楚雄州城市特色定位：突出彝族文化（最终定稿）

第一篇：楚雄州城市特色定位：突出彝族文化

楚雄州城市特色定位：突出彝族文化

楚雄日报讯（周有方 李光辉）10月12日，州委、州政府专题听取楚雄市彝族城市特色研究暨街区改造规划汇报。州委书记丁绍祥要求，楚雄城市的特色定位，要突出彝族文化，彰显地域文化，兼容现代文化。

州委副书记、州长杨红卫，州委常委、州委秘书长马红梅，州委常委、楚雄市委书记张之政以及州级有关部门负责人听取了汇报，并就彝州首府楚雄市特色城市改造提升规划提出了意见建议，对工作进展提出了明确要求。

丁绍祥指出，楚雄州作为全国两个彝族自治州之一，具有悠久的历史和丰富的民族文化资源。一度时期以来，楚雄市、州建设局按照州委、州政府的部署，就楚雄城市的特色、品位提升做了大量工作，研究成果有特色、有深度。为进一步突出楚雄的彝州特色，构建我州大旅游、大产业、大市场的发展格局，谋划楚雄文化旅游产业的跨越式发展，在2008年州庆50周年时充分展示彝州的“彝味”，展示楚雄特有的地域文化，展示楚雄城市的现代文化。楚雄市城市定位的关键，在于挖掘民族文化内涵，突出彝族文化，彰显地域文化，兼容现代文化，创新城市建设规划，把城市建设和彝族文化融合在一起，用彝族文化突出城市的文化特色，彰显和创造地域文化充实城市的文化含量，兼容现代文化丰富城市的现代魅力。丁绍祥指出，城市的灵魂在于文化，城市的特色在于城市地域与城市建筑。城市建筑的基础在于城市设计。城市设计是对城市体型和空间环境所作的整体构思安排，贯穿于城市规划和建设的全过程。城市的特色、文化又在左右着城市设计。随着城市的发展、社会的进步，城市已经越来越离不开特色、文化。楚雄的城市特色定位，要突出彝州地域文化中特有的彝族文化，兼容现代多元文化；作为彝州，城市特色一定要打“彝牌”，地域文化必须服从彝族文化；城市特色的改造提升，要更多地融入彝族粗犷、豪放的图腾文化，融入古老的彝族文字符号，充分体现文化差异性的美。各级各有关部门一定要统一思想，继承和弘扬彝族古建筑的文化，在有条件的老城区改造中，借鉴和学习大理古城、丽江四方街的成功经验，用一系列优秀创意确立楚雄的城市形象，塑造楚雄市“彝族风情文化”的品牌，提高楚雄作为旅游城市的知名度和吸引力。特别是建筑和门牌、门匾上，要增加彝文字等民族文化色彩，体现彝族风情和风格，让人感受到到了楚雄就到了楚雄彝族自治州。

丁绍祥强调，楚雄的城市改造提升，要总体规划，分步实施，突出重点，逐步推进。目前，改造的重点要放在上章村入口节点、火车站入口节点、程家坝入口节点、龙川江滨河景观休闲带及桃源湖广场的改造提升上，相对集中特色区域，以便分区分片实施。

杨红卫在讲话中指出，围绕文化旅游产业发展，尤其是围绕2008年州庆，如何强化提高楚雄的城市设计水平、城市的文化品位和提高增加楚雄城市的美誉度、影响力，延续楚雄城市的特色“香火”，最终达到优秀旅游城市的目标，楚雄市要将城市文化建设纳入城市建设总体规划，着力在城市文化设施、文化产品、文化活动、文化人才和文化街区等方面突出彝族文化特色，体现地方人文内涵，打造城市彝族文化品牌，建设个性鲜明的城市文化，塑造城市文化形象；要循序渐进，高标准、高起点、高规格统一规划建设一批彝族文化特色明显的旅游、康体、健身、娱乐等设施，扎实做好楚雄城市的改造提升工作，进一步丰富楚雄市的旅游、文化内涵，突出彝族文化特色，提高城市知名度，达到“到楚雄看彝族文化，品彝族文化大餐”的城市品牌效应。（

第二篇：突出城市特色 靓丽城市景观

全市城市管理行政

执法工作会议材料

突出城市特色 靓丽城市景观

城市管理行政执法局

（2004年12月24日）

整治城市户外广告，消除视觉污染，是市执法局今年突出抓好的重点工作之一。按市局的统一部署，我局自3月份开始，利用2个月的时间，对城区及803省道两侧的大型立柱式广告有重点地进行了集中整治，从根本上解决了大型户外广告设置无序的混乱状况，取得了明显成效。

一、领导重视，措施得力，确保了整治任务落实到位

为组织开展好大型立柱广告的整治工作，县政府召开专题会议对此项活动进行了部署，统一思想、明确任务。根据县政府的工作安排，我局召开专题会议进行讨论、研究，并制定出具体的实施措施和行动方案。一是成立大型立柱广告专项整治小组。由主要领导任组长，分管副局长任副组长，相关执法人员为组员。主要领导亲自抓，分管领导靠上抓并负责组织实施。二是对参加专项整治的人员进行了专门培训。组织专项治理人员学习有关政策、法规，明确整治标准，确保依法行政。三是以宣传教育为导向，充分利用各种宣传形式和阵地，通过电视、报纸等媒体大规模、多渠道进行宣传教育，形成了良好的治理氛围。四是组织有关人员对城区及803省道两侧设置杂乱无序、尺寸不

一、高低不

一、占用绿化带和控制红线的大型立柱广告的产权和使用单位进行了调查摸底，做到了情况明，底数清。五是开展深入细致的动员教育工作，通过采取逐个单位通知，逐个单位动员的方式，对相关单位和人员晓之以理，动之以情，使产权和使用单位明白此次专项整治活动的意义和要求，并设身处地帮他们想办法出点子，争取将损失降到最低限度，从而得到了大多数产权和使用单位的理解和支持，使整治规范工作得以顺利实施。在整治过程中，县政府领导多次深入现场进行指导，对工作中出现的难点问题现场解决，极大地鼓舞了参加专项整治执法人员的干劲和斗志，增强了做好整治工作的信心和决心，使整治工作高潮迭起，整治任务迅速落实到位

二、严格标准，科学规划，从源头上杜绝乱设乱摆现象

一是根据摸底情况，对需要拆除的城区及803省道两侧的32块大型立柱广告的产权和使用单位下发《关于拆除大型立柱户外广告的通告》。二是根据城市规划标准和要求，会同规划部门对设置广告的位置和标准进行了统一，大型广告设置标准为自路沿石40米，高度30米，大小25米*12米的标准；小型广告设置标准为自路沿石40米，高度15米，大小12米*6米。要求各产权和使用单位严格按设计要求及规格标准自行制作，经执法局验收合格后方可设置，做到了新设置广告整齐划一，规范有序。三是对符合设置位置和标准的广告予以保留，不符合设置位置和标准的广告，由产权和使用单位在规定的时间自行拆除，对在规定期限内不能按要求自行拆除的，由专项整治队伍依法强制拆除。

三、先易后难，以点带面，专项整治取得实质性成果

一是借用外力形成整治的合力。在县领导的协调支持下，争取到了公安、规划、法院、工商等部门的支持，对整治中的一些难点、重点实行统一执法，进一步壮大了声势，形成了无坚不摧的合力，为专项整治的顺利开展提供了保障。二是先易后难，以点带面，逐步推进整治。进程针对立柱广告专项整治工作开展难度较大的实际，我们按照先易后难的工作方法，通过选取一些思想觉悟高、通情达理的产权和使用单位，靠上去做他们的思想工作，争取他们的支持，并率先拿他们的不规范广告牌“开刀”，以此来影响、带动和震慑其他产权和使用单位。对于主动整改的及时通过新闻媒体予以表扬，对拒不配合的，严格执法，敢于碰硬，坚决对其实施强制执行，取得了很好的整治效果。整治期间，共拆除大型立柱式广告32块，城区除一块公益性广告外，其余大型立柱式广告均被拆除。通过专项整治活动，使我县的户外广告设施更好地与区域功能相一致，与周边环境和建筑形态相协调，充分展示了户外广告“规范、健康、有序”的新形象，为全面提升城市环境质量和城市形象奠定了良好的基础。三是攻坚破难，顽强拼搏，提前完成整治任务。在整治过程中，广大干部队员顽强拼搏、团结奋斗、各负其责、任劳任怨、敢于牺牲，先当宣传员、服务员，再当执法员，以实际行动实践“三个代表”的要求，确保了专项整治活动的顺利开展。由于时间紧任务重，为圆满完成整治任务，广大队员发扬不怕苦、不怕累和连续作战的精神，有时一天工作多达12个小时，没有丝毫怨言；有的队员婚期将至仍然坚守在岗位上；有的队员虽然刚接触电气焊，但通过边学边干，在短时间内就掌握了气割技术；有的队员手被刮伤，经过简单的包扎后马上又投入到工作中去。由于广大干部队员的努力，原计划5月份完成的整治任务，提前1个月顺利完成，使专项整治工作取得了实质性的成果。

四、强化管理，常抓不懈，完善户外广告的长效管理机制

整治之初我们就将广告的数量、规格、位置进行了逐一登记。在专项整治结束后，把每一个产权和使用单位的情况进行了重新登记入册。今后，一是严格把关，合理审批。严格按标准、规范、要求，结合实际，进行认真审批。二是按照职能，强化管理力度。加强日常检查及巡查，做到检查到位、有力，不走过场，实抓真管，坚决对擅自设置大型立柱广告的相关产权和使用单位给予严管重罚，持之以恒，常抓不懈，逐步建立和完善长效管理机制。

我县的大型立柱广告整治工作在市局的具体指导下，在县政府领导的关心支持下，经过执法队员的辛勤努力，取得了阶段性成果。但与领导的要求还有一定的差距，我们决心在以后的工作中进一步加大工作力度，为创造更加优美的城市环境做出新的、更大的贡献。

第三篇：浅析彝族火塘文化

浅析彝族火塘文化

彝族是个崇火的民族，自视为火的子孙，认为是火给他们带来了光明、温暖、熟食，摆脱了野兽的攻击„„因而把火视为驱邪消灾和带来吉祥幸福的神圣之物。在节日里，人们烧起篝火，围火弹琴唱歌，踏歌起舞，尽情欢乐；在日常生活中，他们依靠火来占卜吉凶。活着时他们以火为友，离开人世时，也要有火为伴。按照彝族人的观念，人是火造就的，没有火就不会有人。有了火，才有世界。人生下来第一眼看到的是火塘里的火光，最后人死的时候还是交给了火，人的一生中都有火的陪伴，所以，彝族人把生死存亡都视为是火的作用。在历史长河中，彝族人对火的发明、火的运用、火的崇拜，形成了一种独特的火文化。火塘是彝族火文化的集中体现，他们对火的崇拜，多是围绕着火塘展开的。祖祖辈辈崇火、尚火，认为火是生命的开始也是生命的终结。大量民俗资料也表明，早期人类居所的中间部位都是火塘，人们在火塘边煮饭、议事、取暖、睡觉，形成环火而居的习俗。彝族谚语说：“生于火塘边，死于火堆上。”他们对火有特殊的认识和感情，于是有了敬火、护火的各种民俗。

