离娄章句

第一篇：离娄章句

一、阅读下面的《孟子》选段，回答问题。(6分)

孟子告齐宣王曰：‚君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。‛

王曰：‚礼，为旧君有服（1），何如斯可为服矣？‛曰：‚谏行言听，膏泽下于民；有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里：此之谓三有礼焉；如此则为之服矣。今也为臣，谏则不行，言则不听，膏泽不下于民；有故而去，则君搏执之，又极之于其所往；去之日，遂收其田里：此之谓寇雠，寇雠，何服之有！‛（《孟子〃离娄下》）

注：（1）有服：服丧。

1、下面各项对选段内容的理解，不正确的一项是（）（3分）

A．“有故而去，则君搏执之”的意思是“臣下有什么原因不得不离去，君主就把他捆绑起来”。

B．孟子用比喻的方式道出君王应该用什么样的态度对待臣子。

C．孟子用“寇雠，何服之有”这个反问句向齐宣王强调了应该向臣子让步的重要性。

D．臣下有什么原因不得不离去，君主派人引导送他出国境，离开了三年还不回来，才收回他的土地和房屋。这叫三有礼。

2、下面选段孟子说的话与上面的文字在表现孟子思想上有何相通之处？请简析。

孟子曰：‚规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道：二者皆法尧、舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。（《孟子〃离娄上》）

答：

二、阅读下面的《孟子》选段，回答问题。(6分)

禹、稷当平世，三过其门而不入：孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮；人不堪其忧，颜子不改乐，孔子贤之。孟子曰：‚禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也；是以如是其急也。禹、稷、颜子，易地则皆然。今有同室之人斗者，救之，虽被发缨冠而救之，可也。乡邻有斗者，被发缨冠而往救之，则惑也，虽闭户可也。（《孟子〃离娄下》）

1．对以上文段理解正确的一项是（）（3分）

A．孟子在该文段中主要是阐述了什么样的人才是贤者。

B．“禹、稷当平世，三过其门而不入”，这一句体现出大禹的不治好水不回家的决心。

C．“乡邻有斗者，被发缨冠而往救之，则惑也，虽闭户可也。”孟子的意思是说，应正好衣冠，然后“往救之”，方不失君子风范。

D．因为颜回不追求物质享受，所以孔子认为他是贤者。

2．为什么孟子说“禹、稷、颜回同道”，请结合原文谈谈你对这句话的理解。

答：

三、阅读下面文言文，按要求答题。（10分）

孟子曰：‚五谷者，种之美者也，苟为不熟，不如荑稗①。夫仁，亦在乎熟之而已矣。‛——《孟子•告子上》

孟子曰：‚自暴①者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非②礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！‛ ——《孟子•离娄上》

【注解】①荑（tí）：即稊，稗类植物。②暴：损害，糟蹋。③非：诋毁。

1、翻译文中划线的句子。

（1）仁，人之安宅也；义，人之正路也。

（2）旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！

2、这两则文字都采用譬喻的方法来谈论“仁”。请以第一则文字为例加以分析譬喻之妙处。

四、2．阅读下面文言文，按要求答题。（10分）

孟子曰：‚不仁者可与方哉，安其危而利其灾，乐其所以亡者。不仁而可与言，则何亡国败家之有！有孺子歌曰：‘沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。’孔子曰：‘小子听之：清斯濯缨：浊斯濯足矣。自取之也。’夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。‛

《孟子〃离娄上》

（1）将文中画横线的句子翻译成现代汉语。

①不仁而可与言，则何亡国败家之有！（2分）

②清斯濯缨；浊斯濯足矣。自取之也。（3分）

③“天作孽，犹可违；自作孽，不可活。”此之谓也。（3分）

（2）孟子在文中强调的是什么？（用自己的话回答）（2分）

五、1、阅读下面选自《孟子》的文言文语段，回答问题。(6分)

徐子曰①：‚仲尼亟称于水，曰‘水哉，水哉！’何取于水也？‛

孟子说：‚源泉混混②，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟③浍④皆盈，其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。‛（《离娄》下〃一八）

