民间信仰的概念和范围

第一篇：民间信仰的概念和范围

民间信仰的概念和范围

民间信仰以集合名称的形式包含了各种信仰与仪式。（民间信仰这个概念起源于日本，据考证，这个词语是在1897年由日本学者最早使用。从19世纪末日本对民间信仰的理论研究和实地调查方面积累了丰富的经验。由日本平凡出版社1985年出版的《大百科事典》中对民间信仰的概念有如下阐述：“民间信仰是指没有宗教意义、宗教团体组织的，属于区域性社会自然人共同信奉的信仰；民间宗教、传承信仰、民众宗教、民俗宗教等都是指民间信仰”。）这一定义是日本这一百多年来对民间信仰研究成果的总结。从《大百科事典》这一定义的内容可以看出民间信仰这一概念是区别于教团和宗教而产生的。）

其核心的要素是：⑴没有教义、经典；⑵无教团组织；⑶地域性；⑷流行于百姓（“庶民”）中间1。“民间信仰”概念后来传入中国，但至于具体何时传到中国、哪个最早使用，现在已无从考证了。但在“文革”结束之后，民俗学者最先重新关注民间信仰现象2。当时对“民间信仰”进行界定的持最具代表性观点的学者是民俗学者乌丙安。他将“民间信仰”定义为“是在民间广泛而普遍存在的日常信仰事象，主要是对大自然的信仰和对人的灵魂的信仰等多种形态，包括大自然信仰（天香信仰、大地信仰、山石信仰、水火信仰）、动植物信仰（动物信仰、植物信仰）、图腾信仰、祖灵信仰。3”乌丙安还总结了民间信仰和宗教的十大区别4，十分明确地表达了民间信仰不能等同于传统宗教的观点。

除了民俗学者之外，其他诸多学科的学者在各自的研究中，都曾给“民间信仰”下过定义。例如宗教学者金泽认为“民间信仰是历史上长期存在并将继续长期存在的一种宗教现象，它在组织上具有不同于制度化宗教的特点”，（民间信仰和民间宗教的不同是由民间信仰的组织结构上的松懈性决定的，（“民间宗教组织结构的外壳是比较‘坚固’的，区别于民间信仰松懈性的组织结构，它以另一种宗教形式存在于民间。如果把民间宗教归类于制度化宗教那么民间信仰是没有制度约束的宗教”。人类学者周大鸣所认为的民间信仰在一个社会群体中有广泛的基础尤其是在农民中对神鬼的敬畏对祖先、庙、家、墓的祭祀和人生礼仪、岁时节庆、象征意义的信奉等现象。历史学者王健也认为民间信仰是“相比于宗教的1朱海滨.中国最重要的宗教传统：民间信仰[M].复旦大学文史研究院编.“民间”何在谁之“信仰”，中华书局出版,2009:46.2穆烜.民俗学的重建和发展[M].江苏社会科学,1981.2.3乌丙安.中国民俗学（新版].3 辽宁：辽宁大学出版社，1999：278—299.4同上 271-274.制度性，民间信仰是没有系统的存在仪式、经典、组织性和领导性是以草根形态和内在体系于自身运作逻辑的信仰形式。在戴康生于彭耀主编的《宗教社会学》一书中也提到民间信仰是“民间宗法性宗教信仰”，中国传统宗教现象中民间信仰、系统化宗教、上层宗法性宗教信仰基本诠释传统信仰。民间信仰更多的保留了氏族宗教的影响，更具有层次低，功利性宗教和迷信相繁琐等特征。）

很显然，不同学者们都从自己学科的角度对民间信仰给予了自己的解释和界定。因此对民间信仰的内涵包括得都比较狭窄。笔者在本论文中采纳上述乌丙安先生所讲的对民间信仰的比较界定。

概括地说，笔者认为民间信仰是在民间广泛而普遍存在日常信仰事相，是非教徒民众的超自然信仰。这种信仰的主体是广大民众，对象是超自然的各种神仙神灵，内容则是神灵崇拜相关的各种观念及活动。

（这种信仰中最组要的组成部分是庶民大众

对超自然现象中出现的仙、灵等崇拜与祭祀的理念和活动。）

注：红色标注的需要修改的内容，用意思相近的语句替换就行了，实质内容不能改动的。

关于龙王庙的民间传说：

龙王的姥姥家

把什板申龙王的姥姥在讨合气村，故讨合气村常来请龙王圣钦。一次当送龙王返把什板申村时，千人万马抬不动，老人们说，这是住姥姥家不想回去了，于是讨合气人按俗给龙王戴了一顶新帽子，系了一副新飘带，然后起轿，果然龙王身轻，顺利送回把什板申。龙王不愿搬家

把什板申西北山上原来有一座供奉龙王的小庙，本村蒙、汉人众欲扩建在本村靠近有水处，木料业已备好，不料一场洪水将木料逆冲到西北坡上。据此，村中老年人说，他老人家愿居高处，在低处怕被大水冲塌，于是村人六将龙王庙仍健盖在西北高圪梁上。

把什板申龙王偷水

把什板申龙王每年腊月三十夜，趁人们“接神”之际，总要手提瓦罐到山西五台山偷水，以致山西连年遭旱。山西龙王查清原委后，在某年腊月三十，令民众潜伏于五台山附近，观察动静；到期时，把什板申龙王果真有提灌而至，被山西龙王拿住问罪。把什板申龙王说，我取水已够用，请龙兄饶恕，以后不再取水就是，山西龙王无奈，只好作罢。之后山西没再受旱灾。

土默特史料上记载 着:“灶有灶神，亦称灶君。神名据说叫祝融。祝融传说是玉皇之一，主管火，亦为火神。灶神并有灶马。祭日，贴灶神于灶上，谓之灶马，供灶马于灶门。入夜，全家老少致祭，由家主领之。跪地、双手举箩或筛，中盛以草料、灶马、羊肉、枣果、糖点

等，祝之曰：‘霍来，忽赖，将石、蒙更，霍来。忽赖，补音„„。（均为蒙古）意思是银钱、福禄带来吧，祭祀中，以灶糖（麦芽糖）黏于灶门，谓之封灶神之口，以酒洒入灶口，意其醉饮。所有箩内所盛神马纸具及诸多祭物、草料均送入灶火焚之，谓之送灶君上天。”由此可见，自古以来土默特民众有较浓厚的祭祀灶神的信仰。土默特蒙古族及灶神有自己的独特之处，即祭祀之前，牵一只棉羊，在灶前洒洒于羊背表示祭祀之意。然而近现代土默特地区蒙古族与汉族都有祭灶神的信仰，他们虽有请灶神像，贴对联的习俗，但是他们的祭祀仪式还有区别的，他们各自保留了自己的特征。

