千多年的悠久历程中,融汇了众多民族的文化、思想和智慧,形成了儒、道、法、墨等诸子百家思想体系,概括出由基本理念、核心价值、行为规范、理想信念等构成的文化经典,形成中华民族特有的信仰追求、价值取向、高尚品质、文明准则、思维方式和生活方式。

毛泽东、邓小平、江泽民、胡锦涛、习近平等历代党的重要领导人，都非常重视对中华优秀传统文化的继承。特别是在2014年2月24日下午中共中央总书记习近平在主持中共中央政治局就培育和弘扬社会主义核心价值观、弘扬中华传统美德进行第十三次集体学习时指出：“博大精深的中华优秀传统文化是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的根基。中华文化源远流长，积淀着中华民族最深层的精神追求，代表着中华民族独特的精神标识，为中华民族生生不息、发展壮大提供了丰厚滋养。中华传统美德是中华文化精髓，蕴含着丰富的思想道德资源。不忘本来才能开辟未来，善于继承才能更好创新。” ①毛泽东同志提出的“赶考”精神充分体现了中华民族精神的基本价值取向。

“赶考”精神作为中国革命精神的重要组成部分，既是西柏坡精神的重要内容，也是井冈山精神、苏区精神、延安精神、西柏坡精神等中国革命精神继续发展的新阶段。它能在有着五千年有历史的中华大地上产生，是离不开中华优秀传统文化的土壤的，是中华优秀传统文化的综合体现。

1、“赶考”精神体现了居安思危的忧患意识

在中国古代的历史长河中，中华民族具有强烈的忧患意识。有关这方面的记载不绝于史。

“居安思危”最早出自《尚书》，“《书》曰：‘居安思危。’思则有备，有备无患。”②意思是说：处在安定的位置，要考虑可能出现的危险。考虑了才会有防备，有防备才不会有祸患。它告诫人们，在太平盛世和事业顺利的时候，不要骄傲，要未雨绸缪，注意潜伏的危险和祸患。有了警惕意识和预防措施，即使遇 ① 2014年2月24日央视网消息（新闻联播）②《左传•襄公十一年》到意外，也会有相应的应对措施，不至于手忙脚乱。

居安思危的忧患意识，应该一直伴随着一个生政权。古今中外历史上，凡是有忧患意识的政权，基本都能够稳定，昌盛。李自成占领北京之后，被胜利冲昏了头脑，忽略敌人，不讲政策，有些首领生活腐化，发生宗派斗争，最后终于失败。说白了，就是没有忧患意识。毛泽东同志有针对性提出的“两个务必”和“赶考”精神，正是直接体现了居安思危的忧患意识。邓小平、江泽民、胡锦涛、习近平等历代党的重要领导人，时刻谨记“赶考”精神，不敢丝毫懈怠，更是体现居安思危的忧患意识。

2、“赶考”精神体现了自强不息的进取精神

自强不息，是中国传统文化的核心理念之一；它作为中华民族精神的内核，在中华民族发展上起到了独特而不可代替的作用。

“自强不息”一词处于《周易》的《乾》卦《象》辞“天行健，君子以自强不息”一语。意思是说：自然按照一定的规律运动，刚强劲健；君子为人处世，也应该像天按照天道运行不息一样，自我努力学习，发愤图强，不屈不挠，永不停息。

自强不息既可以就一个人而言，也可以就民族国家而言。一个人、一个国家、民族遇到困难，不灰心，不懈怠，发愤图强，励精图治，这就是自强不息。

毛泽东从西柏坡意气风发地进京“赶考”，临行前，语重心长地说：今天是进京赶考的日子。我们决不当李自成，我们希望考个好成绩。从此，我党 “赶考”的脚步从未停歇，毛泽东、邓小平、江泽民、胡锦涛、习近平等历代党的重要领导人发扬自强不息的进取精神，领导全党和全国各族人民，使中国的面貌发生了翻天覆地的变化，赢得了世界各国的赞誉。

3、“赶考”精神体现了民惟邦本的民本思想

中国传统文化注重人的价值,强调以民为本。在长期的政治实践中,古人逐渐明确了君主的权力来源和政治责任,在执政中注意顺民心、重民意,认识到人心的向背决定着一个朝代的强弱、兴衰和存亡,先后提出“敬德保民”、“重民轻神”、“恤民为德”、“天地之间,莫贵于人”、“民惟邦本,本固邦宁”等民本思想,主张治国须利民、裕民、养民、惠民,对于缓和社会矛盾、维系社会相对稳定产生了深远的影响。

“赶考”是中国共产党全面执政后，对于如何加强党的执政能力建设，如何跳出“胜利-骄傲-腐败-灭亡”这个支配了中国几千年始兴终亡的历史“周期率”，从理论和实践上进行了艰辛的探索。毛泽东说：“我们已经找到新路，我们能跳出这周期率。这条新路，就是民主。只有让人民来监督政府，政府才不敢松懈。只有人人起来负责，才不会人亡政息。”①

当年李自成进京后，起义军领导层腐败严重军纪日益败坏，对前明官员和百姓奸杀掳掠，没给人民群众带来盼望已久的和谐幸福生活，反而是社会秩序混乱，给人民群众造成极大痛苦。针对这些，毛泽东同志提出的“赶考”精神，决不当李自成，就是为了人民群众安居乐业，社会保持安定团结，老百姓和谐幸福。这些无不体现了民惟邦本的民本思想。

4、“赶考”精神体现了“行有不得、反求诸己”的高尚品质

“行有不得，反求诸己。” 这句话出自《孟子•离娄上》，它的含义是：事情做不成功，遇到了挫折和困难，或者人际关系处得不好，就要自我反省，一切从自己身上找原因。

人们容易看见别人的缺点，但对自己的缺点却视若无睹，这是人性的弱点之一。许多人很会指责别人，而自己却从来不曾想到要检讨自己。有些人则很会原谅自己，但却无雅量包容别人。中国历史上的政权交替，原因虽说是多方面的，但是和当政者的道德品质和个人修养是密切相关的。

中国历史上有作为的君主，比如商汤说：“朕躬有罪，无以万方！万方有罪，罪在朕躬！”，②而且以“茍日新，日日新，又日新”③自勉，使弱小的商部落强大起来。唐太宗李世民非常善于纳谏，改正自己的错误，使唐朝出现了“贞观之治”的盛世景象。历史上的昏君，无一不是高傲自大狂妄无知之徒，把所有错误都推给别人的，这样致使国家逐渐走向衰败，灭亡。

毛泽东提出的“赶考”，人民群众永远是“考官”，各级党员干部永远是“考生”，评判“考生”成绩的标准，仍然是人民满意不满意，拥护不拥护，高兴不高兴，答应不答应。而决定考生成绩优劣的，仍然是我们党是否具备让人民满意、① 黄炎培《延安归来》1945年10月重庆国讯书店 ②《论语•尧曰篇》 ③《大学》拥护、高兴、答应的执政能力，能否以实实在在的成效使民受惠，取信于民。也就是说，如果“赶考”失败了，谁都不要埋怨，就归罪于我们没有能够全心全意为人民服务。因此说“赶考”精神体现了“行有不得、反求诸己”的高尚品质。

作者简介：

1.王新迎，男，2.叶于博，男，3.韩凤芝，女，年生，讲师，河北工业大学廊坊分校 年生，讲师，河北工业大学廊坊分校 年生，副教授，河北工业大学廊坊分校8

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