文化与现代化文化帝国主义-一种现代化语境分析[全文5篇]

第一篇：文化与现代化文化帝国主义-一种现代化语境分析

文化与现代化文化帝国主义:一种现代化语境分析

【内容提要】 文化帝国主义作为一种社会历史现象有多种分析面向,如媒介帝国主义分析,文化民族主义分析等。本文试先就文化帝国主义作一番概念界定,接着从文化帝国主义的现代化语境分析入手,着重考察现代化与文化帝国主义二者之间的关系。作者认为:从16世纪西欧肇始的现代化经过三次波动扩展至全球的过程不仅为文化帝国主义的形成与宣扬奠定了政治—经济的全球制度性结构背景,造就了西方文明普世论的文化优越感与自恋情结。同时,现代化的全球扩展又催生了批判文化帝国主义的物质与文化条件。最后对文化帝国主义的现代化语境从理论上加以勾勒并予以反思,指出人类的未来取决于不同文化的多元并存和交汇融合。

第二篇：儒家文化与文化现代化

儒家文化与文化现代化

儒家文化是历史积淀下来成为传统的并具有稳定形态的中国文化，它的精华是我们今天需要着力去继承和弘扬的。但是，由于中国儒家文化是在长期的封建制度、皇权统治、小农经济环境和儒家思想的熏陶下形成和发展起来的，所以也不可避免地带有许多糟粕。面对21世纪人类跨文化交流这一大任务，中国人要想在跨文化交流中占主动地位，首先要实现“文化自觉”，并进而反思中国儒家文化在现代化进程中的负面影响，做到吸取精华，弃其糟粕。

任何国家、民族的现代化，离不开对传统文化在解析批判基础上的阐扬。世界上的任何事物都是一分为二的，都是辩证的对立的统一。中国社会发展到今天，在向现代化迈进的时候，我们应该遵循实事求是的原则和态度来认识儒家文化对中国现代化的作用与影响，包括其积极影响和消极影响。

1、积极影响：文化的现代化进程需要儒家思想

物质文化、科学主义统治世界几百年后的今天，已发展到了其文化体系的顶点，并表现出了极大的缺陷：第一，人类对物质财富的无节制追求，必然导致对自然环境的严重破坏和生态失衡。第二，个人主义的膨胀，必然导致对社会组织和他人的威胁，并造成道德沦丧、社会秩序混乱。第三，社会产品越多，社会结构越扩张，人就越是淹没在物质生活之中，成为社会追求物质财富的工具。这就导致人失去其主体性和自身价值，失去自己的精神家园。这种现代病的出现，严重阻碍了现代化和经济的持续发展。而东亚经济圈却一直保持着经济持续发展的势头，中国改革开放短短的 30 年时间里所创造的生产力，比过去几百年创造的生产力的总和还要多。有着悠久儒家文化传统的中国将在本世纪中叶全面实现现代化，实现中华民族的伟大复兴。从以上事实来看，是否可以对儒家文化作这样的定位：当现代化处于启动阶段时，由于社会经历了巨大的社会变迁，追求秩序与和谐的儒家文化确实阻碍了现代化的产生。而当现代化发展到一定的规模并面临危机时，需要维持一定的发展速度和社会秩序，需要现代化机制的良性运转，儒家文化的整合价值就能发挥作用。近代以来西方物质文化的缺陷可以在东方文化，特别是儒家文化中得到弥补，这就为儒家文化的再生提供了契机。

中国文化在许多地方是与西方文化相对立的。比如，中国重国家，西方重人民；中国重大一统，西方重多元化；中国重礼制，西方重法制等等。儒家思想的统治地位虽然已不复存在，但是千百年来，它对与中华民族的影响是根深蒂固的，即便是在当今社会，我们依然处处可以见到他的影子，也就是说，如果我们不能完全割裂与他的关系，反而应该从中总结出资深的特点，发展出中国的特色，民族的才是世界的，这样我们才能够更好的认清自己，选择适合自己的发展道路。

2消极影响：

第一、重道轻器对现代化的负面影响

在中国古代哲学中，“道”是一个最高范畴。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。与“道”相对的是“器”，指各种派生的、有形的或具体的事物。孔子早就明确主张“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧器”，讲究“安贫乐道”，即使处在“一箪食、一瓢饮，在陋巷，人不知”的境地，也不改其志。但是由于重道轻器，儒家又把道理解为“大道理”和道德原则，似乎只有搞政治、讲道德才是重道，而关心经济、研究科学技术等都与道无关，因而导致了中国传统文化轻视科学技术、生产创新等弊病。这正像罗素在《中国问题》中指出的:“中国有一种思想极为根深蒂固,即正确的道德品质比细致的科学知识更重要。这种思想源于儒家的传统”。

儒家思想从孔子开始就非常关注社会人生，注重伦理道理，将人生最大的理想视为“治国平天下”，而轻视对自然的研究，对于与安邦定国、国计民生关系不密切、不明显的知识缺乏热情，一切以伦理道德为重，把研究自然视为雕虫小技，旁门左道。儒家强调内在的修养,重视尊孔读经,形成了一种封闭的解经式的研究方法,极不利于自然科学的发展。中国古代创造过很高水平的物质文明和精神文明,在世界处于领先地位。但在封建社会末期和历史进入近代以后,中国却远远落后于世界先进国家。尤其在自然科学方面，根本就没有产生我国的现代科学、实验科学，这不能不说是一个极大的损失，这些与儒家不重视对自然科学的研究有很大的关系。

