《古代文化与现代化》

第一篇：《古代文化与现代化》

浅谈古代文化与现代化

从个人的观点出发，有：在我们国家当前的形势下，中国传统文化在现代化中并没有框架性的作用，真正建立框架的是社会主义政治和社会主义市场经济。传统文化的确是文化发展脉络中的重要组成部分，对一个现代的国家和民族的生存与发展有着巨大的影响，但并没有起着框架性的作用，即便有也只是局限于在非常有限的很小的某些层次的范围内。在我国也是如此。

我国传统文化源远流长，博大精深，兼收并蓄。在其发展的过程中，有诸多的内容。而其至今仍发挥余热的只是少数的精华。如公认的美德、神奇的文字，伟大的发明等等。这些对于激励民族追求崇高完美的人格、拥有积极正确的价值观念、树立昂扬向上的民族精神、方便民众的某些物质生活等诸多方面具有不可估量的作用。但其中也有所“隐藏”的落后腐朽的东西亦有如封建迷信思想、封建男权主义、等级观念等，诚然，这些还存在于一些人的思想中，但相对于认可并接受了现代思想的人来说，这只是一个小数，此处不一一论述。

框架性的作用也即意味着支配性或某种程度上的决定性作用。也许对于那些能够引起社会变革的思潮，曾经为社会变革先导的主张，在当时的背景符合这一说法。而对于传统文化，也即过去的文化，对现代社会的作用，显然不能和对当时的境况的作用相比，自然无法承担框架性或支配性或某种程度上的决定性的作用。须知，我国传统文化在历经千年风雨，自然不可避免的包含有积极与消极的内容，发展至现代，糟粕虽已总体抛弃，留下的精华是少量的而且是递减的。故我国传统文化是无法在现代化中起框架性作用的。

对于此，可以从广义的文化的以下五个个方面（物态文化层此处不做分析）

加以详论：

1.政治上，原始政治、奴隶政治和封建政治与现今的民主政治相比：原始政治中的“禅让”早已不适应社会私有制发展的历史潮流，奴隶政治下的“神权王权”与“邦国宗法”也在经几次变迁后愈加无法比随之演变而来的“君主专制”及“中央集权”更能控制不断拓展的疆域，封建政治在其建立之初起着起着强大的推动凝聚与融合发展进步的作用，而在其历经千年的不断加强与巩固的同时，也最终走向了没落，总之，前三者作为一种文化形态的影响已基本退出历史舞台，余下的是极其少量的政治观念如：原始政治里的“让贤”、奴隶政治里的“礼仁”、封建政治里的“中央集权”与“行省管理”等给世人借鉴，固然不只这些，但真正起着积极作用的的确是少之又少的。现今的中国政治可以说是引进西方政治并掺入中国传统政治元素的产物，具有非常明显的“西本中化”。

2.经济上，原始经济、奴隶经济和封建经济与当今的社会主义市场经济相比，原始经济与奴隶经济与当今经济可以说已毫无瓜葛，即便不可否认其作为历史前期经济发展中的铺垫或基础作用，对于封建经济里的小农经济与商品经济而言，前者已经完全被现代市场经济中的农业发展模式从地域上边缘化了，只存在于一些极其偏僻和经济文化发展落后的地区，而后者的封建性质决定了其注定被现代的商业文化所取代，当然，一些基本的经济运作形式也即政治经济学上讨论的一般经济规律下的经济形态在前三者的存在的同时，在当今也是存在并发展着的，这可以归结为前三者在经济上从文化层面对当今经济的影响，这相比于现今的经济理论对现今经济的影响，就显得微乎其微了。

3.文化（狭义的）上，原始文化、奴隶文化与封建文化和现代文化相比，原始文化因其历史的久远性及物质的消亡性，只留下十分稀少的原始遗迹和一些美丽的传说，这对于研究华夏文明和人类文明起始具有重要作用，受其影响大的人的范围如：人类学家包括内的考古学家、语言学家、民族学家等是小的，而其对影响范围大里的人的影响本身又是小的，因为普通民众更多的把其当做原始时代的历史知识来学习或将其作为一种业余兴趣来对待，这种影响显然是浅显的。当然，来源于原始文化的炎黄祖先与图腾崇拜等一直延续至今，影响深远，却很难再找到其他更多的类似的东西了。奴隶文化，在其时代前期，留有大量文字及器具，但文字大多难以辨识，故对于这一段历史也是模糊的，其影响更是小的，直至周时代才有较为详细的历史记载，尤其是后周时期也就是之后的东周时期，虽处乱世，在文化上却是名家辈出，百家争鸣，是我国传统文化发展的非常重要的时期，该阶段的成果一定程度上为传统文化的发展奠定了基础。在封建时代发展起来的封建文化正是继承了这一时期的大部分思想，并且不断发展前人的思想，之后便又历经了千年演变。在这一过程中，从文学艺术、哲学思想、宗教信仰等方面在一个大环境里潜移默化地培育了共同的文化素质、风俗习惯等，这些文化元素如：诗歌、水墨画、书法、阴阳、春节等在我们的文化观念中根深蒂固，其影响无处不在，无时不在。相比之下，现代文化可以说只是对我们传统文化的修补，并未改变我们最为基本的文化特性。故我国传统文化在文化（狭义的）这一层面可以说是具有框架性作用的。

4.道德上，原始道德、奴隶道德与封建道德和现代道德相比，原始道德中最为本性的掠夺与野蛮，礼让与崇敬，二者相悖，却同时延续到了现代，其中也有自强与集体和追求安稳的品质等优秀的传给了现代。奴隶道德中，前期只记载有更多的野蛮与人性的欠发觉，后期逐步发展来的“礼”则极大地完备了道德，尽管其建立在奴隶制的基础上，但在当时不失为一种历史的进步。这些奴隶时代的礼制几经波折，再后来脱颖而出的就是“仁”的这一大体系。这可以说是后来封建道德的雏形。在封建道德中，典型的发展便是儒家道德的主流发展，有董仲舒的“三纲五常”，之后便是程朱理学提出的“纲常名教”。最终的发展结果概括地说，即仁、义、礼、智、信、忠、孝、仁、勇。这些道德如果放回封建时代，以现代的视角观察显得不尽合理。但这些道德从本质讲确实是美德，作为印记已经深深烙在人们的心里，内化为民族基本的气质与气节。尽管，如“孝”在家庭民主、人人平等等观念的冲击下已不是先前的内容，但其最为本质的东西还是存在的；“忠”也在社会民主、国家民族主义等思想的改造下不再是尽忠于私，更多的是忠于身处其内的集体，归根到底仍是一种“忠”的品质，仍然是好的东西。因此，在道德上，其发展一脉相承，我国传统文化在这一层面起到的是一种框架性的作用。

5.科学上，原始时代、奴隶时代与封建时代和现代相比，原始时代与奴隶时代的科学的含量是少的，大多是生活科学，前者的 “钻木取火”、“以泥制陶”、“神农尝百草”、“仓吉造字”等，这些美丽传说传诵的均是为了生存而探索出来的简单科学，尽管当时的人们也许或认为这是一个重大的突破，一个奇迹；而奴隶时代随着生产力的提高创造出了越来越丰富的生产生活工具，典型的前期的便是青铜器与纺织技术等，前者是为战争及贵族生活享用，后者则是穿衣需求使然，后期的铁犁牛耕，则是农业生产的需要，凸现出了很强的实用性；在封建时代，天文历法、算术、医药、农学等许多方面虽然也有

卓越的成就如：《甘石星经》、《守时历》、《梦溪笔谈》、《九章算术》、《伤寒杂病论》、《农政全书》等，但这些成就基本是围绕农业生产而展开研究得到的结果，就不可避免存在较大的局限性。在我国古代科技史上，众多科技成就都是对前人理论的继承并加以自身经验的理论总结，大多是泛化论证，缺乏量化分析与研究深藏其中的根本的逻辑推理，这与很多时候的社会环境与背景如：束缚创新思维的社会主流思想，本质上排斥科学的小农经济，功利与学术追求的不对称等等不无关系。因此，古代科学技术对于农业文明时代是可行的，而面对如今要求具有严密逻辑论证与系统的理论支撑的近现代科学下的工业文明与信息文明就注定要落后了许多。因此，传统文化在科学上缺乏内在的本质逻辑研究的这一内在特性和很多其身处其中并对其较为不利的社会环境与社会背景的外在因素，或多或少决定了其后来的命运。也即，我国传统文化在科学上，只是一种锦上添花的作用，展示出来的最多是曾经的骄傲，真正起框架性作用的是来自西方的近现代科学。由其创造的工业文明与信息文明的世界的现实让我们不得不承认这一点。