一、火塘的设置与来历

火塘和彝族人民的物质生活和精神生活有着千丝万缕的联系，它的出现与彝族的居住形式及其居住环境的自然条件密切相关。可以说，火塘是彝民在适应自然、合理改造自然的过程中，在长期的生活实践中，创造并发明的极富特色的民俗。我们知道彝族居住在中国西南地区，群峰耸立、江河纵横、气候寒冷。火塘是必不可少的一种生存生活工具。彝族住房多为三间或五间，正中一间为堂屋，火塘就设在堂屋中靠左的地方。它在彝族居住民俗中占有重要的位置，是每一户彝族家庭生活的中心，是饮食、取暖、照明、会客、议事乃至宗教活动的场所，既是家庭成员聚会之处，亦为接待客人之所。彝族人大都把火塘视为家庭的象征，认为与家人的命运祸福密切相关。尤其是火塘中的火的熄与燃，同家人的命运休戚相关。所以，火塘里的火长年不能熄灭，称为“万年火”。

火塘作为中外许多民族都有过的一种主要生活方式，它与各民族的地理环境和生活方式有紧密的联系，因不同地域，不同民族而呈现出各种形式。彝族火塘也因不同的地域呈现出各种形态。彝族火塘结构简单，这里以峨山彝族地区的彝族火塘为例，简要谈谈其设置过程：挖一个边长约2尺半，深7寸的土坑，四周用加工过的石条镶成，称作“火坑”。直接把木钩或铁钩悬于火塘上方，把煮水壶，或铁锅挂在钩上，烧水做饭。旧时，火坑中置有三个经过加工过的石头做火砖，汉族称为“三锅”，彝族称为“果倮”。“果”为“烤”，“倮”为石砖之意，意思是烤石。彝族火塘的锅庄石一旦埋下后，除非房屋需要拆迁，否则祖祖 辈辈都不能移动，有些彝族家庭中的锅庄石往往说不清已经传了多少代。在有的锅庄石上还刻有一些图案，它不仅具有装饰的作用，有的还含有宗教意义，显得精美而神秘。用石块围成火塘，不仅有助于保留火种，方便于支锅，而且可以在用火时使火力集中。因此，彝民即使在野外或田间地头临时用火，也习惯用石头围成火塘的形状。在铁器广泛使用后，铁三脚逐渐取代了锅庄石，这与铁三脚更方便于支锅和烧煮食物有关。铁三脚即在一个铁圈上安三只脚作为铁圆圈的支撑柱，而圈内有三根铁角斜伸向圈心，用来支锅或壶。铁三脚在彝民心中也和锅庄石一样具有神圣地位。

流行于凉山彝族的“祭锅庄石”中说：“山上有山鬼，石崖是山魂；彝家的锅庄，锅庄是家魂。”彝族认为火塘是火神居住的地方，彝族的“火神” 各地传说不一，其中比较普遍的认为“火神”就是彝族英雄“阿衣迭古”。相传“阿衣迭古”是“雷神”的儿子，他出生时很奇异：“生时风猛刮，生时雷声响。迭古是雷火，迭古雷生儿。”据说迭古是彝族第一个训狗打猎的人，也是第一个带兵打仗的人。迭古是彝族人中的英雄，“他活捉毒蛇猛兽，他铲除贪官污吏，他专门为好人办事，他专门跟坏人作对。迭古活着时，“不恶的不杀，不坏的不打，不弱的不扶，不穷的不帮。”在他死后，“尸体烧成灰，灵魂变成火，一千年不灭，一万年不熄!”就变成了彝族的“火神”。这个“火神”亦是彝人的保护神：“人有迭古火，成为万灵主。同火来做伴，如人和影子。黑夜走山路，山路多明亮。猎人带身上，山鬼不近人；妇女带身上，保佑一家人。烧火祭家神，邪恶驱杀尽。污秽不近人，鬼怪恶魔都怕火。”相传三块锅庄石就是迭古的骨髓，“三块白石来支锅，三块白石立火塘。”彝族认为火塘不仅是火神居住的地方，同时祖先的灵魂也时常在火塘四周取暖。因此，火塘也成为彝族进行祖先崇拜活动的主要场所。正如陈永香在《论彝族的火崇拜》一文中所说：“彝族是一个特别崇拜祖先的民族，祖先崇拜在他们的信仰生活中占有十分重要的地位，这是鬼魂观念和血缘观念相结合的产物。它的产生，首先是氏族集团共同的祖先崇拜，然后是部族的共同祖先崇拜。随着个体家庭的产生，家庭的祖先崇拜也应运而生，彝族的祖先崇拜与人们朝夕与共的火塘密切相联，祖先仍在火塘边与在世的子嗣亲属在精神上沟通，活着的人与逝去的祖先以火为媒介，沟通情感，后代通过火而向祖先祭祀，祖先也通过火而了解后代的祈求，保佑后代子孙．他们以锅庄石象征祖先，后代以火塘上方的锅庄石代表祖先的神灵。”也正是这种观念引申出了一系列与火塘相关的具有浓厚宗教色彩的“火塘禁忌”。

二、彝族关于“火塘”的各种禁忌

火塘最初是人把自然火引进居室的产物，它的基本功能是在物质生活上施惠于人，随着社会历史的发展和人类社会生活的复杂变化而逐渐有了丰富的文化内 2 涵。彝人把它看成是火神居住之地，是祖先神灵取暖的地方。他们把自己的愿望、祈求倾诉给火塘中肉眼看不到的神灵以及各种看不见的精灵们，并怀着惶恐的敬畏心灵祭祀他们，认为这样可以取悦鬼神，能够得到神灵的回报，得到自己向往的幸福。于是火塘在他们的社会生活和宗教信仰中便有了重要的作用，彝人对它怀有崇敬之情、崇拜之意、信赖之心，并通过它来寻求自我安慰和获取信心，在漫长的社会历史发展过程中，随着火塘的神秘色彩和神圣性的日益浓厚，人们对象征着火神及祖先的火塘、锅庄石、铁三脚等更加顶礼膜拜，惟恐不慎触怒神灵而失去他们的庇护，于是便生出了许多禁忌。

彝族认为，“汉人敬官，彝人敬火”，因此他们对火极度尊崇，绝不容许玷污、亵渎。家中的火塘从点燃那天起就从不熄灭，而且也是家庭里其他用火的取火来源，彝人认为常盛不灭的塘火，预示和象征着家庭生活的红火。家中老幼常围火而坐，共叙天伦之乐。民族历史和口头文学常在火塘边传播，所以火塘也成了彝族传递文化的场所。火塘也是接待亲戚朋友的地方，客人的饮食起居，都在这里。围坐火塘，尊卑长幼各有其位置，靠墙壁一方，正中为客座，最长者居中，其余的则依次排列左右；靠堂屋一侧为下方，位最卑，一般为小孩位；客人入室让上座，主人坐在客人左边，小辈坐在客人对面，不能相混。否则会认为是对主人的不恭，并会使主人家招致不吉利。在彝民心中，火塘是尊贵而神圣的，他们通过火塘来显示自己在家庭及社会中的尊严与地位。这种禁忌与彝族的原始宗教信仰和社会等级制度有关。仅仅从火塘边的坐序，便可清楚的看出彝族的社会文化背景、人际关系等。可以说，在这里火塘既是人们的日常生活的一个中心，同时又是社会文化的—个缩影。

彝人认为自己是在火神的庇佑下生活的，地位远远在火塘神之下，如果跨越火塘，就意味着以下犯上，冒犯了高高在上的神灵，认为会得罪神灵。基于这种不能犯上、得罪神灵的观念，火塘的锅庄石被看成是神圣不可侵的。因而火塘的锅庄石或三脚架，禁止随便挪动和不能用脚去踩；禁止用刀、镰敲打三脚架；如果要搬动锅庄石，就要择吉日，祭火神，然后才可以搬动。禁止随意跨越火塘和朝火塘方向扫地，甚币禁止将脚伸向火塘烘烤和在火塘边放屁、骂人、说脏话、说不吉利的话。否则便被看成是对祖先的不敬不孝，会给家庭带来不幸，必须向神灵祈求宽恕。

在彝族的信仰中，神圣与洁净是统一的，污秽则被看成与鬼怪和邪恶有关。火塘是神灵及祖先的集聚之地，忌讳污秽不洁的东西，因而他们禁忌不干净的物品弄脏火塘，冒犯神灵。禁止往火塘里烧烤不洁之物，扔脏物，吐唾沫、擤鼻涕，并禁忌在火塘边裸露身体。禁止在火塘上方烤鞋、袜、衣、裤和在火塘周围放置污物；禁止将沾有粪便或脏物的柴火放在火塘里烧。他们认为如果发生这种行为，3 是对神灵的不敬和亵渎，会引起神灵的气愤和惩罚，会肚子痛或生疮。

旧时火塘边的座位和方位禁忌还突出地反映了彝族妇女地位的低下，他们把产妇和孕妇看成是不洁的象征，禁忌孕妇坐在火塘边，认为孕妇坐在火塘边是对祖先的不敬和亵渎，祖先将不会给出生的婴儿给予庇佑。

对于火塘的种种禁忌，不仅反映了彝族人民对于被神灵化的火塘的敬畏，也反映了他们对于生计安康的渴望。尽管这些禁忌，有的实属迷信，更有的还暗含着对妇女的轻视。但是其中也不乏符合科学的地方，还有些是良好社会道德的反映。而所有这些，又从另一个方面反映了彝族人民对作为家庭之象征的火塘的虔诚崇拜，也反映了他们对家庭繁荣昌盛的殷切期望，同时，也由此衍生出丰富多彩、内涵深邃的火塘禁忌文化。

三、与火塘相关的各种仪式活动

火塘伴随着人们从远古走来，经历了漫长的历史，由简单的火堆发展为多样的火塘，由单纯的烹煮取暖照明发展为闪烁着宗教信仰色彩和饱含社会文化内容的灵域。“火被引进人类家居火塘，浓缩进一个小小的空间，几缕火苗，几蝼青烟，伴以几块石头，或一个铁三脚，看去平平常常，远远没有它燃烧于莽原高山时的壮观。但它从此却与人朝夕相处，患难与共，与人的社会、文化融为一体．在火与人之关系发展的历程中，进入了一个更为奇幻瑰丽，内涵丰富，充溢着人文气息，闪烁着灵性之光的阶段。”彝民对火塘的感情不再仅仅是出于对它给予人们饱暖等物质性恩惠的感激，而是日益浓厚地渗进了各种神秘复杂的信仰思想。在他们眼中，火塘已不再仅仅是那几缕飘动的火焰，几块沉默的锅庄石，而是一个浓缩了的神灵世界。从生下来在火塘边进行的命名仪式，到死时举行的火葬，每个彝人的一生都与火结下不解之缘。他们对火的崇拜，衍生出许多仪式活动。

