新左翼激进主义完整版

第一篇：新左翼激进主义完整版

新左翼激进主义

新左翼激进主义（New Leftism）是一战后西方社会中流行的社会主义思潮。一般而言，与右翼保守分子不同，左翼是激进的，他们试图改革或推翻现有秩序。新左翼激进主义又与传统左翼激进思潮不同，它激烈批判资本主义、工业文明或现代性，主张推翻资本主义社会，建立一个不同于资本主义的新社会。

一、新左翼激进主义的形成和发展

（一）萌芽：卢卡奇、葛兰西与新左翼激进主义的产生

新左翼激进主义思想萌芽于20世纪20年代。当时在西方各国革命遭到失败的情况下，西方马克思主义理论界出现了一种探索复兴革命新道路的努力。他们批评第二国际推行的经济决定论的缺点是片面强调客观因素、不注重主观因素的作用，并把这一理论当成革命失败的罪魁祸首；认为十月革命虽具有伟大的历史意义，但不能把十月革命教条化。他们试图重新解释马克思主义理论，并对社会现实进行新的分析。这种探索的标志性人物就是匈牙利共产党人卢卡奇和意大利共产党人葛兰西。

卢卡奇在《历史与阶级意识》一书中阐述的主要思想有以下几点：

1、强调总体性方法

卢卡奇认为真正的马克思主义辩证法的实质和核心是总体性方法，总体性方法是革命原则的基础。“总体性”涉及到社会的各个部分，不仅是政治和经济上的，而且是道德、审美、艺术、心理的，甚至主要是文化和意识形态的。反对恩格斯的“自然辩证法”，认为马克思的辩证法是研究社会方法，不是用来研究自然的方法。

2、物化理论

在《历史与阶级意识》中，卢卡奇的“物化”理论是指：在资本主义的发展过程中，随着劳动过程越来越合理化和机械化，工人的活动也越来越多地失去其主动性，他们日益变成日常工作的奴隶，对待劳动变成一种直观的态度，从而越来越失去意志，人与人的关系作为“物”而出现。他批评了资本主义的“物化”现象已经渗透到一切人际关系之中，形成了资本主义社会的本质。卢卡奇的“物化理论”和马克思的“异化理论”具有相同之处，都是揭示了资本主义社会人作为机器或者物品存在的本质，人已经没有了自己作为人的权利和本性。

3、阶级意识理论

通过“物化理论”，卢卡奇进一步引申出“阶级意识”理论。他认为，当时的社会历史，资产阶级占了统治地位，资本家对工人进行压榨式的剥削，只有无产阶级能够改变这种状况。在卢卡奇看来，无产阶级是认识和实践的主、客体，是推动历史前进的动因，它能打碎资产阶级的、物化的局限性。所以，无产阶级要提高自我意识及阶级意识，进行主观革命，克服资本主义的物化意识，将人们从物化意识中解放出来，从而实现改造社会的历史使命，实行主体与客体的同一。

葛兰西在《狱中札记》把马克思主义称作实践哲学，认为实践哲学强调理论与实践的统一性和批判性。实践哲学出发，葛兰西进一步提出了一种以无产阶级“文化领导权”为核心的西方革命道路。他分析了西方资本主义国家不同于俄国的基本特征：即西方国家有着俄国没有的现代民主制度和成熟的市民社会，这些特征构成了社会的坚固结构。所以，他认为俄国的暴力革命战略（运动战）不适用于西方的革命，西方革命战略只能是进行“阵地战”。所谓“阵地战”就是指无产阶级在不能一举成功地夺取政权的情况下，只能够进行顽强的持久战，先一个一个地夺取资产阶级的思想文化阵地，掌握文化的领导权，最后再夺取国家权力，实现社会主义革命的胜利。

卢卡奇对阶级意识的强调，葛兰西的文化领导权思想，都反映了西方法马克思主义理论界内一种人本主义思想倾向的兴起。对人本主义思想的关注，推动了新马克思主义在20世纪30年代的正式形成，其标志就是法兰克福学派的出现。

（二）发展： 新马克思主义

新左翼激进主义的两个发展时期以20世纪60年代末著名的新左派运动的“五月风暴”为分界点，20世纪70年代之前是新马克思主义，之后是后现代主义。新马克思主义是新左翼激进主义思潮的重要发展阶段，思想复杂，人物众多，观点各异，总体划分为以下几个流派：

1、法兰克福学派

法兰克福学派是西方新马克思主义中影响最大的、最有代表性的流派。它产生于20世纪30年代的德国，主要代表人物有霍克海默、马尔库塞、弗罗姆、哈贝马斯。

主要特点：强调恢复马克思主义的批判本质，对现实社会进行批判，旨在对资产阶级的意识形态进行“彻底批判”；把新黑格尔主义、弗洛伊德主义和马克思主义结合，以此来“补充”、“发展”马克思主义；贬低理性，强调审美，主张人与自然和谐相处。

2、存在主义马克思主义

存在主义马克思主义是20世纪40年代末在法国出现的一种激进思想流派，力图用存在主义和马克思主义结合起来，用存在主义的“存在先于本质”思想解释马克思主义。代表人物是萨特和梅洛-庞蒂。

主要特点：重视人的存在即人的自由问题，认为存在先于本质，即强调个人的自由和独立自主，个人自由是革命的基础；主张用存在主义的历史人学来弥补马克思的“人学空场”——重视个体的存在价值，不再只是注重人的共性。

3、新实证主义马克思主义

新实证主义马克思主义是把马克思主义和新实证主义哲学思潮结合起来的一个思想流派,是科学社会主义的一种形式，推崇经验主义。它流行于二战后的意大利，代表人物是德拉-沃尔佩和他的学生科莱蒂。

特点：主张马克思主义同黑格尔主义的决裂，否定马克思与黑格尔之间存在辩证法的连续性，拒绝形而上学的唯心主义思想；强调马克思主义对卢梭的政治理论思想的继承。

4、结构主义马克思主义

结构主义马克思主义是指用结构主义的方法研究马克思的经典著作、分析西方现实社会的一个新马克思主义思想流派。它流行于20世纪六七十年代的法国，主要代表人物是阿尔都塞和普兰查斯。

特点：重视理性主义和科学主义，反对人道主义马克思主义，认为成熟时期的马克思思想才是科学的马克思主义；主张多元决定论，认为社会中的矛盾是由政治、经济、意识形态等多元作用的结果。

进入20世纪70年代以后，随着新左派运动的逐渐沉寂和保守主义的崛起，新马克思主义逐渐衰落，取而代之的是一些后现代主义者在西方左翼思想界的崛起。

（三）后期：后现代主义

后现代主义是开始于20世纪60年代末期、流行于欧美地区并波及整个世界的一场基金的思想文化运动。它最初出现在建筑、艺术领域，到70年代和80年代迅速蔓延到哲学、社会科学和自然科学等领域。我们这里说的主要是哲学批判意义上的后现代主义。由于后现代主义和新马克思主义一样对现实资本主义具有强烈的批判性，所以把后现代主义也作为新左翼激进主义思潮的一部分。

后现代主义以现代性批判为自己的特点，主要是对现代哲学和文化的批判。特点是关注微观政治，倡导多元主义，反对宏大叙事。

二、新马克思主义

（一）新马克思主义的主要思想

1、否定传统的马克思主义观和革命理论

首先大部分新马克思主义者主张恢复和发扬马克思的早期思想，否定或者批判成熟的马克思主义。他们认为马克思由于受恩格斯的影响，强调经济和物质的决定作用，忽视了人的价值和思想意识的作用，从而使早期马克思主义的一些重要概念如：人的异化理论、人道主义、人的理性等都被抛弃了。因此他们主张重塑马克思主义的早期思想。

其次，他们认为传统马克思主义的革命理论已经过时，不能完全解决西方国家的革命问题，主张用其他理论补充和改造马克思主义。如：阿尔都塞和普兰查斯主张用结构主义的观点补充马克思主义，德拉-沃尔佩想用新实证主义解释和改造马克思主义，建立新实证主义马克思主义的体系等等。

2、对现实社会主义国家的批判

随着前苏联弊病的暴露和对斯大林错误的批判，西方新马克思主义越来越明确地否定前苏联模式，致力于建立一个真正符合人性和人道主义要求的社会主义社会。如哈贝马斯认为俄国十月革命后建立的现实社会主义是官僚主义和专制主义性质的，并没有实现真正的社会解放，而是党的专政。反观当今社会，官僚主义之风仍然盛行，门难进、脸难看、事难办的现象很普遍。

3、对西方资本主义的批判

第一、对当代资本主义的科技、文化与意识形态的批判

关于当代西方工具理性和科学技术的批判中，新马克思主义者把理性分为实质理性和工具理性。实质理性强调的是目的和价值的合理性，工具理性主要是手段的合适性和有效性。对工具理性的批判主要是以马尔库塞和哈贝马斯的分析最有代表性。

马尔库塞在《单向度的人》中指出，在当代西方社会，由于科技的发展，启蒙时代建立起来的批判理论变成了技术理性。这种技术理性抛开了价值理性（人道主义、宗教道德等），简单的将技术立新放在了重要地位上。技术或者工具理性适用于维护资本主义社会的统治制度。技术的进步促进社会财富的大量增长，人们满足于眼前的舒适生活而丧失了心中的不满，工人阶级失去斗争性。而且渗透到社会生活的一切方面，成为独特的统治方式。

哈贝马斯在20世纪60年代末期就提出了在当代资本主义社会中科学技术已成为第一生产力的著名观点。在肯定科学技术的作用的同时，他揭露科学技术是资产阶级统治国家的工具，为资本主义服务，并形成了一种技术统治的意识形态，控制人们的思想，使人们失去阶级斗争性。

新马克思主义的文化批判理论是其批判理论的核心。在此，新马克思主义者主要侧重从两个方面对当代资本主义文化进行了批判：

一是肯定文化批判。肯定文化就是从维护现存秩序的利益出发，引导人们与现存秩序相协调，从思想上控制人们的意识，使之成为现实的奴隶。

二是大众文化批判。大众文化就是借助于大众传播媒介流行于大众的通俗文化，包括小说、流行音乐、艺术广告等。它融合各个方面在闲暇时间操纵广大群众的心理，是统治者控制个人意识的工具，目的是维护现存统治。比如现在人们受传播媒介的影响，在电影广告中很容易被潜移默化的影响自身的价值观和人生观。

第二、对当代资本主义社会的阶级和国家批判

首先，阶级问题是西方新马克思主义者关心的一个重要问题，是其政治理论的重要组成部分。普兰查斯运用“多元决定论”对西方阶级结构进行分析，提出了“新小资产阶级”理论。“新小资产阶级”即为当代西方社会中大量存在的“白领工人”，主要包括企业中的管理人员、科技人员以及商业、银行部门中的工作人员。其特征为：

经济上，“白领工人”没有生产资料所有权，不占有资本，因此他们不是资产阶级；但他们受资本家雇佣，从事的是非生产性劳动，领取资本家的工资，所以不是工人阶级。

政治上，白领中的管理人员和监督人员从资本家那里获得了对工人的支配权和管理权，行使着压榨工人阶级的角色，所以他们不是工人阶级；但是他们本身受资本家剥削，所以不算是工人阶级，只能是“新小资产阶级”。

意识形态上，一方面白领阶层所从事的脑力劳动实际上支持者资本主义意识形态的再生产，体现了资本对工人的统治关系；另一方面，他们本身又在接受这资本主义的意识形态，本质上受资产阶级的统治。所以，他们属于“新小资产阶级”。除了普兰查斯展开对当代西方工人阶级的分析外，法国的高兹和马勒提出“新工人阶级”理论。同普兰查斯的分析类似，他们认为当代资本主义社会，资本高度集中，劳动生产日益自动化、合理化，由于先进生产技术的需要使工人收到良好的教育，许多人成为生产过程中的监视者，一部分人成为技术人员和管理人员。这些人再加上科学家和工程师，就构成了“新工人阶级”。

在新马克思主义者看来，社会阶级结构发生变化，工人阶级意识也发生了变化。在后工业社会阶段，物质资料丰富，工人阶级的生活和工作发生巨大变化，他们在生活消费上趋同于资本主义社会的一体化，丧失了革命和阶级意识，不再是革命的主体和社会的核心力量。

其次，新马克思主义者对当代西方资本主义国家进行了分析。阿尔都塞和普兰查斯观点具有代表性。

阿尔都塞运用结构主义的观点分析国家，提出了“意识形态国家机器”理论。他把国家分为镇压性国家机器和意识形态国家机器。马克思和列宁注重的是暴力革命，主张运用镇压性国家机器，但是阿尔都塞认为这一理论还需完善，他注重意识形态的重要性，国家机器不仅包括监狱、政府机关、军队和法庭，还包括宗教、教育体系、家庭、法律、文学、艺术等意识形态国家机器。比如：资产阶级国家通过议会民主的方式宣传资产阶级“民主”意识形态，通过信息系统宣传自由主义，通过学校培养适合于资本主义社会各种角色需要的思想意识等，通过意识形态老统治、管理人们的思想。

普兰查斯通过分析现代国家表现出来的表面上的中立性和公共性，揭示了资产阶级维护统治的新特点。他认为国家是以阶级统治为基础的，是统治阶级的国家；另一方面，资产阶级国家又具有相对自主性，并非是统治阶级随意操控的工具。为了维护统治阶级自身政治和经济利益的长远发展，有时会违背统治阶级的利益，满足被统治阶级的某些利益。

普兰查斯还认为国家是一种关系。他否认国家是统治阶级的简单工具，主张把国家看作是各种权利之间的一种关系。国家是一种阶级关系的凝聚，是阶级斗争的战场。所以，他主张革命阶级应该从国家内部，通过使阶级力量向着有利于人民群众的方向发展，逐步改造资本主义，走向社会主义。这是一种主张放弃暴力革命，走议会民主的改良道路。

第三、对当代资本主义社会异化与危机的批判 在新马克思主义对资本主义的批判中，社会异化的分析构成了其中一个突出的部分。弗罗姆认为，社会异化渗透在社会生活的各个方面：

经济上，资本主义的异化表现在以下几个方面：①劳动的异化。劳动的异化就是指劳动不再是自我满足和自得其乐的活动，而成为一种责任和强制，工人变成了机器在运转，没有自主性。②管理活动官僚主义化。主要变现在，在现代管理机构中，官僚与大众的关系是一种异化的关系，大众只是官僚眼中的客观物体，官僚对此没有任何感情，他把人当成物和数字来管理。③消费过程的异化。人们的消费行为不再是满足于自身需要的有意义的活动，而是消费变成了人为刺激起来的幻想的满足，消费的目的变成了消费本身。④资本家对自己的财产也持一种完全异化的态度；因为现代公司制度导致的所有权和管理权的分离，使所有者和企业之间分离，他们不对企业负任何责任。

政治上，资本主义的异化主要表现在民主制度中。弗罗姆认为，在资本主义社会，普选权只是表现在形式上，真正的政治选举如同市场经济运转一样，各个政客如同庞大的商业机构，职业政客像商人一样使用广告方法向公众推销自己的货物，政治宣传就像商业广告制造消费欲望一样制造着民意，公众在选举中受着政治宣传的左右。

精神领域，资本主义的异化体现理性的异化。弗罗姆认为异化人的思维特征是理智的发达和理性的退化。理性的本质的是为了促进精神的发展，而异化的人缺失了理性，只注重肉体的满足忽视了精神的发展。