综合上述论证，知：传统文化在文化（狭义的）上、道德上是具有框架性作用的，而在政治上、经济上、科学上只是起着一种锦上添花的作用。真正决定一个社会现代化的，显然，政治、经济与科学在作用中的比例比文化（狭义的）、道德要大，因此，总体上说，传统文化在现代化中起着的是锦上添花的作用，只是在某些层面有框架性的作用。这正是由文化的时代性与自身发展的内在要求所决定的，也使得传统文化与现代文化得以区别。

第二篇：儒家文化与文化现代化

儒家文化与文化现代化

儒家文化是历史积淀下来成为传统的并具有稳定形态的中国文化，它的精华是我们今天需要着力去继承和弘扬的。但是，由于中国儒家文化是在长期的封建制度、皇权统治、小农经济环境和儒家思想的熏陶下形成和发展起来的，所以也不可避免地带有许多糟粕。面对21世纪人类跨文化交流这一大任务，中国人要想在跨文化交流中占主动地位，首先要实现“文化自觉”，并进而反思中国儒家文化在现代化进程中的负面影响，做到吸取精华，弃其糟粕。

任何国家、民族的现代化，离不开对传统文化在解析批判基础上的阐扬。世界上的任何事物都是一分为二的，都是辩证的对立的统一。中国社会发展到今天，在向现代化迈进的时候，我们应该遵循实事求是的原则和态度来认识儒家文化对中国现代化的作用与影响，包括其积极影响和消极影响。

1、积极影响：文化的现代化进程需要儒家思想

物质文化、科学主义统治世界几百年后的今天，已发展到了其文化体系的顶点，并表现出了极大的缺陷：第一，人类对物质财富的无节制追求，必然导致对自然环境的严重破坏和生态失衡。第二，个人主义的膨胀，必然导致对社会组织和他人的威胁，并造成道德沦丧、社会秩序混乱。第三，社会产品越多，社会结构越扩张，人就越是淹没在物质生活之中，成为社会追求物质财富的工具。这就导致人失去其主体性和自身价值，失去自己的精神家园。这种现代病的出现，严重阻碍了现代化和经济的持续发展。而东亚经济圈却一直保持着经济持续发展的势头，中国改革开放短短的 30 年时间里所创造的生产力，比过去几百年创造的生产力的总和还要多。有着悠久儒家文化传统的中国将在本世纪中叶全面实现现代化，实现中华民族的伟大复兴。从以上事实来看，是否可以对儒家文化作这样的定位：当现代化处于启动阶段时，由于社会经历了巨大的社会变迁，追求秩序与和谐的儒家文化确实阻碍了现代化的产生。而当现代化发展到一定的规模并面临危机时，需要维持一定的发展速度和社会秩序，需要现代化机制的良性运转，儒家文化的整合价值就能发挥作用。近代以来西方物质文化的缺陷可以在东方文化，特别是儒家文化中得到弥补，这就为儒家文化的再生提供了契机。

中国文化在许多地方是与西方文化相对立的。比如，中国重国家，西方重人民；中国重大一统，西方重多元化；中国重礼制，西方重法制等等。儒家思想的统治地位虽然已不复存在，但是千百年来，它对与中华民族的影响是根深蒂固的，即便是在当今社会，我们依然处处可以见到他的影子，也就是说，如果我们不能完全割裂与他的关系，反而应该从中总结出资深的特点，发展出中国的特色，民族的才是世界的，这样我们才能够更好的认清自己，选择适合自己的发展道路。

2消极影响：

第一、重道轻器对现代化的负面影响

在中国古代哲学中，“道”是一个最高范畴。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。与“道”相对的是“器”，指各种派生的、有形的或具体的事物。孔子早就明确主张“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧器”，讲究“安贫乐道”，即使处在“一箪食、一瓢饮，在陋巷，人不知”的境地，也不改其志。但是由于重道轻器，儒家又把道理解为“大道理”和道德原则，似乎只有搞政治、讲道德才是重道，而关心经济、研究科学技术等都与道无关，因而导致了中国传统文化轻视科学技术、生产创新等弊病。这正像罗素在《中国问题》中指出的:“中国有一种思想极为根深蒂固,即正确的道德品质比细致的科学知识更重要。这种思想源于儒家的传统”。

儒家思想从孔子开始就非常关注社会人生，注重伦理道理，将人生最大的理想视为“治国平天下”，而轻视对自然的研究，对于与安邦定国、国计民生关系不密切、不明显的知识缺乏热情，一切以伦理道德为重，把研究自然视为雕虫小技，旁门左道。儒家强调内在的修养,重视尊孔读经,形成了一种封闭的解经式的研究方法,极不利于自然科学的发展。中国古代创造过很高水平的物质文明和精神文明,在世界处于领先地位。但在封建社会末期和历史进入近代以后,中国却远远落后于世界先进国家。尤其在自然科学方面，根本就没有产生我国的现代科学、实验科学，这不能不说是一个极大的损失，这些与儒家不重视对自然科学的研究有很大的关系。

第二、“重人情贵亲疏”对现代化人际关系的负面影响

在传统社会，中国人在处理人与人的关系时，一直受到血缘和家族关系的左右，君臣关系和朋友关系被视为血缘关系的推广。儒家历来研究最多的人际关系也是家庭血缘性的，在实际运作中，很多儒者通常也是以人情关系来代替道义原则。

儒家文化重视“亲缘”关系,并同时把它扩展到了人际关系的各个方面。儒家认为社会的基本关系就是夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友五伦。把本没有血缘关系的朋友、君臣关系,加以拟血缘化。由此形成的人际关系使中国社会人际之间在利益上“公”、“私”不分，在心理上“人”、“己”难离，存在“你中有我，我中有你”的互相依赖关系。亲缘社会的“亲亲”原则，把照顾亲属关系合理化，并视为合乎人情，而当个人获得了实惠和好处时，往往归结为某人的恩荫和庇护，这样就形成各种形式的个人依附关系。将这种恩荫关系渗透在整个社会中，就形成了盘根错节的人际关系网。以亲缘关系来取舍人际关系，决定社会交往的远近亲疏，以家族为本位参与社会生活，必然会造成裙带风和家长制作风。这种亲缘关系扩展的直接结果是，在社会组织中从上到下人们可以随意安插亲属和亲信，编织关系网，人与人之间崇尚庸俗关系学，干部之间的裙带关系屡禁不止。而等级差序又导致特权和依附心理，滋长家长制作风。亲缘关系在社会生活领域中的泛化和极端化，严重地影响了人与人之间的正常交往和社会秩序，污染了社会风气。

第三、儒家文化重整体，倡协同的特点对现代化的负面影响

在个人与人生的问题上，由于儒家文化重奉献，重仁即爱他人，强调修身克己，其正面的社会作用则是引导社会的人际关系和谐和社会统治的巩固；其负面的社会作用则是会磨灭个人的个性、独立人格和创造精神，正由于如此，也就会限制、扼杀人的贡献。

儒家学说一向强调一种“群体主义”的人生定位，强调“能群”是人之为人的根本。在中国传统社会中，这种群体主义要求每一个人都“忘己”、消融于群体之中，而且却并不主张平等，而恰恰是要保持等级。结果必然是依等级、辈分形成普遍的“下对上”的人格从属关系、依赖关系。比如儒学思想鼓吹封建的“三纲五常”、“三从四德”、男尊女卑”,维护封建专制制度和宗法制度,主张实行特权政治和家长专制。这些思想严重地贬低了人的尊严和价值,压抑了人性,阻碍了民主政治的发展。这套封建思想意识影响到社会生活的各个领域,使中国封建社会的人们长期在封建礼教的控制下生活,很难迈出新的步伐。在这种儒学思想的影响下,中国人在某种程度上形成了因袭惯例、迷信权威、盲目服从、思想刻板、听天由命、与世无争、安分守己、处事老成、明哲保身的处世态度,以及缺乏自主性和创造性的保守性格。

第四、儒家“中庸”思想对现代化的负面影响

中庸之道是孔子提出的道德最高标准，他认为“中庸”是一种最完美的品德，它的含义就是要信守其“中”，“过”与“不及”都是错误的。他认为具备了这种品德，在处理天人关系、人际关系时，就能符合物理人情，无过无不及，就不会因处理不当而引起烦恼。