[注] ①徐子：姓徐，名辟，孟子弟子。②‚混混‛即‚滚滚‛，泉水涌出的样子。③沟：水渎，深、广各四尺的田间水道。④浍：深二仞、广而寻的田间水道。

(1)下面各项对原文的分析不正确的一项（）（3分）

A.孔子曾说：“知者乐水”，也曾列举水的仁、义、勇、智等美德，此章“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。”等意义，正是孟子体会孔子观水所说出来的道理。

B.孟子认为研习任何学问，要是具备了“有本有源”、“不舍昼夜”、“盈科而进”等条件后，自然日益穷高极远，广博精微，具备高瞻远瞩的气象，洞察细微的能力。这就是“放乎四海”的意义。

C.孟子曾说：“流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”这里的“不盈科不行”与此章中的“盈科而后进”，都水之本源为喻，以说明学习必须有根本。

D.此章的最后孟子把有本有源的活水同七八月间的大雨相对比，说明了名声超过了实际才德，人格高尚的人认为这是可耻的。并借此启示徐子，不要只注重名声而不务实际，要加强实际才德的修养；名声和实际才德相符，才是光彩的。

(2)结合文本并联系实际说说为何为学要如流水，“盈科而后进”？（3分）

答：

参考答案

一、1．C（强调的是要视臣子如手足的重要性）

2．下面选段中孟子对君臣双方各自提出来了要求：无论为君为臣，都要效法尧、舜，自我完美；上面的文字强调君王要视臣如手足。两处文字都体现了孟子希望君王加强自我修养、善待臣子，君臣要互相尊重，君如何待臣，臣也会以同样的方法报君的思想。

【译文】

孟子告诉齐宣王说：“君主看待臣属如同手足，那臣属就看待君主如同腹心；君主看待臣属如同犬马，那臣属就看待君主如同常人：君主看待臣属如同尘土、草芥，那臣属就看待君主如同强盗、仇敌。”

宣王说：“礼制规定，要为以往事奉过的君主服丧，君主怎样做才能使

人为之服丧呢？” 盂子说：“劝谏被接纳、进言被听从，因此而恩惠下及民众；因故要离去，君主派人引导他离开国境，并派人先期前往他所要去的地方；离去了三年不回来，才收掉他的禄田和房屋：这叫做三有礼。这样，臣属就会为之服丧了。现今做臣属的，劝谏不被接纳、进言不被听从，因此而恩惠到不了民众；因故要离去，君主就扣押他，并派人到他所要去的地方为难他；离去的当天就收掉他的禄田和房屋：这叫做强盗、仇敌。对强盗、仇敌有什么丧可服呢？”

【译文】

孟子说：“圆规、曲尺是方、圆的最高境界，圣人是做人的最高境界。要做国君就应尽国君之道，要做臣属就应尽臣属之道，这两者都是效法尧、舜而已。不以舜事奉尧的做法来事奉君主，就是不敬奉自己的君主；不以尧治理民众的做法来治理民众，就是虐害自己的民众。

二、1．B

2．一个人立身处世，须信守原则。（1分）有时看似行为不同，但因各人所处的环境不同，而同样是正确的，虽然彼此的行为看似相反。三人的行为都是合乎中道的，都是体道之人。（1分）所以孟子认为如果他们能时空地位互换，他们也会做出合乎其道的应有的行为。（1分）

【译文】

禹、稷处于太平时代，三次经过自己家门却不进去，孔子称赞他们；颜回处于**时代，住在狭小的巷子里，用一个筐吃饭、一个瓢喝水，别人受不了这种清苦，颜回却不改变他的志趣，孔子称赞他。孟子说：“禹、稷、颜回是一个道理。禹想到天下有淹入水中的人，如同是自己使他们淹入水中一样；稷想到天下有挨饿的人，如同是自己使他们挨饿一样，所以

他们是如此的急迫。禹、稷、颜回互换了位置都一样。现今有同屋的人在争斗，就援救他们，即使披散着头发就戴上冠帽去援救他们都没有关系；乡里的邻居有人在争斗，披散着头发就戴上冠帽去援救他们就糊涂了，这时即使关起门来都没有关系。”

三、孟子曰：“五谷者，种之美者也，苟为不熟，不如荑稗①。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”——《孟子•告子上》

孟子曰：“自暴①者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非②礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！” ——《孟子•离娄上》