在彝族地区，最隆重最热闹的节日莫过于火把节了。火把节是由古代火崇拜发展而成的民族节日，人们把火视为吉祥的象征。云南的各民族都有关于火把节起源的不同传说，但颂扬火，把火视为光明、幸福和吉祥的象征，视为能驱邪镇恶的神奇力量，这一点是共同的。彝族火把节的传说因地域不同呈现出不同的方式，但所表达的内容大多反映彝族先民勤劳勇敢、热爱生活、敢于同自然灾祸作斗争、敢于反抗剥削和压迫的不屈不挠的精神。而这其中，他们在进行斗争的时候，不约而同地和火扯上了联系，如，用火消灭害虫、点火把纪念、火烧财主宅、火把斗天神等等。彝民认为是“火”保住了彝族人的家园，带来了彝族地区的年年丰收，因而年年过“火把节”庆祝，以此表达消灭害虫，祝祈风调雨顺，确保五谷丰收，人丁平安，六畜兴旺的心愿。如今的“火把节”，形式多样，内容丰富，既有彝族人民的民族文化特色，又有浓郁的地域民俗风情。在四川凉山彝族地区，节日到来之前，人们从山上砍回箭竹或割回蒿草，晒干扎成火把。火把节 4 头一天傍晚，父亲在自己的火塘为长子或长女点燃火把后，让其带出家门，为等候在坝子上的弟妹们点火。各村寨有约定俗成的草场、坝子，那里有许多堆好的柴禾，人们点燃火把在村寨田野山坡上游行后就来到这里，点燃篝火，举着火把，围着篝火唱歌、跳舞、饮酒„„尽情欢乐，通宵达旦。远远望去，火把游曳，篝火闪烁，笑声、歌声、鼓点声融在一起，正如元代诗人文璋甫诗所描绘：“云披红日怡含山，列炬参差竞往还；万朵莲花开海市。一天星斗下人间”。

彝族每年正月初一早上和六月二十四日都要在各家火塘边举行祭火神的仪式，咏诵祭火词。祭火词首先颂扬火的功德：“春天来开荒，荒地你烧熟；夏天虫吃苗，恶虫你烧死。火伴行人走，火伴家人坐；火是衣食火，火光多热乎，火是人魂窝。”然后追述火的来历，最后表示对火的殷切祝愿：“今天来祭火，火光永不灭，火光像日月；火神藏家中，从畜得安宁。”从彝族的祭火词中，可以看到火在野外和人们的居住空间生活中的诸种功用，特别是与刀耕火种生产方式的密切联系，看到火在人们居家生活中那种神秘的灵性。彝人相信通过火可以将不洁的东西消除，获得心灵的平安。

云南禄劝一带的彝族在播种之前要举行“出汤”仪式。仪式由男人们在火塘边举行：选择一块晶莹光滑的鹅卵石，将之放在火塘中用蒿枝燃着的火上烧烤，待卵石发烫时取出，由一名有地位的男子举起一盆清水泼在卵石上，让其散发出水蒸气，随后，将当年要播种的谷种放在水蒸气上绕绕，同时众人口中念念有词祈求获得丰收。通过这一仪式，人们认为谷种已经得了火塘的灵气，定能顺利发芽、开花、结出丰硕的实粒。同时，他们认为火塘也具有生殖繁衍的象征意义，认为火塘中不熄之火，预示着家中“香火”不断，每逢年节要祭祀火塘，以祈求人丁兴旺。

有的地区的彝族还有送火神的习俗，反映出人们对这既能赐福于人又能为祸于人的自然力神灵的畏惧心理。云南弥勒彝族支系阿细人在正月二十三至二十四日举行隆重的送火神仪式，由祭师“阿吉苏”领着几个戴着面具象征鬼神的人，抬着纸马边走边舞。先绕房屋一周，然后进入各户家中，用木棍敲击反挂于中堂的神龛几下，表示将火神逐出屋外，同时把盛于瓦罐里的清水，洒于各户门口或是街心，表示灭除火灾。在某些村寨，送火神时要把灶火、火塘火熄灭，严禁妇女出门。每户家长手持一块破瓦片，上面放一点猪板油，旁边放栗炭火，将板油烤焦，使之发出臭味。同时，用蒿枝叶作扫火神状，口中念道：“火神!火神!你别留在家里，现在用火来烤你，用蒿枝来扫走你，你快出去。”然后众人集中在寨子的中央，由数人抬着盛水的瓦罐，纸马和戴假面具的鬼神，组成一支送火神的队伍。他们绕村而行，边走边用蒿枝叶蘸水洒向各户门口，表示灭火。各户家长和老人都边走边念咒语，表示将火神送出村外。他们在祭火当天都要举行隆重 5 而精彩的祭火活动，回归自然，如癫似狂，视火为万物之灵的神秘庆典，堪称“东方狂欢节”。他们用粗狂的跳动和呐喊，挥洒心灵的欲望，释放原始的激情，用近乎虔诚的传统方式，来表现古代先民生产生活过程以及对美好生活的赞美，同时用各种千奇百怪的不同姿式和体态语言来表达祭火的含意。

还有的地区的彝族把火灾归于火神作祟。云南富民县的彝族如碰到村里接连发生火灾，村民们就凑钱请巫师毕摩寻找“火星”。他们认为住房、畜棚等着火是因为得罪了火神，火神埋了火星进行惩罚．毕摩先在村中念《火神》、《灶神经》、《雷神经》等。次日，各家准备一碗米，一个鸡蛋，以及盛有一些钱币和清水的碗供在灶上，毕摩先到各家把火神咒贴在堂屋正墙上，然后在一只红公鸡脚上系上麻绳，驱赶公鸡到各处寻找火星，并边走边念《火神经》每到一家，看鸡会不会到地上去啄。如果鸡不啄，说明家中没有火星，反之则说火星在地下，毕摩立即在鸡啄的地方画圈，挖地尺余取出所谓的“火星”，它或是木炭，或是未经修整的火镰石(一种可以击打起火的黑石)。毕摩将“火星”拿给大家看，宣布“火星已找到”。然后用红布把火星包好，如果是木炭，则系于鸟脚上，让鸟带往他乡；如果是火镰，则埋到村口岔路上。事后，毕摩将各家供在灶上的米、鸡蛋和用来拽“火星”的公鸡一并带走，表示将灾祸彻底消除。

在云南玉溪峨山彝族地区，人们习惯观察火焰燃烧情况来占卜吉凶：如果火塘里的火焰旺盛，火星迸溅，就象征吉祥兴旺，并预示贵客来临或财富丰裕。在有重大节日、贵客来临或是家中有病人的时候，彝族家庭都习惯在吃饭前由一位年老的妇女“泼姜水饭”，将刚做好的饭食摆在桌上，桌边放好为祖先准备的碗筷，盛一碗白米饭，一碗清酒，取一碗清洁的冷水，一边把桌上的食物都夹放在清水中，用来祭祀祖先神灵，一边向祖先念叨着心中的愿望。彝民认为这样做可以消灾解难，庇护家庭平安，人畜兴旺。整个祭祀过程中，所有人都要回避，尤其严禁让狗进入房间。在把“姜水饭”抬出门时，要选一块烧得通红的炭火放在水里，认为这样可以除去食物中不干净的东西，给祖先享受最诚挚的心意。桌上的所有食物只有祭祀过祖先后，大家才能享用，如果有谁在祭祀之前偷吃，便会受家人责骂，认为是对祖先的不敬，会遭受祖先的惩罚，给家人带来不幸。

以上种种火塘文化活动，是彝族拜火的一个个片段的展示，从中我们不难看出，彝族对火的尊祟、依恋、敬畏及感激的种种心理，展示了彝民一生的火神膜拜情结。其深邃意义正如弗雷泽在其《金枝》中所说：“民间认为篝火与火炬能够消除一切灾害和不幸。篝火是用来驱除严重邪恶的。因而是一种巫术，这一点有重大意义。人民再三告诉我们，点燃篝火的意图是要烧掉或驱除邪恶，有时在火中烧化妖恶的偶像，更是形象地表明了这种意图。”

四、小 结

火塘，乍看去不过几缕或明或暗的火焰，一个乌黑的铁三脚，或几块经烟薰火燎的石头，毫无眩目的色彩和吸引人的特征，而正是这看上去普普通通的方寸之地，在彝族社会发展的历史长河中，却是他们日常生活和精神文化的一个中心，在他们的心灵世界中具有奇特的凝聚力。这闪烁着火光和性灵的方寸之地，饱含着充满智慧的光芒和热情。不论从物质方面或是从精神世界发面来看，复杂的彝族人民生活，都被浓缩于小小火塘之内，被赋予社会精神文化、宗教信仰、道德观念等方面的内容，发展成为具有多种功能文化寓意的载体。彝族火塘文化的形成、发展，可以称为是彝族人民生活的镜子。透过火光的折射，可以看到他们丰富多彩的民族文化现象。火塘，可以说是彝族“没有用文字书写的民族社会发展史和百科全书”。

今天，随着社会的发展和人类物质文明的进步，彝族的生活方式有了变化，火塘文化产生了变迁。灶这种在火塘的基础上发展起来的烹煮形式已经进入很多彝民的居家生活。在一些坝区，火塘正在逐渐消失，灶已经取代了火塘。但在很多居住在山区的彝民家，火塘仍然很普遍，有些已用灶的，仍然没有放弃火塘，在他们的生活中灶与火塘并存。他们在岁月的沧桑中经历着风雨的冲刷，守护着彝族火塘文化的延续。

参考文献

[1]张建华主编.《彝族文化大观》，昆明：云南民族出版社，1999年9月 [2]张福.《彝族古代文化史》，云南教育出版社，1991年12月 [3]陶立璠.《民俗学概论》，北京：中央民族学院出版社，1987．8 [4]唐楚尘.《彝族火神话与中华火文化》，载《彝族文化》，1985年刊 [5]何琼.《西部民族文化研究》，民族出版社，2004年6月 [6]王天玺.《宇宙源流论》，云南人民出版杜，1999年6月 [7]黄龙光.《彝族火文化》

第四篇：彝族文化

传承彝族古老文明，做优秀的现代彝族人

曲比兴义(马边)

“彝族”的来历

彝族是中国西南地区一个具有悠久历史的民族，主要分布在云南、四川、贵州、广西四省。北至四川大渡河，南至云南南部边境，东至乌江，西达澜沧江的纵横千里的区域内，其最集中的地方是大小凉山，乌蒙山、无量山和哀牢山地区。总人口据2000年统计有700多万，据今己有800多万人口，在少数民族人口中占第6位，目前在西南地区建有彝族自治州3个，自治县19个，还有若干个民族自治乡，凉山彝族自治州是全国最大的彝族聚居地。

彝族在历史上自称和他称很多，如自称：诺苏、聂苏、尼等；他称有夷、蛮、倮等，部分称胃带有侮辱性。新中国成立后，毛泽东、周恩来接见彝族代表时认为，新中国是由56个兄弟民族共同组成一个大家庭，不应该再使用不利于民族团结的称呼，各民族应该平等互爱，互相尊重，于是将“夷”字改为“彝”字，从此，彝族就成为全国各彝族支系统一的名称。

彝族是一个支系庞杂的民族，不同的支系间在语言、服饰、风情、习惯上都有不同的差异，各支系既有相对独立性，不是单一的民族，在云南尤为明显，因此，在民族分类上把这一现象定为民族的支系。彝族的支系有撒尼人、阿细人、阿哲人、他留人、尼泼人、阿乌人、罗米人、撒梅人等，据说彝族的支系当在50个左右。

许多民族之家，人类对彝族的支系现象感到神奇，认为是人类社会的一种特殊现象，引起国内外专家的共同关注。

彝族的历史

彝族是一个县有悠久历史和深厚文化传统的民族。早在公元纪年以前，彝族先民就生活在以横断山一带，当时被称为“夷系部族”。

大致从西汉中期开始，向云南中、东部和四川凉山迁徙，当时多以“叟”、“昆明夷”称谓。1936年，在云南昭通一古墓中发掘一颗铭为“汉岁邑长”铜印，公元76年，汉封昆明夷头人为“破虏傍邑侯”，这一发现佐证了西汉时期，彝族人就被册封为侯。