孔子认为要达到“中庸”这种标准，就必须遵循“礼之用，和为贵”的处世原则。的确，“和为贵”能使人际关系在一定程度上处于和谐、稳定、安宁的状态中。从现实意义上说，“和为贵”为我国的现代化建设创造了有利于发展的国内环境和国际环境。但同时，我们仍应注意到，没有原则的一味“讲和”也有很大危害的。不讲原则地讲和，容易导致和而不争，使中国人缺乏竞争、拼搏精神，放弃社会责任，产生自欺欺人的心理。另一方面不讲原则地讲和、礼让，也使中国人法制观念淡薄。中国人最忌讳的就是对薄公堂，人们更喜欢“私了”，认为这样不伤“和气”、“不失面子”，除非万不得已，人们是不会走向法庭的。这些都是深藏于中国人心底的传统文化思想“和为贵”在作崇。

由此看来，“过犹不及”、“允执其中”的道德标准以及为实现这种标准而遵循的“和为贵”的行为原则，在当今我国经济体制改革、对外开放的形势下，具有积极意义，同时也存在着消极影响。

在中庸思想影响下，中国人不喜欢“异端”，在为人处事中趋向客观，做事力求准确无误。一味重中庸，强调“过犹不及”，久而久之，使中国人陷入了害怕矛盾、冲突和竞争状态。并且扼杀了人的个性，使人寡言少语，吞吞吐吐，行为不露锋芒，明哲保身，进而使中国人缺乏怀疑、开拓、创造、接受新生事物的精神，并进一步阻滞了中国社会的进步和中国人的发展。

中庸之道作为儒家的主要思想成果，千百年来已经内化为我国国民性格的一部分。中庸思想对中国人影响最深的是形成了安分守己的国民性格，“月满则亏，水盈则溢”成为人们立身行事的警世哲学。人们总是相信物极必反，因而“知足常乐”成为了人们的人生信条。这种知足的小农经济思想造成了东方文化心态中的不思不虑的安分意识和向内意识。时至今日，中国社会正实行对外开放，让世界文化走向中国，让中国文化走向世界，已成为不可逆转的趋势。我们必须克服保守安分、自足封闭的心理，以平等客观的心态，同世界各民族的优秀文化接轨。

我们应承认儒家文化对中华民族的贡献是多方面的，其精神实质及精华，将会与中华民族共存。但是我们又必须清醒地认识到传统文化是历史的结晶，它并不只是博物馆里的陈列品，而是有着活的生命。

4.儒家文化需要现代化

在新的时代背景下，原有的儒家思想已经不能满足现代社会发展的需求了，一种文化一种思想，只有与时俱进，不断调正不断发展，跟上时代的步伐，才能永葆青春，生命力才会更加长久。另一方面我们不断的向世界其他国家寻求新的思想，企图可以以此强国，但是从我们一次次的借鉴，一次次的经验来看，照搬是不可行的，一个理论的产生，是有着自身的内在外在原因的，他总是有一定的适用条件，而不是万试万灵的仙丹。国与国不同，各国之间国情不同，地理人情不同，国际间关系形势不同，如何才能将国外的文化，思想理论转化成符合中国国情的，可以促进国家发展的理论，这就有一个中国化的问题。国外的思想需要中国化，儒家思想需要现代化，如果二者能够结合，那么将会对国家发展产生巨大的作用。

儒家思想忽视个人权利，权利以家庭为单位，皇权至上，妇女的社会地位地下，束缚个人意志自由，造成人格的不完整，这一切在那个生产力水平低下的封建社会虽然起到了稳定社会发展，维护封建统治的作用。但是，在当今这个日新月异、科技飞速发展的时代，这种思想就显得陈腐守旧了。自鸦片战争以来，中国人不断的在反思，并且不断的学习摸索一条富国强民的道路。一些学者开始批判儒家思想的迂腐，并且从西方的先进思想中寻找希望。到后来的五四运动，人们找到了马克思主义，马克思主义指引我们走上了民族复兴的道路，马克思主义是被实践证实了的真理。于是儒家思想被刻上了迂腐，不合时宜的标签，而逐渐被人淡忘。大部分的学者们将精力投入到当代的一些主流思想的研究当中，而在我们的生活中，人们更是向往欧式的生活，对儒家思想嗤之以鼻，认为这么老旧的东西就盖被历史尘封。这在很大程度上抑制了儒家思想的发展。

中国文化在未来发展过程中,必须坚持两点：现代化必须以传统为基础；传统必须以现代化为目标。中国文化在走向现代化的过程中既面对着有利因素，又面对不少障碍。中国现代化进程速度的快慢，还是取决于中国能否用足，用好和用够各种文化优势，充分发挥本国文化的积极作用，尽力克服劣势阻力，排除障碍，把各种不利因素的消极影响限制在最小的程度上。

第三篇：关于文化现代化与价值体系建设笔谈

[论文关键词]文化转型 文化现代化 价值体系

[论文摘要]中国文化随着社会的转型正在经历着文化现代化的过程，与此同时，价值观与价值体系的建构也势在必然。探讨中国文化现代化的历程、特点，反思中国文化的现代性命运，研究价值观和价值体系建设的规律，对于促进社会主义文化的大繁荣、大发展，促进社会主义核心价值体系的建设，无疑具有重要的理论和现实意义。

1．中国文化的客体化及其历史机缘

晚清以降，中西文化遭遇使原本为一自足系统的中国文化发生了根本性的变故，以致于有人称之为“三千年未有之大变局”。我们对此可以从表象上作出种种描述和刻画，迄今为止已经不知有不少人做过这项工作，但其实质究竟如何，仍有探究的余地。

“认识老中国，建设新中国”始终是近代以来国人的一个无可逃避的任务。耐人寻味的是，无论是“认识中国”的必要性还是它的可能性，均源自同一个事实，即中国与西方的相遇(其实更恰当的表述应该是“西方”对“中国”的“发现”，请注意“中国”的“被动”性)。在这一特定的历史情境中，中国文化面临着双重客体化命运：一方面，中国文化沦为西方文化的对象和他者，西方人对于中国的想象、中西文化的交往不是互主体性的关系，而是主一客体关系，中国文化作为一种异己的他者被塑造着，其存在仿佛只是为着显示作为征服者的优势文化的主体地位和主导姿态而已；另一方面，中国文化原本即为中国人的自我，但在现代性语境中，它却成为中国人的一个对象化了的规定，即主体的客体化。对于国人来说，中国文化本来是主格的，然而在西方文化镜像中，它面临着被宾格化的境遇。更为重要的是，这种文化的客体化境遇一旦积淀为国人的自我审视方式，形成一种强烈的文化自卑情结，就将不可避免地步入“自我殖民化”的误区和歧途。我们知道，任何“解放”归根到底都只能是一种内在性的行为，即自我解放。对于文化或文化意识而言，同样如此。文化上的“自我殖民化”心态既是文化上丧失自我和自主意识的结果，同时它又反过来进一步强化了这种丧失。对于一种文化而言，“传统”和“过去”不是一回事，“传统”是“活”的，“过去”则有可能是“死”的。

其实，文化只有作生命观才是本真状态的，才是鲜活的。这恰恰是现代新儒家文化观的深意之所在。牟宗

三、徐复观、张君劢、唐君毅1958年合写的《为中国文化敬告世界人士宣言》，作为新儒家的文化宣言，其意义非同小可。其中最为重要的，要算对于中国文化的恰当态度——对文化作生命观的态度——的确立和贞定。该宣言指出：“我们首先要恳求：中国与世界人士研究中国学术文化者，须有肯定承认中国文化之活的生命之存在”，因而不能用“凭吊古迹”的态度去对待中国文化”，否则，“中国之历史文化，在他们之前，必然只等于一堆无生命精神之文物，如同死的化石”。的确，由于我们对本土文化采取了一种对象化的审视方式，就将必然地导致一种价值中立的知识论态度。应该承认，这种知识论的“客观的”态度，恰恰是我们逐步丧失掉对本位文化“温情与敬意的了解”的深层次原因。

与此相反，那种内在体认式的、反身性的姿态，才是看待生命的态度和尊重生命的学问。“这种学问，不容许人只先取一冷静的求知一对象，由知此一对象后，再定我们行为的态度。此种态度，可用以对外在之自然与外在之社会，乃至对超越之上帝。然不能以之对吾人自己之道德实践，与实践中所觉悟到之心性。”(而中国文化的秘密就存乎现代新儒家之所谓的“心性之学”。

任何一种文化只有作为本体论规定时才是有生命的，一旦被对象化为客体(亦即被知识论化)，它就变成“死”的了。我们今天所面临的问题在于，如何由知识论态度回归本体论态度，从体认的角度去重新定位本土文化，以恢复其内在的生命力。