民间信仰以集合名称的形式包含了各种信仰与仪式。民间信仰这个概念起源于日本，据考证，这个词语是在1897年由日本学者最早使用。从19世纪末日本对民间信仰的理论研究和实地调查方面积累了丰富的经验。由日本平凡出版社1985年出版的《大百科事典》中对民间信仰的概念有如下阐述：“民间信仰是指没有宗教意义、宗教团体组织的，属于区域性社会自然人共同信奉的信仰；民间宗教、传承信仰、民众宗教、民俗宗教等都是指民间信仰”。这一定义是日本这一百多年来对民间信仰研究成果的总结。从《大百科事典》这一定义的内容可以看出民间信仰这一概念是区别于教团和宗教而产生的。

民间信仰和民间宗教的不同是由民间信仰的组织结构上的松懈性决定的，“民间宗教组织结构的外壳是比较‘坚固’的，区别于民间信仰松懈性的组织结构，它以另一种宗教形式存在于民间。如果把民间宗教归类于制度化宗教那么民间信仰是没有制度约束的宗教”。人类学者周大鸣所认为的民间信仰在一个社会群体中有广泛的基础尤其是在农民中对神鬼的敬畏对祖先、庙、家、墓的祭祀和人生礼仪、岁时节庆、象征意义的信奉等现象。历史学者王健也认为民间信仰是“相比于宗教的制度性，民间信仰是没有系统的存在仪式、经典、组织性和领导性是以草根形态和内在体系于自身运作逻辑的信仰形式。在戴康生于彭耀主编的《宗教社会学》一书中也提到民间信仰是“民间宗法性宗教信仰”，中国传统宗教现象中民间信仰、系统化宗教、上层宗法性宗教信仰基本诠释传统信仰。民间信仰更多的保留了氏族宗教的影响，更具有层次低，功利性宗教和迷信相繁琐等特征。）

第二篇：邯郸民间信仰

巫在我国有着久远的历史，殷商甲骨文中就有着大量的巫的占卜记录，从那时到现代，巫在我国流传了几千年。解放后破迷信，批唯心，严禁巫的活动，至文革，巫几近绝迹。文革后信仰自由，巫又渐次兴起。近些年，在农村，许多庙宇重新修建，许多巫立坛祭祀，巫又成了人民生活中的一部分内容。巫在邯郸有特殊的称呼，女子叫善友，男子叫巫祖码子。他们的主要活动是为了为人祈祷治病。其次如求福、求财、求子、求女、求雨等也是他们的活动，但这些活动和祈祷治病比起来要少得多。巫长期为人治病也形成了巫的医学理论，他们认为人的病分为两类，一为实病，一为虚病。所谓实病是指身体的各个器官所生的实实在在的病，所谓虚病，是在由神灵降灾所引起的病。实病要实治，即请医宴药，虚病要虚治，即请神去灾。有事也用虚实结合治疗。过去，在农村，巫和医是合为一体的，巫即是医，医即是巫，所以过去的医生又叫巫医。既然巫医一体，所以虚实结合也是很容易的。

巫医治病。请神除灾在信奉中是一项很重要的内容。在农村信奉神的人很多但并不是人人都能请神，只有那些立了坛的人才能请神。请神的形式也哥不想投，但大都是先烧香磕头，再言请神，神来了之后，身上就有反应，打哈欠，流泪，接着神就要了解你要解决的问题。善友请神说说的话，不管多长，全是韵文，且有声调，听来像是歌曲，像是戏剧，很好听。立坛请神巫医治病用的最多的方式是立坛请神，乞求保佑。先烧香三柱，给神灵磕头，然后请诸神下届，向神灵说明缘由，请众位神灵保佑，最后送众神归位。

神灵信奉者的文化状况，十个有九个没有文化，只有一人有文化，由于这些信奉人员文化素质低，所以他们不可能像基督教那样有自己的教义，有自己的理论，这些人信仰神灵，还属于原始宗教状态。分散性封闭性也是他们信奉的明显特点。这些农村的神灵的信奉者是各信各的神，各烧各的香，他们无限之间没有任何组织关系，他们的信仰方式也和他们的生产方式一样，是以家庭为单位进行的，一般一个家庭信仰一种神。在神的传承上也是以家庭为单位，一般一种神灵只传给自己的子孙，而不传外人，这也造成了神的传承的封闭性。如果这家人丁兴旺，神就有可能传下去，如果人丁不旺，就有可能失传。就是一家人，如果后代不乐意传承先辈的神，先辈也没有任何强求传承的形式。所以在农村，一代人要产生许多神，一代人要消失许多神。民间宗教没有什么组织形式，纯属个人行为，没有什么教规、教义。是个人行为不向外扩展，流传也只传给自己的后代，如后代不接，就不再流传。

萨满跳神时，头戴系有铜玲的神帽，身着有许多飘带的神衣，腰束一圈铜镜。胸前挂一面护心镜，手持额姆琴神鼓。随着激扬有力的鼓点翩翩起舞。头上的铜铃，腰上束的那一圈铜镜，随着舞蹈的动作，发出有节奏的碰撞声。他越跳越兴奋，跳着跳着，突然放下手鼓，拿起神矛，在院子里横冲直撞，忽而跑进屋里从窗户跳出来，忽而爬山房顶剧目跳远，然后又跳下来，紧握短矛不断猛刺，嘴里发出“哈嘎”的喊声，他越跳越兴奋，甚至发起狂来，最后便昏迷过去。巫舞的舞者在跳舞时，一般都穿着特殊的服装，带有法器和一些特殊的装饰品，如鼓、铃、羽毛等，服饰上坠有金属、珠贝、护心镜等反光器物，舞蹈时，形声色浑然一体，增加了舞蹈的神秘色彩。

第三篇：蒙古族民间信仰 论文

喇嘛教对辽西阜新地区蒙古族信仰习俗的影响

摘要：喇嘛教在辽西阜新地区的传播过程中，逐渐渗透到蒙古族人民社会生活和日常生活的一切方面，使辽西阜新地区蒙古族民间风俗习惯发生了很大的变化。其中对佛像的供奉礼拜、向喇嘛求助、丧葬礼俗、宗教节日活动以及建寺庙造佛像等宗教活动产生了深远影响，已成为蒙古族风俗习惯的重要内容。

关键词：喇嘛教；辽西阜新地区；蒙古族；影响；信仰

每一种外来文化的传播只有当它深入到人民大众中，才能说它真正的在这个社会中站住了脚跟。喇嘛教在辽西阜新蒙古族地区的传播也是如此。当然，人民大众不可能像少数僧侣和知识分子理解把握深奥复杂的教理，他们只能通过接受通俗易懂的道理，采用纯朴可行的形式完成他们的宗教实践，这就形成了特色的民间喇嘛教信仰风俗和习惯。