【注解】①荑（tí）：即稊，稗类植物。②暴：损害，糟蹋。③非：诋毁。

【译文】

孟子说：“五谷是庄稼中的好品种，但如果不成熟，那还不如稗子之类野草。仁，也在于使它成熟罢了。”（意在功毁几成，人在慎终。）

孟子说：“自己糟蹋自己的人，和他没有什么好说的；自己抛弃自己的人，和他没有什么好做的。出言使低毁礼义，叫做自己糟蹋自己。自认为不能居仁心，行正义，叫做自己抛弃自己。仁，是人类最安适的精神住宅；义，是人类最正确的光明大道。把最安适的住宅空起来不去住，把最正确的大道舍弃在一边不去走．这可真是悲哀啊！”

【读解】

在孟子这里，自暴自弃指自己不愿意居仁心，行正义，而且还出言说毁礼义的行为。稍加引申，也就是自己不愿意学好人做好事而自卑自贱，自甘落后，甚至自甘堕落。这就是成语自暴自弃”的意思，只不过我们今天使用这个成语时，多半指那些遍受挫折后不能重新振作的人罢了。

从孟子宣传推广仁义道德的本意来看，他的这一段文字是非常优美而具有吸引力的。我们今天动辄就说寻找“精神家园”，而孟子早已明明白白地告诉你：“仁，人之安宅也。”仁，是人类最安适的精神住宅、精神家园，你还到哪里去寻找呢？我们今天动 辄就劝人走光明大道，而孟子早已明明白白地告诉你：“义，人之正路也。”义，是人类最正确的光明大道，你为什么还不去走呢？所以，孟子非常动感情地说：“旷安居而弗居，舍正路而不由，哀哉！”所谓“苦海无边，回头是岸。”孟子这一段劝人不要自暴自弃的文字，真应该在劳改农场、少管所、自新学校的大墙上广为书写啊！

四、（1）①不仁的人如果还能同他谈什么，那怎么会发生亡国败家的事呢？（赋分点：与、则倒装句）②水清就洗帽缨，水浊就洗双足。这都是由水本身决定的。（赋分点：斯、濯、取判断句）③“上天降下的灾祸，还可以躲避；自己造作的罪孽，就难以逃匿。”说的就是这个意思。（赋分点：孽、犹、违判断句）（2）不仁者将咎由自取。

【译文】孟子说：“不仁的人可以与他交谈吗？他们见死不救而且从别人的不幸中获利，以他人的衰亡为乐。若与不仁的人都可以商讨事情，为什么会发生亡国的事情？曾有个孩子唱到：沧浪的河水清澈可以洗头发，沧浪的河水浑浊可以洗脚。孔子听到后对弟子说：“你们听着！若清澈则洗头发，若浑浊则洗脚，都是水本身决定的。” 所以，人是先有了自贱的行为，才会有人侮辱他，家是首先自身存在毁掉的因素，才会被人毁去，国家内部有了败亡的根源，才会被人攻伐。太甲上说：„天作孽，犹可违；自作孽，不可活。‟讲的就是这个道理啊。”

五、1、（1）答案：C（这两段话皆承孔子“逝者如斯夫，不舍昼夜”而来，但前一段的重点实以水“不盈科不行”为喻以说明“君子之志于道也，不成章不达”；后一段实以水之本源为喻，以说明必须有根本，名声始能与实际相符。）

(2)答案参考：孟子认为流水遇到坑洞，必先填满，再继续向前流。（解释文句1分）为学正如水的这种特性，都必须由浅入深，按部就班，循序渐进，绝不能躐等而进，期图一步登

天。（结合文本阐述意义1分）这就像一个学生连算术都学不好，又怎能把代数、微积分学好呢？（联系现实1分）

【译文】

徐子说：“孔子曾多次赞叹水，说：„水啊！水啊！‟他到底觉 得水有什么可取之处呢？”孟子说：“水从源泉里滚滚涌出，日夜不停地流着，把低洼之处－－填满，然后又继续向前，一直流向大海。它是如此水不枯竭，奔流不息。孔子所取的，就是它的这种特性啊。试想，如果水没有这种永不枯竭的本源，就会像那七八月问的暴雨一样，虽然也可以一下子灌满大小沟渠，但也会一下子就于酒枯竭。所以，声望名誉超过了实际情形，君子就会感到羞耻。”