2．中西古今之争是“假问题”还是“真问题”

自东西方文化近代相遇以来，特别是在“五四”时代的文化论战中，人们喜欢对中西文化作二元划分并把它们对立起来，如陈独秀的《东西民族根本思想之差异》、李大钊的《东西文明根本之异点》、梁漱溟的《东西文化及其哲学》等，都表达了这种思路。这种划分不免有简单化之嫌，但的确也抓住了问题的要害，具有本质意义上的真实性。因为它不仅仅是基于想象，更是基于东西文化实际冲突的历史事实，且为后来东西文化交往所遭遇的尴尬进一步证实。

中西文化的差别是明显的，这是不争的事实。所以，问题不在于中西文化有无差别，而在于如何确认差别的性质。“五四”时代有一种很有影响的观点，认为“东方精神文明，西方物质文明”，如张君劢、梁漱溟等的主张。胡适反对这种观点，他认为：“凡一种文明的造成，必有两个因子：一是物质的(Materia1)，包括种种自然界的势力与质料；一是精神的(Spiritua1)，包括一个民族的聪明才智、感情和理想。凡文明都是人的心思智力运用自然界的质与力的作品；没有一种文明是精神的，也没有一种文明单是物质的”。

因此，“我们可以大胆地宣言：西洋近代文明绝不轻视人类的精神上的要求。我们还可以大胆地进一步说：西洋近代文明能够满足人类心灵上的要求的程度，远非东洋旧文明所能梦见。在这一方面看来，西洋近代文明绝非唯物的，乃是理想主义的(Idealistic)，乃是精神的(Spiritu-a1)”[]‘丹。然而，吊诡的是，胡适又提出：“东方的文明的最大特色是知足。西洋的近代文明的最大特色是不知足。知足的东方人自安于简陋的生活，故不求物质享受的提高；自安于愚昧，自安于‘不识不知’，故不注意真理的发见与技艺器械的发明；自安于现成的环境与命运，故不想征服自然，只求乐天安命，不想改革制度，只图安分守己，不想革命，只做顺民”。这说明，他不仅承认中西文化有着根本取向上的异质性，而且承认这种差异体现在西方文化外向探求和中国文化内在超越之间的分野方面。显然，这里隐含着东方精神文明、西方物质文明的潜在判断，从而陷入自相矛盾之中。难怪当年就有人指出：胡适的这些说法“很容易使人误解他所谓东西文明仍然有‘根本不同之点”。胡适在文化比较问题上的观点的这种不自洽，客观地意味着中西文化二元对立关系的某种真实性。事实上，物质和精神在一种文明中不是有无的问题，而是主次的问题。胡适把这两者混为一谈来反驳“东方精神文明、西方物质文明”的观点，显然缺乏足够的说服力。

有学者认为，学无中西。所谓“‘学’有真假之分、高低之分、精粗之分，但没有中西之分”。因为据说“中学和西学其内容不同，这是历史的原因造成的。作为知识，作为人类的理性、思维能力来说，哪个民族和国家根本上都是一样的”L4J。其实，这里混淆了两个层面的问题。让我们以西方的“科学”为例：就“科学”的“所指”而言，它是普遍有效的，是没有中西之别的，例如我们不能说牛顿力学定律只在西方有效。但就“科学”的“能指”而言，它一定是特别地隶属于西方文化传统的，不然就不会提出“李约瑟难题”来了。对于后一个方面来说，它又体现着中西之学的互盲和互斥关系，从而“学”必有中西之分野。所以，强调科学作为知识的普适性，并不能消解学问的中西之分这样一种二元关系。

其实，中西古今之争不过是文化的民族性和时代性双重维度在文化交往中的体现。它并非“假问题”，也就是说它决不是一种人为地制造出来的问题，而是历史本身的结论。中西文化自晚清以来的实际冲突的历史，无论如何都是不能用“假问题”来解释的，近代以来的古今之争和中西之异，并非一场历史的误会，亦并非一个“假问题”，它既有其真实的历史内涵，也有其真实的学理意义和价值。

3．文化上的“体用之辨”及其面临的困难

按通常思路，西式的物质生活加东方的精神生活、西方的科技工业加东方的情趣格调，应该是一种理想的文化图景。但现代新儒家给出的“药方”——由“老内圣”(儒家之道统)开出“新外王”(科学和民主)——的失败，似乎证伪了这种可能性。胡适当年就反对“体”“用”的剥离，他拒绝“中体西用”的一个理由，就在于认为有西用必有西体，有中体必有中用，用总是体之用，体也总是用之体，强调“体用不二”。因此，不可能分离体用，整合出一个所谓的“中体西用”。这正是他主张“全盘西化”或“充分世界化”的根据之一。其实，这同那种极端的保守派在根本方法上是一致的，其差别仅仅在于各自所坚持的“体用不二”的根基截然相反罢了。应该承认，尽管胡适的“全盘西化”立场不能成立，但他在体用一致问题上的见解还是值得肯定的。

我们诚然可以设想“当归上帝的归上帝，当归恺撒的归恺撒”，但两种异质文化的结合，不能在“体”的层面上得以实现。也许，一种文化传统的某些碎片可以被镶嵌在另一文化传统的系统之中，甚至这种“移植”可以“成活”，然而，当这些碎片一旦被“植入”异体文化，就已经改变了它原本的性质和功能了。此即所谓的“系统质”概念的意义所在。

文化可分为器物、制度、精神三个层面，这三者的内在关联是无法彼此剥离的。精神构成文化的内核，它统摄着整个文化的各个层面，使文化成为一个有机体；器物层面作为外在的形式，不过是文化的物质外壳，充当着文化的物质承担者或载体；制度层面则作为中间环节，既是价值取向的规则表达，又是物质外壳的秩序来源。需要强调的是，任何器具都不仅仅是工具性的规定，同时还是特定文化观念外化的形式和文化偏好选择的结果，它因此总是折射着特定的文化取向。在此意义上，任何器具都不是中立的，它总是有其文化负荷，隐藏着特定的文化承诺。按照梁漱溟的说法，文化无非是一个民族的生活样法。器具代表着“活法”，因为它本身固然是工具性的，却蕴涵着更隐蔽的文化观念。“麦当劳”、“肯德基”是一种食品，但作为一种“快餐”，却意味着追求效率的文化偏好。美国的阿米什人对于现代器物的拒绝的例子，就颇为耐人寻味。阿米什(Am—ish)人是l6世纪早期激进宗教改革形成的瑞士再洗礼教派后裔。他们不是因为贫困，而是为了自己的文化信念，即为了保持自己的清教信仰的纯粹性，迄今仍过着l8世纪欧洲式的传统农村生活，拒绝使用现代化的日用器具，如电灯、电话、汽车、计算机等等。这种文化选择在被现代化了的人们看来是一种痛苦，但在阿米什人看来却是一种满足。阿米什人深知，一种文化观念总是首先借助于器物的传播而在不知不觉中被悄悄地认同和接受的。它告诉我们，什么样的生活才是一种有信念的生活。我们再来看看基督教和儒学的情形。20世纪的基督教面临着世俗化际遇，却逼出了原教旨主义。

这归根到底仍然无法逃避一个非此即彼的问题：不改变基督教的存在方式，就不能适应现代社会的要求，从而难以融人今天人们的现实生活；为适应现代生活作出必要的自我调整，又不能不离开原生态意义上的基督教传统。这种两难处境，不啻是宣告了那种建立在传统与现代相妥协基础上的变革的失败。对于一切文化在现代性语境中的变革来说，这种失败都具有深刻的象征意味，这在跨东西方传统的中国文化那里尤其如此。有学者把东亚现代化归结为“儒家资本主义”，问题在于，所谓的“儒家资本主义”究竟是一种证伪了韦伯命题即资本主义作为一种历史个案只能发生在西方的事实，还是一种一厢情愿的想象?“儒家资本主义”其实应该被解释为西方文化在取代以儒家为代表的东方文化传统的置换过程中此消彼长的短暂并存状态罢了，它并不能证明二者已经达成了内在的有机整合关系。就此而言，“儒家资本主义”这一称谓是不能成立的。因为它掩盖了儒家精神与资本主义精神之间关系的非有机性质。基督教和儒家在现代社会遇到的问题，不是证明了体用剥离的可能性，相反，恰恰证明了这种剥离的不可能性。