一、喇嘛教在辽西阜新蒙古族地区的盛行

辽宁西部阜新地区的蒙古族信奉西藏佛教黄教派（格鲁派）即喇嘛教，阜新地区喇嘛庙多，喇嘛多，可谓蒙古族各盟旗之最。据调查统计，阜新地区在清朝时著名的喇嘛庙宇360多座，旗有旗庙，村有村庙，户有家庙，全县庙宇林立，形成了十里一寺，五里一庙的格局，而皇帝赐予牌匾的喇嘛庙就有4座。

喇嘛教在辽西阜新蒙古族地区的广泛传播并兴盛起来是在清代。顺治八年，土默特左翼旗（今阜新蒙古族自治县内）在旗治所南4 公里处修建了旗庙，后来康熙皇帝御书了“瑞昌寺”匾额，俗称“黑帝庙”。土默特左翼地方蒙古族民众信奉喇嘛教的人数日渐增多, 康熙八年由清廷出资，在今阜新蒙古族自治县佛寺乡内开始修建“瑞应寺”，直至康熙四十三年总体工程完结,，康熙皇帝御赐金龙镶边用满、蒙、汉、藏四种文字镌刻的“瑞应寺”大匾额，现享有“东藏”美誉，号称“藏传佛教东方中心”。

辽西阜新地区的蒙古族人民，直到中华人民共和国成立的前夕，对喇嘛教的崇信都处于根深蒂固的状态。

二、喇嘛教对辽西阜新地区蒙古族信仰习俗的影响

（一）风俗习惯的影响

喇嘛教在辽西阜新地区蒙古族地区得到了广泛传播，逐渐渗透到人们社会生活的各个方面。人的生老病死、婚丧嫁娶都与喇嘛教结下了不解之缘。婴儿出生后要请**或高僧取名，孩子在生长过程中，要向**、高僧求取护身符，以保佑孩子无灾无病、长命百岁。老人去世后，晚辈无论贫富都要请喇嘛诵经念佛，超度亡灵。由于受喇嘛教的影响，使婚礼也蒙上了宗教的色彩。在男女双方相处时要由喇嘛来定属相是否相克，结婚时请喇嘛占卜吉日等。

喇嘛教传入蒙古族地区后，蒙古族中也有了敬献哈达的习俗。在诞生礼仪、成年礼仪、婚嫁礼仪、寿诞礼仪、丧葬礼仪以及各种祝贺喜庆的礼仪上都会有献哈达的风俗。

喇嘛教在辽西阜新蒙古族地区的广泛传播，改变了许多旧的礼仪制度，也产生了许多新的习俗。蒙古族传统的葬法是土葬，在喇嘛教传入后，有了火葬和天葬，在辽西阜新蒙古族地区主要实行的是火葬。火葬是喇嘛教的仪规，在喇嘛教寺庙**、高僧圆寂之后大多实行此俗。一般的火葬，要邀请以为高僧担任上师，在火葬场举行丧葬仪式，并向燃烧尸体的火中添加芥子等多种物品。喇嘛教认为火葬是将尸体献给神灵，成了贡品，是一种风险行为。骨灰的处理上僧俗也有所区别，高僧的骨灰要供在寺庙灵塔里，而普通人的骨灰，或合于泥中或撒在山上。自从蒙古族人信奉喇嘛教之后，对死的观念也有了重大的转变。因缘和地狱轮回的观念也随之兴起。以前，萨满信仰兴盛时只有受命于天的思想，不谈因缘。佛教传入后，天上有了极乐世界。萨满信仰时期只有人死后灵魂仍保佑其后代或做崇的想象；佛教传入后有了作恶事会下地狱的恐怖，但经过佛法的超度，仍可得到好的轮回。至此人临终时通常亲人们请来一个日常受人敬重的喇嘛给他念经，叫他在经声佛号之中，安然离开人间。同时还派一个人去寺院中，向一位最有名望的喇嘛或**问卜，请他给死者灵魂指条明路，好叫他到西方乐土去，或是转生到一个好的家庭。并且还要尽量布施僧众，请他们为死者诵经超度。为超度灵魂的诵经有三七、五七或七七四十九天连续不断的，最短的也得诵经七日。

（二）节庆民俗的影响

16世纪后期喇嘛教派传入，以喇嘛教信仰为内容的节日逐渐兴起。喇嘛教各寺院的宗教节庆，是宗教法事活动的一种，为了形象地传播喇嘛教教义，吸引教民而床里的。一些大规模的活动集会的形式是讲经说法、艺术表演、作品展览，主要是弘扬教义，增加喇嘛教的公信力。这些法会都在固定的日子举办，最重要的法会有正月的诵经大法会、四月的斋会、六月的夏季大法会等等。法会期间僧人集中诵经、辩经，举行跳神仪规。跳神舞蒙古语称査玛舞。辽西普安寺的查玛舞队,起源清雍正年间，是普安寺二世**罗布桑阿旺扎木苏赴西藏学经时学到的表演艺术, 回寺后广为传播, 兴盛一时, 几经繁衍并融人了许多辽西地域色彩, 形成了辽西独有的阜新藏传佛教中心的查玛舞文化。辽西普安寺的查玛舞产生距今已二百多年的历史, 虽有过中断, 但凡举办法会, 必邀请其它寺庙查玛舞队来表演。

（三）建寺庙造佛像的影响 喇嘛教成为蒙古族全民的信仰，建寺庙、造佛像等佛事在辽西阜新地区也非常盛行。雕塑艺术中的石刻佛像, 其艺术价值令人称绝。阜新蒙古族自治县大板乡境内海棠山摩崖造像群,是中国“东方藏传佛教黄教中心”唯一幸存下来的蒙古族文化艺术瑰宝。海棠山摩崖造像, 据《阜新县志》记载, 是“康熙二十二年(1683 年)章嘉**其徒张、王、刘、杨、丁、郭等建造普安寺”,并雕刻造像。雕刻家采用了阴刻、阳刻、高浮雕、内浮雕等多种形式。据说在大大小小裸露的岩石上曾有一千多尊石刻佛像, 至今保存完好的还有260 多尊。海棠山摩崖造像, 是一处极其宝贵的文物遗存, 一个佛教艺术珍品的宝库。当然也是辽宁蒙古族人民的骄傲。