第二、“重人情贵亲疏”对现代化人际关系的负面影响

在传统社会，中国人在处理人与人的关系时，一直受到血缘和家族关系的左右，君臣关系和朋友关系被视为血缘关系的推广。儒家历来研究最多的人际关系也是家庭血缘性的，在实际运作中，很多儒者通常也是以人情关系来代替道义原则。

儒家文化重视“亲缘”关系,并同时把它扩展到了人际关系的各个方面。儒家认为社会的基本关系就是夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友五伦。把本没有血缘关系的朋友、君臣关系,加以拟血缘化。由此形成的人际关系使中国社会人际之间在利益上“公”、“私”不分，在心理上“人”、“己”难离，存在“你中有我，我中有你”的互相依赖关系。亲缘社会的“亲亲”原则，把照顾亲属关系合理化，并视为合乎人情，而当个人获得了实惠和好处时，往往归结为某人的恩荫和庇护，这样就形成各种形式的个人依附关系。将这种恩荫关系渗透在整个社会中，就形成了盘根错节的人际关系网。以亲缘关系来取舍人际关系，决定社会交往的远近亲疏，以家族为本位参与社会生活，必然会造成裙带风和家长制作风。这种亲缘关系扩展的直接结果是，在社会组织中从上到下人们可以随意安插亲属和亲信，编织关系网，人与人之间崇尚庸俗关系学，干部之间的裙带关系屡禁不止。而等级差序又导致特权和依附心理，滋长家长制作风。亲缘关系在社会生活领域中的泛化和极端化，严重地影响了人与人之间的正常交往和社会秩序，污染了社会风气。

第三、儒家文化重整体，倡协同的特点对现代化的负面影响

在个人与人生的问题上，由于儒家文化重奉献，重仁即爱他人，强调修身克己，其正面的社会作用则是引导社会的人际关系和谐和社会统治的巩固；其负面的社会作用则是会磨灭个人的个性、独立人格和创造精神，正由于如此，也就会限制、扼杀人的贡献。

儒家学说一向强调一种“群体主义”的人生定位，强调“能群”是人之为人的根本。在中国传统社会中，这种群体主义要求每一个人都“忘己”、消融于群体之中，而且却并不主张平等，而恰恰是要保持等级。结果必然是依等级、辈分形成普遍的“下对上”的人格从属关系、依赖关系。比如儒学思想鼓吹封建的“三纲五常”、“三从四德”、男尊女卑”,维护封建专制制度和宗法制度,主张实行特权政治和家长专制。这些思想严重地贬低了人的尊严和价值,压抑了人性,阻碍了民主政治的发展。这套封建思想意识影响到社会生活的各个领域,使中国封建社会的人们长期在封建礼教的控制下生活,很难迈出新的步伐。在这种儒学思想的影响下,中国人在某种程度上形成了因袭惯例、迷信权威、盲目服从、思想刻板、听天由命、与世无争、安分守己、处事老成、明哲保身的处世态度,以及缺乏自主性和创造性的保守性格。

第四、儒家“中庸”思想对现代化的负面影响

中庸之道是孔子提出的道德最高标准，他认为“中庸”是一种最完美的品德，它的含义就是要信守其“中”，“过”与“不及”都是错误的。他认为具备了这种品德，在处理天人关系、人际关系时，就能符合物理人情，无过无不及，就不会因处理不当而引起烦恼。

孔子认为要达到“中庸”这种标准，就必须遵循“礼之用，和为贵”的处世原则。的确，“和为贵”能使人际关系在一定程度上处于和谐、稳定、安宁的状态中。从现实意义上说，“和为贵”为我国的现代化建设创造了有利于发展的国内环境和国际环境。但同时，我们仍应注意到，没有原则的一味“讲和”也有很大危害的。不讲原则地讲和，容易导致和而不争，使中国人缺乏竞争、拼搏精神，放弃社会责任，产生自欺欺人的心理。另一方面不讲原则地讲和、礼让，也使中国人法制观念淡薄。中国人最忌讳的就是对薄公堂，人们更喜欢“私了”，认为这样不伤“和气”、“不失面子”，除非万不得已，人们是不会走向法庭的。这些都是深藏于中国人心底的传统文化思想“和为贵”在作崇。

由此看来，“过犹不及”、“允执其中”的道德标准以及为实现这种标准而遵循的“和为贵”的行为原则，在当今我国经济体制改革、对外开放的形势下，具有积极意义，同时也存在着消极影响。

在中庸思想影响下，中国人不喜欢“异端”，在为人处事中趋向客观，做事力求准确无误。一味重中庸，强调“过犹不及”，久而久之，使中国人陷入了害怕矛盾、冲突和竞争状态。并且扼杀了人的个性，使人寡言少语，吞吞吐吐，行为不露锋芒，明哲保身，进而使中国人缺乏怀疑、开拓、创造、接受新生事物的精神，并进一步阻滞了中国社会的进步和中国人的发展。