其实，我们的“体用之辨”所遇到的真正难题是：世界上的不同文化传统终有一天将会遭遇共同的问题吗?或者说，对于不同文化传统而言，人类未来的出路是否将超越相对主义的判断?不论怎样，历史总有自己的步伐和轨迹，现实也总有自己的出路和选择。我们对于中国文化所作的一切学理上的探究，在历史和现实面前或许会变得苍白无力从而显得多余。

第四篇：古代文化常识

人教版高中课本必修1-5文化常识

《烛之武退秦师》 1．《左转》是我国第一部叙事详尽的编年体史书。2．春秋时期有公、侯、伯、子、男五等爵位。3．子：古代对男子的尊称。

4．执事：办事的官吏，也用于对对方的敬称。

5．大夫：夏商周时，官分卿、大夫、士三级，大夫又分上、中、下三等。后来成为对有官位者的通称。

《荆轲刺秦王》 1．《国语》是国别体史书。

2．卿：古代对人的敬称。3．竖子：对人的蔑称。

4．古代音乐分宫、商、角、徵、羽、变宫、变徵七音。变徵是徵的变调，音调悲凉；羽，声调激愤。5．中庶子：管理国君车马之类的官。6．郎中：宫廷的侍卫。民间又称医生。

7．箕踞：坐在地上，两腿张开，形象像箕，是一种轻慢傲视对方的姿态。《鸿门宴》 1．《史记》是我国第一部纪传体通史，上起传说中的黄帝，下到汉武帝。分本纪、世家、列传、书、表五类。

2．关中：函谷关以西，今陕西一带。

3．山东：崤山以东，即函谷关以东的地区。

4．季父：叔父。古代兄弟或姊妹间长幼排序为伯、仲、叔、季。5．亚父：对对方的敬称，意为仅次于父亲。6．参乘：亦作“骖乘”，古代乘车，站在车右担任警卫的人。7．窃：私下，常用作表示个人意见的谦词。《优美的汉字》

1．汉字的形体经历了由甲骨文、金文、大篆、小篆、隶书、草书、行书、楷书的演变过程。分为古代汉字阶段（商代—秦代，甲骨文—小篆）和隶书楷书阶段（汉代—现代，隶书—楷书）。2．关于汉字的形成，前人有所谓“六书”：象形、指事、会意、形声、转注、假借。现代学者认为：六书前四种是构字法，后两种是用字发。《奇妙的对联》

1．对联也叫“楹联”“楹帖”“对子”，由骈文和律诗演变而来。形成于唐宋，盛行于明清。2．对联为竖行书写，中间不加标点。张贴时，上联在右边，下联在左边。《诗经》两首

《诗经》是我国最早的一部诗歌总集，又称“诗三百”，共收诗305篇。内容分为“风”“雅”“颂”，主要手法是“赋”“比”“兴”。开创了我国现实主义创作手法的先河。《离骚》

《离骚》是《楚辞》的代表作，是我国古代最长的抒情诗。“楚辞体”是楚地的诗歌形式，方言声韵，描写楚地的风土人情，具有浓厚的地方特色，以《离骚》为典型代表，故又称“骚体”。《离骚》开创了我国浪漫主义创作手法的先河。《孔雀东南飞》 1．《孔雀东南飞》是我国古代汉民族最长的叙事诗。

2．结发：古代成婚之夕，男作女右共髻束发。后称原配为结发夫妻。3．罗敷：古代美女的通称。

4．伏惟：下级对上级或晚辈对长辈说话表示恭敬的习惯用语。

5．床：古代的坐具。6．新妇：古代年轻妇女对夫家的长辈或平辈的自称。7．初阳岁：冬至以后，立春以前。

8．下九：古代农历每月十九为下九，是妇女欢聚的日子。二十九为上九，初九为中九。9．六合：出生年、月、日的干支。又指东、西、南、北、天、地。10．青庐：用青布搭成的篷帐，是举行婚礼的地方。盛行于东汉到唐。《兰亭集序》

1．禊事：古代的一种风俗，三月三人们到水边洗濯，嬉戏，以祈福消灾。2．契：用木或竹刻成，分成两半，合在一起可为凭验。《赤壁赋》

1．既望：过了望日（阴历每月十五为望），阴历十六。2．美人：古人常用来作为圣主贤臣或美好理想的象征。《游褒禅山记》

1．浮图：也作“浮屠”“佛图”，本意是佛或佛教徒，也指和尚、佛塔。2．阴阳：山南水北为阳，山北水南为阴。《姓氏流源与文化寻根》

秦汉时代，姓氏合二为一，而一般的老百姓只有名，不配有氏。《蜀道难》

子规：即杜鹃，又名杜宇。相传为蜀国古望帝魂魄所化，啼声哀怨动人。常作伤春、悼亡的象征。《琵琶行》

青衫：黑色单衣。唐代官职低的服色为青黑色。后人用“司马青衫”形容悲伤凄切的情感。《马嵬》

1．乞巧节：农历七月初七夜，民间传说天上的牛郎织女每年此夜在天河相会，妇女们便在这个夜晚于自家的庭院中间向织女进行乞巧活动。

2．纪：古代以木星绕日一周（十二年）为一纪。《寡人之于国也》

庠序：古代学校，商（殷）代叫序，周代叫庠。《劝学》

跬步：古代称跨出一脚为跬，跨出两脚为步。《过秦论》

1．八荒：八方最偏远的地方，也代指天下。2．六合：天地四方。3．敲扑：刑具。短的叫敲，长的叫扑。

4．百越：古代越族居住在桂、浙、闽、粤等地，每个部落都有名称，统称百越，也叫百粤。5．陶朱：春秋时越国范蠡，他帮越王勾践灭吴后，离开越国回到陶，自称陶朱公。因善于经营生意而致富，后人以此作为富人的代称。6．戟：以戈和矛合为一体的长柄兵器。

7．九州：兖州、冀州、青州、徐州、豫州、荆州、扬州、梁州、雍州，代指中国。8．七庙：天子的宗庙。《师说》

1．句读：古人指文辞休止和停顿之处。文辞语意已尽处为句，未尽而需停顿处为读。2．六艺：指《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》六部经书，又称作“六经”。另也指礼、乐、射、御、书、数六种技能。

3．传：①古代解释经书的著作。②人物传记。《窦娥冤》

1．缥缃：代指书籍。缥，青白色的丝织品；缃，淡黄色的丝织品。古人习惯用这两种丝织品包书或做书袋，故以此作为书籍的代称。

2．春榜：唐宋考进士都在春季，后世称进士考试为春榜。3．宫调：古代音乐有宫、商、角、徵、变徵、羽、变宫七音，以其中任何一声为主，均可构成一种调式。凡以宫声为主的调式称“宫”，以其他各声为主的称“调”，合称“宫调”。4．祗候：比较高级的衙役。

5．刷卷：上级官员考察下级衙门的刑狱案件。6．下官：做官的人对自己的谦称。《廉颇蔺相如列传》

1．斋戒：古人在祭祀或行大礼前，洁身清心，以示虔诚。2．列观：一般的宫殿。观，宫廷中高大华丽的楼台。3．有司：官吏的通称。古代设官分职，各有所司，故称。（司空、司徒、司寇、司马）4．九宾：古代外交上最隆重的礼节，由傧者九人依次传呼接引宾客上殿。5．汤镬：古代一种酷刑，用滚水烹煮。6．寿、为寿：向人敬酒或献礼。《苏武传》 1．《汉书》是我国第一部纪传体断代史，记载西汉的历史，作者班固。2．丈人：对老人或长辈的尊称。3．节：又称“旄节”，以竹为竿，上缀以牦牛尾，是使者所持的信物（凭证）。4．假吏：临时充任的官吏。

5．斥候：侦察兵。6．阏氏：匈奴单于的配偶的称号，如同王后。7．蛮夷：古代用以指边远民族。

8．奉车：皇帝出行时的侍从，掌管皇帝的车马。9．后土：地神，相对皇天而言。10．宦骑：侍卫皇帝的骑马的宦官。11．黄门驸马：宫中掌管车辆马匹的官。

12．上林、上林苑：皇帝游猎的场所，在长安西，周围三百里。《张衡传》 1．《后汉书》，纪传体断代史，记载东汉的历史，作者范晔。

2．三辅：汉朝以京兆尹、左冯翊、右扶风三个地区为三辅，在今陕西西安附近。3．太学：古代设在京城的全国最高学府。4．五经：《诗》《书》《礼》《易》《春秋》五部经书。5．六艺：礼、乐、射、御、书、数六种学问和技能。