第二篇：《孟子·离娄章句下·第九节》原文解析

原文

孟子曰：“言人之不善，当如后患何？”

翻译

孟子说：“议论别人的不善之处，由此引起的后患该怎么办呢？”

读解

议论别人的不善之处，就不是最佳行为方式，既然不是最佳行为方式，按照对等原则，也就不会有好的回报，因而也就会产生不好的后果，也就是说，会有后患。有了后患，就会使人与人之间的关系破裂，产生仇恨，就会使人们远离相互亲爱的关系，从而使人们之间不能团结一致，不能共同对抗大自然和外来的侵犯。

解析

“谁人背后无人说，哪个人前不说人？”人的劣根性的确如此。不过，如果有人专以背后说人家的坏话为乐趣，嗜痂成癣，那么个个专用名词赏给他（她）了，叫做－－长舌妇！孔子曾经说过：“道听而途说，德之弃也。”（《论语阳货》）我们也曾给这种道听途说者送了一个称号，叫做“小广播”。与小广播相比，长舌妇如何？小广播不一定是长舌妇，但长舌妇八九不离十是小广播一个。小广播免费直销消息，义务广告，以先听为快，以消息灵通为荣。无聊！长舌妇东家长、西家短，以窥人隐私为快，以暗箭伤人为乐。可恶！小广播愚，长舌妇恶。如果说，对小广播，我们要告之以“且住，且往！”那么，对长舌妇，就应该“老鼠过街，人人喊打”了。

第三篇：《孟子·离娄章句上·第二十二节》原文及翻译

离娄章句上·第二十二节

作者：佚名

孟子曰：“人之易其言也，无责耳矣。”

文言文翻译：

孟子说：“人要是动不动就改变自己的言行，就是没有责任心的人。”

注释

易：《易·恒·象》：“雷风恒，君子以立不易方。”《诗“小雅”何人斯》：“尔还而入，我心易也。”《论语·学而》：“贤贤，易色。”《管子》：“王者乘时，圣人乘易。”《礼记·中庸》：“故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”《玉篇·日部》：“易，转也，变也。”《广韵·昔韵》：“易，变易也，改也。”这里用为改变、变动之意。

第四篇：孟子离娄上(18-28)答案

《孟子》离娄上18-28章

阅读训练 参考答案

一、1、有意料不到的赞誉，也有过分苛求的诋毁。

2、一个人把什么话都轻易地说出口，那便（要出现很多错处，对他就）不足责备了。

3、人的毛病在于喜欢做别人的老师。

4、不能得到父母的欢心，就不可以做人；不能顺从父母的旨意，就不可以做儿子。

5、你跟着王子敖来，只是为了混饭吃罢了。我没有想到，你学习古人的道理，竟是用它来混饭吃。

二、1、①用正确的道理行不通（如果讲正道却没有什么效果），接着便会动怒。

②你用正确的道理（讲正道）教育我，而你自己却不按你教的讲正道。③如果双方以善为理由相互求全责备，会使父子关系疏远，父子疏远，那就没有比这更不幸的了。

2、孟子所提倡的父子之间的关系是相互的关爱而非单方面的服从。

三、1．①侍奉，赡养 ②根本，实质 ③再，又 ④心意，意愿

2．A（B．彻，通“撤”C．与，通“予”D．亡，通“无”）

3．B（“未之闻”是否定句，代词作宾语，提于动词前；ACD都是疑问句宾语前置）

4．①侍奉谁为最大？侍奉父母最大。②坚守自身（的节操）是坚守的根本。③像曾子那样，就可以称为奉养父母的心意了。

5．本文中，孟子指出守身事亲的重要。他认为：事亲则应养志，而非养口体。6．趁父母双亲还健在，好好地孝敬他们，既要懂得“养”父母(“养口体”)，让父母衣食无忧；更要懂得“敬”父母(“养志”)，做到尊重、满足父母的意愿（意近即可）。