喇嘛教在辽西阜新蒙古族地区的传入到衰败，经历了大约300年的时间，确实对蒙古族人民的信仰习俗产生了深刻的影响，形成了辽西蒙古族特色的民间喇嘛教信仰风俗和习惯。

参考文献：[1]蔡志纯

蒙古族文化[M] 呼和浩特: 内蒙古人民出版社, 1989.1 [2]才让

藏传佛教信仰与民俗[ M]北京: 民族出版社, 1999.1 [3]阜新蒙古族县志[M] 794 页，辽宁民族出版社, 1998 [4]蒙古族通史[M]，民族出版社,1991.9

第四篇：上海民间信仰研究

上海民间信仰研究读书报告

在民间社会生活中,一直占据主导地位的信仰活动,是源于原始信仰的自然崇拜,动物崇拜,图腾崇拜,祖先崇拜,鬼神崇拜以及巫术,占卜,祭祀,禁忌等习俗.研究与历史文化和现实生活皆密切相关的民间信仰习俗,不仅有助于解释文化深层的诸多方面,而且也为了了解一方风土人情打开了一扇窗户.由此可见,在上海尤其是上海社会生活,民俗文化的研究中,民间信仰的研究已应该受到重视.本书的宗旨意在对上海地区民间信仰习俗的传承和演化,作一尽可能全面的叙述和分析,期待以筚路蓝缕之功,手抛砖引玉之效.本书所谓的”民间信仰习俗”是相对于佛教,基督教,伊斯兰教等成熟形态的世界性宗教以及官方的宗教祭祀仪式而言的,特指在民间社会生活中流行的各类信仰活动.本书论及的内容属于广义的”民间信仰习俗”,如果按照民俗学通常的分类法,实际上广义涉及精神民俗门类中民间武术,民间信仰,民间禁忌等各种类型的信仰活动.巫术一种依靠虚构的”超自然能量”,企图用一套神秘活动影响,控制事物或环境,以实现某种愿望的行为.一般认为,巫术是原始信仰的一种形式.,其与宗教的根本区别在于不是对客体加以神化,向神灵敬拜求告,而是力图通过人类自己创造的各类法术仪式来直接影响或控制客体..原始巫术作为一中传承文化,往往与宗教相结合,继续在民间流行.所以,后世的巫术活动大都具有双重性格，一方面是原始巫术的传承,一方面又以变异的形态,掺杂进许多新的内容,中国传统的民间巫术既是一个典型的例证.宗教的产生晚于巫术.人们从事各类巫术活动,目的是想通过某种符咒仪式迫使大自然服从自己的意愿,于是便凭借想象,认为现实世界之外存在超自然,超人间的众多神灵,相信这些神灵主宰着大自然和人类社会.对此他们感到无比的敬畏和崇拜,企图通过各种献媚取悦方式求得神灵保佑,宗教就是这样产生的.禁忌的原意为忌戒普通人接触的事,物或人,以及与之相应的忌观念.与世界上绝大多数民族一样,中国民间信仰的主要源头也是原始的巫术,原始宗教和原始禁忌,为此有必要从发生学的角度对此略作诠释,并就其在中国的发展特点和演变轨迹做一番研究.原始巫术

作为前宗教现象之一,出现在旧石器时代的巫术,体现了人类对于运动和变化着的大自然(包括人类自身)做所的最初思考和反应.所以说,巫术观念的起源几乎与人类思维的起源一样久远.巫术,作为一种自然法则体系,即关于决定世上各种事件发生顺序的规律一种陈述可成为’理论巫术’;而武术作为人们为达到其目的所必须遵守的戒律,则可称为’应用巫术’.对于巫术的原理,原始巫术可分为”顺势巫术”(即”模拟巫术”)和接触巫术两类.在中国长期传承且极为常见的还有”对抗巫术”(亦称”反抗巫术”),”蛊道巫术”和”预测巫术”.所谓” 对抗巫术”,基于这样的一种观念,即一种较高的超自然力量可以对抗和制服另一种较低的超自然力量.”蛊道巫术”是一种神秘而特殊的巫术,施术者为了达到某种目的,蓄积并利用某种特殊的动植物或物品,以此迷惑,毒害他人,或迫人顺从其意志,或害人致死.”预测巫术”是指各种形式的占卜活动,及运用某种人为的技术和方法,想超自然能量或神灵询问未来的吉凶福祸,推知未来将发生的事情.上述各类巫术,就其功能和施术的目的而言,又可分为”白巫术”和”黑巫术” 两类.凡是意在趋吉避凶,皆为”白巫术”,也称”吉巫术”.凡是意在恶意攻击,侵害他人的皆为”黑巫术”,也称”凶巫术”.原始宗教

原始先民对自己生活密切关联的大自然极度依赖,又因其变化莫测,不可驾驭而感到无比畏惧,因此,大自然是人类最早的崇拜对象之一.生儿育女是原始先民最为关注的事情之一,因而生殖崇拜在新石器时代非常流行.鬼神崇拜源于灵魂不灭的观念.从新石器时代的墓葬可以看出,当时人们已经相信人死后其灵魂依然存在.图腾崇拜是自然崇拜,尤其是动物崇拜发展起来的一种原始信仰.在原始信仰中,被当做”图腾”加以崇拜的大多数为某种动物,少数为植物或自然物,自然现象.从中国原始宗教的传承与演变看,下属特点值得注意.其一,进入文明时代以后,各类原始崇拜不仅转化为民间信仰在后世长期传承.其二,原始宗教在传承中往往与更为原始的巫术结合在一起,形成互相交错,参透的复杂状况.巫术与圣灵崇拜相结合,实为中国民间一大特点.其三,原始宗教崇拜的神灵在转化为民间俗神的过程中,逐渐被偶像化和人格化.原始禁忌

禁忌的原意为忌戒普通人接触的事,物或人,以及与之相应的忌观念.一般认为其具有以下功能.其一,自我保护的功能.其二,心里排解的功能.其三,文化整合和社会控制的功能.