6．孝廉：汉朝由地方官（太守）向中央举荐品行端正的人任以官职，被推举的人称为“孝廉”。7．公府：太尉、司徒、司空三公的公署。

8．两都：西汉的都城长安和东汉的都城洛阳，也称“二京”。9．傅会：文章的组织、布局、命意、修辞，也作“附会”。10．公车：汉代官署名，臣民上书和征召，都由公车接待。11．阉竖：对宦官的蔑称。

12．豪右：豪族大户。秦汉时，豪族住在城市的右边，故称“豪右”。

13．乞骸骨：古代大臣年老了请求辞职，意为请求赐还自己的身体，回家乡去。《归去来兮辞》

1．三径：古代隐士住处的代称。

2．帝乡：天帝居住的地方，也即所谓仙境。《滕王阁序》

1．三江：泛指长江中下游。

2．下榻：在某地住宿。3．钟鸣鼎食：指大家世族。古代贵族吃饭时要鸣钟列鼎，鼎中盛食物。

4．东隅：日出的地方，表示早。

5．桑榆：日落的地方，表示晚。6．请缨：请求皇帝赐给长缨（长绳），去缚住敌人。后用此指投军报国。7．弱冠：指20岁，古代以20岁为弱年，行冠礼，为成年人。8．投笔：投笔从军。《逍遥游》

1．晦：阴历每月最后一日；望：望日是阴历十五，既望是十六；朔：阴历每月的第一日。2．六气：阴、阳、风、雨、晦、明。《陈情表》

1．表：古代臣下给帝王的一种文书。

2．期：穿一周年孝服的人；功：穿大功服（九个月）、小功服（五个月）的亲族。

3．孝廉：汉代以来推举人才的一种科目，举孝顺父母，品行方正的人。汉武帝开始令郡国每年推举孝廉各一名，晋时仍保留此制，但办法和名额不尽相同。

4．秀才：汉代以来选拔人才的一种察举科目。与后代科举的“秀才”含义不同。5．郎中：尚书省的属官。6．洗马：又叫太子洗马，太子的侍从官。7．东宫：太子居住的地方，也代指太子。8．牧：古代称州的长官。【其他重要文化常识】

1．古人见面常用的礼仪是拜礼和揖礼。前者主要以叩头跪拜为主，后者则以拱手示意为主。2．座次：坐西向东为尊，其次是坐北朝南，再次是坐南朝北，最卑是坐东朝西。3．银河：又叫银汉、天汉、星汉、河汉、云汉、星河。

4．五岳：东岳泰山、西岳华山、南岳衡山、北岳恒山、中岳嵩山。5．五湖：太湖、鄱阳湖、青草湖、丹阳湖、洞庭湖。

6．趋：从长者尊者前面走过，要小步快走，以示敬意，叫“趋”。7．三吴：吴兴郡、吴郡、会稽郡。8．三楚：西楚、东楚、南楚。

9．古人纪年：干支纪年和帝王纪年。干支纪年是十天干和十二地支依次两两相配而成得一种纪年方法。帝王纪年是按照帝王即位的年次或年号来纪年（明清两代）的方法。10．十天干：甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸。

11．十二地支：子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。

12．古人纪月：序数纪月和特殊称谓纪月。每季用孟、仲、季区分。用朔（初一）、望

（十五）、晦（月末）等名称标识日期。

13．五更报夜：黄昏甲夜一更19-21 人定乙夜二更 21-23

夜半丙夜三更 23-1 鸡鸣丁夜四更 1-3平日戊夜五更 3-5 14．名：古代婴儿出生几个月后，一般由父亲命名。

15．字：是20岁举行加冠仪式后才起的，标志着成人。字是对名的解释和补充，对名有表述、阐释作用，因此又叫“表字”。有的字与名相近相成，也有的相反相成。16．号：是一种固定的别名，又叫“别号”。

17．谥号：古代帝王、诸侯、高官大臣、贵族及其他有地位的人死后，根据其生前的品德来定的，带有或褒或贬或同情的称号。

18．古人自称名，称人称字，这是基本的礼貌。19．《周易》把礼仪分为五类：

吉礼：有关祭祀的，包括祭祀自然、神、祖先。凶礼：有关丧葬的，包括凭吊各种天灾人祸。军礼：有关军事活动的。

宾礼：有关外交活动的，包括朝、聘、会、盟等国事活动。

嘉礼：有关个人成长和交往以及王位承袭的，包括冠礼、婚礼、宴饮之礼、养老礼等。

第五篇：古代文化

第八章(医古文职称考试辅导班学员参阅,因PPT不能上传,只能以文档形式)古代文化知识

第一节

记时方法

古人记录时间的方法，主要包括纪日法（包括一天之内的纪时法）、纪月法、纪年法以及节气、节日等。

一、纪日法

干支的概念：天为干，地为支。十天干是：甲乙丙丁戊己庚辛壬癸；十二地支是：子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥。

干支纪日法：大约产生于殷商时代。从春秋战国开始，干支纪日便成为历代史官纪日的传统方法。

月相纪日：

日序 初一 初三 初七、八 望日前几天 十五、十六 望日后、下弦前 廿二、三 月终 月相定名纪日 朔 朏 上弦 几望 望 既望 下弦 晦

二、纪时法

一天之内的纪时法：日出时叫做旦、早、朝、晨，日入时叫做夕、晚、暮、昏。太阳正中时称日中，将近日中时称隅中，太阳西斜称日昃，太阳落山称日入。

汉太初以后

开始用十二地支作为十二时辰的名称，每个时辰恰好等于现代的两小时（小时，即小时辰之意）。近代又把每个时辰细分为初、正，这就等于把一昼夜分为二十四等分了。

三、纪月法

（一）月名纪月

先秦时期每个月有特定的名称

（二）四季纪月

古人把四季的每一季节都分成孟、仲、季三个阶段，然后再依次分别代称月份。这种纪月法，常见于序跋。如明•吴昆《医方考•自序》中“皇明万历十二年岁次甲申孟冬月” 这里的“孟冬月”即为十月。

（三）月建纪月

月建纪月又称地支纪月，即用十二地支和十二个月份相配纪月。

（四）律吕纪月

律吕是六律、六吕的合称，即十二律。三正

春秋战国时代有过三种不同的历法制度，即所谓夏历、殷历、周历。三者主要的区别在于岁首的不同，也就是正月的月建不同，所以叫做“三正”。夏历以建寅之月（即现今夏历正月）为正，殷历以建丑之月（即现今夏历十二月）为正，周历以建子之月（即现今夏历十一月）为正。

太初历

汉武帝太初元年（公元前104年）起使用太初历，以建寅之月为岁首，这是我国历史上第一部比较完整的历法。此后大约二千年间，基本上都是用的夏正。所以辛亥革命后，对于旧用的历法称为“夏历”，俗称“阴历”、“旧历”，也称为“农历”。

四、纪年法

（一）年号纪年

我国古代最初是按照君王即位的年次纪年，如周宣王元年（公元前827年）等等。汉武帝刘彻开始用年号纪年，即位那年称建元元年（公元前140年），顺次为建元二年、建元三年等，更换年号就重新纪元。历史上使用过的年号，约有八百多个。

（二）干支纪年

干支纪年是我国古代最基本的纪年方式之一。最早的记载见于《淮南子•天文训》，但西汉时这种方式还不通行。自东汉光武帝建武三十年（公元54年）开始干支正式用于纪年。

（三）星岁纪年

战国时代，天文占星家根据天象纪年，有所谓星岁纪年法。星指岁星（即“木星”），岁指太岁（古代天文占星家设想出的假岁星，又叫岁阴、太阴）。故有岁星纪年法和太岁纪年法。

（四）生肖纪年

十二生肖之说起于东汉，汉前未见记载。生肖可以用来推算一个人的年龄、出生的年份，历史上也使用过生肖纪年法，如元代就有“泰定鼠儿年”（泰定是元泰定帝的年号，鼠儿年即甲子，为公元1324年）的记载。

五、节气

古人把黄道附近的一周天二十四等分，根据太阳在黄道上这二十四个不同的视位置，实际上就是地球在围绕太阳公转的轨道上的二十四个不同的位置，将全年划分为 二十四个段落，包括立春、惊蛰等十二个“节”气，雨水、春分等十二个“中”气，统称“二十四节气”，以此来反映四季、气温、降雨、物候等方面的变化。