四、1、：①复兴已灭亡的国家，接续断绝了的世族，起用隐居的贤人，天下的百姓就诚服了。②答：那些在位的小人，不值得去指责，他们的政事不值得去非议。

2、答：当权者（或君主）应该宽厚仁慈，德行高尚，为政正义，这样才能得民心。

五、1、答案；D(手舞足蹈的原因是不能抑制由乐于做仁和义两方面的事所产生的快乐，“恶可已”是“怎么可以抑制”之意。)（3分）

2、两者都认为礼与仁密不可分(或“仁是礼的思想核心”或“礼的实质是礼”)。(1分)盂子讲要依礼节对待自己的父母和兄长；孔子也讲到礼是不能离开仁而单独存在的。(2分)

第五篇：朱熹《大学章句》思想辨析

朱熹《大学章句》思想辨析

本文主要涉及以下问题：朱熹《大学章句》的文本来源处、其基本内涵、其理论根源的分析、其理论困境的分析和批判。其源头，《大学》本于《礼记》，原为儒家礼意之理论说明；其基本内涵，解说者可谓汗牛充栋，不出“修养功夫”、“内圣外王”之道，本文主要涉及“格物致知”和“新民”之意；其理论根源之分析，从制度文化条件和思想逻辑条件两方面展开；其理论困境的分析和批判，从朱熹《大学章句》思想中“明明德”和“新民”的理论困境的分析入手，提出一些有益时人的解释。

一、朱熹《大学章句》的文本来源

《大学》本是《礼记》第四十二篇。《礼记》是战国至秦汉年间儒家学者解释说明《仪礼》的文章选集，由戴圣编订成书于西汉宣元之时，后称《小戴礼记》。《大学》在《礼记》中被后人列入通论或学术类中，主要解释儒家礼仪之内在意义和治世之功。此处可参看李方泽《朱熹对〈大学〉主旨的改造和诠释》一文，论述甚详。1此处不再赘述。

朱熹一扭《礼记·大学》的章句，分出三纲八目、一经十传，重新编排了文本次序，查漏补缺，其中以补《格物致知传》一段为大功，最终而成《大学章句》。陈来《朱子哲学研究》的《大学章句》一节又详细论述之，可供参考。2朱熹之功，在于把儒家传统文献中有关“礼意”之一篇议论文章转而成为儒家心性修治之哲学纲领，从而赋予了形而上的心性论价值，以及认识论、政治学价值。

二、朱熹《大学章句》的基本内涵

朱熹对《大学》原文大动干戈，分出经传，调动原文，以传来解经，条分缕析，不可谓用心不良苦。成书之后，《大学》就有了纲目，所谓“三纲八目”就是“明明德、亲民、止于至善为三纲；格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下为八目。”《大学》本身提供给儒家知识分子一条从修养自身到掌握权力的理论程序，而朱熹则要为这一套程序做一番学理上的、逻辑上的合法性认证。

明明德、亲民、止于至善，有个一脉相承的关系，那就是道德关系贯穿在个人、社会的整个过程中，对于个人可称为修德，对于社会可称为礼治。朱熹所谓“国家化民成俗之意，学者修己治人之方”，也其暗涵着的意味是：个人无可逃避地生存于既定的（夫子、夫妇、兄弟、君臣）社会伦理关系中，而种种社会伦理关系并非出于后天创造，而是源自个人内在的道德本性。个人所能达到的最高价值，即止于至善，就是通过艰难的道德修养来实现在种种社会关系中的完满和谐并达到有效的社会治理。