第五篇：徽州民间信仰调查报告

——基于屯休徽三区县的调查分析

报告撰写人： 闫茂强

年级与专业：09公共事业管理 学 号：20903031073

黄山学院经济管理学院

二0一二年五月

目 录

引 言 ………………………………………………………………3

一、调查的组织与实施 ………………………………………………3

（一）调查对象的基本情况 …………………………………………3

（二）调查的实施与资料的收集 ……………………………………4

二、徽州民间信仰调查结果分析 ……………………………………6

（一）调研结果 ………………………………………………………6

（二）徽州民间信仰的总体状况 ……………………………………6

三、徽州民间信仰在发展中存在的主要问题及改进建议 …………17

（一）徽州民间信仰在发展过程中存在的问题 …………………17

（二）徽州民间信仰调查改进建议 ………………………………17

四、参考文献 …………………………………………………………18

五、附件 … ……………………………………… …………………18 附件1 调查问卷样卷 … ……………………………………………18 附件2 实地调查活动照片 …………………………………………20

引言

20世纪80年代初以来，伴随着改革的巨大成功与社会的转型，各种

在新中国成立之后被打压下去的民间信仰活动又纷纷复兴，并逐渐发展成为一种非常活跃的社会现象。这已经引起了学者的普遍关注。尤其是在新农村文化建设的背景下，研究民间信仰，具有重要的现实意义。徽州地处皖、浙、赣三省的交界处，是中国历史上的经济文化重地，这里自然环境秀美名山大川不胜枚举，而且名人辈出，如朱熹、陶行知、胡适等都是徽州人。自古以来受吴、越、楚文化的熏陶，民间信仰从古至今都十分活跃。改革开放后，徽州旅游业获得很大的发展，经济迅速崛起，为世人瞩目。此次的调研以点切入，主要调研目标有：

一、通过调研，了解徽州本地民间信仰的大致现状，包括风俗习惯等观念内容和庙宇祠堂等实体内容；民众的信仰心态。

二、通过对调研材料的分析，对徽州本地的民间信仰的心理进行了解，探索当地人们民间信仰的原因，并了解不同性别、年龄、文化水平以及地域的人的信仰情况。

三、通过对调查结果的研究了解与徽州地区民间信仰相关的传统祭祀、民俗活动等在时代变迁中的变化。

现将调查结果汇总报告如下：

一、调查的组织和实施

（一）调查对象的基本情况

1、调查对象情况介绍

本次调查所选的对象范围是古徽州区所包含范围内屯休徽三区县中几个具有代表性的乡镇及街道（黎阳镇、阳湖镇、屯光镇、弈棋镇、新谭镇、东临溪、万安镇、岩寺镇、昱中街道、老街）。调查区域面积比较大且人口众多，也是推动整个黄山市经济发展的支柱性乡镇。自古以来本次调查区域内人们信仰氛围比较浓，具体表现为该区域内宗教信仰

人数比较多，宗教活动、传统民间祭祀活动种类繁多，形式多样，供奉种神灵的庙宇较多。佛教、道教、天主教、基督教四大宗教门类齐全，教徒成份复杂，内部派别不少，其中基督教教徒相对较多，其他三种宗教信教人数不是太多，且分布不是很集中，比较分散。近几年，随着经济社会的发展，我国城镇化进程不断加快，一些农村地区正在向城镇转变，本次调查的范围内城乡结合部较多，居住在这些地方的人们正在经历思想观念、生活方式、价值观由乡村到城市的转变过程，这些转变对他们的信仰难免会产生影响，所以本次调查的对象非常具有代表性。

2、调查对象的选择

调查对象的选择必须遵守重要性、可行性和合适性三大原则。调查首先根据调查区域内信仰的现状，采用了分层抽样，将所调查区县进行分类处理，以确定各乡镇、街道办、调查样本的结构类型与数量。其次，多阶段抽样。第一步，根据搜集的三区县人数原始数据库配额抽取有代表性的一级样本（即街道、乡镇）；第二步，在一级样本内按照系统抽取的原则抽取若干社区（行政村），获得二级样本；第三，在二级样本内再按照系统抽样原则抽取家庭，获得终极样本。在获取终极样本的过程当中，由于各种主客观因素（如数据库数据及调查时段等）的存在，对抽样的质量产生一定的影响。

在实地调查时，采取了以结构式的问卷调查为主，无结构式访谈为辅的方式，集中同步进行。力图展现屯休徽三区县民间信仰的“真实画卷”。

（二）调查的实施与资料收集

1、调查过程

本次调查充分考虑到三区县特殊的社会文化环境与地域特征，本着

有效、节约、保密的原则，调查队伍由黄山学院经管学院教师和09公共事业管理班学生组成。本次调查人员87人共分为8组，每组11人（有一个组为10人）并抽取一人为小组组长，根据每组组员和调查位臵的具体情况分配调查地点。整个社会调查从2012年4月9日-4月16日持续一周。入户调查时间为2012年4月9日-4月11日调查内容包括问卷和访谈，其余时间进行数据整理、录入与处理及调查报告撰写。

2、研究的质量和局限性

本次调研以问卷调查为主，在问卷设计过程中我们先对屯休徽三区县的具体情况进行了详细的了解，通过我们实地向当地居民访问，对相关文献的查阅以及网络知识的搜寻对所调查区域有了比较清晰的了解，保证了我们问卷设计的合理性和针对性。我们在具体问卷实施正式调查前对问卷进行了多种设计，经过认真对比和甄选，初步确定了调查样卷，然后我们对样卷又进行了试调查，对样卷存在的缺点和不足进行了修补，最终形成了本次调查的问卷，这样保证了问卷的科学性。

但是由于问卷设计时间比较有限我们没有做太长时间的准备，且在对调查区域进行了解时部分受访者对当地的信仰状况不是太了解，再加上问卷设计中个人情绪的掺杂，在一定程度上影响了问卷的质量。

3、资料的处理

回收有效的问卷采用EXCEL与SPSS软件进行统计分析，并对调查数据进行集中趋势分析与居民信仰状况的对比分析；根据统计的数据制作了各类直方图，便于揭示本次调查对象总体的信仰特征和具体情况分布，我们也针对性地对调查中存在的问题提出解决对策和建议。

二、徽州民间信仰调查结果分析

（一）调查结果

本次调查共发放问卷870份，经严格审核有效收回问卷855份，问卷有效回收率为98.3%。

（二）徽州民间信仰的总体状况

1、调查对象的基本情况分析（1）调查对象的性别特征分析

本次调查的855个对象中，男性一共有489人，女性一共有366人，男女性别人数各占总人数的比为57%、43%，从这个数据可以看出本地区信仰人员以男性为主，女性为辅，男性在生活中比女性更容易有某种信。

被访者性别43%男女57%（2）调查对象年龄分布特征分析

本次调查问卷年龄设臵为五个区间段分别为： A 18—30岁 B 31—40岁 C 41—50岁 D 51—60岁 E 60岁以上。从调查结果统计来看年龄在41—50岁的信仰人数较多，一共为199人，51—60岁的信仰人数相对较少为143人，这说明年龄在41—50岁的人有信仰的概率比较大。相反，年龄在51—60岁的人信仰热情趋于平淡，在这 部分人群中有信仰的概率较小，其他年龄段人数分布相差不大趋于平衡。