中庸之道作为儒家的主要思想成果，千百年来已经内化为我国国民性格的一部分。中庸思想对中国人影响最深的是形成了安分守己的国民性格，“月满则亏，水盈则溢”成为人们立身行事的警世哲学。人们总是相信物极必反，因而“知足常乐”成为了人们的人生信条。这种知足的小农经济思想造成了东方文化心态中的不思不虑的安分意识和向内意识。时至今日，中国社会正实行对外开放，让世界文化走向中国，让中国文化走向世界，已成为不可逆转的趋势。我们必须克服保守安分、自足封闭的心理，以平等客观的心态，同世界各民族的优秀文化接轨。

我们应承认儒家文化对中华民族的贡献是多方面的，其精神实质及精华，将会与中华民族共存。但是我们又必须清醒地认识到传统文化是历史的结晶，它并不只是博物馆里的陈列品，而是有着活的生命。

4.儒家文化需要现代化

在新的时代背景下，原有的儒家思想已经不能满足现代社会发展的需求了，一种文化一种思想，只有与时俱进，不断调正不断发展，跟上时代的步伐，才能永葆青春，生命力才会更加长久。另一方面我们不断的向世界其他国家寻求新的思想，企图可以以此强国，但是从我们一次次的借鉴，一次次的经验来看，照搬是不可行的，一个理论的产生，是有着自身的内在外在原因的，他总是有一定的适用条件，而不是万试万灵的仙丹。国与国不同，各国之间国情不同，地理人情不同，国际间关系形势不同，如何才能将国外的文化，思想理论转化成符合中国国情的，可以促进国家发展的理论，这就有一个中国化的问题。国外的思想需要中国化，儒家思想需要现代化，如果二者能够结合，那么将会对国家发展产生巨大的作用。

儒家思想忽视个人权利，权利以家庭为单位，皇权至上，妇女的社会地位地下，束缚个人意志自由，造成人格的不完整，这一切在那个生产力水平低下的封建社会虽然起到了稳定社会发展，维护封建统治的作用。但是，在当今这个日新月异、科技飞速发展的时代，这种思想就显得陈腐守旧了。自鸦片战争以来，中国人不断的在反思，并且不断的学习摸索一条富国强民的道路。一些学者开始批判儒家思想的迂腐，并且从西方的先进思想中寻找希望。到后来的五四运动，人们找到了马克思主义，马克思主义指引我们走上了民族复兴的道路，马克思主义是被实践证实了的真理。于是儒家思想被刻上了迂腐，不合时宜的标签，而逐渐被人淡忘。大部分的学者们将精力投入到当代的一些主流思想的研究当中，而在我们的生活中，人们更是向往欧式的生活，对儒家思想嗤之以鼻，认为这么老旧的东西就盖被历史尘封。这在很大程度上抑制了儒家思想的发展。

中国文化在未来发展过程中,必须坚持两点：现代化必须以传统为基础；传统必须以现代化为目标。中国文化在走向现代化的过程中既面对着有利因素，又面对不少障碍。中国现代化进程速度的快慢，还是取决于中国能否用足，用好和用够各种文化优势，充分发挥本国文化的积极作用，尽力克服劣势阻力，排除障碍，把各种不利因素的消极影响限制在最小的程度上。

第三篇：《古代文化与现代化》

浅谈古代文化与现代化

从个人的观点出发，有：在我们国家当前的形势下，中国传统文化在现代化中并没有框架性的作用，真正建立框架的是社会主义政治和社会主义市场经济。传统文化的确是文化发展脉络中的重要组成部分，对一个现代的国家和民族的生存与发展有着巨大的影响，但并没有起着框架性的作用，即便有也只是局限于在非常有限的很小的某些层次的范围内。在我国也是如此。

我国传统文化源远流长，博大精深，兼收并蓄。在其发展的过程中，有诸多的内容。而其至今仍发挥余热的只是少数的精华。如公认的美德、神奇的文字，伟大的发明等等。这些对于激励民族追求崇高完美的人格、拥有积极正确的价值观念、树立昂扬向上的民族精神、方便民众的某些物质生活等诸多方面具有不可估量的作用。但其中也有所“隐藏”的落后腐朽的东西亦有如封建迷信思想、封建男权主义、等级观念等，诚然，这些还存在于一些人的思想中，但相对于认可并接受了现代思想的人来说，这只是一个小数，此处不一一论述。

框架性的作用也即意味着支配性或某种程度上的决定性作用。也许对于那些能够引起社会变革的思潮，曾经为社会变革先导的主张，在当时的背景符合这一说法。而对于传统文化，也即过去的文化，对现代社会的作用，显然不能和对当时的境况的作用相比，自然无法承担框架性或支配性或某种程度上的决定性的作用。须知，我国传统文化在历经千年风雨，自然不可避免的包含有积极与消极的内容，发展至现代，糟粕虽已总体抛弃，留下的精华是少量的而且是递减的。故我国传统文化是无法在现代化中起框架性作用的。