马尔库塞在分析异化问题时提出了“额外压抑”和“虚假需求”的概念。他认为社会文化对人的本能的压抑分为两类，及“基本的压抑”和“额外的压抑”。“基本的压抑”主要是由于社会物质匮乏造成的，而“额外的压抑”是指对人本能欲望强行施加的压抑，也是为维护特定统治形式所必须的压抑。马尔库塞指出，现阶段发达工业社会里，人的本能欲望的压抑不是基本性压抑而是额外的压抑——劳动的异化。造成这种异化的原因就是资本主义的生产方式，是统治阶级为了自己的特殊利益把虚假需求强加给个人的结果。“虚假的需求”就是一些流行的需要，如按照广告的宣传去娱乐和消费，爱他人所爱，嫌他人所嫌，虚假需求带来的结果就是对人的强迫性消费的控制。

关于资本主义危机的分析哈贝马斯论述最具代表性。他认为资本主义经济危机是持久性危机，反对政府干预，认为政府干预会加强经济危机。在政治上存在合理性危机和合法化危机。合理性危机是政治系统的“产出”危机，是国家机器不能很好履行经济职能所造成的一种行政管理危机。主要原因是：在现有的政治体制下，国家为维护资本家的总体利益与社会中各种相互矛盾的利益无法有计划协调的结果。合法化危机是政治系统的“投入”危机。合法化指的是对一种政治秩序的正当性和有效性的证明和说明。在“晚期资本主义”社会中，由于传统世界观不能适应当今经济和行政系统的发展，前资产阶级的传统不断被摧毁，而资产阶级文化又没有产生出能够维护社会的其他模式，所以“晚期资本主义”的危机是不可避免的。

4、理想社会

新马克思主义反对资本主义的异化，反对资本主义的制度压迫和统治，他们吧简历一个充满自由与快乐的社会作为理想。

马尔库塞主张建立一个“总体性社会主义”——没有任何压制，没有任何统治性的解放的社会，不仅满足人们物质需求，也满足思想、文化、伦理、道德、情感、娱乐的需求，不只是政治和精神领域，更是道德和美的世界。这个社会是“非压抑性社会”，社会物质资源丰富，要求解放劳动，克服对生产力的崇拜，解放人们受压抑的人性。但是这种设想拒绝了生产力的基础性作用，贬低经济的合理性，“大拒绝”战略实际上是人类文明的倒退，是一种空想或者是乌托邦主义的体现。

弗罗姆将理想社会看作是“人道主义的社会主义”。在分配领域，反对收入平等的观念，又不同意资本主义社会的分配制度；在政治上，主张变革西方民主制度，扩大公民的民主参与，主张“对话民主”、“协议民主”，扩大公民参政议政的权利，用人道主义代替官僚主义来管理社会；在文化上，主张教育的目的是促进人的发展而不是生产符合社会极其需要的公民。弗罗姆的思想始终贯穿着“以人为本”、“以人为中心”的基本精神。过分强调意识形态重要作用，使这种理想社会的实现变得不切实际，无法真正去实践。

5、解放之路

新马克思主义者把总体革命作为实现理想社会的基本道路，把革命主体寄希望于知识分子，在政治、经济、思想、文化等各个方面进行革命，全面考虑人的各个方面的解放和发展，使人从异化状态解放出来。

第一、实行意识革命。新马克思主义者认为，在西方发达资本主义社会革命不能取得胜利的原因是资产阶级控制了群众的意识。无产阶级必须进行“意识革命”才能争取群众，实现社会主义革命的胜利。他们还认为资本主义社会的问题主要是人的本质的异化问题，是人的思想、意志、精神情感受压抑的问题，因此要把革命重点放在文化革命上，最终实现人的解放。第二、倡导非暴力的渐进策略。新马克思主义者认为，发达的资本主义国家，一方面拥有强大的军事和警察力量，另一方面又用虚伪的民主制度控制人们的思想意识。因此，俄国的暴力革命模式在西方国家行不通，而应当采取渐近的、迂回的战略，一个一个地夺取资产阶级在思想和文化阵地上的领导权，最后夺得全部阵地。马尔库塞主张“非暴力反抗”，即放弃议会斗争，用暴力挑衅的方法，把资产阶级国家推向右边，迫使它采用武力，破坏自己的自由民主体系，暴露资产阶级民主的法西斯本质；进而号召造反者联合起来，对发达工业社会实行“大拒绝”，即同一切现存的东西实行完全、彻底、绝对的决裂，最终摧毁资本主义制度。

第三、更新革命的阶级基础。新马克思主义者认为，由于现代资本主义经济发达和科技进步，体力劳动的工人阶级被资本主义融化，变成了不革命的阶级。所以提出了“新小资产阶级”和“新工人阶级”的理论，把他们作为革命的基础。同时关注社会底层的力量，寄希望于知识分子和青年学生，认为他们是最革命的力量。

第四、强调群众的自我解放。新马克思主义者批评列宁和俄国革命过分强调党的作用，认为党的专政是完全不可取的。主张社会主义革命是所有人民群众都参加的自我解放运动，党只能在依附于群众和阶级的合理的限度内起作用，否则就会成为群众解放的异己力量。

（二）新马克思主义的历史地位

1、对当代资本主义的文化批判富有思想成果

对当代西方发达资本主义进行文化批判，是由新马克思主义率先发动的思想运动，它开辟了资本主义批判的一个新领域，也代表着20世纪资本主义批判的一个新的方向和新的高度。新马克思主义转向文化批判最初是一个被动的选择。缺乏马克思主义、列宁主义对资本主义、帝国主义本质的深刻的经济政治批判，是20世纪新马克思主义的总体缺陷。但是，新马克思主义的文化批判从前期的大众消费主义文化批判，深入到后来对资本主义现代性的文化质询，即从文化基因批判的高度对资本主义现代化和现存制度的合理性和合法性进行了根本的否定。新马克思主义的文化批判挖了现代性的祖坟，动摇了资本主义的根本价值基础，它为20世纪后期马克思主义的发展开辟了一个新的理论空间。

2、补充了马克思主义思想

比如，战后新马克思主义理论中关于新工人阶级、新小资产阶级的理论，反映了当代西方社会结构的变化和社会关系重新走向复杂化的过程，还有，对资产阶级民主在20世纪的新发展，资本主义经济危机在20世纪的新变化，民族问题、农民问题在20世纪现代化进程中的新呈现，尤其是对20世纪最后30年后现代语境中的新问题等等，马克思主义理论中都没有现成的答案，需要我们运用马克思主义的基本观点和方法对新马克思主义的相关论述进行科学的分析，作出正确的批判。

3、推动了新左派运动

西方的1968年“五月风暴”，就是新马克思主义思潮对西方青年一代长期熏陶所产生的实践后果。新马克思主义者和“新左派”的这次的实践，使五月风暴这场文化革命掀起的巨澜和回声，已经、正在并仍然改变着法国和西方世界的面貌，尽管这种改变，未必是当初的组织者、参与者们所预料、所期待发生的。

4、乌托邦和无政府主义色彩

新马克思主义者对“总体性革命”的憧憬，对快乐的盲目崇拜，主张放弃议会斗争，对发达工业社会实行“大拒绝”，强调知识分子的重要性，以及寄希望于人们的自我解放，这种社会改良道路可以说是带有明显的乌托邦和无政府主义色彩，最终不能实践于现实社会主义，也不能成功推翻资本主义制度。

三、后现代主义

（一）后现代主义的主要思想

1、批判晚期资本主义文化逻辑和文化霸权

后现代主义作为西方的政治文化思潮，其中重要内容就是对西方启蒙运动以来的思想文化的反思和批判。做出主要贡献的人物是美国新马克思主义批评家詹姆逊。他指出，在资本主义发展的每一个阶段都产生了相应的文化逻辑。与晚期资本主义对应的是后现代主义文化逻辑和文化形态，文化在这一时期取得了统治地位。经济全球化使文化霸权影响到各个国家，很多地方文化传统被强大的美国文化所同化，美国的电影、音乐、、服饰以及美国的教育被作为标准风靡全球，与此相对应的是很多地方文化和传统被放逐并逐渐丧失发言权。

2、批判现代性和权力统治

“现代性”是指文艺复兴、特别是启蒙运动以来的西方历史和文化，其特征是“勇敢地使用自己的理智”来评判一切。在后现代主义者看来，现代性表面上把实现人的解放作为崇高理想，实际上，现代性的发展并没有实现这一目标，相反，它所带来的是权利的统治。现代性表现出来的对规范化的追求使权力的统治深入到社会各个方面。理性和科学的发展为权利统治提供了工具，是对人们思想的压迫的工具。

3、主张欲望政治

后现代主义认为现代性是压抑人性欲望和差异的，其背后体现出来的是一种法西斯主义意识。实现人们的解放就需要解放人们的欲望、实现欲望的自由流动。德勒兹反对任何政党和阶级斗争的学说，主张欲望革命。他认为，政党仍然代表着某种社会规范，他把“游民”看成逃脱资本主义控制的主力军，并强调欲望政治的目的不是满足于破除社会规范之后对旧秩序的修修补补或重建权威体制，而是随欲望流变的分裂增殖而不断地建构和破除规范。很显然，欲望政治论带有鲜明的无政府主义色彩。

（二）新马克思主义和后现代主义的区别

新马克思主义和后现代主义的主要区别有两点：第一，新马克思主义一般强调总体性，而后现代主义则坚决否定总体性概念，反对宏大叙事。新马克思主义把总体性作为资本主义批判的原则和社会发展的目标；后现代主义认为总体性对于现代性具有意识形态的性质，总体性与现代性有联系，所以，他们否定总体性，提倡微观理论、微观政治，主张解构，破除独尊和权威，强调多样性和差异性。第二，新马克思主义并不完全否定马克思主义，主张用其他理论补充和发展马克思主义。而后现代主义彻底反对马克思主义的观点，绝大多数后现代理论家都把马克思主义看成一种不再适合当前时代的、“过时的”、“压迫性”的思想。

第二篇：《天使的左翼》观后感

哀哀父母 生我劬劳

读过了《天使的左翼》才知道爱是可以这样的，这样的深沉而又如此的细腻，这是一本“爱的实录”，虽然后半部分以写回忆为多，但这并不妨碍那深邃那厚重的爱的流露，它记录了爱的本能，爱的表达，爱的发挥，爱的手段，爱的极致！

母亲曾如是教导儿子：使人难堪的话，杀害别人的话，即使亲眼看到的，也不可以说，何况不是亲眼看到的；即使是真的，也不可以说，何况不一定是真的；即使别人是故意的，也不可以说，何况是无意的。母亲教儿子明理，懂得去尊重而非取笑和亵渎。当时的母训是慎莫种因。母亲也曾教儿子感恩，即使是在她弥留之际。母亲教儿子学会很多，懂得很多，她不仅言传而且身教，儿子是母亲的儿子，肉体上是，精神上也是！

母爱伴着儿子成长，虽宠着但不惯着，他为儿子保驾护航，指引着人生的方向。儿子曾因没有考到第一名而无法享受半价学费，而母亲为了生活和自己的学业又工作太过辛劳而苦恼，而责备自己，但回到家中，母亲见了成绩单，却很高兴，因为儿子的分数比上学期得高，虽只是第二但却是进步了，是值得夸奖赞扬以鼓励的。至于那半价的学费母亲却未真正放在心上。当初刚到香港同样是母亲用俩个月的时间让不懂英文的儿子能跟上其他说英语好几年的同学，而她却根本不懂英语！儿子烦恼时，她则把左臂摆一个“把一切抛开的姿势”却在无形中为儿子揭开了苍穹的一角，让儿子捕捉到天国的一瞥。而随着这一抛，时间就此凝结，凝在了美的巅峰。这一只左手，指出了儿子终身要走的道路，抛开了无数本来不免的烦恼。

儿子曾这样评价自己的母亲：母亲也就是这样一位慈母、贤母、烈母，就如孟母，岳母那般，但我一向只在心里不断把母亲和那些名母相比，从来没有和她说过。如果告诉她，她一定会立刻笑着说“当不起”，但我肯定他是当得起的，只是我当不起罢了。那我们呢，又是否当得起呢？

年老的母亲其实都会返老还童，她们会变的依赖，甚至有些调皮。在读作者在医院里照顾母亲及作者回忆过往的一些事时，我都会忍不住想要笑，原来爱竟如此温馨，母亲也能这样的孩子气，但流露出的那种幸福却无时无刻不在触动人心。而在母亲逝世时，作者内心的哀痛、内疚、悔恨也深深的感染了我，原来我也会这样的哀痛，如此的内疚，那么的悔恨。“麻木过后，哀痛、内疚、悔恨便一浪一浪的袭来，一时如绞，一时如焚，一时如切 痛得哭也哭不出来但感觉却在痛苦中慢慢复苏”。

“断送一生憔悴只需数个黄昏”，哀哀父母，生我劬劳，彼苍者天，尚有何求？面对辛苦了大半辈子的父母我们情何以堪，怎能不怜惜眼前之人。亲人只有一次的缘分，无论这辈子我们与父母相处多久，都要好好珍惜！！

母子情深一线牵，满篇啼血出心田。

家贫为碍寻书伴，人善何须为鬼迁！

世上人皆生有母，城中谁以孝成篇？

芭樵夜雨传诗意，二字青田岂偶然？

第三篇：中国近代激进主义思潮发展脉络研究

中国近代激进主义思潮发展脉络研究

内容摘要：激进主义思潮是中国近代思想史上最重要的政治思潮之一，具有从政治激进主义向文化激进主义转变的时代特征。近代中国激进主义思潮是在中国面临深重民族危机的历史大背景之下，由近代知识分子作为主要的思想推动力量，以救亡图存为目标的爱国主义思潮。实际上，它是由一系列救亡试验组成的。具体地说，中国近代史上的激进主义思潮是以爱国主义为原动力，以进化史观为世界观，以传入中国的西方思想为重要资源，以不断进行的各种改革和革命为具体内容的一种复合型的社会思潮。关键词：激进主义、发展脉络、社会思潮

在激进与保守的论争中，对于激进主义思潮历史脉络的梳理上，尽管学者们的观点有细微的差别，但是大体上都将戊戌变法、辛亥革命、五四新文化运动视为中国近代激进主义思潮的表现。激进主义思潮的发展主要由激进的思想构成，但是其自身的发展进程是递进的，以戊戌、辛亥、五四最为突出，但是这三者之间是有联系的，而这种联系正体现了激进主义思潮的发展。根据激进主义思潮表现强度分为三个时期：第一个时期为酝酿期，从鸦片战争到甲午战败之前。激进主义思潮已经开始露出尖尖角，但是是以隐流的形式存在。第二个时期为凸显期，从甲午战败到五四新文化运动之前。激进主义两次以主角身份登上历史舞台，并发挥作用，但迅速地又退居幕后。尽管以隐流的形式却以强劲的势头发展。第三个时期为深化期，主要指五四新文化运动 时期，激进主义以前所未有的强度和规模出现。

(一)鸦片战争一甲午战争：酝酿期

鸦片战争之前，中国处于文化专制主义与文化排外主义的笼罩之下，举国以了解接触西方为耻，认为是通敌叛国的行为，不仅会受到道德上的谴责甚至会受到政治上的攻击，乃至人身不保，依然坐着天朝上国，唯我独尊的迷梦。鸦片战争，是中国与西方的第一次正面交锋，中国以惨败告终，不仅被迫开放通商口岸，而且要进行巨额赔款。一批先进人士开始认识到了解西方的重要性，并开始了这一过程。以林则徐、魏源、姚莹等为代表，他们纷纷著书立说，介绍西方的情况。并且在介绍西方的过程中逐步形成了“师夷长技以治夷”的可贵思路。尽管他们所著述的书中存在着许多的纰漏，他们的思想也没有付诸实践。但他们的主动了解认识西方的行为，以及他们的所形成的不成熟的思想在当时通体保守的社会氛围之中，仍然被认为是十分激进的，但是却顺应了时代的发展方向的。这一小小的激进思想的萌芽，开始在整个社会范围内渗透，介绍西方的书籍在到二次鸦片战争之前已经在民间扩大了其流传的规模，了解西方的愿望要求也在强。