被访者年龄***年龄18-3031-4041-5051-6060岁以上***3162

（3）调查对象生活区域（侧重于小时候的生活环境）分布特点 本次调查的855名调查对象中，绝大部分的调查对象以前生活在农村很少一部分生活在城镇，也有相当一部分生活在城乡结合部。这在一定程度上说明了生活在农村以及与农村临近区域的人们有信仰的倾向比较大，农村特殊的地理文化环境更容易让人形成信仰。（4）调查对象的受教育程度特点分析

本次问卷调查设计的受教育程度分为： A 小学及以下 B 初中 C 高中或中专 D大学 E研究生及以上，五个层次。经过有效问卷的统计分析选A的有287人，选B的有303人，选C、D、E的人数分别为191、72、2人。从分析的数据可以看出受教育水平低的人可能有信仰的概率较大，学历越高信仰的人数较少，学历高低与信仰可能的大小呈负相关。

被访者受教育程度350300250200***3191722小学及以下初中高中或中专大学研究生级以上287

（5）调查对象职业与信仰关系的分析

通过调查结果的汇总分析，本次调查所有对象855人中，有311名农民，222名自由工作者，133名企业职工，85名政府或事业单位人员，33名学生，其他人员有71人。从分析的数据可以看出，在有信仰的群体中农民占得比例较大，其次就是自由工作者，政府或事业单位人员、企业职工、学生以及其他群体人员所占比例不大。信仰群众还是以农民为主，在对这部分人进行访谈的过程中我们了解到，农民信仰的神灵多以自然神灵为主，如土地神、雨神、雷神等，因为这些神灵与他们所从事的农业活动关系密切，再加上我国是传统的农业大国，为了风调雨顺保障收成，自古以来农民就有信仰自然神灵的习俗与传统，所以大部分农民还是比较信仰自然神灵的。

被访者职业350300250200***1222133853371民员生工农人学者职业位企单事业政府或自由职业其他

2、民间信仰关于被访者的认知与信仰现状分析（1）民间信仰种类的分析

从调查统计数据来看选A、宗教神灵的有250人，选B、自然神灵的有88人，选 C、祖先神灵的有599人，选D、生命仪式的有370人，选 E、其他的有51人，从所得数据来看，调查对象以信仰宗教神灵（菩萨、神仙等）、祖先神灵、生命仪式、自然神灵为主，其他信仰相对较少。（2）信仰活动情况结果分析

从最终统计数据结果来看，选A、参加一些传统活动（如跳钟馗、打秋千）的有77 人，选 B、祭祀祖先的有721 人，选 C、祭拜各种神灵的有135人，选 D、偶尔会找人算命的有203人，选E、其他的有48人。根据分析我们可以看出本地区的信仰活动以祭祀祖先为主，也最为经常性和持续性，而从事其他信仰活动相比较而言持续性和经常性较弱。（3）参加民间信仰的原因分析

从统计数据结果来看，选A、寻求心理安慰的有 185 人，选 B、家乡的传统习惯的有638 人，选C、效仿父母或其他人的有227 人，选D、祈求神灵保佑的有200人，选E、其他的有28人。根据数据我们可以看出家乡的传统习惯是人们参加信仰活动的主要原因。

***2001000ABC种类DE人数系列1

（4）信仰对调查对象的学习、工作和生活影响大小的分析

从数据统计结果来看，选A、非常大的有27 人，选B、比较大的有78 人，选 C、一般的有228 人，选 D、不大的有258人，选 E、没影响的有251人。根据统计数据我们可以看出人们是否有信仰对其生活、工作、学习并没有太大的影响。人们有民间信仰的目的性并没有以前那么强烈，只是单纯的一种心里寄托，随意性很大。

300250200人数150100500非常大比较大一般不大没影响

（5）对仰群众关于信仰花费态度的分析

从最终数据统计结果来看，选A、多，情愿的有43 人，选B、不多，情愿的有715 人，选 C、多，不情愿的有19 人，选D不多，情愿的有78人。根据数据结果分析可以看出在信仰人群中，大部分的人对关于信仰的花费并不是太多，且愿意花，这部分人占到所有调查对象的84%。也有占5%的人愿意在信仰方面多花钱，这部分人大多信仰程度较深。

信仰人对有关信仰的花费态度不多，不情愿9%多，情愿 5%多，不情愿 2%多，情愿不多，情愿多，不情愿不多，不情愿不多，情愿84%

（6）被调查者期望政府应该对信仰活动持什么态度的分析

从最终数据统计结果来看，选 A、对所有活动严格管理的有125人，选B、积极的信仰活动进行鼓励的有302 人，选C、听之任之，不闻不问的有55人，选D、其他的有73人。根据统计结果可以看出，希望政府持不闻不问态度的占41%，持对积极的进行扶持态度的占35%,严格管理的占15%，其他的占9%，这说明了大部分受访人都不太希望政府对民间信仰活动进行过多干涉，他们认为只要从事的信仰活动与邪教、危害社会安全稳定无关，就可以自由进行。

被调查者认为政府应该对信仰活动所持的态度其他9%严格管理15%不闻不问41%对积极的扶持35%严格管理对积极的扶持不闻不问其他

（7）徽州民间信仰氛围对当地影响的分析

从数据统计结果来看，选A、增强群众归属感，凝聚力的有251人，选B、信仰种类太多，易产生矛盾的有90人，选C、迷信，有可能被坏人利用，阻碍社会进步的有90 人，选D、有利于形成自己的地域特色的有269人，选E、扩大人们交际圈，有利于促进彼此交流的有261 人，选H、其他的有109人。根据数据显示，我们能了解到，大部分受访者认为民间信仰对当地的影响还是积极地，但也有一部分人担心本来比较纯洁的信仰被不法分子利用，鼓动信仰者举行一些对社会稳定不利的活动，危害社会和人民的安全。

（8）信仰者对其周围其他人信仰情况的态度分析

从数据统计结果来看，选A、不支持其信奉神灵等民间信仰的有30人，选B、不在意的有281人，选 C、尊重他人选择的有512人，选D、劝说他人，要求他人与自己一致的有32人。根据数据分布结果我们可以看出，尊重他人选择的占所有受访者的59%，不在意的占33%，其它两项都占总数的4%，说明大部分受访者还是比较尊重其他人信仰自由的，在不涉及自己利益的时候，他们对别人的信仰不会给与太多评价的，也有一部分人并不支持其他人有宗教、鬼神等信仰，还有一部分人比较排斥别人的信仰与其不同，有强烈要求别人与其信仰一致的意志。