对于此，可以从广义的文化的以下五个个方面（物态文化层此处不做分析）

加以详论：

1.政治上，原始政治、奴隶政治和封建政治与现今的民主政治相比：原始政治中的“禅让”早已不适应社会私有制发展的历史潮流，奴隶政治下的“神权王权”与“邦国宗法”也在经几次变迁后愈加无法比随之演变而来的“君主专制”及“中央集权”更能控制不断拓展的疆域，封建政治在其建立之初起着起着强大的推动凝聚与融合发展进步的作用，而在其历经千年的不断加强与巩固的同时，也最终走向了没落，总之，前三者作为一种文化形态的影响已基本退出历史舞台，余下的是极其少量的政治观念如：原始政治里的“让贤”、奴隶政治里的“礼仁”、封建政治里的“中央集权”与“行省管理”等给世人借鉴，固然不只这些，但真正起着积极作用的的确是少之又少的。现今的中国政治可以说是引进西方政治并掺入中国传统政治元素的产物，具有非常明显的“西本中化”。

2.经济上，原始经济、奴隶经济和封建经济与当今的社会主义市场经济相比，原始经济与奴隶经济与当今经济可以说已毫无瓜葛，即便不可否认其作为历史前期经济发展中的铺垫或基础作用，对于封建经济里的小农经济与商品经济而言，前者已经完全被现代市场经济中的农业发展模式从地域上边缘化了，只存在于一些极其偏僻和经济文化发展落后的地区，而后者的封建性质决定了其注定被现代的商业文化所取代，当然，一些基本的经济运作形式也即政治经济学上讨论的一般经济规律下的经济形态在前三者的存在的同时，在当今也是存在并发展着的，这可以归结为前三者在经济上从文化层面对当今经济的影响，这相比于现今的经济理论对现今经济的影响，就显得微乎其微了。

3.文化（狭义的）上，原始文化、奴隶文化与封建文化和现代文化相比，原始文化因其历史的久远性及物质的消亡性，只留下十分稀少的原始遗迹和一些美丽的传说，这对于研究华夏文明和人类文明起始具有重要作用，受其影响大的人的范围如：人类学家包括内的考古学家、语言学家、民族学家等是小的，而其对影响范围大里的人的影响本身又是小的，因为普通民众更多的把其当做原始时代的历史知识来学习或将其作为一种业余兴趣来对待，这种影响显然是浅显的。当然，来源于原始文化的炎黄祖先与图腾崇拜等一直延续至今，影响深远，却很难再找到其他更多的类似的东西了。奴隶文化，在其时代前期，留有大量文字及器具，但文字大多难以辨识，故对于这一段历史也是模糊的，其影响更是小的，直至周时代才有较为详细的历史记载，尤其是后周时期也就是之后的东周时期，虽处乱世，在文化上却是名家辈出，百家争鸣，是我国传统文化发展的非常重要的时期，该阶段的成果一定程度上为传统文化的发展奠定了基础。在封建时代发展起来的封建文化正是继承了这一时期的大部分思想，并且不断发展前人的思想，之后便又历经了千年演变。在这一过程中，从文学艺术、哲学思想、宗教信仰等方面在一个大环境里潜移默化地培育了共同的文化素质、风俗习惯等，这些文化元素如：诗歌、水墨画、书法、阴阳、春节等在我们的文化观念中根深蒂固，其影响无处不在，无时不在。相比之下，现代文化可以说只是对我们传统文化的修补，并未改变我们最为基本的文化特性。故我国传统文化在文化（狭义的）这一层面可以说是具有框架性作用的。

4.道德上，原始道德、奴隶道德与封建道德和现代道德相比，原始道德中最为本性的掠夺与野蛮，礼让与崇敬，二者相悖，却同时延续到了现代，其中也有自强与集体和追求安稳的品质等优秀的传给了现代。奴隶道德中，前期只记载有更多的野蛮与人性的欠发觉，后期逐步发展来的“礼”则极大地完备了道德，尽管其建立在奴隶制的基础上，但在当时不失为一种历史的进步。这些奴隶时代的礼制几经波折，再后来脱颖而出的就是“仁”的这一大体系。这可以说是后来封建道德的雏形。在封建道德中，典型的发展便是儒家道德的主流发展，有董仲舒的“三纲五常”，之后便是程朱理学提出的“纲常名教”。最终的发展结果概括地说，即仁、义、礼、智、信、忠、孝、仁、勇。这些道德如果放回封建时代，以现代的视角观察显得不尽合理。但这些道德从本质讲确实是美德，作为印记已经深深烙在人们的心里，内化为民族基本的气质与气节。尽管，如“孝”在家庭民主、人人平等等观念的冲击下已不是先前的内容，但其最为本质的东西还是存在的；“忠”也在社会民主、国家民族主义等思想的改造下不再是尽忠于私，更多的是忠于身处其内的集体，归根到底仍是一种“忠”的品质，仍然是好的东西。因此，在道德上，其发展一脉相承，我国传统文化在这一层面起到的是一种框架性的作用。

5.科学上，原始时代、奴隶时代与封建时代和现代相比，原始时代与奴隶时代的科学的含量是少的，大多是生活科学，前者的 “钻木取火”、“以泥制陶”、“神农尝百草”、“仓吉造字”等，这些美丽传说传诵的均是为了生存而探索出来的简单科学，尽管当时的人们也许或认为这是一个重大的突破，一个奇迹；而奴隶时代随着生产力的提高创造出了越来越丰富的生产生活工具，典型的前期的便是青铜器与纺织技术等，前者是为战争及贵族生活享用，后者则是穿衣需求使然，后期的铁犁牛耕，则是农业生产的需要，凸现出了很强的实用性；在封建时代，天文历法、算术、医药、农学等许多方面虽然也有