到第二次鸦片战争的失败之后，“师夷长技以治夷”的思路重新引起了人们的重视，而且是清朝政府的重视。以总理衙门的创立为开端的洋务运动开始将“师夷长技以治夷”的思路付诸实践，激进主义思潮开始从纯理论探讨进入到实践阶段。从为了御敌而开办军事工业，到为了求富而开办民用工业；从对技艺的的学习深入到对学理的学习。洋务运动伴随着将“师夷长技以治夷”的付诸实践，也在不断深化自己的理论，而洋务派所主倡的“中体西用”也越发无法承受深刻的变革所带来的理论上的要求。在洋务运动后期，开始出现对洋务运动的检讨与反省。马建忠、郑观应主张在经济制度上进行改革，并提出了“重商富民”的思想。中国传统的经济主张是“重农抑商”，“重商富民”的思想对传统思想提出了挑战。不仅在经济上主张变革，而且洋务运动后期人物还提出了政治上的改革要求。钟天纬在批评洋务运动的不足的同时提出建立一种“通民情、参民政”的政治制度。“它表明在十九世纪八十年代，洋务派中的激进分子，已经意识到要想学习西方治富强之‘体’就必须对中国自己固有的君主专制的‘体’进行一番。大有更张’的根本改革。”（1）洋务运动历来是被视为不彻底的改革，但如果将它置于它的历史环境中就会发现，洋务运动思想的深入和行动上的推进都要与当时的保守势力进行一番拉锯式的较量。相对于当时的历史结构环境而言，它的具有激进的特点。特别是洋务运动中的激进派的观点有力地推进了激进主义思潮的发展，为激进主义思潮的凸显蓄积了力量。

(二)戊戌变法一辛亥革命：凸显期

甲午战争的失败直接催生了激进主义思潮的凸显，使激进主义思潮从历史舞台的幕后来到台

前。洋务运动激进派人士可以视为维新派的先驱。维新派进一步继承并深化了维新派先驱关于政治经济变革的观点，并以变法的形式把它付诸实践。康有为五次上书光绪帝请求变法。他强调变法的紧迫性，他说“外衅日迫，间不容发，迟之期日，事变之患，旦夕可至。”同时强调变法的彻底性“全变则强，小变则亡”。（2）光绪帝颁布了百余道上谕，试图进行全面的变革。湖南的维新运动形式更为突出，梁启超任时务学堂总教习的时候，公开在课堂上借《孟子》、《论语》而阐述民权、平等的思想。

与此同时期的，比维新派思想更为激进的思想也有出现。严复在甲午战败之后，在他所创办的报纸上发表了《原强》、《辟韩》等文章。他反对固守儒学道统，反对借助儒学教条来提倡西学，并且对中国的君主政治进行了批判。“君不能独治也，于是为之臣，使之行其令，事其事。是故民不出十一赋，则莫能为之君；君不能为民锄其强梗，防其害者则废”（3）何启、胡礼垣尖锐地批评康有为用“经义取才”代替八股取士，认为“事若可行，何必古人先我。”主张“以今通今”。（5）

梁启超斥责君权至上论是“民贼之辟论”，认为政体之最良者，唯有民主政治而已”，赞扬“君联邦之制，以实行民主之政，则其国势之强盛，人民之自由，比可以震铄今，而家为后世万国法者。”（6）在当时的报纸上也出现了这样的言论，以孙中山为首的革命派开始大力宣传学习西方，反对专制，争取民权的重要性，把矛头直指清王朝。他们宣称“无朝廷而国势盛”，“有朝廷而民心散涣”。“中国欲自强，必将以能举民权之时为起点也。”

清末新政所创造的相对开放的言论环境，为革命派提倡的西方民权平等思想的传播创造了条件，使革命思想深入人心。以及清政府“皇族内阁”的欺骗性，使人们彻底的对清王朝失去了最后的信任，辛亥革命的暴发是绝不是历史的偶然，它是激进主义思潮发展到那个时候的必然产物，同时它也赋予了激进主义思潮新的形式。

(三)五四新文化运动：深化期

辛亥革命之后，革命果实被篡夺，袁世凯、张勋的复辟，军阀混战，各股势力在追出权力时的恶劣行径，使中国再度出现一片混乱。救亡人士看到的不再仅仅是政治的落后，更看到了中国社会日益败坏的道德，而这些都源于中国传统文化所赋予中国人的劣根性。“其结果只能促使激烈的知识分子愈来愈鱼中国传统的中心价值体系疏离。”而对传统的反叛自然而然的就是传统文化象征的孔子五四新文化运动以反对孔教著称，但是批判孔子并不开始于五四时期。这种思想是革命思想的组成部分，促进了辛亥革命的发生，同时这种思想也预示着改造中国传统文化论式，成为五四新文化运动的源流。

五四新文化运动另一个重要方面是文学革命，同样体现了强烈的反传统主义。“二千年来所为学问，所谓道德，所谓政治，无非推衍孔二先生一之学说”，“欲祛除三纲五伦之奴隶道德，当然以废孔学为唯一的办法”。（7）五四新文化运动时期对传统的大规模的反叛和更深程度的反叛，使它成为激进主义思潮在近代发展到顶蜂。

从被迫承认“我不如人”到学习西方的技术、学问；从在传统政治体制内的变革发展到否定传统的政治体制；从在政治制度内的变革发展到推翻原有的政治制度；从政治变革，政治反思发展到文化反思，甚至全盘否定传统文化价值，激进主义思潮的发展呈现出大体上升的趋势，同时又有起有落，但始终保持着旺盛的生命力。无论是在高潮期还是在低落期，激进主义思潮都有自己相应的代表人物，相应的思想主张，并呈现出前后相联的继承性。“它既是历史的又是动态的，因为结构性变化的每一个较后阶段都与前一个阶段休戚相关。”（8）

【1】丁伟志、陈崧．中西体用之间．北京：中国社会科学出版社，1995．167。

[2]康有为．上清帝第五书．载汤志钧主编，康有为政论集，北京：中华书局，1981．

[3]严复．辟韩主编，严复集(第一册)，北京：中华书局，1986．33

[5]胡礼垣．书保国会第一集演说后．新政真诠(第4编)，上海：格致新报馆，1901年，16—17

[6]粱启超．饮冰室合集。饮冰室文集之六．北京：中华书局，1989．28，29，89-110

（7）钱玄同，尝试集序．新青年，4卷2号，1918年2月

（8）卡尔．曼海姆．保守主义．南京：译林出版社，2002．59

第四篇：中国90年代的激进主义、保守主义和自由主义

内容提要：本文通过对中国90年代激进主义、保守主义和自由主义的文化分析，认为：中国现代激进主义、保守主义以及自由主义，伴随着中国近百年的现代化进程而不断发展转型，并呈现为互相对峙甚至互相循环的尖锐形态。到了本世纪末，这一问题不仅与政治经济、意识形态、话语权力密切相关，而且与启蒙理想、新儒学、现代性、后现代性，以及文化民族主义、民粹主义、后殖民主义等有着千丝万缕的联系。清理这些错综复杂的关系，走出非此即彼的二元对立的思维误区，防止思想导向和价值判断的忽左忽右忽前忽后，创建真实有效的社会公共空间，成为本文对90年代中国思想文化审理的基本向度。

在激进主义与保守主义、自由主义之间，并非是完全对立而难以沟通，相反，三者之间往往出现一种互相补充、互相依存的关系。那种以“冷战思维”来张扬激进主义或新激进主义（如新左派），抑制保守主义和自由主义的做法早已过时。在世纪之交，我们有可能从更广阔的跨文化跨学科角度，来看文化的双向选择和文化的误读与重释，进而审理激进主义、保守主义、自由主义文化价值差异与思想互补问题。

要弄清激进主义和保守主义是怎样交织缠绕，它们同自由主义的复杂关系，[①] 并怎样此起彼伏进行着权力较量的，需要我们走向历史语境之中，对其权力关系、历史发展和价值趋向加以多角度考察。

一 中国现代化语境中的知识启蒙

近现代中国，西学东渐，中西会通逐渐成为近百年中国学术文化的基本特性。现代中国学术与现代中国的文化政治变革，与世界范围内的现代化运动密不可分。[②] 无论是世纪初还是世纪末，中国现代化与现代学术命运都休戚相关。可以说，现代化历程就是知识启蒙的艰难历程和学术思想变革的痛苦历程，同时也是中国现代启蒙知识分子逐渐成熟并具备全球眼光的过程。

回首世纪风云，可以看到，中国在百年现代化进程中始终是以“现代化”为目标的，这一现象集中体现在几乎每十年就出现一大变上。这与三千年文化的所谓“超稳定结构”形成鲜明对比。在这种频繁的社会政治形态和文化心理结构的巨变中，“本土化”与“全球化”形成强大的话语张力，知识启蒙者的命运成为现代中国社会发展的标志：

1840年的鸦片战争，成为中国从传统到现代化的开端，知识与权力开始分化，启蒙意识抬头。1898年，以康有为、梁启超为代表的君主立宪运动，是知识分子第一次在政治舞台上演出的活剧；1900年义和团扶清灭洋，这一颇具世纪开端象征意味的“选择”，使知识分子面临“土”与“洋”的空前尴尬的二难选择；1911年，孙中山发动辛亥革命，第二年正式建立民国，知识分子在自由的氛围中展望“共和”远景；1919年，五四新文化运动爆发，知识分子担当起旧世界埋葬者和新世纪开创者的启蒙使命，并在传统与现代这一“鱼与熊掌”的艰难选择中，爆发了“全盘西化”与“中体西用”的世纪之争；20年代末，国民党的统一和内战的爆发，使知识分子处于国家前途的焦虑和个体命运的沉浮之中；1938年以后，在抗战的艰难岁月中，知识分子由北向南，由东向西，由城市到乡村的大迁徙，使其在两种制度中感受到灵魂的洗礼和文化观念的冲突；1949年，共和国建立，知识分子开始拥有了前所未有的乐观心态和赶超英美的雄心壮志，尔后，一切生存方式和言论方式都纳入意识形态的熔炉重新塑形；50年代后期的反右运动与大跃进，又使知识分子在曲折的心路历程中进行“原罪”体认；“文革”十年，知识分子从造神崇拜走向怀疑反思，从历史盲点走向反思历史；1979年，知识分子开始了对真理与实践的思索，发出了思想解放的呐喊，进入了对“文革”伤痕苦难的沉思与对知识禁果的求索时期；1989年后，在向市场经济转轨的大趋势下，新时期的精神神话开始被解构，社会文化出现多元转型。整个90年代，知识分子都面临着现代化进程中的前沿问题——传统与现代、民族化与西化、本土化与全球化冲突的跨世纪焦虑，而且，这一系列问题还将延伸到下个世纪。

自“五四”以来，现代化与民族化的矛盾就体现在启蒙与救国的双重性上。启蒙即以西方之文明（科学与民主）启中国之蒙昧，从而使之现代化；救国源于当时的“西方”文化强权话语给中国文化带来的颠覆性、侵略性危险，为葆有民族生存活力，知识分子被迫拒斥西方。这种接纳与拒斥的心态，使中国的现代化历程充满世纪性苦涩：要保持民族独立必须学西方，而学西方则有可能被西方权力话语所左右，因此，只能“中体西用”，以保持民族之本。这种怪圈在80年代的改革中仍然存在：要开放、强国，必须学西方，但同时，意识形态上又必须“坚持”一些东西，即学西方只限制在器物层面的学习和有保留地学习其制度，而在观念价值等文化核心层面上则又对其加以拒斥。总之，“强国”是“用”，“立国”是“本”。这或许是百年中国走向现代化的实际国情。

然而，这种“体用二分”也使中国饱受两极波动之苦。一谈启蒙则深恐“全盘西化”而走向激进主义，一惊恐“文化殖民”，立即又倡“反和平演变”（90年代初），从而反现代化而走向政治保守主义。因此，启蒙与救国、激进与保守、强国与立国、全球化与本土化的多元对立，使中国的现代化之路分外艰难，启蒙者心态分外复杂，文化策略丧失全盘视野而日益走向功利实用。

不妨说，如何站在世界文化语境中以世界性的眼光看中国现代化中的激进主义、保守主义和自由主义思潮，反思中国学术思想中激进主义与保守主义的世纪之争，不仅是当代中国知识启蒙者的一个迫切任务，而且也是真正进入跨世纪文化语境的基本前提。

二 激进主义与反激进主义姿态

激进主义在人类文明史上历史悠久。但是在20世纪却造成了巨大历史问题和世纪性难题，使得近些年学界对激进主义深加清理。有学者认为：“理性主义与激进主义是硬币的两面。理性主义是激进主义的思想基础，激进主义是理性主义的政治表达。激进主义思想偏激、情绪狂热、手段激烈、崇尚暴力和流血、蔑弃个人自由和生命、爱走极端、易从激进革命走向拥戴独裁”。“由于受其进步观念的指导，激进主义信奉一种抽象的解放。决裂是解放的先导，解放是决裂的归宿。这种解放的后果往往是丧失已有的自由，跌入更加深重的奴役……激进主义者极力主张造反有理，大乱才能大治，破字当头，立在其中，彻底决裂，更换人间等等一系列极端路线。”[③]这种看法，虽然言述过于冲动，但是在其中还是可以看到矫枉过正的历史反省的真实意图的。

在1989年的巨变以后，美籍日裔思想家福山提出“历史的终结”的看法，认为冷战后两个世界对峙的格局已然消解，意识形态已经失效，那种对立的历史已终结，剩下一种自由民主的精神在延续。[④]与此相对，在中国的政治思想界则提出了“反和平演变”。从这一相互对立的看法，可以看到，80年代到90年代，从激进主义的思潮到反激进的保守主义思潮的内在理路。

严格地说，90年代初的保守主义思潮与80年代的激进主义思潮有着根本的区别。一般而言，存在两种激进主义：一是政治激进主义，二是文化激进主义。二者既相联系，又有着某种程度上的区别。

（一）政治激进主义。

激进主义话语大体可分为权力神话、政治神话、意识形态神话。其基本特征在于总是从国家政治的控制具体实施上着眼，强调消除纯粹个人的价值意向，而将个体整合到整体性的权力机器上去。

权力神话。这是激进主义最具特色的特征，它表现出一种理想的浪漫激情，这是因为，激进主义大多接受了一种乌托邦理想，强调知识分子的自身角色、政治认同、意识形态、历史观念等都要与一种激进的、中心的、为未来乌托邦而努力的姿态，其理论底蕴是进步和理性，坚持未来比现在更美好的历史观，对未来充满着历史乐观的看法。然而，权力神话在对未来、对理想、对乌托邦具体展开的模式中，却过分重视权力甚至暴力，即一个阶级集团对另一个阶级的革命剥夺式的血与火的斗争。因此，这种权力、暴力、武力使权力神话在其社会实践运作中，往往出现一些与专制和独裁难以割离的联系，所以也每每为学者所批评。在20世纪尤其是90年代，冷战结束以后，人们对激进主义的权力革命神话的合法性加以质疑，激进神话日益失去人心，成为反权威和丧失客观价值尺度的社会历史剩余物。

政治神话。其强调政治的权力运作，以及对现实的多种力量的控制，不管是话语控制、政治控制，还是社会集团、宗教信仰的控制，都统统纳入政治权力运作之中。80年代的激进主义在政治神话上表征为一种政治体制的转型，使政治与经济具有不可分割的联系，然而，在政治激进主义方面，人们感到经济的进步并没有带来政治的体制性改革，政治在其改革过程中没有实现自己的承诺，也没有改变现实的本质。在政治激进主义中，更多的是一种政治的宣传说教和话语灌输，而在后冷战时期整个世界的经济大潮之中，政治话语开始走向式微是有目共睹的。