朱熹《大学章句》的核心在 “新民”的提法和“格物致知”之新说。

“亲民”作“新民”解，源自程颐。朱熹赞同此说。而他分出经传，以传解经，将后文“苟日新，日日新，又日新”、“作新民”的说法来确证这一解释。从理论上看，“新民”之说与朱熹“天理心性”观是一致的，即要求克服气禀污染，复其天理本性，明明德是自我复其性，新民是教化民众使其复性。所以，“新民”说更注重道德教化，即圣贤君子对于庶民担当礼仪风俗教化责任的自觉。自然，“新民”说未尝没有争议，后来王阳明坚持用《大学》之古文，用“亲民”来解“亲民”，兼教养意，即强调圣贤君王对民负有完全责任，而不仅仅是教化一条，还有养育之责。况且，新民是民自新，而不能使其新。这是阳明心学之极大特色。此处可参考石福祈《从“新民”“亲民”看朱王之别》3，南怀瑾《原本大学微言》中也反对朱熹篡改愿意，改“亲”为“新”，其说虽简陋，但也颇含深意：民是否要时时更新，是值得存疑的？无论如何，“新民”说都是朱熹思想之发光处，要特别注意。12李方泽《朱熹对〈大学〉主旨的改造和诠释》安徽大学学报，2006年3月，第三十卷，第2期 陈来《朱子哲学研究》华东师范大学出版社，2000.9，页278-284页 3石福祈《从“新民”“亲民”看朱王之别》甘肃社会科学，2009年第3期，125-128 朱熹补《格物致知传》，发明新意，成为其思想之关键处。朱熹如此解释“格物致知”，“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”4朱熹之格物致知，就是穷究事物之理，推广自身知识至极。外在上说，这是朱熹有意识同佛老反观内证的工夫论区别。内在上说，这符合了朱熹一贯之理气心性观，主张万物有理，人心有灵，能知万理。格物致知，即指求学之人充分发挥自身能动力量去认识万物之理的过程。落实了讲，这一过程不是科学实验的过程，不是发明创造的过程，而是一个自觉参与社会关系、塑造社会角色的过程，所谓“或考之事为之著，或察之虑念之微，或求之文字之中，或索之讲论之际„„”5是也，这一过程所能达到的功夫效果就是认同社会关系、熟悉人情世故、熟练社会事务与实际工作，从而避免空谈心性造成的流弊。而朱熹所谓“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用而无不明”是格物致知的最大功效，即达到成熟而完满的道德认识。这个结果是朱熹自信满满得出的，但却不能不受到后人的怀疑。冯友兰在《中国哲学史新编》6中批评朱熹补《格物致知传》有理论上不通和实践上不通的地方。从理论上，“精神境界”和“具体知识”、“为学”与“为道”是两回事，增进知识开不出“全体大用”。从实践上，格物致知也不能带来“豁然贯通”之境。如果朱熹自我辩解说所谓“致知”并非是增长具体知识，而就是涵养道德理性，那冯友兰的批评就有些主观了。而如王阳明讲“格物致知”，以“正其不正以归于正也”训“格物”，以“致吾心之良知者”训“致知”。此种看法最见道德理性之自明而不带外求。实则，朱子阳明各有侧重而指向为一，那就是道德修养需要一个充分自觉的道德理性认识为基础。朱子不过更强调在日用实行中“豁然贯通”来认识人性本体，而阳明更强调在反观自省中领悟其人性本体。这人性本体即包含仁义礼智之道德理性。

陈来《论朱熹〈大学章句〉的解释特点》7中详细解释了格物致知和诚意的涵义，并特别强调朱熹突出心性工夫的特色。同时，陈来总结了朱熹《大学或问》的主要观点，即以“明德”为中心，以理气观为理论背景，以圣贤能复其明德、全其本体而又能恻然救万民于陷溺之中，实现新民治平之功业。

这是朱熹《大学章句》基本内涵的概貌，详细问题要留待第三章节叙述。

三、朱熹《大学章句》理论根源分析

陈来《朱子哲学研究》引言中简单扼要地论述了朱熹思想源头的宏观方面。从物质历史条件上说，以土地出租为主要经济形式的农业经济形态，政治上的中央集权专制主义的高度发展，文官体制和科举制度的成熟都是朱熹思想得以成熟完善的物质历史条件。而更重要的一方面是思想条件，即“恩格斯所强调的意识形态的相对独立性”，也就是朱熹从前代各家学者那里吸收借鉴而发展形成自己的思想体系。此笼统解释必须要切入《大学章句》文本当中，才能识其真面目。

从“明明德”到“新民”理论最根本的原因在于家国同构的宗法制度和中央集权制。所谓“欲治其国者，先齐其家”是也。显然，先秦儒家自孔子起就很好的保留了对西周宗法制的继承和对传统人伦关系的理论化完善。之后出于正统君主权力的合法性构建以及历代统治者的认同，使得这种家国同构的一致性理论更加完善。一个家族中的读书人的人格理想通过科举取士、加官进爵、光宗耀祖的路径来实现。而在这个过程中，“人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文”8，任何一个处在儒家文化传统中的人都要被这些人伦风俗所教化，并达到对宗法社会的身份认同。稳定的小农经济形态决定了稳定的有序差的社会关系，稳定的社会关系塑造了 45朱熹撰《四书章句集注》，中华书局，1983年，页4 陈来《宋明理学》，华东师范大学出版社，2003年，页1 41 6冯友兰《中国哲学史新编》下卷，人民出版社2003.1，页199-200 7陈来《论朱熹〈大学章句〉的解释特点》，文史哲，2007年第二期，页103-111 8朱熹撰《四书章句集注》，中华书局，1983年，页1 儒家文化笼罩下的理想人格和传统礼俗。