卓越的成就如：《甘石星经》、《守时历》、《梦溪笔谈》、《九章算术》、《伤寒杂病论》、《农政全书》等，但这些成就基本是围绕农业生产而展开研究得到的结果，就不可避免存在较大的局限性。在我国古代科技史上，众多科技成就都是对前人理论的继承并加以自身经验的理论总结，大多是泛化论证，缺乏量化分析与研究深藏其中的根本的逻辑推理，这与很多时候的社会环境与背景如：束缚创新思维的社会主流思想，本质上排斥科学的小农经济，功利与学术追求的不对称等等不无关系。因此，古代科学技术对于农业文明时代是可行的，而面对如今要求具有严密逻辑论证与系统的理论支撑的近现代科学下的工业文明与信息文明就注定要落后了许多。因此，传统文化在科学上缺乏内在的本质逻辑研究的这一内在特性和很多其身处其中并对其较为不利的社会环境与社会背景的外在因素，或多或少决定了其后来的命运。也即，我国传统文化在科学上，只是一种锦上添花的作用，展示出来的最多是曾经的骄傲，真正起框架性作用的是来自西方的近现代科学。由其创造的工业文明与信息文明的世界的现实让我们不得不承认这一点。

综合上述论证，知：传统文化在文化（狭义的）上、道德上是具有框架性作用的，而在政治上、经济上、科学上只是起着一种锦上添花的作用。真正决定一个社会现代化的，显然，政治、经济与科学在作用中的比例比文化（狭义的）、道德要大，因此，总体上说，传统文化在现代化中起着的是锦上添花的作用，只是在某些层面有框架性的作用。这正是由文化的时代性与自身发展的内在要求所决定的，也使得传统文化与现代文化得以区别。

第四篇：关于文化现代化与价值体系建设笔谈

[论文关键词]文化转型 文化现代化 价值体系

[论文摘要]中国文化随着社会的转型正在经历着文化现代化的过程，与此同时，价值观与价值体系的建构也势在必然。探讨中国文化现代化的历程、特点，反思中国文化的现代性命运，研究价值观和价值体系建设的规律，对于促进社会主义文化的大繁荣、大发展，促进社会主义核心价值体系的建设，无疑具有重要的理论和现实意义。

1．中国文化的客体化及其历史机缘

晚清以降，中西文化遭遇使原本为一自足系统的中国文化发生了根本性的变故，以致于有人称之为“三千年未有之大变局”。我们对此可以从表象上作出种种描述和刻画，迄今为止已经不知有不少人做过这项工作，但其实质究竟如何，仍有探究的余地。

“认识老中国，建设新中国”始终是近代以来国人的一个无可逃避的任务。耐人寻味的是，无论是“认识中国”的必要性还是它的可能性，均源自同一个事实，即中国与西方的相遇(其实更恰当的表述应该是“西方”对“中国”的“发现”，请注意“中国”的“被动”性)。在这一特定的历史情境中，中国文化面临着双重客体化命运：一方面，中国文化沦为西方文化的对象和他者，西方人对于中国的想象、中西文化的交往不是互主体性的关系，而是主一客体关系，中国文化作为一种异己的他者被塑造着，其存在仿佛只是为着显示作为征服者的优势文化的主体地位和主导姿态而已；另一方面，中国文化原本即为中国人的自我，但在现代性语境中，它却成为中国人的一个对象化了的规定，即主体的客体化。对于国人来说，中国文化本来是主格的，然而在西方文化镜像中，它面临着被宾格化的境遇。更为重要的是，这种文化的客体化境遇一旦积淀为国人的自我审视方式，形成一种强烈的文化自卑情结，就将不可避免地步入“自我殖民化”的误区和歧途。我们知道，任何“解放”归根到底都只能是一种内在性的行为，即自我解放。对于文化或文化意识而言，同样如此。文化上的“自我殖民化”心态既是文化上丧失自我和自主意识的结果，同时它又反过来进一步强化了这种丧失。对于一种文化而言，“传统”和“过去”不是一回事，“传统”是“活”的，“过去”则有可能是“死”的。

其实，文化只有作生命观才是本真状态的，才是鲜活的。这恰恰是现代新儒家文化观的深意之所在。牟宗

三、徐复观、张君劢、唐君毅1958年合写的《为中国文化敬告世界人士宣言》，作为新儒家的文化宣言，其意义非同小可。其中最为重要的，要算对于中国文化的恰当态度——对文化作生命观的态度——的确立和贞定。该宣言指出：“我们首先要恳求：中国与世界人士研究中国学术文化者，须有肯定承认中国文化之活的生命之存在”，因而不能用“凭吊古迹”的态度去对待中国文化”，否则，“中国之历史文化，在他们之前，必然只等于一堆无生命精神之文物，如同死的化石”。的确，由于我们对本土文化采取了一种对象化的审视方式，就将必然地导致一种价值中立的知识论态度。应该承认，这种知识论的“客观的”态度，恰恰是我们逐步丧失掉对本位文化“温情与敬意的了解”的深层次原因。