意识形态的神话。意识形态是一个相当复杂的问题，因为其在冷战时期成为不同观念的得心应手的工具，使得今天消解意识形态的风气仍然十分盛行。一般而言，意识形态具有两种主要功能，其一是用抽象的理念代替真实的现实状况，用空想的美妙方式设定一种虚构方案以解决当下复杂的现实问题，因而具有乌托邦的功能；其二是借以宣传某一政治集团，并将这一政治集团的利益解释成为大众的利益（阿尔都塞）。对意识形态还存在彼此对立的多种不同看法，起码阿尔都塞就提出有七种意识形态。而特里·伊格尔顿在《意识形态导论》（1991）中，则列出了16条关于意识形态的不同定义。意识形态的关键仍然是权力合法性的建立和权力正当性的阐释问题。也就是说，意识形态神话总是使得知识者不断地追问：处于意识形态网络结构中的权力运作，扩展到各自不同层面和社会部门的形态是什么？这种多样性控制的策略以及权力机制效应和内在关系是什么？在改革时代，政治权力能够以这样或那样的形式从经济改革中推导出来吗？而且，意识形态怎样才能消除冷战思维模式，而走向新的权力阐释理论。

在我看来，权力话语总是具体的权力，并在历史进程中体现出来的，每个人都与它有千丝万缕的联系。现实社会中的各种权力或部分或总体的转移，使政治权力的控制和整合得以确立。这意味着，一切造神的神话在新的社会发展中已经正在丧失其合法性，如何走向真正的对话，走向社会均衡全面的发展，实在是值得人们思考的重要事情，并应尽早进入公众论域的言述中。

（二）文化激进主义。

文化激进主义大抵否定中国传统文化价值观念，又对西方现代文明持怀疑保留态度，而希望以文化重建的方式建立新的文化理想秩序。其基本支配了20世纪中国几代知识分子的文化命运，并影响了20世纪的文化进程和其发展的目标。文化激进主义与政治激进主义紧密相关，可分为两个方面，一是“现代性启蒙”，一是“道德理想主义”。前者重在“破”，后者重在“立”。

现代性启蒙。现代性启蒙是一个重要话题，对这一点，不同哲学家有不同的看法，康德提出了“何为启蒙”，福科同样提出了“何为启蒙”，这是两种对人、对历史、对理性、理想的不同观念的纠结。现代性启蒙的核心是乌托邦情结，这是启蒙以来的一种最为普遍心态。启蒙的知识精英以“启蒙”为旨归，以追求知识为根本目的，在现实中追求超验事物，并企求在意义和象征世界中，解决世界人生重大问题。

启蒙知识精英的合法性在于他们似乎掌握着“启蒙”话语权，这种合法性导致他们必然以乌托邦为其依据而批判现实，并在批判现实中“造神”。然而，这一话语策略使古今中外的启蒙者常常掉进一个陷阱中，即将批判性锋芒集中指向对象，而忘掉指向自己和指向自己“背靠”的根基。于是，他们在谈论时代政治的同时，自己常常变成为这些问题的一部分——其批判意识成为了批判的对象。于是，由意识形态和乌托邦的神话，终于走向了这一神话的“消解”。

1968年法国的“五月风暴”成为现代性启蒙转型的节点。法国的解构主义思潮风靡一时，取代了启蒙乌托邦。于是，启蒙者从“介入型”，如萨特那样走在民众前列去呼吁真理的神话，变为介入与非介入之间的“中间型”，如在讲坛、沙龙里仍就自由解放高谈阔论。却不再有唤醒民众的热情行动；再变为“非介入型”，即像德里达、福科、罗兰·巴特那样由现实退回到书斋，在文本世界里消解话语结构，打破语言牢房，颠覆意识形态神话，抵牾所有重建理性的企图，在哲学话语的“游戏”中，掀起书本世界里类似前苏格拉底雅典诡辩学派的喧哗声。乌托邦崩溃了，启蒙者精神出现了空场，“解构策略”似乎从“边缘”滑向了“中心”而成了新的“神话”。

道德理想主义。道德理想主义并非是近年才出现的新事物，就西方而言，公元前8世纪的以色列就出现了人类最早的乌托邦思想——道德理想主义思潮。而中国的道德理想主义的传统也相当悠久。而在20世纪中提出这一思想并最有代表性的当数牟宗三，他在《道德的理想主义》序中认为：“现代知识分子可以通过道统、学统、政统将这种‘内圣’之泛道德主义精神落实到‘外王’事业上，从而获得现代化的民主与科学”。这就是将本体论道德化。当然，这条新儒家的道路已经不再具有激进色彩，因而被人划归保守主义的阵容。

到了90年代，中国出现了“另一种道德理想主义”，其主要代表是张承志和张炜。他们在中国文学界思想界出现精神萎顿、大众文化流行、崇高价值遭到亵渎之时，提出了与整个世俗社会和大众文化对立的激进主义主张，即“逆着红尘滚滚、人欲横流的时潮，我的小船又顶着风起航了”。张承志强调“以笔为旗”，呼唤“清洁的精神”，以此来对抗商品社会、市场经济中文人的丑恶、思想的堕落和社会的平庸；而张炜则提出了“拒绝宽容”。在我看来，道德理想主义思潮，在90年代初期经济私有化浪潮中，有着理性的冷静和现实的审理态度。这种尖锐抗争的精神，秉持了近百年来中国的激进主义思潮，即强调理想主义、浪漫主义精神，坚持道德化、理想化的倾向，固守时代的正面精神，遵从崇高，讲求人的尊严，要将被世俗社会放逐的神圣感重新寻找回来，而赋予时代一种人文色彩浓郁的精神性乌托邦。所以，道德理想主义其实是以一种新的方式守护着精神信仰，要以鲜明的理想色彩去剥离社会的腐败现象，去批判拜金主义，剖析工具理性，获得真正的价值理性。他们对文学价值看得非常重，以笔为旗，以笔作为揭露、宣传和价值判断的准绳。正唯此，他们对文学十分虔诚，强调一种独特的精英意识，这在90年代具有不容轻视的意义。但是，如果将这这种道德化倾向施加在整个社会的发展的领域的评估，则有泛道德化的可能性。而这种泛道德化所导致的灾难，在我们的记忆中已是再难抹去的。

然而，也有人提出这种道德理想主义所秉持的激进主义思潮，在90年代事实上是与“时代精神”背道而驰的，有可能会阻挠商品经济的发展和市场经济的形成，有可能导致将乌托邦推向极端而形成新的极权主义，甚至与政治神学相结合出现文化专制主义，还会毁灭多元价值格局，使改革开放受到限制等等。这类担心某种程度上有其合法性，因为过分强调的道德理想主义、激进主义，如果超出了自己的度，而将自己道德化、理想化的东西作为普世性的要求他人存在的理由和尺度，以此作为放之四海而皆准的真理，确乎可以导致一种新的精神一元化模式，这对现代性多元社会十分不利。但如果这种要求“清洁的精神”仅是其个人选择，或作为其自身学术写作的规范和准则，我以为任何人都无可厚非。因为在整个社会趋向于失序状态、出现拜金主义的时候，这种文化激进主义的呼声，已经完全不同于那种政治激进主义的神话，而具有其现实社会中个人遗世独立的价值选择意义。

对激进主义的，我以为王元化的反思具有深度性和代表性。他在《对于五四的再认识答客问》指出：“我不是把左的称为激进，右的称为保守。有些习惯称为极右的政党，如法西斯等，照我的说法也是激进的。因为我说的激进是指思想狂热，见解偏激，喜爱暴力，趋向极端。这也是就思维模式、思维方式而言的。有些人立场不同，观点两样，在道德品质上也完全相反，但在思维模式、思维方式、行为方式上，也可能是类似，甚至是一样的。”[⑤]可以说，这种认识超越了一般的简单的标签式的划分，而是进入到思维模式和价值取向的深度分析中，使人能对激进主义的弊端有新的体认。

三 当代保守主义的文化心态

在整个20世纪，除了激进主义以外，保守主义同样与“现代性”（modernity）问题紧密相关。正是在这层意义上，哈贝马斯将现代性作为对保守主义界定的一个重要标尺。[⑥]

在哈贝马斯看来，保守主义有三种不同形态，一种是“老保守主义”，即要求在政治诉求上的一种保守僵化的思维定式，从历史着眼，要退回到“前现代”的生活方式和价值形态上去；第二种是“新保守主义”，即在接受“现代性”的经济生存方式和技术信息特征的同时，力求减少文化现代主义潜在的破坏性，减少激进主义的浪漫色彩；第三种是“青年保守主义”（young conservatism），则以非中心、边缘化、无主体、无深度的方式，来消解现代性的叙事模式和话语方式，不仅否定了文化的现代性，同时也否定了社会的现代性，可以说是宣告了现代性的彻底消亡。[⑦]而后者即青年保守主义往往指称是德里达、福科、罗兰·巴特等解构主义思潮。

事实上，对究竟什么是“保守主义”这一问题上仍然存在着疑问，因为，在学术界看来，解构主义在20世纪恰好是一种非常激进的反现代性思潮，然而，在哈贝马斯那里却归属于青年保守主义或新保守主义，这种差异耐人寻味。

而且保守主义在中国的问题还相当复杂，使之在意义界定、价值取向、思想评价等方面，形成话语共识的破裂。甘阳认为：90年代中国思想的一个基本轨迹，大体上是从80年代末开始的批判激进主义思潮出发，日益走向保守主义甚至极端保守主义。这种保守主义的基本形态往往表现为以自由主义之名贬低和否定民主，并以此出发而形成了一套颇为完整、对几乎所有问题都有某种现成答案的新的意识形态。“90年代中国思想界目前已经初步形成了一套广有市场的保守主义话语系统，这个系统一方面有一个保守主义理论话语为基础或核心，另一方面则又表现为更具体的保守主义历史话语、保守主义文化话语、保守主义政治话语以及保守主义经济话语。”[⑧]甘阳这种对保守主义的警惕和批评，一方面有其对80年代激进主义西划时代的怀恋，另一方面，是对中国当下的“伪精英主义”的批判。

与甘阳的学术路径不同，刘军宁在《保守主义》一书中，对保守主义作了整体性研究和正面价值的评价，认为：“保守主义对政治的基本看法是：由凡人组成的人类社会永远不可能到达到尽善尽美的境界，政治与政府的作用与人自身一样都是十分有限的。因此，保守主义赋予政治的功能是调和、平衡、节制社会冲突与社会矛盾，保障公民的财产权与自由权，维护一个自由的、正义的、和谐的秩序。因此，保守主义的根本政治使命是抵制暴政，维护自由，反对使用强制作为解决社会问题和维系社会的基本手段，尽可能扩大社会的自主范围则是缩小政府使用强制手段的最有效的途径。”[⑨]这一看法，可能会对激进主义者的思维方式形成某种冲击。

总体上说，在中国90年代，不仅对保守主义有截然对立的看法，而且，对保守主义的基本特征的界定也充满分歧。在具体的言述中，这三类保守主义的差异性又容易为人们所模糊。因此有必要对三类保守主义加以分析。

（一）旧保守主义。

一般而言，学者们大多将思想上的新儒家、文化上的国学热称为“旧保守主义”。90年代初期，知识界开始冷静地反思80年代的激进主义思潮，而退回到民族本位文化，崇尚国学研究。于是，关于中国的民族国家身份，中国在世界文化中的地位，中国与世界的跨世纪关系，成为90年代初期进行文化社会定位和民族国家定位的重要内容。可以说，这与80年代的西化倾向迥异的思潮，已然说明90年代中国学界的复杂性，中国知识分子心态的矛盾性，以及自我学术和学理清理的内在性。

学术史研究的学风清理。“国学热”转向与进行“学术史研究”和“学风清理”关系紧密，互为表里，在将80年代的激进主义思潮定义确定为“思想史研究”的空疏学风之后，90年代就要寻求一种学术史研究的严谨学风。出于这样的文化心态和学理追求，使得退回到书斋，退回到国学，退回到本世纪初的民国与晚清，成为当代保守主义的典型心态。当然，这种退守又被时代赋予了新的意义，就是要强调有力地重建“中国价值”，重新发现“亚洲价值”，削弱“西方价值”观念在当今世界的中心地位。在21世纪的世界文化的全景图卷前，使中国文化的想象充分展开，并在这文化图卷上占有一席令人瞩目的地位。

这种思想上的新儒家、文化上的国学热，被一些学者认为是对80年代启蒙思潮的反动，与国内意识形态强调的爱国主义教育带有某种权威性、互利性和政治的合法性相关。有的学者认为，这种新儒家保留了儒学的核心即集体理性主义，与现代文化的核心即个性主义完全相反。儒学在20世纪强有力的现代文化的批判下，已经变成了“死文化”，而在中国改革开放，向现代社会迈进的转型期，更需要西方思想文化的启蒙，要引进价值本位的现代文化，要批判抹杀个体价值的传统文化，所以，这种新儒家和国学热的保守性在于，以传统对抗现代，以落后诋毁进步，让现代性退回到中华性，甚至认为，“这是20世纪末中国人的最后精神晚餐，因此让儒学披挂上阵前去西征，是天方夜谭。”[⑩]甘阳也认为，“与80年代知识界朝气蓬勃的开放心态相比，90年代更多的是矫揉造作的故作老成，自我封闭的混充深刻。我以为这种‘知性保守主义’的弥漫只能使中国知识界日益远离当代学术的发展，甚至最终在思想学术上陷入瘫痪状态，因为这种‘知性保守主义’无非表明中国知识界在自欺欺人地回避现代性的最基本问题。”[11]

这种尖锐的批评，当然有浓厚的激进主义色彩和一些合理之处，但在我看来，其偏颇化和极端也是十分明显的。这一问题具有相当复杂的多方面意味，不宜以偏概全一概而论。“五四”时期，大多数知识分子都具有激进主义色彩，这是一个狂飚突进，思想家风采耀人的时代。90年代，历经大半个世纪的“激进”时代后，在经济大潮中，逐渐出现了一种思想家淡出，学术家凸显的“国学热”现象。这一重要现象的学术转型引起了学界的普遍关注。因此，只有理性化而非情绪化厘清90年代新儒学和国学热的内在根据，才能从本质上说明这一学术现象的真实本质。

“国学热”具有特殊语境。主要表现在以下几个方面：

首先，从“西学热”转向“国学热”。从50年代到70年代，整个中国学界是以“马列”为标志的“近代西学”热。进入80年代，现代西方思潮涌进了中国，从弗洛伊德到后弗洛伊德，从分析哲学到新历史主义，从解释学到解构主义，从后现代主义到后殖民主义，从“方法论”到“本体论”一阵阵热过来。然而，这种在政治意识形态中变形的激进革命理论和坚持反理性、反乌托邦的理论，使中国学界逐渐丧失了自己传统文化的“根”，出现了马列、现代西学与传统国学三方话语紧张的局面。在80年代末的剧变中激进主义浪潮成为过去，人们又回眸本国传统文化资源，而开始反省“偏食症”的后果，重新研究传统文化，在文化心理逆转中出现了“国学热”。

其次，从理论性思辨性思想到学术史客观性研究。90年代，学术话语出现了范式转型，从80年代的构筑理论体系之风进入了学术问题的具体操作解释，从宏观的思辨研究走向了微观的学术史研究，从“通家”综合治学之路走向了“专家”分析治学之路，从颇多空疏之弊的学风转向科学实证的学风，从“思想大师热”（陈独秀、梁启超、胡适、鲁迅等）转向了“学术大师热”（王国维、陈寅恪、冯友兰、金岳霖、汤用彤、牟宗三等），从启蒙的思想热潮转向了经院式的实证研究。这一转型，使人们不仅关注哲学史、思想史、学术史的区分，而且进入问题的角度和提问题的方式甚至解答问题的层面都发生了内在的变化。一度，严格建立学术规范，端正学术风气，培养学术专家，研究学派的形成，探讨学术自身发展的路径和规律，成为学术圈持续不断讨论的热门话题。