六、节日

春 节

正月初一（今日定为春节自辛亥革命始）

最受重视的传统节日。习俗有扫尘、守岁、放爆竹、贴春联、拜年五种，还盛行舞狮子、耍龙灯、逛花市、踩高跷、赏冰灯等活动。上 元

正月十五日

这天晚上叫元宵，也叫元夜。唐代以来有观灯的风俗，故又叫灯节。此日张灯结彩，进行猜谜活动，还要吃汤圆、包饺子。上 巳

古为三月上旬巳日，魏晋定为三月三日

旧俗以此日临水洗濯，消除不祥，叫做禊日。后来成为水边饮宴、郊外踏青的节日。清 明

农历三月初

二十四节气中被演变为正式节日的唯一一个。旧时场把寒食延续到清明，故两者很难分辨。有踏青扫墓的习俗。端 午

农历五月初五日

本名端五，也称端阳、重午、午日。传说是为了纪念爱国诗人屈原。此日举行龙舟竞赛活动，还要吃粽子，喝雄黄酒，悬艾驱邪。七夕（少女节、乞巧节）

农历七月初七日

相传这天晚上是牛郎织女在天河相会之夜，家家妇女结彩缕，穿七孔针，陈设酒脯瓜果于庭中，向织女乞求智巧。中 秋

农历八月十五日

此时的月亮最亮最圆，所以是赏月的佳节。有吃月饼的习俗。重 阳

农历九月初九日

九是阳数，日月都逢九，故称重阳，又叫重九。此日“必糕酒登高眺远，酒必采茱萸甘菊以泛之”。重阳节里放风筝，也是传统活动。除 夕

农历十二月三十日

除是除旧布新的意思。一年的最后一天叫岁除，所以那天晚上叫除夕，俗称大年夜。旧俗除夕终夜不睡，以待天明，谓之守岁。三元

上元：正月十五。

中元：七月十五。

下元：十月十五。少数民族的节日

如蒙古族每年七八月举行的那达慕大会，信奉伊斯兰教民族的开斋节、古尔邦节，藏族的望果节、雪顿节，彝族的火把节，傣族的泼水节等等。

第二节

年龄称谓

古代医书中，根据人之一生生理的生、长、盛、衰特点，对年龄有一定的称谓，例如《素问•上古天真论》篇首就有“生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而登天”的记载。

古代经书中，常根据人的一生中求学、成家、立业、为官、告退等经历特点，对各种年龄阶段冠以不同的名称。广为人知的有《论语•为政》、《礼记•曲礼上》、《礼记•王制》中对年龄的称谓。在一些诗词文章中，则从男女、婚否、装束、习俗、体态、学识等不同角度，给年龄以代称。

一、出生时期

初度

出生之时。屈原《离骚》：“皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名。” 后称生日。汤饼之期

婴儿出生三日。汤饼犹今之切面。旧俗婴儿出生第三天时要举行庆贺宴会，因备有象征长寿的汤面，故名。又称汤饼筵、汤饼局。

二、幼年时期

周 晬

小儿周岁。旧俗小儿一岁时举行的礼仪，又称晬日、晬盘日。是日以盘盛放纸笔、刀箭、钱币、针线等物，任小儿抓取，由此占其日后的志向和兴趣，谓之试儿，也叫抓周、试晬。孩 提 二三岁。《孟子•尽心上》：“孩提之童，无不知爱其亲者。”又作提孩。免 怀

三岁。《论语•阳货》：“子生三年，然后免于父母之怀。” 幼 弱

七岁以下。《周礼•司刺》：“壹赦曰幼弱。” 郑玄注：幼弱，年未满八岁。

三、童年时期

龆 龀 七八岁。龆与龀，均谓儿童换齿，即脱去乳齿，长出恒齿。又称龀龆等。总 角

指童年。古代男女未成年前束发为两结，形状如角，故称。又称总发等。垂 髫

指童年或儿童。古时儿童不束发，头发下垂，故称。又称垂发、髫年等。黄 口 指幼童。《淮南子•氾论训》：“古之伐国，不杀黄口，不获二毛。”高诱注：“黄口，幼也。”又称黄吻、黄童等。觿（xī 希）年 指童年。《诗•卫风•芄兰》：“芄兰之支，童子佩觿。”觿，古代解结的用具，也用为佩饰。

四、少年时期

豆 蔻

称少女十三四岁。杜牧《赠别》诗：“娉娉袅袅十三余，豆蔻梢头二月初。” 豆蔻，喻处女，言其少而美。豆，也作“荳”。后亦称“豆蔻年华”。志 学

十五岁。《论语•为政》：“吾十有五而志于学。” 又称“志学之年”。成 童

通常指十五岁。《礼记•内则》：“成童，舞象，学射御。” 束 发

一般指十五岁前后。古代男孩成童时将头发束成一髻，故称。又称结发、结童等。及 笄

指女子年满十五。笄，即发簪。盘发而用簪插之，称加笄，为女子成年之礼。破 瓜

指女子十六岁。“瓜”字拆开为两个八字，即二八之年，故称。又称瓜字。

五、青年时期

弱 冠

男子二十岁。《礼记•曲礼上》：“二十曰弱，冠。” 古代男子二十岁行冠礼，为成人的标志，故称。又称及冠、弱龄等。花 信

女子二十四岁。花信，即“花信风”的简称，犹言花期。风应花期，其来有信，故称。江南自小寒至谷雨，计一百二十日，每五日为一番风候，凡二十四番。

六、壮年时期

而 立

三十岁。《论语•为政》：“三十而立。”又称而立岁、而立之年。有 室

男子三十岁。《礼记•曲礼上》：“三十曰壮，有室。”

七、中年时期

不 惑

四十岁。《论语•为政》：“四十而不惑。”又称不惑之年。强 仕

男子四十岁。《礼记•曲礼上》：“四十曰强，而仕。”又称强仕之年。

八、老年时期

知 命

五十岁。《论语•为政》：“五十而知天命。”又称知命之年。艾

男子五十岁。《礼记•曲礼上》：“五十曰艾，服官政。”又称艾服、艾服之年。知 非

五十岁。语出《淮南子•原道训》：“（遽伯玉）年五十，而知四十九年非。”又称知非之年。杖 家

五十岁。《礼记•王制》：“五十杖于家。”谓柱杖行于家。艾 耆

泛指五六十岁。又称耆艾。《荀子•致士》；“耆艾而信，可以为师。” 艾 老

泛指五十岁以上。桓宽《盐铁论•未通》：“五十已上曰艾老，杖于家，不从力役。” 耳 顺

六十岁。《论语•为政》：“六十而耳顺。”又称耳顺之年。耆

六十岁。《礼记•曲礼上》：“六十曰耆。指使。”又称耆年、年耆。杖 乡

六十岁。《礼记•王制》：“六十杖于乡。”谓可柱杖行于乡里。花 甲

六十岁。本指六十甲子，以天干地支名号错综参互，故称花甲。又称花甲子、花甲周、周甲、花甲之年。元 命

六十一岁。

时重逢生年干支，故称。耆 老

泛指六七十岁。《国语•吴语》韦昭注：“六十曰耆，七十曰老。”又称老耆。耆 耄

泛指六十岁以上。又称耆眊、耆寿、耆耈、耆齿、耆耋、耄耆、眊耆等。从 心

七十岁。《论语•为政》：“七十而从心所欲，不逾矩。” 邢昺疏：“矩，法也。” 老

七十岁。《礼记•曲礼上》：“七十曰老，而传。” 杖 国 七十岁。《礼记•王制》：“七十杖于国。”谓可柱杖行于都邑、国都。古 稀

七十岁。杜甫《曲江》诗：“酒债寻常行处有，人生七十古来稀。” 又称古希、稀年、希年、古稀年、古希年。杖 朝

指八十岁。《礼记•王制》：“八十杖于朝。”谓八十岁可柱杖出入朝廷。耋(dié迭)八十岁。《诗•秦风•车邻》：“今者不乐。逝者其耋。”毛传：“耋，老也。八十曰耋。” 髦