与此相反，那种内在体认式的、反身性的姿态，才是看待生命的态度和尊重生命的学问。“这种学问，不容许人只先取一冷静的求知一对象，由知此一对象后，再定我们行为的态度。此种态度，可用以对外在之自然与外在之社会，乃至对超越之上帝。然不能以之对吾人自己之道德实践，与实践中所觉悟到之心性。”(而中国文化的秘密就存乎现代新儒家之所谓的“心性之学”。

任何一种文化只有作为本体论规定时才是有生命的，一旦被对象化为客体(亦即被知识论化)，它就变成“死”的了。我们今天所面临的问题在于，如何由知识论态度回归本体论态度，从体认的角度去重新定位本土文化，以恢复其内在的生命力。

2．中西古今之争是“假问题”还是“真问题”

自东西方文化近代相遇以来，特别是在“五四”时代的文化论战中，人们喜欢对中西文化作二元划分并把它们对立起来，如陈独秀的《东西民族根本思想之差异》、李大钊的《东西文明根本之异点》、梁漱溟的《东西文化及其哲学》等，都表达了这种思路。这种划分不免有简单化之嫌，但的确也抓住了问题的要害，具有本质意义上的真实性。因为它不仅仅是基于想象，更是基于东西文化实际冲突的历史事实，且为后来东西文化交往所遭遇的尴尬进一步证实。

中西文化的差别是明显的，这是不争的事实。所以，问题不在于中西文化有无差别，而在于如何确认差别的性质。“五四”时代有一种很有影响的观点，认为“东方精神文明，西方物质文明”，如张君劢、梁漱溟等的主张。胡适反对这种观点，他认为：“凡一种文明的造成，必有两个因子：一是物质的(Materia1)，包括种种自然界的势力与质料；一是精神的(Spiritua1)，包括一个民族的聪明才智、感情和理想。凡文明都是人的心思智力运用自然界的质与力的作品；没有一种文明是精神的，也没有一种文明单是物质的”。

因此，“我们可以大胆地宣言：西洋近代文明绝不轻视人类的精神上的要求。我们还可以大胆地进一步说：西洋近代文明能够满足人类心灵上的要求的程度，远非东洋旧文明所能梦见。在这一方面看来，西洋近代文明绝非唯物的，乃是理想主义的(Idealistic)，乃是精神的(Spiritu-a1)”[]‘丹。然而，吊诡的是，胡适又提出：“东方的文明的最大特色是知足。西洋的近代文明的最大特色是不知足。知足的东方人自安于简陋的生活，故不求物质享受的提高；自安于愚昧，自安于‘不识不知’，故不注意真理的发见与技艺器械的发明；自安于现成的环境与命运，故不想征服自然，只求乐天安命，不想改革制度，只图安分守己，不想革命，只做顺民”。这说明，他不仅承认中西文化有着根本取向上的异质性，而且承认这种差异体现在西方文化外向探求和中国文化内在超越之间的分野方面。显然，这里隐含着东方精神文明、西方物质文明的潜在判断，从而陷入自相矛盾之中。难怪当年就有人指出：胡适的这些说法“很容易使人误解他所谓东西文明仍然有‘根本不同之点”。胡适在文化比较问题上的观点的这种不自洽，客观地意味着中西文化二元对立关系的某种真实性。事实上，物质和精神在一种文明中不是有无的问题，而是主次的问题。胡适把这两者混为一谈来反驳“东方精神文明、西方物质文明”的观点，显然缺乏足够的说服力。

有学者认为，学无中西。所谓“‘学’有真假之分、高低之分、精粗之分，但没有中西之分”。因为据说“中学和西学其内容不同，这是历史的原因造成的。作为知识，作为人类的理性、思维能力来说，哪个民族和国家根本上都是一样的”L4J。其实，这里混淆了两个层面的问题。让我们以西方的“科学”为例：就“科学”的“所指”而言，它是普遍有效的，是没有中西之别的，例如我们不能说牛顿力学定律只在西方有效。但就“科学”的“能指”而言，它一定是特别地隶属于西方文化传统的，不然就不会提出“李约瑟难题”来了。对于后一个方面来说，它又体现着中西之学的互盲和互斥关系，从而“学”必有中西之分野。所以，强调科学作为知识的普适性，并不能消解学问的中西之分这样一种二元关系。

其实，中西古今之争不过是文化的民族性和时代性双重维度在文化交往中的体现。它并非“假问题”，也就是说它决不是一种人为地制造出来的问题，而是历史本身的结论。中西文化自晚清以来的实际冲突的历史，无论如何都是不能用“假问题”来解释的，近代以来的古今之争和中西之异，并非一场历史的误会，亦并非一个“假问题”，它既有其真实的历史内涵，也有其真实的学理意义和价值。

3．文化上的“体用之辨”及其面临的困难

按通常思路，西式的物质生活加东方的精神生活、西方的科技工业加东方的情趣格调，应该是一种理想的文化图景。但现代新儒家给出的“药方”——由“老内圣”(儒家之道统)开出“新外王”(科学和民主)——的失败，似乎证伪了这种可能性。胡适当年就反对“体”“用”的剥离，他拒绝“中体西用”的一个理由，就在于认为有西用必有西体，有中体必有中用，用总是体之用，体也总是用之体，强调“体用不二”。因此，不可能分离体用，整合出一个所谓的“中体西用”。这正是他主张“全盘西化”或“充分世界化”的根据之一。其实，这同那种极端的保守派在根本方法上是一致的，其差别仅仅在于各自所坚持的“体用不二”的根基截然相反罢了。应该承认，尽管胡适的“全盘西化”立场不能成立，但他在体用一致问题上的见解还是值得肯定的。