再次，从政治神话、金钱神话到学术研究中的精神价值重建。经历过几十年的政治神话的灾难之后，中国学术又面临金钱神话的重大压力。于是在“文人下海”，“商海扬波”之时，一批甘受冷落的学者义无反顾地走向学术深处，潜心于学术研究。一批学者还渴望通过弘扬传统文化精神而开出“新道统”、“新学统”，从而回到“天、地、国、亲、师”传统，并以此作为人生意义的寄托。于是，以纯学术的态度拒斥政治神话、金钱神话，为跨世纪的中国寻找精神价值重建根基成为今日学术的新品格。

最后，从海外汉学家的关注到“汉语学界”的形成。对中国传统与近现代问题研究，海外汉学家史华兹（B.Schwartz）、狄百瑞（W.TdeBary）、余英时、林毓生、杜维明等可以为其代表。杜维明90年代初提出“文化中国”的概念（把研究汉学的西方人也包括在内），引起了广泛的回应和争论。[12]不仅如此，一些国内青年学者出国留学也以研究国学尤其是近现代文化转型问题作为学术研究的基本方向。港、台、新加坡的汉语学者对中国现当代问题尤为关注。于是国内一些青年学者提出了“汉语学界”概念，以此指包括大陆、港台、海外研究中国学术的学术界，促进了国内国学研究的持续发展。

国学热兴起之初，学术界反应不一：搞“西学”的某些学者认为国学热在世界“全球化”历史进程中，过度张扬“本土化”而带有保守主义倾向；某些搞马列的学者担心以传统文化研究寻求精神价值重建会冲淡马列的指导性；搞思想史的学者一方面欢迎微观学术研究对宏观思想史研究的纠偏，但又担心热衷客观性的学术史研究会影响学术的思想深度；搞市场经济的学者认为现代化带来的“重利轻义”的实用理性扫掉了许多坏东西，却也带来许多新的坏东西，但如果重倡“重义轻利”，是否文化与经济会出现“现代化脱节”甚至出现“现代化陷阱”现象；搞大众文化的认为国学热又在张扬精英意识和启蒙精神，会使知识分子重钻故纸堆，不与大众文化“合谋”而走向孤独乃至自我孤立；从事国学研究的学者一方面认为国学研究并不是“热”，而实际上是“冷”，另一方面又担心国学研究染上过多的意识形态色彩。这些看法，已然说明90年代国学热的确触动了一根根敏感的神经，也反证了在现代化进程中国学热出现具有不可忽略的价值本体重建的意义。

将学术与政治相区分。张扬纯学术研究，坚持政教分离，是国学热的一个重要品质。事实上，本世纪的政教合一，使严肃的学术研究带有太多的意识形态性。过多的政治活动和激进主义使不少学者徘徊于学术与政治之间，使学术研究终未达炉火纯青之境（如梁启超、胡适）。对纯学术研究而言，安宁平和的心态与浓厚的学术气氛尤为重要，本世纪的学术大师大多在书斋中运思著述不辍（如王国维、陈寅恪）。因此，当代国学将人文精神的重建作为学术之“道”，主张在学术上唤醒学术范型意识而不局限于细部的实证，并由具体的学术研究去把握中国文化精神，从而找一条通向精神家园之路。

在我看来，20世纪的国学，应该与西学有不可分离的联系，即不可能以背对西学方式治国学。就国学大师熊十力、梁漱溟、牟宗三而言，三人的思想理路恰好构成一个典型国学/西学互释的过程。熊十力基本上不触及西方哲学，他谈的是非常地道的中国式学问。梁漱溟就再也不可能不注意西方思想，他在讨论中国问题时，必然要谈印度与西方。到了牟宗三就更不同了，他在现代新儒家思想的设立中，甚至要以康德的精神和学术思想作为自己研究中国学术的底蕴。可见那些标举纯国学的学者，对20世纪的国学史发展基本上是心中无数，甚至对当代中国的基本话语语境完全漠视，所以才会有以“国学”反“西学”之想。

国学热是继本世纪的“西学启蒙”之后的“中学复归”。其特点在于：不再虚幻地倡导学术的教主心态，滥用知识权力话语，而是由对大众的启蒙转到自身心灵唤醒上，消除“精英”等级意识，以学术研究确立公民社会的自我角色，使学者成为社会中人与人“对话”的真正平等的一员；克服对西方文化的“阐释的焦虑”，而以一种更廓大的世界文化视野重新反观华夏文化，并为后殖民语境中，对东西方文化平等对话和价值互补做出承诺。[13]应该说，面对近几十年的学术滑坡和文化虚无状态，国学热对年轻一代学人具有“补课”和“接气”之效。同时，有可能在不一味钻故纸堆和排队斥外来文化的健康心态中，努力形成中华文化圈的向心力，并以坚定的学术信念和学术研究为这个时代立下新的尺度。历史文化是活的生命存在。未来的“国学”发展，将在西学发展的语境中，注重文、史、哲的最新学术分析和现代阐释，注重文、史、哲的打通和互证互补。同时，在正常的学术环境和学术心态中，国学热不必“热”也需警惕“热”，只需一批保持清正纯明心境和学术中立立场的学者，“默默”地做下去，不断积累拓展，使日益充满凝聚力的中华文化圈和汉语学界共同促进中国文化的现代转型。

当然，国学研究中，需要学者明鉴的不良倾向是：回避文化意识批判而将学术研究变成文化保守主义的别称；崇尚清谈风，玩味过细的学术剔解，背对世纪末的重大理论问题，逃离人文知识分子的困境，无视整个人文价值系统所面临的挑战，也不准备回答这种挑战，从而丧失知识分子尤其是人文知识分子的可贵品格。对此不可不察。

事实上，从激进的“五四”到保守的“国学热”，说明了文化发展的复杂性和多元性，也反证了在现代化进程中国学热的出现具有不可忽略的当代意义。如果过分偏激进地批评新儒家和“国学热”必然会遇到一些文化悖论，甚至有可能会在后殖民时代走向一种丧失根基的文化虚无主义；但对国学热完全认同而不加批判，则有可能走向狭隘的民族主义，而丧失更新我们知识视域和引进新知识资源的可能性。

（二）新保守主义。

新保守主义当然是在与旧保守主义相对的意义上而言的。大致说来，中国学界主要以新保守主义来指90年代政治上的新权威主义和经济上的东亚模式。强调在中国不应该完全象西方一样走向个人主义和自由主义，而应该具有一种集体精神性的权威主义，正是这种权威主义的集体向心力，成为东方模式、东方政治稳定和国家建设具有向心力的基本保证。但是也有学者认为，将中国的新权威主义看作新保守主义是一种文化政治的误读。因为这些新保守主义者，不过是新的保守派，或者说以保守主义面目出现的激进派。我以为，我们不妨在宽泛的意义上，将新权威主义所具有某些特征看成是具有新保守主义的色彩的。因为，旧权威主义是强调通过强制和暴力维持社会秩序，新权威主义则强调通过法制和经济的发展来求得社会的平衡。这与新保守主义用过法治确立和维持秩序的确有相通之处。

政治新权威主义。这种所谓政治上的权威主义者，力求尽力不靠权力话语的拥有和命名获得权威，而是在现实权力中获得民族精神的形式和内容，使自己的权威为人们心悦诚服地认同。

但是，新权威主义的权威所依赖经济神话却变化迭起。经济上的东亚模式中所矜夸的“四小龙”的腾飞和经济模式，在97年短短的几个月之内，遭受重创。无论是新加坡、韩国，还是香港、台湾，受东南亚金融危机的冲击，五光十色的经济泡沫瞬间消逝。98年7月1日香港收回为万众瞩目，然而仅过了一天，泰国保护汇市失败，不得不宣布泰铢改为采用浮动汇率，这一肇端引起了整个亚洲经济危机的连锁反应。20世纪末地球正在不断地巨变与重组，孕育了十几年的“亚洲辉煌”，在短短几个月内就泡沫消尽——人们开始由东亚经济模式的向往到东亚文化模式的总体置疑。

政治新权威主义基本思路是，强调行政权力分散和放权，制止政治、社会和经济上的平均主义，承认公民的财产权和经济自由，但对公民的政治权利加以限制，坚持有独立的有责任心的有真正德行能力的人作为权威的基础。然而，中国的新权威主义在90年代变幻莫测的国际风云中，事实上遭遇到多方面的困境：在政治上遭遇到阻力重重的改革向何处去的诸多问题，经济上面临怎样度过亚洲经济危机和改变国内经济发展不均衡的系列问题，法制上面对怎样在制定的法律条文的同时，还应有哈耶克所强调的“超法律的原理”——代表正义的自然法或大道和规律等问题，使得立法与执法能够确保人的基本权利。正是在这种过渡状态中，所以将新权威主义列为新保守主义需要相当慎重，因为其中的问题意识和价值出发点，有着相当大的差异。

文化上从热衷西学到热衷国学。这可以用具有代表性思想型人物作为分析对象。其思想曾影响了80年代甚至90年代时代精神的某一时期或瞬间，故而，他们的转向就具有了文化精神风向标的意义。李泽厚在80年代以其著作《中国思想史论》系列著作，奠定了他学术思想的地位。但是他对西学的研究同样是引人注目的，除了他的《批判哲学的批判》对康德思想加以研究以外，还主编了一套多达几十本的“美学译文丛书”，对整个中国学术界和美学界都产生过重要影响。进入90年代以后，李泽厚的思想发生了转变，在90年代后期出版了《论语今读》，对《论语》加以独特剖析和再阐释。另有一本书《告别革命》，反对激进而走向改良和守成。在世纪末又提出“儒学第四期”的问题。[14]可以从这种文化身份的自我描述中，看到李泽厚的基本价值立场是新儒家式的。

除了李泽厚以外，还有不少为人们所熟知的中年学者，学术进路和思想维度也发生了“中年变法”。如有的批评家昨天还在强调西方式的“现代性”，转眼又宣称现代性在中国应变成“中华性”[15]，从而走向反西化、反文化，强调大众传媒、大众文化；昨天可能瞩目精英文化和现代理性，而今天却又走向世俗文化和非理性。当然，这些学者的转向是个体的选择，但如果成为了一种现象之后，则具有了超越个体的特殊意义。这种强调从现代性到本土性，我以为问题并非如此简单。因为无论如何，从现代性退回本土性，由一种趋同的全球性价值退回区域性的本土价值，是有悖于走向人类大同世界的基本趋势的。因而，不少学者对这种新保守主义提出了尖锐批评。[16]

上述学者所形成的学术路径的转变，无疑应引起人们的深深思考。不妨认为，他们的转变一方面是因为知识谱系确实发生了变化，另一方面是个体主义取代了集体主义，世俗冲动取代了精神冲动，当然也有现实问题取代了抽象思辨，关注发展进程取代了空中楼阁的形而上学诸因素在内。当然，激进和保守确乎是一对难以明确划出界限的概念，很难准确地对其加以描述，因此，我只是在相对有限的意义上进行这类话语分析，仅仅是为了使谈论的问题变得更加清晰和容易理解而己。

（三）文化保守主义。

文化保守主义主要以一种反现代性的、反美学的和文化民族主义的方式出现，是20世纪世界范围内反现代化思潮中的主潮。文化保守主义(cultural conservatism)又称为社会保守主义（social conservatism），强调自由道德和传统价值，其根本意向是对“现代性”的反动。就价值取向而言，文化保守主义崇尚传统文化中优美的、人性的、具有人文主义精神的东西，同时也基本承认和认可西方的物质文明成果，希望将中国精神文明成果与西方物质文明成果整合起来而拒绝西方（尤其是现代和后现代）的精神文化和宗教道德观念，坚持在中国传统文化的地基上开启中国文化甚至人类文化的未来。其骨子里是一种浪漫主义，为葆有人生的诗意和人生内在的魅力，而反对人性的异化和人的工具化面具化。

在90年代初，这种保守主义对文化激进主义空疏之风的纠偏，或消解转移政治压抑的能量和权力的反弹，确实具有一定的历史作用。然而当其那种调侃的、反现代性的、反价值的思潮成为壮观之势时，文化保守主义事实上是对当前文化失范现象的扭曲性表达。它将传统和现代关系，看成是历史与今天、基础与现实、继承与发扬的关系，而非仅仅看成二元对立的，这无疑对今天的文化建设以诸多的提醒。

但是，我们同样也需要对文化保守主义中的文化民族主义加以警惕。这种民族主义片面地强调了西方文化的霸权理论，而采取狭隘的民族主义策略与之对抗，重新打出冷战时期的意识形态，对一切可以通过对话解决的问题都加以尖锐化极端化，从整体上看，缺乏宏观气魄和高远精神，缺乏从世界范围的视角来看中国文化发展的胸襟。所以，在遭遇到传统与现代的冲突时，或遭遇到西方文化的负面的效应时，并不是超越或解构这种负面效应，而是退回到传统的坚硬外壳之中，使走向新世纪的中国文化秩序归于失效。

在后冷战时期，整个世界的文化价值匮乏，国家功能在全球化语境中已经出现转移，大众的生存方式出现了全面世俗化倾向。在社会经济动荡，国资源分配公正等问题上，无疑需要的是冷静清明的理性思考，以激发实行社会的公平原则，坚持推进现代化。相反，十分有害的是同现代化对着干或反着干，对西方的后殖民文化问题的危害性加以夸大，而将自身非理性不加抑制和反思地一味张扬，把文化民族主义作为一种排他的中心价值，把具有非理性色彩的民族想象作为文化经济策略，从而使反现代化思潮在90年代频频出现，使得人文价值出现大面积迷失，刚刚兴起的“现代性精神”趋于颓败。而且，使中国知识界初具规模的“西学研究格局”开始萎缩，而风水算命之类的在90年代甚嚣尘上。

这一切，应该使我们更冷静地面对我们自己和这个世界了。

四 自由主义在当代中国的出场

激进主义和保守主义在九十年代初期，进行过激烈的交锋，到了世纪末的最后三年，学术界谈论的“主义”则主要是“自由主义”。可以说，正是自由主义与激进主义和保守主义的诸多联系，甚至与民族主义、社群主义的若干关联，使得自由主义成为世纪末中国思想论战中最为尖锐的场域。

自由主义在中国是一个争议很大的范畴。到了90年代的最后三年，学界比较集中地翻译出版了一些新的重要的自由主义经典著作——伯克[17]、伯林[18]、哈耶克[19]、霍布豪斯[20]等，[21]然后是诸多关于自由主义的讨论甚至论战文章，并出版了这方面的丛刊[22]和研究专著[23]。从而，宣布了中国自由主义的世纪末出场。

在翻译自由主义名著并广泛介绍最新的自由主义思想后，一些学者就中国社会和自由主义问题，阐发了自己的观点，并引发了知识话语圈广泛而持续的争论。自由主义的当代“出场”同激进主义和保守主义的已然“在场”不同，激进主义在90年代，似乎很少在知识分子圈层中引起广泛的学术论争，因为对这种中心话语，只能在其文章中用不在场的在场方式去提及或指涉而已；而作为边缘话语的保守主义则只是埋头学理建树，或忙于儒家第三期或第四期的建立，而几乎不参与甚至尽量回避任何情绪化争论。所以，在学界世纪末爆发的关于自由主义之争，就显得特别打眼。

大体上，这一关于自由主义的广泛论争，分成三个不同层面，即当代自由主义的推进者，自由主义的反对者，以及自由主义的客观研究者。

（一）当代中国自由主义的推进者。

在世纪末，这个文化名人学术大师凋谢的季节，钱钟书、冰心、邓广铭、罗大冈、吕叔湘、王利器等于98年99年先后谢世，话语权威逐渐转向新一代学人。一批当代文化思考者在指点江山，思考文化战略之时，自由主义成为了他们关注或评论的重要问题。