公元347年到公元581年，云南东部爨氏家族称霸云南中部，建立了爨氏政权。唐代出现了东爨乌蛮，西爨乌蛮、嶲（古读Süǐ现在读Xī）州乌蛮东爨乌蛮主要统治云南东北部、东部和贵州西部，洱海乌蛮分为“蒙舍诏、蒙嶲诏、越析诏等六诏乌蛮（此政权统治400多年）。738年南诏兼并其余五诏建立了南诏政权。

793年，南诏王异牟寻率大军北上，到南诏王丰佑暑期，向北攻陷了唐嶲州，邛洲及成都外城。

由于连年征战，南诏874年后走向灭亡，统治传位十三代。

南诏疆域：东接贵州，南括西双版纳，西抵缅甸北部，北达大渡河，东南至越南边界，西南至缅甸中部。

大理国也是由彝族和白族先民建立的西南政权，大理段思平依靠“乌蛮三十七部”建立大理政权。

明朝贵州水西彝族掘起，明洪武初年，授水西彝族首领霭翠为宣慰使，贵州都督马晔（Yè）不满，欲挑起民族矛盾，霭翠死后，其夫人屠香上书朱元璋，智诛马晔，维护了西南的统一和民族的团结。

后来朝廷勒索西南各族人民激起民愤，永宁、水西彝族欣起反明斗争，1621年，永宁宣抚使奢崇明发动兵变，攻占重庆，进围成都，建立政权，自称大梁王。水西彝族首领安邦彦起兵响应，率军三次进攻贵阳。1628年，明调五省大军将起义军镇压，明王朝在西南的统治也由此走向衰落。

清时期推行改土归流，导致大量彝族迁入大凉山，1855年，哀牢山久旱无雨，受灾严重，而清政府催租逼税，激起哀牢山地区彝族的愤怒，在李学东、李文学的带领下，起义反清，控制了哀牢山、巍山一带3万平方公里，1876年因清与帝国主义勾结对起义进行镇压，加之起义军内部叛徒出卖，起义失败。

辛亥革命时期，苏州水西安健东渡日本，参加孙中山领导的同盟会，成为第一批中国同盟会会员，后参加河口起义、广州起义。

1928年龙云被国民党政府任命为云南省主席，此时，云南在龙云王的控制之下，云南人民没有经受战争的创伤。云南处于半独立状态。

1945年12月，卢汉继任云南省主席，1949年12月10日，卢汉在龙云的策划和支持下，云南宣布起义，云南顺利回归人民政权，为新中国解放下了光辉的篇章。抗日战争期间，彝族将士为抗击日本侵略者者立下了赫赫战功。其中国民革命军三十军长卢汉，182师师长安恩薄，184师师长张冲等都是彝族将领。

1935年，红军北上长征，在国民党围追堵截，内外交困的情况下，红总司令刘伯承与凉山彝人首领果基小叶丹缅宁彝结盟，北上红军在彝族果基小叶丹等当地彝族首领的武装护送下，顺利穿越大凉山，北上大渡河，取得了红军长征的胜利，彝族人民为新中国的诞生立下了汗马功劳，为近代中国历史留下了一段彝汉民族团结的佳话。

彝族的文字

文字是一个民族进入文明社会的重要辬志，彝文是一种古老的具有独自特点的“自源文字”系统。

著名学者丁椿寿说：“彝文是我国民族古文中唯一使用全部‘六书’造字，但又未受汉字影响，具有独创性的民族古文字”。著名学者丁文江说：“东方的象形文字大抵与中国有关。如西夏文、如朝鲜文、如日本文，都是从汉文化出来的。我们细看倮文却没有丝毫汉字痕迹”。

彝文史称“爨文”、“倮文”、“韪书”、“夷文”、“白狼文”等。其历史悠久，产生年代无可考证。

在云南陆凉地区发现的“大小爨碑”“

爨龙颜碑”也及在曲靖地区发现 “爨宝子碑”是目前发现彝文最早期的碑载，距今有1600余年历史。

东汉初年史载的《白狼王歌》是彝文最早的汉音译读本，距今有2000多年历史。1973年，四川省博物馆在郫县发现了一件春秋时期的铜戈，上有神秘符号，认定这是古代巴蜀文字，《凉山彝族奴隶制》编写组的同志前去辩认，却能用彝文破译。约3000多年历史

西安半坡等遗址出土的陶器上刻画一种神秘符号，我国古文字学家郭沫若先生曾两次前，认定这是一种古老文字符号，但却无法破解。后现代著名彝族作家李乔经过该遗址时，认为与彝文极其相似，于是从云南红河请了一个不会说汉语的毕摩去辨识，结果识读其中28个，此举震惊学术界，人民日报发专刊报道，引起国内专家关注。（6500年）

近年三星堆的考古发掘震惊世界，出土大量如玉器、象牙、金杖、金面具等，成为中国最重大的的考古发现之一。年代距今5000年左右，被誊为“长江文明之源”世界文明之谜，其出土的神秘符号与无人能解，最近凉山州古彝文专家对其中一件兵器上的文字用古彝文进行了破解。如果这些破解能够证明彝族文字产生的年代，那么彝族有文字的历史当在5000年到8000年左右。彝族文字是一种十分独特的文字系统，在外形上独立成块，外观上呈方形或圆形。汉史用“状如蝌蚪”或“如蛇形”来形容彝族文字的形状。

彝族文字的的字形结构十分简单，一画的字就有10个。最多笔画的字也只有8画。未规范前的古彝文字有8000余个，规范以后的彝文字只有819个，加上次高调章节，彝文共有1165个音节。彝文从一种带有表意的音节文字直接过渡到纯音节文字，成为人类创造的最为先进的文字系统之一。

彝文字一般没有偏旁，笔画分主笔和付笔，主笔一般只有一画，占字形结构的中心位臵。付笔一画到几画不等，是主笔的附加和修饰的符号。

书写时先写主笔，再写付笔，主笔和付笔在字意和字音上没有必然的联系。书写要求首尾齐头，横平竖直，粗细一致，笔笔成线，看上去整齐平直，自然流畅。

彝族的语言

彝语在语种上属于汉藏语系藏缅语族彝语支。汉藏语包括汉、侗傣、苗瑶、藏缅共四个语族；藏缅语族包括藏语支、彝语支、景颇语支、缅语支和羌语支。彝语支有彝语、僳语、拉祜语、纳西语、哈尼语等语种。

彝语分布辽阔，全国共分六个方言区，即北部方言、东部方言、南部方言、西部方言、东南方言、中部方言，据说这跟彝族最早的六祖分支有关。凉山彝语属北部方言区，其又分为北、南部次方言区。北部方言区含圣乍、义诺、田坝三个土语，南部次方言区，又划分为东、西部两个土语区。1980年国务院批准实施《彝文规范方案》规定彝语北部方言统一以“圣乍语”为基础方言，以喜德音为辬准音，使彝族在语言上进一步得到了规范。“尔比尔吉”是彝语的重要组成部分，是彝语中最广泛的一种体裁。涉及彝族生活的方方面面，生动、灵活、活泼，形式多样，语言精美，功能齐全。内容包含了格言、谚语、典故等，数量多，涉及的范围广。“尔比尔吉”不仅在内容上具有深刻的内涵，其修辞上更胜筹，听起来抑扬顿挫，朗朗上口。古《华阳国志·南中志》说：今南人言论，虽学者亦半引夷语。“博帕”意为起源，或来历。是指涉及人类及自然界万物起源类的一种独特的文体。为诗体韵文、节奏鲜明、音韵和谐，内容上融知识性和趣味性为一体，形求多用夸张的想象和奇幻的色彩，突出表现一种“文字美”，给人以美的享受和想象的空间。

（千千万万年前，有个马蛋从天落。从青天落到蓝天，从蓝天落到彩云里，从彩云里落到白云里。大雁见了说：“这是我的蛋。”拣来孵了三年又三月，孵出雁儿来没有？没有孵出雁儿来。从白云落到黑云里，老鹰见了说：“这是我的蛋。”拣来孵了三年又三月，孵出鹰儿来没有？没有孵出鹰儿来。从黑云落到土鲁博俄山顶，从土鲁博俄山顶滚到土鲁博俄山脚下。云雀见了说：“这是我的蛋。”拣来孵了三年又三月，孵出小鸟来没有？没有孵出小鸟来„„

马蛋滚到泥土里，史果巴赫说：“这是我的蛋。”把它拣在地下孵了三年，在地上孵了三年，孵出崽儿没有？孵出一匹小马来。从蛋里孵出的这匹小马，呼吸很微弱，该长角的地方长耳朵来，耳朵终于成了角。鼻孔喷气似白雾，马鬃好似一排竹，马尾有竹杆粗，前蹄腾起尘灰，后蹄蹬起泥土。马属掌类物，生下无数后代，分成五个支系：一支是骏马，二支是骡子，三支是驴子，四支是草原上的大种马，五支是山里的花斑马。）

“克哲”：也是彝族口承文化里诗体文学中内容最丰富，表现最灵活，手段最风趣的一种语言形式。一般二人对说，或合唱，即可传承传统，也可即兴创作，手法丰富，气氛活跃。

彝语是一种非常有诗意和富有韵律的语言，不但在语音语调上富抑扬变化，而且表达形式丰富多彩，富有诗意美和韵律美。

彝族毕摩文化的神秘

彝族有自己独特的宗教信仰体系，具体表现在彝族社会中普辫存在的毕摩文化。毕摩文化是由毕摩们所创造和传承，以经书和仪式为载体，以神鬼信仰与巫术“祭仪”为核心，同时涉及包容了彝族哲学思想、社会历史、教育伦理、天文历法、文学艺术、风俗礼制、医药卫生等丰富内容的一种独特的宗教文化。

在彝语中 “毕”是指念诵经文；“摩”指使者或沟通者，即通过念诵经文与神鬼沟通的特殊使者。

毕摩文化的传承者，主要是毕摩和苏尼。毕摩主要以诵经、祭神、咒鬼和组织神断的文化传播人群。苏尼主要是一种特殊的以跳鬼为内容的一种宗教传播者。“苏即有鬼神附体，尼”即跳，“苏尼”即有鬼神附体的舞蹈者。

1彝族毕摩经书种类繁多，浩如烟海，从用途上可分“尼数”“尼吉”两大类，从文字上可分为“斯丘”“斯吉”两种，其数量之多，目前还没有精确统计，仅美姑境内的经书藏量就这336种，如果加上口头念诵的经书，约有420余种。马边毕摩的藏经量也颇为丰富，小毕摩也有十多二十卷，大毕摩的藏量至少也有数十卷到数百卷之多。这些毕摩经书承载了彝族的神话、典籍、历史、军事、政治、医疗、教育及事物的起源，鬼神的起源，记载了人与自然、人与鬼神、人与社会等各种包罗万象的哲学思想。涉及到教育学、心理学、社会学、伦理学、哲学等方方面面。代表彝族古代的文字成就和哲学思想。在毕摩史上天毕章目、目毕史祖、曲普阿路、阿度龙普、央古书博、阿斯拉哲、拉哲格初都是毕摩文化的集大成者，也是彝族经书重要的搜集整理和创作者。2鬼神文化：人类最早的文化源于鬼神的信仰。