我们诚然可以设想“当归上帝的归上帝，当归恺撒的归恺撒”，但两种异质文化的结合，不能在“体”的层面上得以实现。也许，一种文化传统的某些碎片可以被镶嵌在另一文化传统的系统之中，甚至这种“移植”可以“成活”，然而，当这些碎片一旦被“植入”异体文化，就已经改变了它原本的性质和功能了。此即所谓的“系统质”概念的意义所在。

文化可分为器物、制度、精神三个层面，这三者的内在关联是无法彼此剥离的。精神构成文化的内核，它统摄着整个文化的各个层面，使文化成为一个有机体；器物层面作为外在的形式，不过是文化的物质外壳，充当着文化的物质承担者或载体；制度层面则作为中间环节，既是价值取向的规则表达，又是物质外壳的秩序来源。需要强调的是，任何器具都不仅仅是工具性的规定，同时还是特定文化观念外化的形式和文化偏好选择的结果，它因此总是折射着特定的文化取向。在此意义上，任何器具都不是中立的，它总是有其文化负荷，隐藏着特定的文化承诺。按照梁漱溟的说法，文化无非是一个民族的生活样法。器具代表着“活法”，因为它本身固然是工具性的，却蕴涵着更隐蔽的文化观念。“麦当劳”、“肯德基”是一种食品，但作为一种“快餐”，却意味着追求效率的文化偏好。美国的阿米什人对于现代器物的拒绝的例子，就颇为耐人寻味。阿米什(Am—ish)人是l6世纪早期激进宗教改革形成的瑞士再洗礼教派后裔。他们不是因为贫困，而是为了自己的文化信念，即为了保持自己的清教信仰的纯粹性，迄今仍过着l8世纪欧洲式的传统农村生活，拒绝使用现代化的日用器具，如电灯、电话、汽车、计算机等等。这种文化选择在被现代化了的人们看来是一种痛苦，但在阿米什人看来却是一种满足。阿米什人深知，一种文化观念总是首先借助于器物的传播而在不知不觉中被悄悄地认同和接受的。它告诉我们，什么样的生活才是一种有信念的生活。我们再来看看基督教和儒学的情形。20世纪的基督教面临着世俗化际遇，却逼出了原教旨主义。

这归根到底仍然无法逃避一个非此即彼的问题：不改变基督教的存在方式，就不能适应现代社会的要求，从而难以融人今天人们的现实生活；为适应现代生活作出必要的自我调整，又不能不离开原生态意义上的基督教传统。这种两难处境，不啻是宣告了那种建立在传统与现代相妥协基础上的变革的失败。对于一切文化在现代性语境中的变革来说，这种失败都具有深刻的象征意味，这在跨东西方传统的中国文化那里尤其如此。有学者把东亚现代化归结为“儒家资本主义”，问题在于，所谓的“儒家资本主义”究竟是一种证伪了韦伯命题即资本主义作为一种历史个案只能发生在西方的事实，还是一种一厢情愿的想象?“儒家资本主义”其实应该被解释为西方文化在取代以儒家为代表的东方文化传统的置换过程中此消彼长的短暂并存状态罢了，它并不能证明二者已经达成了内在的有机整合关系。就此而言，“儒家资本主义”这一称谓是不能成立的。因为它掩盖了儒家精神与资本主义精神之间关系的非有机性质。基督教和儒家在现代社会遇到的问题，不是证明了体用剥离的可能性，相反，恰恰证明了这种剥离的不可能性。

其实，我们的“体用之辨”所遇到的真正难题是：世界上的不同文化传统终有一天将会遭遇共同的问题吗?或者说，对于不同文化传统而言，人类未来的出路是否将超越相对主义的判断?不论怎样，历史总有自己的步伐和轨迹，现实也总有自己的出路和选择。我们对于中国文化所作的一切学理上的探究，在历史和现实面前或许会变得苍白无力从而显得多余。

第五篇：传承文化经典 创新中医现代化

中医学是中华民族文化传承之瑰宝，为中华民族的繁衍昌盛和人类健康做出了不可磨灭的贡献。由于与现代西方医学在基础理论、诊断过程、治疗机理和施治方法上存在巨大差异，目前中医学不仅缺乏国际同业的认同，而且缺乏符合现代生物医学的理论模型与解释，导致外界对中医的科学性产生了质疑，这些不利因素也成为了中医学发展、普及和步入国际化道路上遇到的巨大挑战。今天，如何借助创新科技帮助处理中医临床诊疗实践中大量的中医学知识和诊疗信息，使得这些信息用于分析中医临床诊疗的疗效并将经验知识得到进一步的传承，已成为中医学现代化研究和发展的重要课题。

为了解决以上问题并推进中医现代化的发展，在国家中医药管理局和科技部的支持下，近日由中国中医科学院主持的“中医临床科研一体化技术体系与中医现代化技术研讨会”得到了多方的密切关注。探索如何利用信息技术的创新推动中医信息化和科研水平的提高，必将对中医卫生事业的发展产生深远影响。该项目将会是中医现代化历史上一次大规模的跨学科、跨领域的合作，也是中医现代化的一次有益的尝试。