李慎之在《自由主义传统在中国的发韧与复兴》中，全面指认了自由主义的源起和发展，认为在各种价值中，自由是最有价值的一种价值。自由主义还意味着人必须自尊、自强、自律、自省，并对他人要尊重、要宽容。“它可以是一种社会政治制度，更是一种生活态度。只有全社会多数人基本上都具备了这样的生活态度，也就是正确的公民意识，这个社会才可以算是一种现代化的社会，这个国家才可以成为一个法治国家。”[24]这里，李慎之将自由主义在中国的发展过程、性质、目的、功能等，相当简要地挑明，并且表明了自己坚定的自由主义立场，从而拓展了中国自由主义者的言路空间。

1998年3月6日《南方周末》发表访谈录《自由主义缘何成为热点？——访徐友渔》，则从学理上梳理了自由主义作为一种“主义”的基本原则。徐友渔认为：“我对自由主义将来在中国的前途并不看好，它太冷静和理性，恐怕敌不过民族主义之类情绪性的、狂热的东西；它提倡宽容和开放，不会形成千口一词、万人盲从的偏狭的意识形态。也正因为如此，它是当今和未来中国政治思维和社会文化中一个必不可少的维度，我不期望它取胜，但坚信缺它不得。”[25]徐友渔的观点有两点值得注意，一是自由主义是关于从“外王”方面补充“内圣”的学说，二是自由主义在民族主义氛围中将前途未卜。徐友渔以分析哲学家的清晰和敏锐，抓住了问题的关键。

其后，何家栋发表长篇论文《在历史转折点上》，认为自由主义在中国的命运最为不幸。直到八十年代，中国知识界才重新开始对自由主义思想传统进行系统的介绍与严肃的思考。发达国家现在大多数人既不是左派也不是右派，而是中间派或说折中主义者，不是中间偏左的社会民主主义者就是中间偏右的霍勃豪斯所谓的“自由社会主义者”。这样一种政治形势图也很有可能在中国再现。[26]何家栋的文章在展示了自由主义在中国20世纪命途多乖后，紧紧围绕自由主义与社会主义的异与同、借鉴与合流的基本倾向加以分析。这种分析是冷静的，同时也不回避矛盾，因而颇有说服力。

朱学勤《1998，自由主义的言说》指出：1998年中国思想学术界最值得注意的景观之一，是自由主义作为一种学理立场浮出水面。关于自由主义的定性问题：“它的哲学观是经验主义，与先验主义相对而立；它的历史观是试错演进理论，与各种形式的历史决定论相对而立；它的变革观是渐进主义的扩展演化，与激进主义的人为建构相对而立。它在经济上要求市场机制，与计划体制相对而立；它在政治上要求代议制民主和宪政法治，既反对个人或少数人专制，也反对多数人以‘公意’的名义实行群众专政。”[27]值得指出的是，朱学勤的文章简明地将自由主义学理立场——历史观、变革观、经济、政治和伦理思想等加以分列，文章后半部分主要是回答新左派的挑战，其中的理性睿智和话语分寸掌握，是笔者所见这类文章中不多的。

任剑涛将对自由主义的尖锐批评者看作“新左派”（即国内主要指王彬彬、汪晖、韩毓海，海外指崔之元、张旭东等），在《解读“新左派”》中，全面分析当前激进主义与自由主义的正面冲突的深层问题。认为：“自由主义对现代中国有特殊意义：可以推进我们采取有效的经济建设方式，以便治理贫穷，可以促进我们进入一种适当的政治生活状态，可以导引我们朝向一个民族精神解放的方向发展。”[28]从某种意义上说，任剑涛的看法，代表了自由主义的基本观点，他对激进主义的批评具有理性分析的厚度和力度，但在为自由主义划出边界和自审其局限性方面显得不足，而过于激烈地批评对方和为自我辩护，也有学术上对着干的二元对立的味道。

如果说，上述几位思想者的言述，基本代表了自由主义的基本精神脉络，张扬自由主义理念并付诸实践。[29]那么，自由主义一浮出水面，就受到“新左派”等的正面批评。

（二）自由主义的批评者。

对自由主义的尖锐的批评和论战，随着98年末进入世纪末最后一年而不断升温。而这种批评主要来自被人称为的“新左派”批评家。

甘阳首先挑起这个“世纪末之问”。他在《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》中，以“拒斥反民主的自由主义”的态度，全面辨析了自由主义的基本问题。认为“中国知识界近年来对革命和激进主义的反省现在已经走到了尽头，而且开始在走向自己的反面。因为这种反省并没有使中国知识界真正加深对自由主义的认识，尤其是，它并没有促使中国知识份子认识到自由主义在现代条件下只能是民主的自由主义，相反，它所导致的反而是走向‘前民主时代的自由主义’并时时以此为名义贬低民主，从而高抬保守主义甚至极端保守主义。[30]平心而论，甘阳以颇具威慑力的文字，使文章在分析的尖锐和问题敞开的广度上具有相当的力度。尤其对当代中国知识分子的保守性、犬儒性的批评，令人有振聋发聩之效。但纵观文章经纬，却感到激情大于冷静分析，加之以海外“新马”的批判武器解剖国内立足未稳的自由主义，明显感到对其分析对象的把握有些急躁，而理论的鸿巨和剖析的具体之间亦存在让被批评者不易接受的差距。但是以甘阳在海内外的学术声望，这篇文章（以及后来发表的几篇关于自由主义、中美关系的文章）在学界的反响还是很大的。

汪晖在近年一系列文章中认为，“用自由主义与新左派的对立描述当代中国的思想冲突。但这种描述是对复杂的理论问题的简化，在某些人那里反映的不过是党同伐异的心态，是对尖锐的现实问题和理论问题的逃避。”[31]汪晖在对现代性的分析中，有不少令人耳目一新的见解，但是在对自由主义的分析中，却显得比较激进，因而受到了自由主义者的反批评。[32]

青年学者韩毓海的《在“自由主义”姿态的背后》一文，以自我的文化价值关怀和当代话语的症候分析，切入中国的政治经济和知识分子思想趋向的关节点，引起了中国自由主义者的集体关注。文章相当尖锐地批评中国的自由主义者。认为：在政治领域，也就是在如何对政府进行限制方面，自由主义具有理论的困境，存在着不同的争论。当名义上的公共国家的作用仅仅被限制为制定法律保障经济活动的自由时，它就实际上没有能力，也没有“义务”通过接受社会成员的批评，改善自己的工作，而只能把所有的社会问题统统推给“自由竞争”的市场去“自动解决”。[33]这篇长文，在学理上所具有的一些问题，使其在众多的反批评（朱学勤、汪丁丁等）中，显出了某些知识准备上的仓促。但是我以为，这次论战的意义还是很大的，因为，论战双方都将问题挑明，并且将知识分子的责任、当代中国政治经济的关键性问题，以及现代化误区的解决揭示了出来，使一般的情绪性话语消融于严谨的关于中国的命运的学术思考中。

李泽厚认为：“国内有两大思潮，一个是自由主义，另一个是民粹主义。自由主义思潮理论上的根本弱点，是缺少历史性，以原子式的个人基础为本位。但哈耶克本人就是反对原子式的个人的，因为原子式的个人是不存在的，独立自主、完全没有关联的个人根本就没有。这是中国自由主义在理论上的一个缺点。另一个缺点我觉得他们就是完全想全盘西化。”[34]李泽厚作为80年代中国知识界的重要人物，在90年代到海外任教，因而较少对中国当代问题做出迅捷的反应。这次对中国当代自由主义的坦率批评，就学理而言是有效的，尽管在‘全盘西化’和‘缺少历史性’的具体提法方面，可能有些简单化。所以，文章刚一发表，就遭到了反批评。[35]

在我看来，反自由主义的论述当然远远不止上引几位，但这些言述颇有代表性。他们所列出的自由主义的诸多问题（撇开言辞过分激烈不谈），事实上触及到当代中国若干敏感的和亟待解决的问题，这些具有忧患意识的言述，不仅值得自由主义者们宽容地倾听，也值得当代中国知识分子认真地思考。

（三）自由主义的研究者。

相对于尖锐批评者的看法而言，客观研究的学者的意见，尤其值得重视，因为这种冷静的学理分析，是当前学术研究中的应有之义。

横跨多种学术研究领域的刘小枫，近年来致力于现代性伦理研究，因而通过对泰勒的现代性问题审理进入了自由主义论域，并独有所见。刘小枫在《自由主义，抑或文化民族主义的现代性？》长篇论文中，揭示社群主义理论家查尔斯·泰勒“平等论思想”的内在悖谬：如同自由主义的个人理念一样，社群主义的社群理念同样是一种价值普遍论，而社群主义的归宿，是抹煞个体生命和言论自由的原则，回归古老的专制政治体制。“对帝国资本主义的民族性忿怒迁怒到自由主义身上，正是敝国现代政治文化史上的一大症结”。[36]这些看法，我以为是不乏公允之见的。

应该说，李强的著作《自由主义》重点追溯自由主义的历史沿革与嬗变，剖析归纳其理论内涵，是笔者所见对自由主义学理阐述最为准确和扎实的一部著作。论者从个人与群体、进步与秩序、普遍主义与特殊主义三方面，颇见功力地分析了自由主义与保守主义、社群主义、激进主义，乃至后现代主义的关系。“自由主义和它的诸多批评者之间的一个重大区别之一就是所谓普遍主义的问题。自由主义是典型的现代性的产物，它兴起于启蒙运动时期，与现代国家、市场经济共同构成现代性的主要制度特征。”[37]细检这部书，这样透彻平实的评述比比皆是，这无疑使自由主义者的思想表达，与新左派论著风格形成了强烈反差，我们不难从中体会其理论旨趣的深刻差异。

汪丁丁在《自由：一段脚踏实地的叙说》一文中，回应了韩毓海对当代中国自由主义者的尖锐批评，并以一种平实的论证方法，从个体身位出发解说自由主义的理论要旨：“由于世界的不确定性和人类能力先天的不同质，社会无法预先知道任何个人在社会分工体系里最合适的即最大限度地发挥其企业家才能的位置，所以社会只有预先抽象地、人人平等地承认每个人对其个人努力所创造的财富的‘财产权利’，从而当机会敲门的时候，每个人都可能发挥出潜在的企业家能力。”[38]

不妨说，客观批评的学者，大多具有平实的学风和宽容的学术胸怀，因而能够坦然强调自由主义在当代中国的不可或缺、不可忽略、更不可打击，但又同时指出自由主义亦不可自为中心而被自我遮蔽，应该自我审理，自我弄清其边界和自我的有限性。

（四）当代中国自由主义的有效性。

在当代中国对自由主义的看法确乎充满话语紧张，有着多种学术政治的歧义。但是我们不应将这个问题轻易煽情化，甚至将其民族情绪化，而使这个问题成为政治话语的牺牲品。

冷静清醒的学术研究态度，是我们应该遵循的学理姿态。我以为，在这方面王元化的学术态度值得关注。他并不限于自己的文学理论或文化理论领域，而是在相当一段时间内，认真地剖析法国自由主义学者卢梭的著作，写出了《社约论笔谈三篇》，在“前记”说明：发表的三篇有关社会契约论的文章，都涉及卢梭的公意说，这是关系到我国政治生活的重大问题，都和反思激进主义有着关联。这种自我反省的学术深拓性，朴厚的学风和问题意识，我以为在问题讨论中是值得倡导的。

细审当代中国的自由主义问题，竟然发现几代学者都投入这一思潮的辨析和论争之中——不仅有李泽厚、王元化、李慎之这样的著名学者，还有学界的中年知名学者甘阳、刘小枫、徐友渔、朱学勤等。他们谈论着同一件事情，态度却迥然不同，甚至观点彼此绝然对立。这一现象确实是意味深长的。

大体上说，中国自由主义学者与持批判理论的学者产生了重大的学术意向性差异，尤其是在阐释当代中国的政治经济格局时。批判理论比较形而上地高蹈，而自由主义者又太关注现实，忙于为现实中的问题辩护。但是细读双方的文章，其实，双方都在话语中指涉了一个潜在的权力中心。问题的实质是，自由知识分子看到激进意识话语的误区，但是找不到替代的良方，只好暂用自由主义作为自己的边缘立场，使自己与中心话语保持距离。同时又不打算仅仅走“内圣”之路，想通过权力运作而“外王”，进入权力话语，所以又强调市场经济、政府职能、跨国资本运作等。

处于跨国资本主义的全球化语境中，自由主义者从这一角度出发审视今日中国的若干问题，因此一方面要告别中国的昨天，另一方面许诺只有市场可以救中国。这样，在自由主义的运作中，可能使当下的权钱交易问题被轻视，甚至有突出自由而低估民主建设的重要性，只向市场要效率，将整个社会的一切推入市场。同样，作为自由主义批判者的海外“新马”学者，则可能在资本主义感同身受的压迫下，由向往西方而反弹性地反西方，以至偏激地反西方的多种合理体制和思想学理。就目前的论战而言，还看不到推进和反对自由主义的双方有互相整合容纳的可能性，甚至也没有看到几部真正具有学理建设的重要著作推出，这一现象似乎也说明作为知识群体的分裂式的思想话语的紧张，成为世纪末的中国学界知识分子话语争夺战中的“自我镜像”。

就自由主义同保守主义、激进主义的关系而言，似乎自由主义同激进主义针锋相对，而同保守主义则有诸多相通或共识。保守主义也谈论现实中社会进步，东亚思想，社会权威，学术文化遗产等话题，但是由于强调了历史和文化社会的本土国情，所以同激进主义上能相安无事（尽管也有摩擦）。但是自由主义则在倡导进步、发展的同时，抨击传统对个人的束缚，摆脱宗教对个体的羁绊，一般性地排除历史社会的因素，热衷于建立合理的个人与社会和国家的关系，而不是历史上或现实中个人与社会和国家的关系，进而又排除了社会、道德、价值、宗教的制约，专注于个人的权利和价值，这样就可能使个人与社会的复杂关系变成一个简单模型的关系，减低个体与社会的秩序的内在联系和精神纽带，而成为难于被大众理解的空洞的理论模式。

但是我们仍要看到，坚持进步、发展、开放的自由主义的重要意义在于，它总是在进步与秩序之间保持一种平衡的态度，一种反激进偏激或过分浪漫的意识话语，对一切过分美妙的许诺和不付出代价的利益获得保持冷静的怀疑态度。自由主义在对现实改塑的同时，倾向于承认现实体制的合法性，主张通过法律和社会组织使社会完善起来，而不像激进主义那样对现实持一种彻底的批判和颠覆变革的态度。从这个意义上说，自由主义是渐进派，激进主义突进派。如果社会稳定、思想解放、多元开放，自由主义则可能有广阔的天地实施自己的政治模式，但是如果社会缺乏安定，贫富过于悬殊，知识分子与大众分隔，则自由主义往往失去魅力，而在激进主义的振臂一呼、响应云集中，倍受冷落。

自由主义是社会稳定时期的建设性方案，也是使中国走出忽左忽右、忽上忽下的不稳定的一个重要力量。只是自由主义应该注意自己的局限性，严守自己的有效性边界。千万不可将自己当成放之四海而皆准的真理，那样会走向自己的反面的。只有积极的自由主义者才知道自己的边界，才能够使自己的话语不断具有合法性。

五 多元文化良性互动的公共空间

百年中国的历史不断惊人地反复出现某些现象，总是徘徊在激进与保守、自由与民主、现代与前现代、中国与西方二者之间，或是以二元对立的思维模式排斥多元开放的兼容模式，以一种狭隘心态去做激进乌托邦式的表演，没能获得思想文化史的资源共享和真正的学术推进。