所谓毕摩就是通过通过念诵经文与鬼神沟通的特殊的使者，没有鬼神的信仰，就没有毕摩文化。牛此、沙布、吉尔、库荷、地目、琴者、史神、战部、阿散、介诺、力日、哥神等。

彝族把鬼和神的世界描绘是丰富多彩、纷繁复杂。彝族认为万物有灵，这便构建了一个由鬼怪组成的鬼神世界，把人的的情绪变化、行为变化、身体变化、自然界变化等，都归为是无形的神鬼世界所造成和影响的。因此，如果人情绪暴躁，易动怒时，认为这 “介诺贝”，如果家中诸事不顺，人生病、畜禽死亡，就认为是“克俄务俄里”，如果是是村子里易受天灾，人易传染疾病，就认为“者普”作怪，就要举行阿依美格等。因此，鬼神文化成了彝族人的一种精神信仰和灵异世界。

为了把这个抽象的无形的灵异世界形象化，彝族毕摩扎草为形，塑造了众多形形色色、千奇百怪的鬼神形象，用这一特殊的手法，将这种精神世界形象化。这些特殊的草扎的鬼怪成为人类又一种神秘而独具特色的宗教文化。美姑学者初步统计有300余种。这是人类又一丰富的文化种群。3神枝、神座（古、瓦）

彝族毕摩用松枝、树枝、桃枝等做成枝、杈、钩、条等形状，然后插成各种各样的奇异的图案和符号。用以驱鬼、咒魔、祭神、拜祖、祛病、辟邪、断案 等。这些神奇的符号和图案在彝族毕摩文化中称为“古”或“古瓦”。“古瓦”的式样和种类很多，毕摩们将“古瓦”和“日部”结合在一起，在作毕过程中，给人们演示着一个又一个极为神奇的图案和符号。这些图形、图案和符号记载的是什么？代表的是什么？至今还没人能够去解读和领悟。

比如“依此古”，用一根线，一头穿针，将其插在“库穆”里，另一头系一根灵草（日依）放在一只盛有水的蛋壳里，中间和枝条搭成山、桥、林等形象。毕摩作毕时，要求主人家牵着线、举刀劈掉中间的形如山、桥、林的枝杈，让后在毕摩的指引下，穿过这个神座回到家中。其实这一文化源自彝族神话，说天发大水淹死人类，居木乌吾揣一只孵化的蛋，住在木柜里漂在水中，等蛋孵出鸡来时，居木乌吾打开木柜，见洪水消退，露出了一个可以放脚的山顶，山顶上长了一颗灵草，乌吾抓住灵草上岸，最后娶了天宫里的美女，繁衍了人类。这一神话毕摩用“古瓦”的形式传承至今，这不能不说是人类文明的宝贵财富。

4毕摩经诵：毕摩经诵是指彝族毕摩作毕时念诵经文的音韵。彝族毕摩诵经十分讲究，每段经文都其固定的音乐或节奏，彝语毕摩认为经文错漏不要紧，经音错诵是大忌。因此，毕摩诵经所传承的是一种古老的洞经音乐。其音韵优美，为人类保存至今的最珍贵的非物质文化遗产。

彝族的谱碟

彝族的谱系是彝族记录历史和人的血缘关系的一种文化形式。它以父亲血缘为纽带，以父子联名制为形式形成谱系链条。谱系从彝族共同的祖先分支成为若干个家支，若干个家支又分出几个支系，形成了一个庞大的族谱体系，记载了彝族人的繁衍生息和发展变迁的历史。凉山居住的彝族有180余万，都是由古候曲涅两个部族繁衍分支形成，在这个庞大的群体中，分为兹、诺、吉三大阶层，无数个家支和家谱形成了人类社会上独一无二的谱系群体。

谱系从等级上可分为“兹”、“诺”、“吉”三个谱牒。“兹”谱是彝族社会的一个统治阶层，后演变成土司；“诺谱”指黑色谱系，是也族社会中的统治阶层。“吉谱”又叫“曲伙谱系”指白彝谱系，是彝族等级社会中的自由平民阶层。历史上白彝、黑彝同属一个群体，后因社会分工不同发生了等级上的变化，黑彝是世袭的统治阶层，白彝是被统治的自由平民。

彝族谱系的记载可以追朔到神话时代，据初步统计达300余代，约8000多年。云南贵州的学者可以追朔到400代。

彝族习惯法规定民族内婚，家支外婚，黑彝和白彝严禁通婚的制度，由此保存了彝族纯正的谱系历史，成为彝族社会一种特殊的社会现象。

彝族婚龄和彝族妇女的地位

1、民族内婚：凉山彝族认为本民族是最优秀的，也是最纯洁的，视其它民族为低贱之族或敌对之族，因此，禁止本民族与其它民族通婚，若与其它民族通婚一是降低了自身的纯洁性，降低了自身在彝族社会中的地位，彝族以习惯法禁止与其它民族通婚。

2、等级内婚：彝族社会内部有严格的等级制度，为维护等级的世袭权利，习惯法保护等级内婚制，如黑彝与白彝通婚，黑彝将降低一个等级，白彝与阿加、呷两通婚，则失去了纯正的白彝身份。

3、家支外婚：家支外婚是指婚姻不能在本父系血缘氏族集团的内部进行。这样有利于延续父亲血缘关系，维持家族的纯正和连续性，避免了近亲结婚。

总之，彝族的婚姻贯穿的都是一种纯洁的血缘关系。禁止混血、混种、混族、混等级、混家支的婚姻。

4、婚礼中妇女占主导地位。彝族的整个婚礼过程都围绕新娘进行，除婚礼前的订亲仪式外，新娘出嫁前家人要为新娘准备嫁妆，同村姐妹要在新娘出嫁前夜夜升歌，陪伴新娘。新娘出嫁时要举行对歌、摔跤、泼水、背新娘等仪式。新娘出嫁到男方后，送新娘的亲友要待为上宾，分发礼金，新娘要在果树上梳妆打扮，举行入门仪式，而新郎只在新娘进门仪式才出现。因此，整个婚礼中新娘是绝对的主角。

5、彝族妇女在15一17岁时，要进行换童裙仪式，将单辪分成双辪，将贝壳耳缀换成银耳饰，将短裙换成长裙，将鹦鹉帽换成千层头帕。姑娘完成换童裙仪式后即可谈情说爱、谈婚论嫁，可以说媒牵线，而在之前这一切都视为禁忌。

6、礼金象征妇女的地位。彝族妇女出嫁要给礼金，给礼金不是一般意义上的卖买，而是一种妇女身份的象征。等级、地位高的礼金自然高，等级地位低的礼金自然轻，不给礼金则认为一钱不值。这是一种文化习俗和婚姻观念，我们不能简单结论。

彝族习惯法保护彝族妇女的权利。彝族有句格言叫“打雁天要降罪，打女父兄要降罪，”彝族社会禁止男子殴打女子。如果女子受到外族男子或丈夫欺负，同族男子要为本族妇女撑腰，必按习惯法讨要说法。彝族认为姑娘嫁到男方后，身是男方的，人是家族的。同族家支仍然履行保护本家支妇女的权利；如果男方有不尊重或虐待行为，必遭到家族族兄弟的惩罚，保护了彝族妇女在男方家庭中的地位和权利。

彝族习惯法中，妇女有死刑的特郝权。彝族妇女杀死丈夫，男子死给妻子没有命价。一是说只有不中用的男子才死给妻子，为一个女人计较其命不值，因此无命价可讨。女子如果杀死了丈夫，就让女子披一身黑衣黑裙黑披毡扫地出门，不追讨命价。在战争或械斗中，忌杀女子，说杀女子要受老天的惩罚，自己要倒大霉，因此，在彝族漫长的历史中，还没有在战争、械斗中杀死女子的例证。

彝族家庭中，搬迁、运行、做祭祀必以女主人的生辰八字为准，测算祸福，说家中的女主人是“吉尔”，受到神的保佑和尊崇。

彝族家庭中，妇女作主的现象十分普辫，家务劳动男子同样必须承担，如推磨、挑水、割肉一般由彝族男子承担，认为这些活是男人应该做的，而女子一般做煮饭、蒸粑、切菜之类的轻活。

因此，过去说彝族婚姻是卖上婚姻，彝族妇女地位低下，这是不符合事实。但婚姻上，家长有时占主导地位、违背女孩子意见的事是存在的，但这不能在客观上否定彝族妇女在彝族社会中的地位。

彝族的礼仪

彝族人重礼仪，是十分讲究礼仪的民族。彝族人对没有礼仪修养的人喻为“没爹教的儿，没娘教的女”。正宗的彝族把修炼自己的品行修养作为人生的最重要的一课。彝族人还用习惯法严格规范本民族的道德辬准和行为习惯。彝族人见面要互致“执玛格力”即吉祥如意。如果是晚辈，见面时要主动报上自己及上辈人的姓名，如果遇上亲戚，还要记背家谱，弄清彼此间的辈份。

彝族有句格言：“汉人待客用茶，彝人待客用酒”，如你要拜访的是长辈，你得提上两斤酒（彝族人只有报丧的时候用独酒，因此忌用一斤酒访亲）。主客在就餐之前一般要饮酒庆贺，主客之间要互相敬酒，以示对对方的尊重。遇上有人酒敬，不能回绝，必须双手接着，如果自己酒量不好，就亲尝一口，并极时换杯回敬（如果不回敬表示你看不起对方）。有时为了向重多的客人展示你对你所敬酒的人的尊重，你要大声地对主酒司说，你要向某人敬酒，主酒司接到你的邀请后，要新上一杯酒，大声向对方说明，这是什么人敬来的酒，现场气氛一下被这种互敬的场面变得热闹起来。酒不能连续同一人敬三杯，彝人说，一杯酒是亲家，两杯酒是冤家，三杯酒是仇家。如果你是遇上正在喝酒的场面，在别人请你饮酒之时，你得问清，喝的是什么酒？彝族人不可无源无故地喝不明不白的酒。

彝族人接待客人，还有用兰花烟敬客的习俗。彝人说：姻亲客人来了，一杆烟，亲戚朋友来了，一杆烟，见面问候，一杆烟，吉祥如意，一杆烟。如果自己不抽烟就向主人说明，自己没有抽烟即可。

彝族人互相窜门忌敲门，一般在离家较近的地方，向主人家问：“你家有狗没有？”或“你家狗拴好没有？”主人家听到有客人在门外招呼，便答应：“狗已经拴好了，请你到家里来。”随即出门拦狗，或到门外来迎接客人。切忌什么招呼都不打，就直接闯进屋。这样主人家会马上变脸，将你赶出家门，认为这人没修养，受不到尊重。

彝族有严格的回避习俗。如果到自己的岳父岳母家或弟媳家（弟弟已分家），或姑姑家，锅庄右边主人家的位臵或主妇生活起居的房间你不能进入，必须回避。如果是女孩子，舅舅家男主人公及丈夫的哥哥、父亲所住的房间及火塘右边的男主人公坐的地方不能去。岳母不能进女婿的主位和卧室，公公不能进儿媳的主位和卧室，哥哥不能进弟弟主位和卧室。互相回避的不能开玩笑，这是一道十分严格的鸿沟，也是对人的伦理道德的一种维护，如果误闯了，你就必须以酒向主妇或主公道歉，并说明原因，争取主妇、主公的原谅。到彝族人家去，坐位的选择是最关键的，他体现了一个人的最重要的品行和修养。如果一同去有长辈，在坐次上必须让长辈坐上方，自己坐下方。说话或介绍时，必须让长辈先发言，切莫长幼不分。如果是年轻人，到别人家做客，主动帮助主人家做事，会受到主人家的表扬和亲朋的夸奖，会受到大家的欢迎。