泛指八九十岁。

《礼记•曲礼上》：“八十、九十曰耄。”孔颖达疏：“耄者，僻谬也。人或八十而耄，或九十而耄，故并言二时也。” 黄 发

泛指高寿老人。其他称谓尚有：齯齿、鲐背、耈老、黄耈、胡耈、冻梨、皓首、白首、埋年、埋暮、桑榆、垂榆、垂年、垂暮、老寿、耄期等。期 颐

百岁。《礼记•曲礼上》：“百年曰期颐。” 一说百岁曰期；颐，养也。

第三节

避讳方法 概念：

在封建社会里，凡遇到跟君主或尊长的名字相同的字或读音，要采用某种方法加以回避，这叫做“避讳”。概况：

避讳大约起源于周代，流行于秦汉，盛行于隋唐，而两宋时期最为严格。直至民国废除帝制，这一旧习才基本废止。

一、避讳的方法

改字

空字

缺笔(一）改字法

概念：凡遇到需要避讳的字，就改用与之意义相同或相近的字，叫做改字法。所避之字称为讳字，改用的字称为避讳字。楚→荆。避秦庄襄王子楚之名。（司马迁《史记》）

邦→国。避汉高祖刘邦之名。（班固《汉书》）

（太）渊→（太）泉。避唐高祖李渊之名。（杨上善《太素》）

治（身）→理（身）。避唐高宗李治之名。（刘禹锡《刘宾客文集•鉴药》）

（飧）泄→（飧）洩。避唐太宗李世民“世”之偏旁。（《太素》注文）避嫌名

是指回避与君主或尊长的名字音同或相近的字。这是避讳的严格化和扩大化。如唐高祖祖父名虎，唐修《晋书》称南朝梁•沈约的先人沈浒为沈仲高。

又据陆游《老学庵笔记》载，宋代田登做州官，自讳其名，州中皆谓“灯”为“火”。上元节放灯，州吏贴出榜文云：“本州依例放火三日。”民谚“只许州官放火，不许百姓点灯”，即本乎此。

（二）空字法

概念：凡遇到需要避讳的字，则空其字而不写，或用空围“囗”、“某”、“讳”来代替，叫做空字法。实例

讳 字

空 字

原

因

李世勣

李勣

避太宗李世民名讳而删去“世”字（《新修本草》）刘裕

刘囗

避宋武帝刘裕之名（《宋书》）

启

（子）某

避汉景帝刘启之名（《史记•孝文本纪》）

扩

(予伯祖)讳

避宋宁宗赵扩之名（《医说•太素之妙》）

（三）缺笔法

概念：凡遇到需要避讳的字，就在原字基础上缺漏笔画，多为最后的一二笔，叫做缺笔法。这是产生于唐代的一种方式。

二、避讳的范围

历代因避讳而改变他人姓名、地名、官名、物名、书名等情况屡见不鲜。

（一）避君讳

各个朝代在位的君主必须避讳；已故的君主七世之内也须避讳，叫作避“庙讳”。实例

改姓氏：殷仲堪——商仲堪。避宋太宗赵炅之父赵弘殷之讳（宋本《外台秘要》）

改名字：萧道先——萧景先。避南齐高帝萧道成之名（《南齐书•萧景先传》）

改地名：义兴县——宜兴县。避宋太宗赵光义之名（《宋史》）

改官名：治礼郎——奉礼郎。避唐高宗李治之名（《旧唐书•高宗纪》）实例

改物名：雉——野鸡。避吕后之名（《史记•封禅书》）

改书名：《春秋》——《阳秋》。晋简文帝郑太后名阿春（《晋书》）

改干支名：甲乙丙丁——甲乙景丁。避唐高祖之父李昞之名（杨上善《黄帝内经太素》

改方药名：玄武汤——真武汤。避宋始祖赵玄朗之讳（宋本《伤寒论》）

改常语：京师——京都。避景帝司马师之讳（《晋书》）

（二）避家讳

讳

字

改

字

郭泰、郑泰 →

郭太、郑太

作者范晔的父亲名泰（《后汉书》）

序

→

引、叙、题首

祖父名序（苏轼、苏洵之序文）

三、避讳学的应用

避讳的危害：

① 避讳所用改字、空字、缺笔等方法，造成了古籍文字上的混乱，给后人阅读带来诸多不便。

② 避讳制度也从文化上暴露了封建专制的残暴。

在封建时代，不避讳是要判刑的，明清时期，因犯君讳而引起文字之祸，甚至无辜遭戮的，也不少见。避讳的利用：

由于避讳给我们提供了鲜明的时代标志，因而也可以辅助我们判断史料的时代，确定古籍的真伪，辨别作品作者的年代，揭示文字的讹误，具有一定的实用价值。如 《黄帝内经太素》一书，据该书中只避唐讳而不避隋讳的情况来看，可判定为唐书，作者杨上善为唐人或由隋入唐之人。研究避讳学的著作：

清人钱大昕《十驾斋养新录》及《廿二史考异》

近人陈垣《史讳举例》创获最多。

第四节 度量衡制度

概况：我国度量衡制度具有悠久的历史。据史书称，黄帝设立了度、量、衡、里、亩五个量。《礼记》、《周礼》都记载，早在周朝时期就开 始推行严格的度量衡管理制度，并设置了主管的官职。公元前２２１年，秦始皇统一中国，颁发了统一度量衡的诏令。秦王朝统一的度量衡制为两千多年封建社会所 沿用，形成了我国计量科学独特的体系。演变：

历代度量衡都经历了不断演变的过程，即逐渐地由粗糙变成精细，由简单变成复杂，特别是在器量上经历了由小变大的过程。即尺度的演变由短而长，容量的演变由小到大，权衡（重量）的演变由轻而重。

反映在中医药处方中，古方的用药分量，由于历代度量衡的不断迭变，以致实际分量与所用度量衡名称很不一致，同现代相差尤甚。因此我们有必要知道古代度量衡的一些基本知识，并对其变易情况有所了解，以避免混淆古今计量概念。

一、古代度量衡命名

“度量衡”名称源自《书•舜典》“同律度量衡”，《汉书•律历志》阐明其意，随后历代都沿用这个名称。(一)度

长度单位的名称，上古时都是以人身体的某个部分或某种动作为命名依据的，例如寸、咫、尺、丈、寻、常、仞等都是。在这些名称中，尺是长度的基本单位。经过《汉书•律历志》的整理，分、寸、尺、丈、引，就是所谓五度。都是十进位。

（二）量

量器是封建社会计量农产品多少的主要器具，因此容量的计量产生最早，其专用名称有升、斗、斛、豆、区、釜、钟以及溢、掬等。《汉书•律历志》对容量单位作 了系统的整理，命名为龠、合、升、斗、斛五量，一合等于二龠，合以上都是十进（宋以后一斛为五斗）。升是容量的基本单位，斗和斛则为实用单位。

（三）衡

很早以来，铢、两、斤、钧、石五者都用作重量的单位。《汉书•律历志》据此命名为五权。其进位方法颇值一提：二十四铢为两，十六两为斤，三十斤为钧，四钧为石。关于使用两以下的钱、分、厘、毫、丝、忽等小单位，有一点须指出，宋元明清之医方，凡言“分”者，是分厘之“分”，而晋唐时一分则为两钱半，二者不同。

二、历代度量衡比较

历代度量衡屡经变迁，古方今用，计量方法差异甚大，因此有必要将历代度量衡与现代标准作一比较。列表从略，可参阅教材。

三、中医药特殊计量

古代医药著作中还使用一些特殊或模糊的“量”名，现择要列举如次：

方寸匕

古代盛药量器，犹今之药匙。一方寸匕约等于现代的2.74毫升，盛金石药末约为2克，草木药末约为1克左右。钱匕

古代量取药末的器具。用汉代的五铢钱币盛取药末至不散落者为一钱匕；用五铢钱币盛取药末至半边者为半钱匕；钱五匕者，是指药末盖满五铢钱边的“五”字至不 散落为度。一钱匕约今五分六厘，合2克强；半钱匕约今二分八厘，合1克强；钱五匕约为一钱匕的四分之一，约今一分四厘，合0.6克。古代中药计量

刀圭

古代量取药末的器具。一方寸匕的十分之一，大约如梧桐子大小。

一字

古以唐“开元通宝”钱币抄取药末，将药末填满钱面四字中一字之量，即称一字，约合今之0.4克。

鸡子黄大

这是对某些药物采用取类比象的方法而作为用药分量的。如《伤寒论》大青龙汤中的石膏，“如鸡子黄大”。一鸡子黄大略等于40颗梧桐子大，约合9克。

枚

果实记数的单位。随品种不同，亦各有其标准，如大枣十二枚，则可选较大者为一枚之标准。

握、把

部分草本类药物的一种约略计量单位。

束

部分蔓茎类药物的一种约略计量单位。以拳尽量握之，切去其两端超出部分，称为一束。

片

亦为一种约略计量单位。如生姜一片，约计一钱（3克）为准。

盏、杯、碗、盅

为药液（或水、酒）的约略计量单位。通常的容量约合今之150~300毫升。

另外，在古代方书中，或在民间用药时，还有一些模糊的计量名称，如一捻、一撮、一指撮等，无非是言其少，约为几克的分量。