这主要表征为，在思维上总是从一个极端走向另一个极端，这种两个极端的跳动，一次次非此即彼的极性思维，导致中国学术文化经验在一代又一代中断裂，总是不可通约交流，不可传递增长，每一代人总是从空白开始去获取自己的经验，然而，又重新抛弃这种经验，历史就这样一代代的荒疏和空洞下去。而在价值观上，则总是以一种暴力对抗另一种暴力，将体制的更迭变成思想的殊死搏斗，甚至不不惜从肉体上消灭对手。这种状况导致了思想的反复中断，反复转圈，反复的无效劳作。面对20世纪中国问题，不难看到，多少有建设性的问题，有学术启发性的结论，在不断的言述中消失了真正的思想火花。

到了20世纪末，必得提出：究竟应怎样看待现代化问题？究竟应在激进主义、保守主义和自由主义的较量中，具有怎样的立场观点和文化身份？当代中国问题是应该以务实的心态和明晰的理性去解决？还是应该以激进主义的、保守主义的、自由主义的、乌托邦的或调侃的方式去消解？我们应该有怎样的民族精神和现实态度？这实在是一些绕不开的问题。

在激进主义、保守主义和自由主义所构成的文化张力中，我们大致可以弄清中国文化的当代处境和跨世纪文化中的基本定位：

全球化中的文化选择。中国在20世纪末这重要的历史关头，不可能完全退回所谓的本土化而断然拒绝全球化，成为真正意义上的文化保守主义，而只可能在对现代文明、现代化陷阱的深切认识和批判下，不断延伸中国文化在未来世纪发展的脉络，勾画出在新的世纪中国文化加入世界全球化进程的新格局。既强调中国文化的新价值，又使这种价值不脱离整个现代性进程的主旋律；既摆脱西方现代性启蒙给中国自身身份造成的压力和焦虑，同时，又将这种压力和焦虑整合在自己新的普遍价值的寻求和特殊道路的探索之中。从而改变自我，加入全球化世界体系，使自身文明和文明的发展之路不再狭隘和无谓循环，而具有文化的多元开放性——重新书写民族文化，超越冷战思维模式，以开放发展作为其跨世纪的中国形象的基本特质。

知识分子坚守个体立场。即不再以激进主义和整体主义的方式去思考权力运作和民族国家的问题，而是注重个体能力的发掘，守护个人的独特性立场，摆脱建立整体性话语的思维模式。关心现实又不完全趋同现实；超越本土文化心态又不脱离本土文化传统；坚持西学的启蒙思想，但又不进入所谓“现代性误区”之中；研究中国的特殊的文化选择，但又不以传统思想去创建所谓“新世纪将是中国的”的思想夸饰，切实杜绝那种浮夸空疏的学风；在从事价值判断中进行知识的增长，在逃离文化的迷失中获得自己在当今世界秩序中的新话语权；既具有理想主义和启蒙主义的精神，又具有本土文化的重建意识。只有这样，才有可能在新的世纪产生新的思想价值体系。

坚持多元开放的文化心态。在当代中国话语权力中，当力求进一步软化激进主义和保守主义的硬性边界，使知识分子成为现代性启蒙的追问者和审理者，同时成为国学和学术史的重新书写者，找到一种新的文化对话形式和文化反抗形式，对任何文化专制主义、文化霸权主义加以否定，以知识智慧使自己识别权力话语和意识权力的运作。同时以知识作为限制权力的方式，对激进与保守的对立紧张关系加以消除。如此，知识分子才可能去发现制度变迁的复杂性，去审理激进主义和保守主义中的权力性结构的运作，同时，在日益浓厚的保守主义思潮中，吸取国学大师和西学通儒的智慧，并学会如何从中国本土出发提出问题，而尽量消化西方式的价值观和思维论的影响。坚持启蒙精神，对激进主义的偏颇误区加以克服，对民族主义的自我中心情结加以分析，从而使思想获得自审意识和思想原创性。在这个意义上，90年代激进主义、保守主义和自由主义的整体性文化研究尤其重要，[39]因为，从中可以弄清一部近现代中国历史风云中不同思想思潮消长起伏，回顾历史清理所带给我们珍贵的历史记忆和学术思想资源。通过这种消解非此即彼的一元论思维模式，而进入或此或彼、亦此亦彼的的多元论知识建构，透视“文化身份”背后的全球化与本土化的关系，将一种健康的心态作为民族的“公众空间”，由此，发现本民族在世界化进程中的位置和自己独特的声音。使激进主义与保守主义问题得以充分关注，对那种僵硬的板块结构加以历史性的差异性表述，对二者之间的若干误区加以再解读，使对这一问题的解答成为抗衡激进神话，杜绝旧保守主义的狭隘性的新的文化空间。

话语领域的频繁转型表明权力的转移。90年代中国学界“新术语”可谓多矣，单纯反对用新术语事实上是一相情愿的。深究下去，可以说新术语的运用中有着重要的文化心理机制。值得研究的倒是：人们为什么用这些词而不用那些词，用这一类的话语而不用那一类的话语？从这个层次、维度去看问题，而不从那个层面和那个维度去看问题？甚至每个人为何都在强调自己的独特性和文化断裂性，而放弃总体性同一性？如何发现“话语”的基本结构和话语运行中的权力参与的各种机制，即从一个平凡的、不起眼的普通个案，把握各种权力交织的作用机制？这意味着，在激进主义、保守主义和自由主义的对话中，我们既不可能彻底走向保守主义或自由主义，也不可能再滑行在激进主义或民族主义的轨道上，我们应该充分调动知识界整个文化资源，在面对新的世纪的问题之时，放弃种族和文化优越的信条，踏踏实实地吸收一切先进的文化精华，以宽容的精神，民主的步骤，多元的价值观，对话的姿态，赢得我们自己的文化话语权力和多元共存的地基。

激进主义、自由主义和保守主义是一种互相制约、互相依存、互相控制的文化思潮。如果是激进主义长期占主导地位，而使其它两种思潮处于边缘甚至消隐，就很可能出现极左思潮；如果自由主义不洞悉自己的有效性边界，也可能变成一种新的唯经济发展论；保守主义如果丧失了激进主义和自由主义之维，也有可能发展成为某种意义上的国粹派。所以，在三者之间应该生成一种良性循环的互动关系，使自由平等的学术思想话语对话成为社会生活的常态，使新世纪中国文化在良好和谐的文化氛围中，真正有效地促进社会公共空间或公共领域的生成。

（1999年发表在《日本金泽大学文学部丛刊》）

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[①] 李强认为：“保守主义在本质上是要‘保守’自由主义的成果，而激进主义则企图以激进的方式实现极端化了的自由主义原则。”李强著《自由主义》，中国社会科学出版社，1998年版，第4页。

[②] 王岳川著《二十世纪西方哲性诗学》，北京大学出版社，1999年版。

[③] 刘军宁著《保守主义》，中国社会科学出版社，1998年版，第49页、第202-203页。

[④] F.Fukuyanma,“TheEndofHistory?”TheNationalInterest,1989,No.16.[⑤] 王元化《对于五四的再认识答客问》，《文汇读书周报》1999年5月1日。

[⑥] J.Habermas, ThephilosophicalDiscourseofModernity,tran.FrederickLawrence,Cambridge:politypress,1987.[⑦] Cf.RichardWolin, IntroductioninJuergenHabermas,NewConservatism,Cambridge,Mass:politypress,1994.[⑧] 甘阳《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》，香港《二十一世纪》，1997年2月号。

[⑨] 刘军宁著《保守主义》，第85页。

[⑩] 杨春时、宋剑华《关于当前‘文化保守主义’倾向的对话》，《海南师院学报》，1995年第1期。

[11] 甘阳《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》，香港《二十一世纪》，1997年2月号。

[12] 杜维明著《现代精神与儒家传统》，第469页，北京三联书店，1997年版。

[13] 参王岳川著《后现代主义文化研究》，北京大学出版社，1992年版；《后殖民主义与新历史主义文论》，山东教育出版社，1999年版。

[14] 李泽厚《历史眼界与理论的“度”》，《天涯》1999年第2期。

[15] 张法、王一川、张颐武《从现代性到中华性》，《文艺争鸣》1994年第2期。

[16] 参汪晖《当代中国的思想状况与现代性问题》，《文艺争鸣》1998年第6期；陶东风《从呼唤现代性到反思现代性》，《二十一世纪》1999年6月号。

[17] 伯克《法国革命论》，商务印书馆，1997年版。

[18] 伯林的著作，在台湾出版了《自由四论》、《俄国思想家》（台北，联经版，1987年版），大陆近年出版的《公共论丛》（1-2辑）刊出他的《两种自由概念》。

[19] 哈耶克的著作在中国大陆出版了《个人主义与经济秩序》，北京经济学院出版社，1991年版；《通向奴役之路》，中国社会科学出版社，1997年版；《自由秩序原理》，三联书店，1997年版。尤其是《自由秩序原理》（邓正来译）的出版，更是在学术界引起了人们对自由主义的相当关注，拓展了中国自由主义的学理空间。

[20] 霍布豪斯《自由主义》，商务印书馆，1996年版。

[21] 当然，除了这些新译著外，80-90年代还出版了卢梭《社会契约论》，商务印书馆，1982年版；密尔《论自由》，商务印书馆，1982年版；勒帕日《美国新自由主义经济学》，北京大学出版社，1985年版；托克维尔《论美国的民主》，商务印书馆，1993年版；雅赛《重申自由主义》，中国社会科学出版社，1997年版等。

[22] 刘军宁、王焱主编《公共论丛》，第1-5辑，三联书店，1995-1998年。

[23] 李强著《自由主义》，中国社会科学出版社，1998年版。

[24] 《北大传统与近代中国》“序”，载《方法》1998第8期。

[25] 《自由主义缘何成为热点？——访徐友渔》，《南方周末》1998年3月6日。另参徐友渔《重提自由主义》，载《二十一世紀》，1997年8月号；徐友渔《保守与错位》，载《二十一世纪》，1997年2月号。

[26] 何家栋《在历史转折点上》，载《天涯》1998年第2期

[27] 朱学勤《1998，自由主义的言说》，《南方周末》1998年12月25日。

[28] 任剑涛《解读“新左派”》，《天涯》1999年第1期。

[29] 实际上，1997-99年，学界发表自由主义方面的文章为数众多，尤其是社会学和法学方面的学者，更是这一领域的话语主导者。笔者以为，上述几篇已然具有代表性，兹不多引。

[30] 甘阳《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》载香港《二十一世纪》，1997年2月号。

[31] 汪晖等《关于现代性问题答问》，《天涯》1999年第1期。另参汪晖《承认的政治、万民法与自由主义的困境》，《二十一世紀》，1997年8月号。

[32] 任剑涛在《解读“新左派”》中认为：“汪晖的姿态是明确的。他自称是批判‘庸俗自由主义’，但在实际上，他努力证明自由主义对现代政经制度的批判性论证，不如后现代主义来得恰当。因此，试图以西方马克思主义和‘后学’为理论资源，对自由主义进行解构。”

[33] 韩毓海《在“自由主义”姿态的背后》，载《天涯》1998年第5期。另参韩毓海《市场意识形态的形成与批评的困境》，载《天涯》1998年第2期；韩毓海《我们是否要接受一个同质化世界？》，载《二十一世纪》1999年8月号。

[34] 李泽厚《历史眼界与理论的“度”》，《天涯》1999年第2期。

[35] 朱学勤《1998，自由主义的言说》，《南方周末》1998年12月25日。

[36] 刘小枫《自由主义，抑或文化民族主义的现代性？》，载《公共论丛》第五辑，三联书店，1998年11月版，第115页。另参刘小枫《施米特故事的右派讲法：权威自由主义？》，载《二十一世纪》，1999年8月号；刘小枫《施米特与自由主义宪政理论的困境》，载《二十一世纪》，1998年6月号。

[37] 李强著《自由主义》，第262页。

[38] 汪丁丁《自由：一段脚踏实地的叙说》，载《天涯》1999年第2期，另参汪丁丁《中国九十年代改革的政治经济学问题》，载《二十一世纪》，1999年6月号。

[39] 参邓正来著《自由与秩序》，江西教育出版社1999年版；萧功秦《当代中国新保守主义的思想渊源》，载《二十一世纪》，1997年4月号；张静《新保守主义学术取向》，载《二十一世纪》，1997年2月号；许纪霖《现代中国的自由主义传统》，载《二十一世紀》，1997年8月号，许纪霖《启蒙的命运——二十年来的中国思想界》，载《二十一世纪》，1998年12月号；陈亦信《西方“第三条道路”的新理论》，载《二十一世纪》，1999年8月号。

第五篇：影响拉美左翼的三种社会主义思潮

影响拉美左翼的三种社会主义思潮 柴尚金(2008.6)

20世纪以来，拉美社会主义流派众多。信奉社会主义的拉美左翼也是一个复杂的群体，激进的、温和的，还有托派的，均各有特色。在拉美五颜六色的左翼光谱中，目前最有影响的社会主义思潮大致有三种：共产党所信仰的马克思主义与科学社会主义、中左翼政党主张的社会民主主义和以查韦斯为代表的具有拉美特色的“21世纪社会主义”。

马克思恩格斯创立的共产主义现在仍是拉美共产党追求的理想目标

拉美历史上有着深厚的社会主义传统。早在19世纪拉美民族独立和解放运动中，产生了南美解放运动领袖、委内瑞拉人西蒙•玻利瓦尔和古巴民族独立先驱者何塞•马蒂等一批杰出的思想家，其革命理论是拉美社会主义运动的重要思想来源。19世纪70年代拉美就受到马恩创立的共产主义思想影响，建立了第一国际的支部，1878年墨西哥社会党成立，1892年巴西出现了社会主义工人党，古巴成立了社会主义革命党。在20世纪拉美共产主义运动中，产生了许多有重要影响的社会政治思潮，如把马克思列宁主义与拉美和秘鲁实际相结合的马里亚特吉思想、切•格瓦拉的“游击中心主义”、通过武装斗争走上社会主义道路的古巴社会主义，还有通过议会和民主道路执掌政权后实行的圭亚那“合作社会主义”、智利阿连德的社会主义等，这些都是由拉美人在实践中创立的。此外，马克思列宁主义、毛泽东思想，基督教社会主义和托洛茨基主义等在拉美也有很大影响。拉美虽出现过许多社会主义思潮流派，但无论信奉什么，都认为社会主义是人类的希望，也是解决拉美问题的答案，肯定“拉美的未来是社会主义的”。

十月革命胜利后，拉美多数国家成立了共产党，不少国家的社会党正式改建成共产党。20世纪50年代共产党组织已遍布拉美和加勒比所有国家，总数约30个。由于受60年代国际共运大论战的影响，拉美一些共产党发生分裂，这些发生分裂、各式各样的共产党有44个。这一时期，在西半球出现了第一个社会主义国家——古巴，尼加拉瓜桑地诺民族解放阵线通过武装斗争建立了革命政权，一些左翼政党纷纷进行武装革命斗争，有的也建立了左派政府。苏东剧变对拉美共产党产生了强烈的冲击，有的改旗易帜，有的销声匿迹，但多数党力量得到保持，有的甚至得到发展。当前拉美共产党共有20多个，都是合法政党。除古巴共产党继续执政外，巴西共产党、智利共产党、委内瑞拉共产党等也成为参政党，有的共产党员还当选为议员或担任内阁部长。多数党同其他左翼政党结成统一战线，开展反对帝国主义和新自由主义的斗争，成为拉美左翼中的一股重要力量。