彝族人在火塘里烤粑，一般正面要朝火塘内，忌正反不分，还要主动翻动。烧烤好的粑从火塘里取出时要将灰拍干净，放进盛粑的器皿里。还要将火塘中烧烤的痕迹抹平。切忌从火塘的锅庄下边传递烧烤的粑。摆餐时要将汤放在近火塘的里边，将肉食放在靠火塘的外边。用餐时，也要用马食子舀二勺鲜汤喝后，将马食子挂在汤盆上，再取食物和肉食。忌直接取食，这样彝族人没人愿意和你一起出门，认为和这样的人一同到别人家做客是最丢脸的事。如果有长辈同餐，必须先让长辈尝汤，你才可也就餐。到彝族家参加过年或毕摩主持的祭祀活动时，必须要先等毕摩用餐，主人用餐后，你才可以用餐，用餐不能先于毕摩和主人，如果违背这一原则，认为神或祖就会降罪于主人或毕摩。如果自己已经不吃了，就将马食子从汤盆上取下放进盛食物的器皿中，并告诉其余人慢慢享用。遇上有人先于你放下马食子，正在吃的人主动移动一下各类食具，表示对不食者的礼节。遇上主人用鸡款待客人时，客人中最主要的人要取鸡舌占卜吉祥，以舌如鱼钩状为吉，以首尾相连无法分开者为凶，以舌呈波状向内弯曲者为进财，以向外卷曲者折财。如果主人家用仔猪作款待，主人会将猪头送给客人，如果是用牛羊类的招待客人，主人将会拿牛羊的膀子送给客人。彝族人用家禽或牲畜款待客人，一般要牵来当着客人的面前宰杀，表示对客人的尊敬。除鸡客人只说客气话，不能上前劝外，用牛羊等牲畜做招待时，客人必须上前劝，以表示对主人家的款待深感歉疚。

禁忌从火塘上跨过，妇女禁忌从火塘或火塘上烧的柴禾上跨过。禁忌从围着火塘坐的人面前跨过。火塘里放臵柴禾要分清头和屋，要将树梢方的一端先放进火塘，禁忌将树根一端先放进火塘里，彝族人认为这叫做本末倒臵，违背自然规律，犯了自然神灵。禁将指甲、头发、套成圈的东西丢进火塘里焚烧。送肉食给客人，忌不装食物。忌用脚踢（踏）锅庄。禁忌将梳子、针、扫帚一类的东西扔给对方，只能用手传递到对方手中。禁忌在公众场合、或当着应当回避的人放屁，彝族人说这是牲畜的行为。禁忌在公众场合或当着自己应该回避人说脏话、怪话，彝族人说样的人还不如牲畜。彝族习惯法对这些行有严格的制裁规定。一般轻则打酒道歉，重则按侮辱人格打酒道歉、还有给应回避者经济上的赔偿。

总之，彝族人是一个重礼仪、重行为规范品行修养的民族。作为现代的彝族人应该继承民族优秀的传统，摒弃不良恶习，成为一个即有文化，又有传统修养的新一代彝族人。

第五篇：草原文化与呼和浩特城市文化定位

草原文化与呼和浩特城市文化定位

摘 要：在文化根脉及地理意义上，呼和浩特城市文化是草原文化的城市形态，是“城市版”的草原文化。草原文化塑造草原城市决策个体的意识形态从而影响城市建设形态；或者渗入草原城市定位的法理基础从而影响城市建设效果。在工业文明、信息文明的时代背景下，呼和浩特城市文化定位要突出发挥草原文化的作用；而草原文化建设要突出发挥草原城市的作用。

关键词：草原文化；城市建设；定位；特色

草原文化是世代生息在草原这一特定的自然环境中的族群、民众共同创造的文化3）

［1］（P。草原都市——呼和浩特有着悠久的建设历史、特殊的地理环境和多元的文化交融。正确认识草原文化与呼和浩特城市建设的关系，对于推动二者步入全面、协调、可持续的发展之路，具有重要的意义。

一、呼和浩特建城史——草原文化与城市建设的互动演变史

城市的历史文化、发展变迁、功能地位、社会结构、人口构成、文化产品、精神风貌，还有市民的思维方式、生活方式、行为方式、人格类型、价值准则及其人际间的交流等都可归入城市文化的内涵之中。从理论层面看，城市文化是一个价值概念，是城市市民在长期的生活过程中，共同创造的具有城市特点的文化模式。而从实践层面看，城市文化就是城市的精神、特色、市民素质、大众文化、历史文化遗产、建筑文化等编织而成的城市图景。城市文化可划分为互动共生、有机联系的三个层次：一是表层的物质文化；二是中层的制度文化；三是深层的精神文化。国家以文化比强弱，城市以文化论输赢。城市文化“唱主角”是21世纪城市化的必然趋势。呼和浩特市要想在城市文化竞争中抢得一定先机，就必须下大力气进行城市文化建设。“历史是根，文化是魂”。进行城市文化建设，首先应追寻其“根”——历史根脉，然后再结合现实条件，明确其“魂”——文化定位。

呼和浩特市位于蒙古高原阴山山脉南麓。约在百万年前，这里形成了半干旱草原。早在旧石器时代早期，这里就有原始人类活动。现今已考古发掘出近百处史前人类文化遗迹，其中最著名、最具代表性的是大窑文化遗址（位于现今新城区保合少乡大窑村），它的面积之大，出土文物之多，场面之宏观是世界罕见的。它对研究呼和浩特地区原始文化的起源和发展有着重要的考古价值。

呼和浩特地区有文字可考的历史是从战国时代开始。战国晚期，匈奴日渐强盛。赵武灵王以“胡服骑射”开疆拓土，沿大青山南麓筑长城，在黄河北岸屯兵垦殖，并在这一时期兴建了云中郡的郡治——云中城（故址位于呼和浩特市西南托克托县的古城公社）。呼和浩特也因此以“云中”之称始见于史册。云中城是中国古代北方草原上的第一个封建城市，是呼和浩特市建城史的开端。秦朝建立后，实行郡县制治理天下，将原来赵国的云中郡定为全国的三十六郡之一，仍称云中郡。西汉武帝时期是呼和浩特历史上建城最多的一个时期，至今存有遗址的西汉古城仍有三十余座，这些古城的建筑风格相仿，大部分有内外两城，建有官署、庙宇、民居、作坊、粮仓、街道等。东汉末期之后，该地区行政建制出现空缺。公元2－3世纪，原居住于黑龙江、嫩江流域大兴安岭附近的鲜卑族拓跋部西迁到该地区游牧，并建立鲜卑人的第一个都城——盛乐城（位于现今和林格尔县土城子乡土城子村）。魏晋南北朝时期，由于依附北魏政权的敕勒族在此地长期游牧，呼和浩特地区便有了“敕勒川”之称。隋唐时期，突厥族逐渐强大。公元六世纪中叶，以沙钵略可汗为首的东突厥归顺唐朝，经白道川，驻牧于本地区。唐朝在呼和浩特以西地区的黄河北岸修筑了三座军事城堡——东、中、西“受降城”。其中，东受降城位于今托克托县城关镇西北，俗称“大荒城”。唐朝的受降城独具特色，高大雄伟，没有瓮城和其它守备设施，这缘于当时“兵贵进取、不求退守”的指导思想。五代十国时期，呼和浩特地区被称为“哈罗川”，为契丹族所占据。公元10世纪初，契丹人建立辽国，在此设丰州（故址在今呼和浩特市东南郊太平庄乡白塔村附近）、东胜州和云内州。丰州城建筑布局仿照了唐代中原地区城市的“城坊”制度，城内由四大坊区组成，官衙府第、店肆民宅、各色作坊、以及僧道寺观等都排列有序地分布在各坊之内。城市四面设城门，并筑有瓮城。公元12世纪初，女真灭辽建金，丰州成为当时的军事重镇。从云中城时期到丰州城时期，由于这一地域处于游牧文化板块和农业文化板块过渡交界带，战乱频繁，军事防御和进攻便成为城市文化的主题，进而造就了整齐划一的城墙和便于集权控制、等级划分的街坊。而先后入主城市或影响城市的不同游牧民族的文化则是城市文化的副主题，其遗存现今仍有保留。例如，位于现今赛罕区的万部华严经塔（俗称“白塔”），是我国现存最精美的辽塔之一。元朝建立后，丰州的经济文化发展迅速，再加上“草原丝绸之路”带来的人口流动和贸易通商，丰州封闭的街坊逐渐被开放的街巷取代。元人刘秉忠诗曰：“晴空高显寺中塔，晓日平明城上楼。车马喧阗尘不到，吟鞭斜袅过丰州”，写的就是当时的热闹景象。

1368年，元朝被朱元璋领导的起义军推翻，蒙古贵族退回到北方草原。自此，明朝与对其构成威胁的蒙古政权开始了连绵的战争。明朝嘉靖年间，成吉思汗的直系后裔、蒙古右翼土默特部万户首领阿拉坦汗(又称“俺答汗”)率部驻牧于阴山南麓丰洲滩（今呼和浩特地区），于是这里也叫“土默川”。阿拉坦汗统一了漠南蒙古各部后，在发展生产力的需要和人民对和平的渴求的双重推动下，积极谋求与明朝和平通贡与互市。1571年（明隆庆五年），蒙明双方结束了对立，开设了东起宣府、西迄甘肃的十一处互市场所。在此之前，现今山西、陕西一带的农民就开始陆续迁入土默特地区垦地种植，并建立村舍(蒙古语称做“板升”)。阿拉坦汗也收留并鼓励农民从事农业生产。随着土默特地区汉族农民人口的迅速增加，出现了大片的定居村落。从公元1572年（明隆庆六年）开始，阿拉坦汗手下的工匠历时四年，在今呼和浩特旧城位置上建起了一座“游牧都市”，蒙古语称之为“库库和屯”（后译作“呼和浩特”），明朝廷赐其名为“归化城”。这一时期，阿拉坦汗重建了蒙藏关系，引藏传佛教（喇嘛教）入蒙，藏传佛教中的格鲁派（黄教）在蒙古族中的影响日益扩大。1579年，阿拉坦汗主持建造了“库库和屯”的第一座藏传佛教寺院——弘慈寺（即大召）。此后的一个多世纪里，呼和浩特地区兴建了大量的召庙。对此，民间有“七大召、八小召、七十二个免名召”之说。据《呼和浩特市十五大寺院札记》记载，由札萨克喇嘛掌权的大召、席力图召、小召、朋斯克召、拉布齐召、班革达召和乃莫齐召为“七大召”；由首席喇嘛掌权的东喇嘛洞、西喇嘛洞、乌素图召、美岱召、太平召、慈寿寺、广福寺和巧尔齐召为“八小召”。来自17世纪的游记，都异口同声地称赞这些召庙的华美，称呼和浩特为“召城”。1581年阿拉坦汗去世后，其妃子三娘子继续保持当地安定、团结、发展的形势。

到十六世纪末，土默特地区的汉人约有十万左右，农业、手工业、商业也得到进一步的发展。1635年，漠南蒙古完全纳入了后金帝国的版图。清朝建立后，实施了盟旗制度，固定了牧民对各等级封建主的依附关系。1693年，聚居在归化城的回回商贩和回族官兵在今旧城北门外修建了清真寺，这里从此形成了回民聚居和活动的中心并沿袭至今。1697年，康熙帝将恪靖公主嫁给敦多布多尔济。随公主来到归化的满族家仆、包衣大约有千人左右，在北郊兴建了公主府，府兴营和小府村等村庄也随之而建。