被调查者对身边有信仰人的态度要求他人与自己一致4%不支持4%不在意33%不支持不在意尊重他人要求他人与自己一致尊重他人59%

3、受访者对徽州民间信仰现状的主观感受分析（1）发生在受访者所在乡村及附近的灵异事件情况（回答有：293份 回答没有：562份）

在对受访者进行关于发生在自己所在乡村及附近灵异事件访谈调查中，他们讲述了很多发生在自己身上及别人身上的灵异事件的，经过我们认真归纳分类之后大致分为以下几类：

宗教神灵类灵异事件

①、家乡的小孩被惊吓了，大人们去找仙娘们秋霞神仙就会慢慢好了。②、曾有身边的人看到天空上观音娘娘过城。③、家人生病后，烧香请佛保佑或请其他神灵保佑，后来病就好了。④、结婚后多年无子，到寺庙中拜佛求子，后果然得子。⑤、一女人到庙里祭拜菩萨时，从庙里偷拿了一小块蜡烛，第二年怀孕又到庙里祭拜，结果生了一个腿很短，交织在一起，脸跟头都很大，长得很像菩萨。⑥、当地人生病，医院治不好，于是去问仙，后来病就好了。⑦、有人因为信基督教、佛教，患的不愈之病却好了，而且现在还很健康，运气也好了。鬼魂类灵异事件：

①、鬼跳墙，晚上走在某一段路上，被鬼迷后总是在原地打转走不出去，或者被引到绝路。②、有鬼魂上身的现象。淹死的人会找替死鬼。曾有一个人晚上梦游走到都是坟头的山上，躺在坟堆里睡着了，第二天有人发现把他叫醒后，那人判若两人，总是说些奇奇怪怪的话，有人传是鬼上身，后来找来风水先生，才破解。③、过阳。请来的巫师会用法术将某人带到阴间，让他和已故的家人见面，了解家里为什么会有不顺的事情等然后再把他带回阳间；存在“过阳”就是活人通过某种法术使自己的灵魂出鞘；有听说过借尸还魂的事情。④、有些人会请一些巫婆或者所谓的大仙会从地下请所谓的鬼魂上来问他们家里的一些事和应该怎么做。⑤、招魂：听说有人某个地方被吓着，回去就发烧，人不舒服。医生说没病，最后家人拿筷子、毛巾叫他的名字，把他的魂招回来，人就没事了。⑥、晚上睡觉时像是被鬼压身，在床上不能动，想喊也喊不出声。⑦、村里曾经吊死个人，下面放了个镜子，镜子打碎，那个人就瞑目了。⑧、看到村中一人的魂，没多久被看到的人就没了。⑨、亲人

死后会托梦给自己，寄托思念。⑩、一位婆婆死的那天，外孙和他的妈妈一起走路的时候，外孙看到几百个人经过，可是他的妈妈却说她没有看到一个人。其他灵异事件：

①、因葬祖未注重繁杂的礼节导致祸及子孙，兄弟被克死，孙子也夭折，直到迁坟才得以好转，村民家里不景气，移了坟之后那家人生活慢慢变好了，生病不用求医，去祭拜祖坟，病就会好转。②、有天晚上，在没风的情况下，大门后门哐哐响，不久，就有亲人去世了。③、晚上睡觉总是睡着了很难醒来，做恶梦。后来请来风水先生来看看，后来就好了，说是家里又不干净的东西。④、初中校园里有棵枣树，听说过砍大树，大树出血,据说有灵气，很多人去拜。

在这部分内容调查中，大部分的回答都是调查对象所听说的，至于被调查者亲身经历的灵异事件不是很多，但也有一部分被调查者确实经历过一些灵异事件，像鬼压身、死去的亲人托梦等。

（2）与信仰有关的生活禁忌行为情况调查分析

（回答没有：562份 回答有：293份）

经过我们对受访者回答的与信仰相关的生活禁忌行为进行归纳总结，我们把他们提供的禁忌行为具体分为以下几类：

日常生活中的禁忌

①、晚上有人喊你不能回头搭话。②、晚上不要梳头。③、吃饭的时候不能把筷子竖插在碗里。④、儿女吃饭时双手不能放在膝上。⑤、家中的蛇不能打。⑥、喜庆日子不穿戴白的衣物。⑦、到庙里不能乱拿东西⑧、基督教徒不能烧香、烧纸；不能吃血，不能吃死的东西。⑨、信

佛不能去教堂，且进庙不能吃荤。⑩、两个钟馗不能碰面，否则两方相斗，神与神相冲。

生产活动中的禁忌

①、二月二，正月初一不下地。②、建房屋门向不能对着烟囱和墙。③、除了清明、冬至，不可以修祖坟。④、猪狗不能随意宰杀，因为他们通人性

岁时节日中的禁忌

①、寡妇春节时，不去人家拜年。②、大年初一不能洗头、洗澡和洗衣服。③、寒食节中不得生火。④、清明上坟时，不能穿得太花哨，不能说不敬的话。⑤、七月十五鬼节的时候，晚上不能出门。

人生礼仪中的禁忌（诞生礼、冠笄礼、婚嫁礼、丧葬祭礼等）①、洗三不能请子嗣少的人。②、结婚配八字，两人不能犯冲，结婚日子要双数。③、结婚当天不能扇扇子。④、结婚当天就寝前任何人不能碰婚床，新娘不能碰床边。⑤、家里有人去世，不能乱串门，三年内不能贴对联，戴的白帽子不可带进别人的家里。⑥、办丧事，三天内不能在自家做饭，停火三天。

受访者在对这个问题回答时，基本都结合了自己的实际情况，这些禁忌中有很多事我们中国普遍存在的传统习俗，这部分都是我们对祖辈们的沿袭，比如大年初一不能洗头、洗澡和洗衣服，七月十五鬼节的时候，晚上不能出门等，这类禁忌占所有禁忌种类的大多数，说明在行为禁忌方面还是以我们传统流传下来的为主。也有一部分为各类宗教行为禁忌，如基督教徒不能烧香、烧纸，不能吃血，不能吃死的东西，佛教信佛不能去教堂，且进庙不能吃荤等，这部分所占的数量相对较少。