古巴共产党长期执政，多年来坚持马克思主义意识形态、坚持共产党领导和社会主义国家性质不变，特别是卡斯特罗对社会主义的信仰和反对美国帝国主义的硬骨头精神，一直成为激励和凝聚拉美左翼的一面不倒的旗帜。作为老一代共产主义者和反美斗士，卡斯特罗赢得了拉美左翼的普遍尊重，在左翼聚会上，只要提到他的名字，就会引起一阵欢呼。拉美许多大学生和知识界人士把卡斯特罗和切•格瓦拉当作崇拜的偶像，社会主义在他们当中有相当大的影响。卡斯特罗现在虽然退出领导权力机构，但其精神永在。美国一直视社会主义古巴为“眼中钉”，经济上实行封锁制裁和贸易禁运，军事上进行武力威胁并曾策动雇佣军入侵古巴，外交上孤立打压并支持各种反古势力搞阴谋颠覆，对卡斯特罗本人则企图从肉体上消灭，曾策划了600多次刺杀活动。近年来，美在继续对古进行打压的同时，寄希望于卡斯特罗之后的“变革”，以便乘机促使古巴改变颜色。如果古巴垮台，拉美社会主义将失去精神支柱和战略支撑，不免走下坡路。

马克思主义不仅是拉美共产党的理论基础，而且对其他拉美左翼也有一定影响。就当前影响最大的查韦斯“21世纪社会主义”而言，其中也有观点是与马克思主义一致的。厄瓜多尔总统科雷亚解释了“21世纪社会主义”与科学社会主义的异同，认为前者与马克思恩格斯的科学社会主义的相同点是劳动比资本重要。认为劳动及对劳动者的尊重是社会主义的最基本原则，从新自由主义在拉美失败中可看到这一原则的重要性，这条原则是拉美20多年新社会主义实践中积累的经验。可见，马克思主义学说中的劳动价值论（劳动比资本重要、使用价值高于交换价值等）、发挥国家和社会作用、反对市场和利润第一的思想仍然是当今拉美左翼坚持的思想原则。

社会民主主义成为拉美中左翼的主要价值取向

拉美地区的社会民主主义及其政党是在欧洲的影响下产生、发展起来的。在19世纪末20世纪初的第二国际时期，社会民主主义就在拉美人民反对资本主义及特权统治的民主斗争中得到一定传播，并陆续建立了一批社会党，1896年，阿根廷成立了社会党，1910年乌拉圭成立了社会党，1926年厄瓜多尔建立了社会党，1930年成立了秘鲁阿普拉党，1933年创立了智利社会党。20世纪70年代，拉美社会民主主义曾取得重大胜利。1970年，由智利社会党、共产党、激进党、独立民主运动等组成的人民团结阵线，提名社会党领导人阿连德作为阵线的候选人，参加总统竞选获胜。阿连德主张在资本主义法律框架内进行社会主义变革，“在尊重法制、体制和政治自由的条件下，改变资本主义”，要在智利建立世界上“第一个以民主、多样化和自由样式的社会主义”。阿连德在政治上实行多党制，通过选举和公民投票方式和平过渡到社会主义；在经济上，实行混合经济，主张国营经济、合营经济和私营经济三种经济成分共存，国营经济占主导地位；在思想上，提倡多元化的政治和意识形态，允许反对派的合法存在。然而，阿连德政府执政不到3年就被皮诺切特领导的军人政变推翻，通过选举上台的阿连德总统本人也在政变被杀害。

20世纪70年代末，社会党国际在拉美成立了社会党国际拉丁美洲和加勒比地区委员会，竭力吸纳成员党，推行社会民主主义道路。1979年，尼加拉瓜桑地诺解放阵线和格林纳达新宝石运动，在反对独裁统治的武装斗争中获取政权，宣布走废除剥削、实行经济改革和人民参政的社会主义道路，推行国有化和公私合营经济，并加入社会党国际。随着阿连德社会主义的失败，拉美社会民主主义一度遭到严重挫折。尼加拉瓜陷入内战状态，桑地诺民族解放阵线下台，对拉美左翼也是一个严重打击。

20世纪80年代拉美一些国家的军政府纷纷“还政于民”，启动了拉美政治民主化进程，拉美社会民主主义趁机迅速发展起来。冷战后，随着欧洲社会党以及社会党国际加大向拉美扩张的力度，拉美社会民主主义日趋活跃。迄今为止，拉美社会民主主义政党已有60个左右，其中有36个党加入了社会党国际（2007年社会党国际在拉美有26个正式成员党、8个咨询成员党和2个观察员党）。在国内外形势影响下，拉美许多民族主义政党转向社会民主主义，并在大选中有所作为，成为本国政治舞台上的重要力量。信奉社会民主主义的政党或政治组织联盟在拉美许多国家曾多次执政或参政，委内瑞拉民主行动党、牙买加人民民族党、秘鲁阿普拉党等都曾上台执政，社会民主主义是当今拉美政坛的一股重要力量。

拉美主张社会民主主义的政党情况比较复杂，从组织方面看，第一种是正式加入社会党国际，接受社会党国际基本主张的党，如智利社会党、哥斯达黎加民族解放党等;第二种是虽未加入社会党国际，但加入了拉美社会党的地区组织即社会党国际拉美和加勒比委员会的党，如阿根廷统一社会党、巴西社会党、乌拉圭社会党、厄瓜多尔社会党等；第三种情况是虽然没有加入社会党的国际和地区组织，但也明确信奉民主社会主义，如巴西劳工党。从总体上看，拉美社会党在思想和组织体制方面同西方社会党关系比较密切，比较容易得到西方社会党、社会党国际的指导和各种帮助。社会党国际的秘书长近20多年一直都由拉美社会党人出任。从阶级属性方面看，拉美社会民主主义政党既有传统的代表劳动者利益的社会党或社会民主党，如智利和乌拉圭的社会党；也有具有民族主义或民众主义倾向的政党，如墨西哥革命制度党，还有代表中产阶级的政党，如委内瑞拉民主行动党；还有一些自称是由不同群体组成的社会运动的政治组织，如委内瑞拉争取社会主义运动。

虽然拉美信奉社会民主主义的政党情况复杂，但在理论政策和社会基础等方面都有很多共同之处：一是在纲领主张上大都受西方社会党的影响，推崇自由、民主、平等、公正等价值观，实行改良主义和民族主义。政治上实行多党制和民主化，主张各党和政治组织参与竞选，允许不同意识形态并存和不同阶级阶层民众参政议政；经济上反对新自由主义，提倡混合经济，国有、私人和合作经济同时发展，对重要部门实行国有化，进行土地改革，发展民族经济；社会政策方面强调社会公正，突出国家的调节作用，关心中下层群众利益，实行社会福利政策；外交上实行不结盟的多元外交政策，倡导拉美民族主义，主张拉美一体化。二是拉美社会民主主义及政党具有较深厚的社会和群众基础。拉美各国自独立至今，贫富悬殊历来都是最难医治的顽症，至今仍无改观。从现实看，20世纪90年代以来拉美国家普遍推行的新自由主义经济改革没有取得预期成效，反而导致社会形势恶化，贫富悬殊加剧，贫困化程度加深。目前这一地区5亿人口中，有1.8亿是穷人（日可支配收入不足2美元）。新自由主义和资本主义全球化使拉美广大民众在改革过程中付出失业、收入下降、社会福利减少等沉重代价。中下层群众要求实现社会公正的愿望强烈，人们不满现状，反新自由主义和只惠及少数人的“全球化”的呼声越来越高。社会党作为左翼政治力量之一，迎合了中下层群众的要求，在一定程度上起到了作为大多数劳动群众代言人的作用，也赢得了这部分选民的支持，获得了比以前更有利的发展空间。除极少数较激进的社会党外，拉美多数社会党的发展相对平稳，不像本国其他类型的一些政党一样大起大落。到新世纪，巴西卢拉政府、智利巴切莱特政府、乌拉圭巴斯克斯政府、阿根廷基什内尔政府等社会民主主义倾向的政党纷纷上台执政，有的还蝉联执政。三是拉美大部分社会党都在历史的不同阶段对拯救国家前途命运、促进经济社会发展发挥了积极的作用。在20世纪60、70年代，拉美许多社会党致力于反对军人独裁统治，推进国家民主化进程，为实现民选政权进行了不懈斗争。80年代后又为反对外国对拉美发展道路的干预作出了自己的努力。90年代中期以来，拉美一些社会党同其他左翼力量一道，纠正新自由主义式的发展模式，探索符合本国国情的发展道路。

查韦斯“21世纪社会主义”是具有拉美特色的新社会主义思潮

目前，拉美左翼、中左翼政党执政的国家已达10个，这是拉美左翼崛起的一个重要标志。其中，以查韦斯为代表的激进左翼主张的“21世纪社会主义”和查韦斯推行的社会变革，特别引人注目。

在1998年大选中，作为由“第五共和国运动”等十几个左翼政党组成的“爱国中心”候选人，查韦斯获胜当选总统。1999年2月，查韦斯就任总统后，即提出开展玻利瓦尔和平民主革命，即继承玻利瓦尔的“自由、平等、独立自主、地区联盟”的思想，以和平民主的方式，对委内瑞拉实行政治、社会和经济变革，从此，委政坛和社会发生了天翻地覆的变化。

查韦斯推行的变革主要是：一是修改宪法、加强总统权力。查韦斯于1999年2月上台后，立即进行全民公决、成立制宪大会和修改宪法的准备工作。查韦斯主导的“爱国中心”在全国制宪代表大会选举中赢得绝大多数议席，在全民公决中也通过了制宪大会起草的第五共和国宪法即玻利瓦尔宪法。新宪法规定，议会实行一院制——全国人民代表大会制；总统任期由5年增至6年，可连选连任一次，总统有权任命副总统和解散全国代表大会，加强了总统权力。按照新宪法要求，需通过大选投票重新确定查韦斯政权的合法地位。委内瑞拉于2000年7月又举行大选，查韦斯再次当选。为了巩固执政地位，查韦斯加强执政派内部的整合，将执政派各个政党力量汇集成“变革集团”，并以此参加委2006年12月总统选举，获得大胜。查韦斯在2007年初筹建了“统一社会主义党”，党员登记人数达700多万，是拉美人数最多的政党，其执政基础进一步加强。“统一社会主义党”建立后，查韦斯又提出修改宪法，要求在宪法中明确委内瑞拉在政治、经济、社会、文化教育等方面的社会主义性质，实现委向社会主义制度过渡。同时在宪法中取消总统连任限制，把国家各种权力集于总统一身。然而，修宪案在2007年12月2日的全民公投中以微弱劣势被否决。

二是从代议制民主转向参与制民主，建立基层的权力机构“社区委员会”，实现“主人翁式的、革命的、社会主义的民主”，扩大“人民权力”。委内瑞拉新宪法在立法、行政、司法三权的基础上增设了公民权（由国家总检察长、总审计长和共和国护民官组成的共和国道德委员会行使）和选举权（由全国选举委员会行使），形成了五权分治格局，为民众参与国家管理、实行参与式民主提供了法律依据和保障。

三是在经济和社会方面，坚持国家对经济的干预和主导地位，大规模实行国有化，推进社会改革。2001年委以“玻利瓦尔和平民主革命”替代“新自由主义改革”，着手进行经济和社会改革，先后出台了涉及经济、金融、社会分配和行政管理等方面的49项新法律，实行石油和矿产国有化，发展教育、医疗卫生和其他社会公共事业。在农村实施土地革命，政府将没收闲置与被非法占有的土地，将其无偿地分配给无地农民，以求“耕者有其田”。在城市贫民区实行免费医疗和建造经济适用房，举办面向穷人的“人民市场”，把石油收入大量用在本国穷人的健康和教育计划上，为病人提供完全免费的医疗服务和药品。

四是在外交上，实行反美亲古政策，公开向美国叫板，密切同古巴的关系。加强同拉美国家的能源合作，大力推进拉美一体化。为对抗美国倡导的美洲自由贸易区，委退出安第斯共同体，加入南方共同体，并与古巴、玻利维亚合作共同实施美洲玻利瓦尔替代计划。

从查韦斯的变革进程来看，虽不是以暴力形式来进行社会变革，但明确主张以社会主义来替代资本主义，其理念与实践不同于拉美中左翼政党所推行的社会民主主义。当查韦斯看到“玻利瓦尔革命”的改革措施不足以完全消除贫困和“拯救”委内瑞拉时，他把目光投向了社会主义。经过长期思考，查韦斯于2004年底2005年初提出建设“21世纪社会主义”。他说：“我日益坚信的是我们需要越来越少的资本主义，越来越多的社会主义。我毫不怀疑超越资本主义的必要性，但我必须补充一点，即资本主义不会从内部超越自己。资本主义需要通过社会主义道路来实现超越。超越资本主义强权的道路在于真正的社会主义、平等和正义。”他认为，委内瑞拉正在进行的“玻利瓦尔革命”应该以社会主义为目标，否则不能称其为革命。“资本主义无法实现我们的发展目标，我们也无法寻求一条中间道路。我邀请所有委内瑞拉人民共同走上这条新世纪的社会主义道路。” 当2006年12月3日查韦斯在大选中击败对手，再次获得连任时，查韦斯要在委内瑞拉推进社会主义的决心更是雄心勃勃。他手按宪法，右手高举，庄严宣誓就职，表示“祖国，我宣誓，要么社会主义，要么死亡！”和当年卡斯特罗“不要社会主义毋宁死”的誓言一样。

查韦斯“21世纪社会主义”具有其特点：

1、查韦斯声称“21世纪社会主义”决不是照搬传统的社会主义模式，认为“我们的社会主义是原生的社会主义，印第安人的、基督徒的、和玻利瓦尔的社会主义”，这是崭新的、委内瑞拉特色的社会主义。查韦斯“21 世纪社会主义”从玻利瓦尔的思想中汲取了大量营养，他强调建设社会主义就是为了“实现玻利瓦尔的梦想”。

2、查韦斯的思想很大程度上受古巴领导人卡斯特罗的影响。他始终以卡斯特罗为榜样，自称是卡的学生和继承者，与卡建立起了深厚的个人友谊，在卡生病治疗期间，多次探望，互相鼓励。查维斯执政后，更加密切与古巴的关系，优惠供给古巴石油，古也为委提供大量教师、医生和体育教练。委和古联手合作，推动拉美左翼联合，共同反对经济全球化和新自由主义。因此，美国及西方视查维斯为“卡斯特罗第二”，对查韦斯及其“21世纪社会主义”越来越担忧，采取各种手段对他进行打压，他们决不允许在拉美再出现一个古巴。

3、查韦斯始终坚持反美政策，抵制美国倡导的美洲自由贸易区建议。在拉美左翼反美、反全球化、反新自由主义的潮流中，如果说卡斯特罗和古巴是一种精神鼓舞，那么查韦斯则成为行动中的先锋，其提供的物资帮助，是拉美左翼发展的重要条件。

4、查韦斯的变革虽表现出社会主义的一些特性，但 “21世纪社会主义”还没有形成一个完整的理论体系，与科学社会主义和社会民主主义都不太相同，是具有拉美特色的新社会主义。

查韦斯“21世纪社会主义”目前是拉美的一个时髦字眼，也成为拉美左翼的一面旗帜，得到了左翼的广泛认同。“一个社会主义的新世界是可能的”口号，正成为一些拉美国家的实践。厄瓜多尔总统科雷亚也声称要搞“21世纪社会主义”；玻利维亚总统莫拉莱斯提出要走“印第安社会主义”道路;巴西劳工党提出了建设“劳工社会主义”的主张；尼加拉瓜奥尔特加政府上台后宣称要搞自己的社会主义；就连大主教出身的巴拉圭新近上台的卢戈总统，也表示要适应潮流进行社会主义变革，实行土地改革，让穷人得到耕地，满足中下层民众利益。然而，“21世纪社会主义”仍是一个“新事物”，还处于发展变化之中。在委内瑞拉，政治上的反对派与大资产阶级利益集团联系紧密，坚决抵抗查韦斯的“21世纪社会主义”变革，查韦斯政治上仍面临巨大威胁。另外，美国决不会允许自己的“后院”中再出现社会主义国家，查韦斯“21世纪社会主义”将面临异常艰巨的困难和挑战。

（作者系中国当代世界研究中心研究员）