由于建城、通商、垦荒等原因，山西一带的大批汉族工匠、商人、农民来到塞外，“走西口”成为相当长一段时期内汉人逃难、谋生的途径。尤其是1727年，清朝和俄国缔结了《恰克图条约》，清朝许可内地商人做蒙古贸易。因此，在北亚草原上，沿着队商的路途出现了众多的“买卖城”，归化城内的“买卖城”就是其中的代表。“买卖城”是在归化城“佛教都市”的空间结构的基础上见缝插针形成的。因此，它不是把山西的都市街区原原本本地搬来，而是以叠加的方式形成新的层面。在此建造的茶馆、酒店、车马大店，以及供驼商卸货、住宿和转卖商品的客店等设施都是合院式（三合院为多），不讲究中轴对称。“买卖城”的空间结构和归化城的空间结构有以下几点继承关系：其一，“买卖城”是以蒙古族的召庙寺院为各个核心展开的，商业街都是以召庙寺院为起点，向南、向东、向西延伸。通过考证，发现了这些商业街本是蒙古人转召巡礼的路径。其二，“买卖城”里召庙寺院的门前都有一个三角形的广场，这里是举行蒙古宗教仪式、召开夏季摔跤大会等的节日空间场所。所以，这也是对游牧都市的广场空间的继承。其三，游牧都市时的商业空间不是店铺，多是露天市场。这一点在“买卖城”中也得到了体现。“买卖城”的街道都很狭窄，但拥挤的街道的出头之处却会突然出现莫名其妙的大空地。通过考证得知，这些空地本是驼桥、羊桥、牛桥、骡马市、柴火市、皮市、皮硝市等露天市场。这样，“游牧”和“定居”这两种文化形态在呼和浩特的都市空间中都留下了各自的痕迹，构成重层的空间结构。

1735年（雍正十三年）到1739年（乾隆四年），清王朝为镇守边疆，进一步巩固对西北地区的统治，在归化城东北五里处修建了一座供八旗军驻扎的城池，命名为“绥远城”。当时人们称绥远城为“新城”，而把归化城称为“旧城”。绥远城修建后，满、蒙等族的八旗调拨绥远驻防，其家属也随军居住于此。清代归化城人口稠密，有大量的手工业作坊、店铺、商号和娱乐场所，蒙、满、汉、回、藏等各族人口和平集居，市区不断扩展和繁荣。现今旧城的大南街、大北街和大西街都是当时热闹的商业街。因交通发达和商业繁盛，大盛魁等旅蒙商号在这里设立总号。到清代末期，绥远、归化这两座姊妹城形成了东西犄角相依的格局，1913年两城并为归绥县。1921年，平绥铁路开通，火车站附近形成独立的居民区，与“绥远城”、“归化城”共同形成“品”字形城市形态，这一格局也最终奠定了后来呼和浩特市的发展框架。1928年（民国十七年）建绥远省，设归绥市。新中国成立后，独立的三片地区逐渐连接在一起，于1954年成为内蒙古自治区首府，并恢复为原有的蒙古语名字——呼和浩特。

纵观呼和浩特市建城史，可以得出这样一个结论：在文化根脉及地理意义上，呼和浩特城市文化是草原文化的城市形态，是“城市版”的草原文化。草原文化塑造草原城市决策个体的意识形态从而影响城市建设形态；或者渗入草原城市定位的法理基础从而影响城市建设效果。在工业文明、信息文明的时代背景下，呼和浩特城市文化定位要突出发挥草原文化的作用；而草原文化建设要突出发挥草原城市的作用。

二、呼和浩特城市文化的特征

城市文化是一个多因素、多层次、多侧面的复杂动态系统。政治、经济、历史、环境、地理、科技、资源等诸多因素都同时发生作用。基于对这些因素的考虑，呼和浩特市城市文化的特征有以下几个方面：

（一）多元融合性。呼和浩特市2400多年的建城史，实质上是一个多种地域文化类型、多种经济文化类型、多种民族文化类型、多种时代文化类型碰撞、交融的过程。伴随这一过程的，是一部分文化的日渐式微或消失，以及另一部分文化的保留、传承、演进与积淀。近代以来，多民族、多地域人群的聚居共存，血缘、亲缘的广泛交织，多样性文化的积聚融合，以及时代变革对城市文化的冲击与洗礼，使呼和浩特市成为一个文化的大熔炉。今天，呼和浩特市党委、政府高度重视文化建设，大力保护物质文化遗产和非物质文化遗产，保护不能抹去的文化“烙印”和不能忘却的文化“记忆”，并创造条件推动非物质文化遗产兼收并蓄、推陈出新、自我调节、与时俱进，使其从内涵到形式不断增强现代性，成为传统与现代有机统一、各类文化交织演进、内容和形式不断丰富创新的活态文化。此外，各种社会力量也积极吸纳、弘扬草原文化精髓。例如，许多现代企业将草原文化中敬畏、崇尚、爱护自然的生态观、行为准则和价值尺度，以及由英雄崇拜升华的向往成功和追求卓越，融入到企业文化和经营管理中，既注重绿色环保，又注重效率与效益。呼和浩特市经济形态上的城市品牌——“中国乳都”，也得益于草原文化与循环经济、环保经济的接轨。

（二）以蒙古族文化为主要特色。蒙古族是呼和浩特市人口最多的少数民族。在历史进程中，蒙古族文化以其较强的吸纳性和开放性，大量吸收汉、突厥、畏兀儿、藏、女真等民族的文化以及波斯、阿拉伯等种族的文化。也正因此，蒙古族文化是草原文化中创新最多、影响最大、谱系最完整、文化基因保留最全的民族文化。在现代社会，虽然游牧生产方式早已终结，但蒙古族文化却正在以呼和浩特市主要文化特色的“身份”弘扬光大、再续传奇。

（三）以“和”文化为主要内涵。呼和浩特市的“和”文化主要表现为以下几个方面：一是昭君文化。昭君文化象征着民族和睦、顾全大局、交流合作、传播文明，对构建和谐社会、维护祖国统一、化解社会矛盾、促进区域交流有着重大的现实意义。昭君墓被誉为“民族友好的历史纪念塔”。昭君文化节的举办，起到塑造城市形象、提升城市知名度、拉动经贸投资、带动相关产业发展等作用。党政机关、广大市民、企事业单位、专家学者和支持媒体在这一平台得以有效整合。一批以昭君文化为主题的城市景观、艺术作品、企业品牌应运而生。昭君文化丰富的“和”文化内涵，成为构建和谐首府不可替代的宝贵财富；二是呼和浩特市市民有着随和、合作、好客、热情的集体性格，以和为贵的价值标准，注重诚信、和气生财的道德风尚，“天人合一”的信仰体系，民族和睦的精神风貌，和衷共济的思想意识；三是蒙古包及其造型元素在呼和浩特市餐饮业、旅游业、工艺品业等行业广泛应用，这缘于蒙古包文化所包含的人与自然和谐、团圆平等、礼宾好客等文化内蕴及风情体验；四是呼和浩特城市文化是多种地域文化类型、多种经济文化类型、多种民族文化类型、多种时代文化类型的融合。而且，呼和浩特市的名称本身就有一个“和”字。

（四）高度的集聚性和强大的辐射性。作为自治区首府，呼和浩特市系统地集聚了高层次的文化机构设施、文化人才以及文化产品和服务，而且以自治区政治、经济、文化、科技、教育中心的地位，以国家历史文化名城、中国优秀旅游城市、中国乳都、中国卫生城市、中国北方地区沿边开放中心城市等“品牌”，发挥其巨大的辐射力。

三、呼和浩特市整体与部分的文化定位

城市文化建设应该在城市文化定位的指导下进行。城市文化定位是指立足于城市的历史与现实，按照惟一性、排他性、差异性原则，对城市整体和局部的文化发展模式、方向及布局进行宏观规划的过程。城市文化定位首先必须承载历史，反映城市的历史发展过程及其特有的文化积淀；其次要多层次、多侧面、多角度地反映现实文化；其三要昭示未来。如果城市文化定位准确，符合其资源状况和发展需求，就能成为绝大多数决策者、管理者、规划设计者以及普通市民的共同价值，进而对其行为、形象、素质产生导向和优化作用。2000年，经过呼和浩特市委、市政府所召集的专家的多次深入论证，最终形成了市委〔2000〕22号文件，确定了“以草原文化为底蕴，以民族文化、昭君文化为特色，以先进文化为方向”的呼和浩特市整体文化定位。但是，呼和浩特市所辖“四区”（玉泉区、新城区、回民区、赛罕区）的文化定位还需要进一步探索，这也是下文所要进行的尝试。

（一）玉泉区文化定位——弘扬召城古都之文化、彰显魅力青城之风采

玉泉区的前身是阿拉坦汗所建的“归化城”。在层峦叠嶂大青山的辉映下，当时的“归化城”显露出一派苍郁的生机，于是，蒙古族居民为其取了一个美丽的名字——“库库和屯”，意思是“青色的城”，简称“青城”。玉泉区曾是呼和浩特召庙古迹最为集中的地方。但现在完整遗留下来的主要是大召和席力图召。大召是呼和浩特历史上的第一座喇嘛教召庙，是内蒙古地区藏传佛教的活动中心和中国北方最有名气的佛刹之一，被列为国家级重点文物保护单位。大召的珍藏品极为丰富，堪称大召“三绝”的银佛、龙雕、壁画和佛殿内的各种彩塑、金铜造像、晾佛节展出的巨幅唐卡、108部《甘珠尔》经卷、宗教活动使用的各种法器、面具等都是极为珍贵的历史文物和艺术珍品。位于大召南侧门前的“御泉”（后演变为“玉泉”），源于康熙西征噶尔丹时“御马刨泉”的传说，清代文人曾题“九边第一泉”词并刻匾悬挂在大召寺山门之上。除大召外，玉泉区的五塔寺和昭君墓也是国家级重点文物保护单位。五塔寺始建于清雍正五年，原名慈灯寺。目前大部分殿宇被毁，仅剩背后的“金刚座舍利宝塔”。因该塔由五座小塔构成，故俗称五塔寺。被誉为“民族友好的历史纪念塔”的昭君墓，始建于西汉时期，是由人工积土夯筑而成，因被覆芳草，碧绿如茵，故有“青冢”之称。2006年，五塔寺遗址复原重建工程和昭君墓三期改扩建工程被市政府列入城市基本建设重点项目。此外，玉泉区还有保存较为完整的明清老街、晋商文化遗存和大量传统民居。

作为文化遗产富集区，玉泉区文化定位应是“弘扬召城古都之文化，彰显魅力青城之风采”。其文化建设的重点主要有三个方面：一是进行整体性文化保护。玉泉区的历史地段、传统街区是物质文化遗产及非物质文化遗产得以存在和延续的空间环境，也是核定历史文化名城的标准之一。因此，应实行“跳出旧城，发展新区”的城建策略，废除“旧城改造”的错误方针和口号，按照保护历史的真实性、保护传统风貌的完整性、维护传统民俗的延续性的原则，对玉泉区实施整体保护和有机更新；二是挖掘丰富的文化内涵，开发卓越的资源禀赋，改变旅游部门、文化部门、建设部门、文物部门、林业部门和环保部门对旅游景区政出多门、多头管理的现象，全面提升旅游业的管理和服务水平，高起点、高品位、高质量设计开发具有草原文化内涵和藏传佛教特色的旅游商品，实现由“门票经济”向“产业经济”的转变，由粗放型经营向集约型经营的转变；三是把建设“生态玉泉”作为城区规划发展的目标，积极实施空气洁净、饮水放心、环境安全、生态恢复四大环保工程，并高标准招商，吸纳技术含量高、环保标准高的企业落户，打造生态工业区。