多方鼎力支持 发展中医现代化

中医学的发展需要多领域的合作研究，中医学的发展也需要现代化的信息科学手段来辅助医疗信息的获取和处理。依靠数据分析和知识发现来归纳中医学的规律性，再结合医学专家的理论解释形成医学发现、理论创新和实践指导，最终实现中医学的现代化及与其它医学理论的融合。

中医药管理局医政司、国家中医药管理局科教司、科技部社会发展司、中国中医科学院、卫生部卫生管理研究所以及中国医院协会信息管理专业委员会有关领导出席了本次研讨会并就这一平台的构建思路和建设中的相关问题进行了学术交流。同时作为全球信息技术领导厂商的 IBM 也应邀出席本次研讨会，在 IBM 首席技术执行官叶天正博士的带领下，IBM 团队也和与会嘉宾一起分享了基于IBM数据挖掘、数据分析以及标准术语等技术的基础上，解决中医科研临床一体化技术难度的创新想法和实施建议。

据悉，借助中医信息标准化、数据分析及中医知识发现等技术突破，中医临床科研一体化科研项目以期在未来三年的时间内，分阶段的针对三大疾病如糖尿病、中风、冠心病，建立以名老中医临床经验分析为核心的多维分析系统，并针对多种中医临床问题进行多种数据挖掘方法应用研究和学术交流。

中医现代化的探索之路

中国中医科学院副院长及项目负责人刘保延表示，早在2001年，中国中医科学院就开始了“中医药防治重大疾病临床个体诊疗评价体系”的研究，该课题研究进行了五年的时间，在去年结题验收以后，在北京市市委的支持下，国家中医药管理局主持和开展行业专项，希望把这个专项开展到全国更多的医院进行进一步的深化研究。今天的中医临床科研一体化科研项目是在其基础上发展起来的。该项目总体的思路和方法已经紧密的和中医现代化的进程联系在一起。”

事实证明，中医的研究离不开临床，无论是基础研究还是应用研究都离不开临床的实践。以前的中医研究主要靠经验积累，在大量的原始病例和临床观察的过程中记录下有用的信息，将信息收集起来并进行重组、融合和利用。目前实现这一过程的方法大都用纸张来记录，而重组则是通过大脑来记录。医生再将感悟和记录的结果用到实践当中进行升华，这是一个非常漫长的过程。如果把这个过程进行简化和快速提炼分析，通过计算机技术的辅助提高其效率和性能，则是中医现代化在发展当中至关重要的问题。根据这个问题中国中医科学院进行了“从临床中来到临床中去”的研究模式。以人为中心，以临床事实为导向，以假设和模型为驱动，将临床研究与计算模拟研究相交替，最终实现从临床中来到临床中去。创新方法迎接技术挑战

《中医药创新发展规划纲要(2006-2020年)》中指出“科学技术出现了从分析向综合、局部到整体、结构到功能、静态向动态、简单向复杂的转变。尤其在生命科学领域，多学科交叉相互渗透，创建新理论新技术新方法来认识生命和疾病现象已成热点”。

中医药临床科研一体化平台是多门新兴学科在信息技术研究和医学创新方法论上的重叠，其中一些重要的技术挑战需要跨学科的合作与探索，如：中医术语体系的形式化表达、临床标准术语集与书写术语集的映射与整合和大规模术语加工平台及术语服务发布；中医临床信息内容和组织的信息建模、形式化知识表示、临床自然语言处理、科研数据的抽取与转换和非结构化信息处理；由海量数据分析与数据挖掘而产生的对计算性能的挑战，以及由于各类数据挖掘和机器学习算法的可用性、有效性及效率的不同，需要寻找适合中医学特点的知识发现框架并对知识建模；其中涉及的相关技术还包括分布式科研数据采集与共享网络架构、海量病历数据的存储技术、异构数据整合、数据服务发布，中医科研数据共享中的数据安全等。

科技部有关领导的发言为这次研讨会做了最好的总结和注释。“西医是从结构的角度、从物质变化的角度认识，而中医是从功能的角度，从现象的角度认识生命和疾病的规律。实际上这两个医学体系认识的是同一个医学对象，这两个医学体系各有所长，应该优势互补、互相融合，两个医学体系都要完善自己。生命现象复杂，中医讲天地人相应、个体化和辨证施治，讲临床和科学用药。两千年前，中医没有任何现代技术的情况下，没有设备帮助的情况下就靠感官掌握着人的疾病和健康的规律，而且通过干预达到了有效的预防，这里面是有它的科学内涵的。如何把中医药历史积累当中有科学内涵的东西转化成现代人能理解的语言，这是科学和医学的前沿问题。这个转述不是简单的从文言文到白话文，也不是从中文到英文，而是科学内涵的转述、重新表达。这种重新表达需要我们用许多手段转换，包括信息技术手段，把个人的经验变成一个规律性的东西，让别人很容易的掌握、传承应用和发扬。科技部提出的这个命题是对整个现代科学的挑战。今天有很多西医的专家，有很多搞计算机技术的专家，我们有决心和信心把中医的发

展作为一个重要的任务。鼓励多学科的合作、产学研的合作、海内外合作，引领科学和整个医学的发展，共同推进中医药的现代化和国际化发展，造福人类。”