除了以上这种“自然而然”形成的社会关系，儒家学者在历史中自觉地树立起作为家、国负责人的主体性和道德法则的执行者的高度责任意识。这是《大学章句》所发展和完善的儒家道德政治理想的最直接原因。所谓“及其十有五年，则自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。”9《大学》所要实现的主体便是“古之欲明明德者”，也就是所谓的君子、圣贤。具体而言，包括正统权力的继承者（君）、权力分配下的执行者（臣）、民间家族中优秀的读书人。显然，朱熹以第三种身份成为《大学》义理的阐释者，因而也具有了参与国家权力分配的资格，所以，《大学章句序》所述三代历史未必属实，但却恰好反应了朱熹有意识地为平民儒家知识分子争取理论上进学入仕的努力，尽管庶民参与权力分配春秋战国已有的事情，但此种理论论证是儒家特别强调的，而朱熹无疑是集大成者。

因此，朱熹通过《大学章句》所做的贡献便是理论化和系统化地建构了这样一个由家到国、由明明德到新民的进学之路。朱熹所做的努力包含着人类自觉地两种力量：求真和权力。前者在于儒家学者都有着普遍的真理性诉求，那就是对于普遍人性的孜孜以求，从孔子洞见性地发出“性相近”的追问一直到宋儒从宇宙本体出发为人之道德常性寻找终极本原，这种“求真”的冲动一直没有中断。后者是儒者主动参与国家政治权力分配的不懈努力。作为道德自觉的社会主体，儒者希望自己有机会参与国家权力的分配和国家事务的管理，如孔孟游说诸侯国的奔波努力；作为家族中管理者，儒家士大夫从中掌握了到治理国家的智慧，所谓“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让”的自觉；作为儒家文化的继承者，他们希望自己能够成为辅佐圣贤君王实现三代之治的理想；作为贫寒的知识阶层，他们也希望通过做官出仕来改变命运、光宗耀祖。

简言之，中国传统社会稳固的宗法制度和君主集权制保证了家族、国家先于或重于个人的合法权威，反过来也保证了个人从家族到国家实行自身价值的有效路径，即“其学焉者，无不有以知其性分之所固有，职分之所当为，而各勉焉以尽其力”这样一种“自知之明”。而儒家学者饱含着极大地道德热情和权力欲望参与到这一家国同构的制度建设和社会发展当中。

然而，历史的现实是否随人心愿，由“明明德”到“新民”的进学逻辑是否有理论困境？这是我们要接下来分析的内容。

四、朱熹《大学章句》理论困境的分析与批判

“明明德”的理论困境在于“存天理、灭人欲”的明德境界如何与现实的利益抉择发生关涉。“明明德”在《大学》为学次序中表现为“格物、致知、诚意、正心”，此四者合起来也就是修身的过程。按照朱熹，“格物”指及物而穷尽其理；“致知”指推至人性良知之极处；“知既尽，则意可得而实矣，意既实，则心可得而正矣”来联系“致知”和“诚意”。“诚意”指所谓慎独而勿自欺；“正心”指心理情绪处在正当平衡的状态。此四者从认知到理性自觉，从意志净化到情绪控制，达到道德理性的自觉和道德心理的保养。

尽管这种“明德”并非人人都能完成，但只要经过理性的训练和日常生活的反省都是可以达到的，这个并不是某些人的专利。这也是朱熹所谓“新民”之所以可能的前提。但他认为这必须是上智大贤气禀清明者才能自明明德，然后施教以化万民。我们尽可以不去怀疑这种“明明德”的可能和真诚，而我们需要讨论的是“明明德”与处理现实的利益关系所产生的矛盾。