（二）新城区文化定位——保护传统文化、打造蒙元文化、发展商业文化、建设生态文化

新城区早为清代“绥远城”。区内国家级重点文物保护单位有大窑文化遗址、和硕恪靖公主府、绥远城墙和将军衙署。和硕恪靖公主府是目前全国保存最完整的清代公主府，正由国家投资修缮。绥远城墙是负载呼和浩特早期城市架构的标志性建筑之一，但现已残破不全。自治区已初步投资600万元，在保持与原构造规制不变、与原规格尺寸模数不变、与原材料质地品种不变、与原传统工艺做法不变的原则下，对绥远城东、城北两段698米的残墙进行保护性维修。将军衙署始建于乾隆二年(1737年)，建成于乾隆四年(1739年)，是当时绥远城的主体建筑之一。新中国成立后，将军衙署的产权归属于一些单位而不是国家，从而造成“重利用、轻保护、被商业店铺四面夹击”的后果。2007年5月17日，新成立的内蒙古将军衙署博物院收回了西跨院。目前，博物院正积极与有关单位协商，以尽快将东跨院的产权收回。

新城区近几年注重提炼蒙元文化精髓，然后将其渗透、熔铸、升华、移植、物化、体现到高品位的城市景观中。例如，投资3亿多元重点打造成吉思汗大街，建设蒙元文化特色景观区。景观承建单位组织了包括经济、历史、文化、城市设计、城市规划、交通、生态、灯光等方面的专家团队，进行了多次富有成效的项目考察和专题研讨，结合城市发展需求，确立了成吉思汗大街明晰而富有激情的发展前景：一条特色鲜明突出、民族风情浓郁的蒙元文化国际走廊；一个文化底蕴深厚、品位品质俱佳的商业旅游度假目的地；一系列普通市民精彩生活的场所。新城区集中了自治区、呼和浩特市部分党政机关、火车站以及中山路商业街，商业网点密集、消费氛围活跃、生活服务设施便利、交通通讯畅通，宜于发展商业文化。

新城区地处呼和浩特市东北部，总土地面积105万亩，其中林业用地64万亩，占总面积的60％，林业建设具有非常重要的地位。从1999年开始，新城区先后承担了天然林保护工程、退耕还林工程、“三北”防护林工程等一系列国家林业重点工程建设任务

［2］，不仅改善了生产生活环境，也为沿山人民带来发家致富的希望。随着生态效益的初步显现，区内的大窑文化遗址、丈房片水库、神水梁、老爷庙、红山口岩画等景点也开始吸引着越来越多的游人，一些旅游设施也已建成或正在兴建，生态旅游业在这里显现出良好的发展前景。

（三）赛罕区文化定位——发挥教育科研优势、发展文化产业集群、提升城区文化品位、营造社区和谐文化

赛罕区地处呼和浩特市东南部，位于城市发展的主方向，是呼和浩特市最年轻的城区，现已逐渐发展成为首府的科教中心区、行政中心区和经济核心区。依托富集的高校、科研单位和高技术机构，赛罕区可按照“专家论证、政府扶持、科学决策、市场运作、滚动开发”的模式，发展高技术含量和创意创新型文化产业集群。作为“共生效应”的产物，文化产业集群包括各类关联企业、互补产品的供应商、专业基础提供者（例如提供培训、教育、信息、研究、技术支持的其他机构）等。这种集合了产业价值链在内的产业集群能够形成规模经济，在激发创意创新、积累知识、共享资源、提高效率、节约资金、减少用地、降低成本等方面具备明显的竞争优势。然后，依托产业集群的扩散效应、关联效应、极化效应和外溢效应，形成一个呈网状结构的文化产业园区，其内部实行特有的运行机制和管理模式，享受优惠的文化经济政策。

近年来，针对居民整体素质和文化品位较高的特点，赛罕区把社区文化作为社区建设的切入点来抓。形成了以楼院文化、广场文化、节庆文化、家庭文化为框架的社区文化格局。学府社区开设了内蒙图书馆分馆，地北社区的活动中心成为自治区老年人书法协会的活动基地，师大社区的老年蒙古服饰表演队参加了全国比赛，广场、公园到处活跃着社区文化队伍。2005年，赛罕区采取政府组织、群众参与、市场运作的手段，在全区十几个社区内举办了赛罕区首届社区文化节，营造了和谐、欢乐的社区文化氛围

［3］。

（四）回民区文化定位——凸显浓郁的伊斯兰风情、发展景区旅游和生态旅游 回民区最具代表性的古建筑是始建于康熙三十二年（1693）的清真大寺，寺内有典型的阿拉伯式穹顶和精湛的雕刻，有圣殿、讲堂、穆斯林浴室、望月楼等建筑，有历代石碑和阿拉伯文的《古兰经》。为凸显浓郁的伊斯兰风情，政府着力进行了伊斯兰特色街的打造，并彻底改变了过去景区周边脏、乱、差的环境。现在这里已成为呼和浩特市标志性景观区。

回民区、新城区所辖的部分大青山山区有良好的森林资源和丰富的农牧业资源，现已开发建成哈德门国家森林公园（国家2A级旅游景区）、乌素图森林公园（国家3A级旅游景区国家级森林公园）、苁蓉山庄、太伟高尔夫度假村、奥淳生态园、哈德门高山牧场、大青山野生动物园等景点。在此基础上，这两个区可进一步开发采摘园、休闲农场、度假农庄、市民农园等，发展以放牧、喂养、骑马、狩猎、水果采摘、森林考察、避暑疗养、特色餐饮、民俗表演、园艺劳作等为活动项目的生态旅游业。

四、体现草原文化底蕴，彰显草原文化特色

进入“十一五”以后，呼和浩特市以“民族文化大市”战略为指导，按照“以草原文化为底蕴，以民族文化、昭君文化为特色，以先进文化为方向”的文化定位，大力推进城市文化建设。

在城市基本建设方面，已经完成和即将完成的工程有：内蒙古会展中心、博物馆、大剧院、体育馆等文化基础设施的建设工程；蒙元文化特色景观区、成吉思汗大街、伊斯兰特色街等特色景观区（街）打造工程；用草原文化符号如哈纳墙、云图、盘肠、穹顶等装饰大街两侧建筑物的街区特色美化工程；市容市貌综合整治、城市绿化等优化环境工程；观音庙、大召、阿吉纳、五塔寺、大盛魁、乃莫齐召、席力图召、大东街、将军衙署、清真南寺、塞上老街、绥远城遗址、乌素图召、白塔等文化景点（区）的保护和开发工程；昭君博物院、和硕恪靖公主府博物馆、五塔寺博物馆、中国乳文化博物馆、和林格尔盛乐古遗址博物馆、中国马文化博物馆、中国旅蒙商博物馆、匈奴文化博物馆、和林格尔剪纸博物馆、走西口民俗博物馆等特色博物馆（院）的建设工程

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；公主府北公园、成吉思汗公园、扎达盖公园、舒雅拉公园、北郊公园、仕奇公园、野生动物园的兴建工程；南湖湿地公园、游乐园、新华公园、蒙古风情园的续建工程；完善城市水系、综合治理环城河等水体景观建设工程；赛罕区雕塑公园等公共艺术景观的建设工程；天然林保护、退耕还林、退耕还草等生态恢复工程。这些工程既体现了呼和浩特市现代景观建设对草原文化底蕴、鲜明地域特色、浓郁民族风情的强烈追求，又体现了“开发与保护统一”、“建设性保护与保护性建设并进”的先进理念，使呼和浩特市现代景观的规模与品位提高，草原文化的特色与魅力彰显。

在文化产业方面，呼和浩特市已初步形成了以文化旅游、文艺演出、文化娱乐、新闻出版、广播影视、文博会展、音像图书等产业为重点门类和主导产业，以广告、文化信息服务、文化艺术培训、文化工艺品生产销售为新兴行业的文化产业体系，以及以国有文化企业为主导，多种所有制经济共同参与，投资主体多元化、融资渠道社会化、投资方式多样化、项目建设市场化的文化产业发展新格局。与我国东部发达城市相比较，呼和浩特市文化产业的发展存在着认识不足、准备滞后、运作分散、企业和产品竞争力偏低、产业链短、科技含量低、附加值低、新兴产业比重小、创意创新能力差、文化产业人才严重匮乏、政府职能转变滞后、经营性文化事业单位“转企改制”步伐较慢、政策供给和政策配套不足、文化产业发展环境欠佳等问题和制约因素。对此，呼和浩特市应以丰厚的草原文化资源为依托，以产业化、市场化运作为主要途径，以科技创新为提升竞争力的核心手段，以政府扶持引导、体制机制创新为基本保证，以打破地区、部门、行业、所有制界限、提高集约化经营水平和产业集中度为根本战略举措，重点发展有比较优势的项目、企业和行业；应继续推进文化体制改革，出台扶持性财政政策、投融资政策、税收政策、土地政策、资产管理和经营政策、工商管理和价格政策、人员分流和收入分配政策、社会保障政策以及人才政策，优化文化体制和政策环境；应大力培养、引进、激活文化人才尤其是文化产业人才，优化人力资源环境；应确立学术界、教育界与公民应尽的草原文化传承、认知与保护义务，提高整个社会对发展文化产业的集体认知程度，优化观念环境；应进一步提升文化节庆活动的品位、规模和效益，加强与外界的文化贸易往来与合作，发展文化经纪、代理、仲裁等文化中介组织，实施草原文化“走出去”战略。

在草原文化遗产保护方面，呼和浩特市正在实行整治性的“减法和加法”保护。“减法”是指整治古迹周边环境，拆除影响、遮挡古建筑景观魅力的低档现代建筑设施，拆除已无保留价值的危旧房，迁出不适宜的使用功能，禁止建设与文物古迹保护无关的工程项目；“加法”是指在古建筑周边控制地带建设格调、品味、特色、体量与古建筑风貌协调一致的博物馆、广场、绿地等公益性工程以及人性化服务设施，恢复老字号，重建传统文化空间，按照“整旧如旧”和可逆性原则坚持古建筑的日常修缮，在古建筑周边控制地带以外建设中高档住宅区，改善人居环境，解决以往旧城区“矮房子、窄巷子”、基础设施简陋以及市政管网不完善等问题。

在经济文化化、文化经济化的时代背景下，草原文化是呼和浩特城市文化建设的根脉、灵魂、精髓和品牌，是彰显城市特色和魅力的雄厚资本，是提升城市竞争力、塑造良好城市形象的重要基础，是可以借助创意创新多层次、多侧面、多角度地物化、渗透到城市方方面面的取之不尽的无形财产，是发展文化产业的源头活水和巨大财富。放眼未来，草原文化必将是呼和浩特市综合实力函数中一个逐渐增大的自变量。

［参考文献］

［1］吴团英.略论草原文化研究的几个问题［A］.胡匡敬.论草原文化（第二辑）［C］.内蒙古教育出版社，2006.［2］内蒙古林业局.新城区：实施生态建设构筑绿色屏障［J］.内蒙古林业，2006，（12）：17-19.［3］李润安.赛罕区：奋力打造自治区社区建设第一区［J］.旗县报道，2007，（1）：15-17.［4］杨洁.喜迎自治区60华诞看首府如何大变化［N］.内蒙古日报，2006-04-28.