（3）受访者对自己所信仰的宗教神灵在祭祀活动形式及意义上变化的态度情况分析

（没有回答有24份，回答831份）

经过我们对受访者回答的内容归纳分析，结果如下：

其他4%进步42%进步损失有利有弊无所谓其他无所谓22%有利有弊7%损失25%

根据最终数据统计，大部分的信仰活动形式都发生了变化，具体表现在：活动形式变得更加简单，意义也由原来纯粹的求神灵保佑祈求平安变得更加多元化，有的甚至演变成了农产品交流会（如弈棋镇的黑面老爷祭祀活动）。对这些变化持进步观点的有352人占回答总数的42%，他们认为这是迷信、邪教减少，科学逐渐普及的结果，是社会的进步。迷信应该抛弃，取其精华，去其糟粕，这些变化有利于减少资源浪费，节约资源。认为这些变化是一种损失的有207人，占回答总数的25%。他们认为传统不能丢，传统习俗、宗祠是古人留下的，具有代表意义，尊宗敬祖的宗祠文化应该继承和发扬，失传了很可惜，这是一种文化的损失。认为无所谓的有179人，占回答总数的22%。他们认为这些跟自己关系不大，而且自己对这些东西基本不了解，是随着时间推移自然变化的结果，所以随便怎么样都好。认为有利有弊的有57人，占回答总数的7%。他们普遍认为民俗的内容与形式会随着时代时代的变迁发生一定的变化，甚至淡化了某些仪式，但在潜意识里仍是关注或在意某些内容的，这是一种历史趋势的必然，有其进步性，但从民俗保护的角度而言可谓是一种损失。持其它观点的占4%，他们的观点相对比较模糊，对这种变化的感触并不太深刻。

三、徽州民间信仰在发展中存在主要问题及改进建议

（一）存在的主要问题

在本次实地调查中，我们通过问卷和访谈对调查对象进行调查，从中发现徽州民间信仰发展情况存在很多问题。首先表现在信仰种类逐渐减少，人们信仰的意识也在不断淡薄。从调查访谈中我们了解到，以前该地区信仰的种类很多，但随着时间的慢慢推移，很多信仰种类都消失了，这在文化及精神建设领域无疑是一种损失，特别是一些对社会有意的传统习俗、民族信仰的渐渐消失，给社会带来的损失是巨大的。其次是一些西方宗教比如基督教在该地区活动比较活跃，它们到处宣传基督教义，发展教徒，现在基督教徒人员数量不断增长甚至有超越本土信仰人数的趋势。最后的问题是，现存的各类信仰活动形式普遍过度简化，该保持的没有得到应有的保存，导致人们对该信仰的印象逐渐淡化，甚至会使人遗忘，这对有积极意义的信仰活动的传承带来极大的挑战。

（二）改进建议

政府应该引导群众继续传承和发扬对社会具有积极意义的信仰及信仰活动，制定相关法规、政策保护这一类信仰及活动，并把这些作为本地区特有的文化现象列为非物质文化遗产予以保护。政府和有关部门应该对外来传教进行规范管理与监督，使其在我国法律、法规规定的范围内活动，防止西方国家借助宗教进行渗透，从事危害国家的行为。广大人民群众也应该发挥主人翁精神，把我们祖先流传下来的优良传统继续传递下去，并发扬光大，保护我国的非物质文化贡献自己的力量。

四、参考文献

【1】：林国平《关于中国民间信仰研究的几个问题》 [J] 民俗研究 2007.1 【2】：乌丙安:《中国民间信仰》 [M] 上海：上海人民出版社，1996年

【3】：金泽：《中国民间信仰》 [M] 浙江浙江教育出版社 1995.6 【4】：曾传辉：《民间信仰本质属性和特殊属性之我见》[J] 杭州：国际民俗研讨会 2008 【5】：麻健敏：《福建民间信仰的现状、成因及问题》 [J].福建论坛(经济社会版),1997(3)：56-58.【6】：顾康伟：《宗教协同论》转引自黄景春：“论我国民间信仰神灵信仰的世俗性”，《南阳师范学院学报》，2003.5 【7】：马林诺夫斯基著、费孝通译：《文化论》 [M] 北京：中国民间文艺出版社 1987.77

五、附录

附录(一)： 《 徽州民间信仰调查问卷》

填表人： 填写时间： 年 月 日 住址： 联系电话：

您好！我们是《徽州民间信仰》课题组的调查员。此次调查是为了了解徽州民间信仰的基本现状。您的回答对此次调查非常有价值，希望您能根据您的实际状况填写。回答不分对错，不用负任何责任。对问题中可能涉及到您的相关信息，我们会严格保密。感谢您的支持和配合！

注：如无特殊说明，选择题均为单项选择。

一、被访者基本信息

1、您的性别是（）A 男 B 女

2、您的年龄属于（）

A 18-30岁 B 31-40岁 C 41-50岁 D 51-60岁 E 60岁以上

3、您小时候的生活环境在__________

4、您的受教育程度为（）

A小学及以下 B初中 C高中或中专 D大学 E研究生及以上

5、您的职业为（）

A农民 B企业职工 C政府或事业单位人员 D学生 E自由职业者 F其他

二、被访者的认知与信仰现状调查

6、您生活的地区存在哪些主要的民间信仰（）（可多选）

A宗教神灵（菩萨、神仙等）B自然神灵（河神、土地神等）C祖先神灵 D生命仪式（如婚丧嫁娶仪式）E其他_______________

7、对于您的信仰，一般有哪些活动呢（）（可多选）

A参加一些传统习俗活动（如跳钟馗、打秋千）B祭祀祖先 C拜祭各种神灵

D 偶尔会找人算命、占卜、测风水 E其他___________

8、您参加民间信仰活动，主要是因为（）（可多选）A寻求心理安慰，精神寄托 B家乡的传统习惯 C效仿父母或他人 D祈求神灵保佑 E其他原因_____

9、您觉得您的信仰对您的学习、工作和生活影响大吗（）A非常大 B比较大 C一般 D不大 E没影响

10、您在信仰方面的花费多不多，对此您的态度是（）

A多、情愿 B不多、情愿 C多、不情愿 D不多、不情愿

11、您感觉当地政府对各种民间信仰活动应该采取什么样的政策

A 对所有活动严格管理 B对积极的信仰活动进行鼓励支持 C 听之任之，不闻不问 D其他_______________

12、您觉得徽州这种信仰氛围会对当地产生什么影响（）（可多选）

A增强群众归属感，增强凝聚力 B信仰种类太多了，易产生矛盾

C迷信，有可能被坏人利用，阻碍社会进步 D有利于形成自己的地域特色

E扩大人们交际圈，有利于促进彼此间交流 H其他______

13、对于您身边的的人的信仰状况，您持什么态度()A不支持信奉神灵等民间信仰 B不在意 C尊重他人选择 D劝说他人，要求他人与自己一致

14、您能否讲述一件自己亲身经历过或听说过的发生在您家乡的灵异事件。（如果没有跳至第15题）

15、在日常生活中，您知道有哪些与信仰有关的生活禁忌？（请列举出您所知道的）

16、对于您的信仰，与过去相比在活动形式或意义上有何变化，您怎么看待这种变化（在过去，徽州比较重视宗祠，风水，传统习俗，现在有很多已经不存在了，这是进步还是一种损失）？ 附件(二)：调查照片

调查者正在和受访者进行交谈

调查者正在去调查的途中