显然，判断一个人是否是一个“好”的人，并非因为他知善知恶，而是因为他行善而去恶。也就是说“复其本体之初”的“明明德”过程并不能保证一个人必然按照其所明之德来行动。按照朱熹的逻辑，一个心存天理，动静念虑皆能符合天理之人自然能无私心，而出 9朱熹撰《四书章句集注》，中华书局，1983年，页1 自真诚地去如此行事。这一逻辑便是苏格拉底所谓：“无人有意做恶”，也就是“人知善而必行善”。但在处理实际事物中，道德善恶之所以成立是一定同欲望、同利益的抉择发生关涉的。现实事物处理的最佳效果不是以完全符合道德原则为标准的，而是以达到利益最优化为标准的。这一标准并不会因为儒家至高的道德理想而改变的。

所谓“明明德”的过程是一个理性反省和道德意识自觉的过程，但这一过程并不能保证一个人行为的正当性和合法性。正如王阳明可以下马讲经论道，畅谈天理良知；上马征战杀敌，建功立业。我们并不能说他在马上的屠杀少数民族的行为（当时称为南蛮）是从马下讲经论道而得来的。宋明儒者的一个优点也是弊端就是，过分强调内圣的作用，以修身为本，保守道德之教条而不能建立实际之功效。从道德之高尚不能建立平天下之功劳。明清之际儒者多有批评，此不赘述。

“新民”的理论困境则更为明显，那就是“新民”本身是不可能的。如果按其原意“亲民”解，便要面临着如何从道德的正当性到权力的合法性的解释困境。“新民”是朱熹继承程颐的说法。所谓“新者”，“革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”而“齐家、治国、平天下”就是新民之事。也就是朱熹把“齐家、治国、平天下”这一权力分配和国家治理的事情看作是不断改善民众道德水平和精神境界的事情。所谓“革其旧”、“去其旧染之污”的说法指一种道德意识的净化。这里实际的要求是鼓励人们追求更加纯粹的道德境界和清心寡欲地生活方式。但这种要求既不符合事实，也不符合国家强盛的目标，不过是宋儒心目中理想的古代之治在当时的美好投影。所谓“去旧而革新”反而是一种保守的心态，是要求人们对现实欲望追求的否定和对传统社会秩序墨守陈规的遵守。这点南怀瑾对“新民”的质疑是成立的。大多数人是不需要这种道德的自我净化，“民可使由之，不可使知之”才是民之本质，民众更多承担创造财货、满足众人欲望的任务，只要有稳定的社会秩序和风俗习惯即可。“新民”说同《大学》平治一章的内容也是不相符合的。

按照“亲民”讲，更符合《大学》文本自身的意思。朱熹所谓“在与民同好恶而不专其利，皆推广絜矩之意也”，从一家之家长到一国之国君，无不要以身作则，通过自己良好德行来获得家族和国家百姓的信任和支持，通过自己的谦让和公平分配而赢得权力。君主以“民之父母”自命，便要遵守所谓“絜矩之道”，就是与人民同其好恶，利其所好，而去其所恶，至少不以自己所不欲而施加于人。“民之父母”要以仁德之道来获取权力，获得对财货的支配权，因其有良好的德性而并不会为自己争取私利，而是大公无私地分配给百姓，也就是“德者本也，财者末也，外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。”以公正的财富分配来获得民众的支持。

这种“亲民”的认识是儒家为解释政治权力合法性所做的努力，这种解释在人类的政治历史中是一种极大的进步，这种进步源自周人“以德配天”的自觉，也是对以武力征服作为权力合法性的野蛮历史的抛弃。然而我们仔细分析这种由“明明德”的道德反省到“新民”的权力合法性论证，是存在着某些理论的困境和矛盾，这就是：道德自觉以及由此建立起来的道德规范是作为权力追求的目的还是仅仅作为论证权力合法的手段。

显然，在儒家的理想中，至少在朱熹《大学章句序》中“道德自觉”和“道德规范”既是国家权力合法的根据，也是国家权力所要实现的目的。所谓“国不以利为利，以义为利也”，这是《大学》关于国家政权目的的论断。但正如“新民”的困难一样，国家虽然可以承担教化民众之责，可以通过科举取士等方式引导天下读书人的价值观，但是国家从不是以追求道德的完善为目的，反而国家一定是处理不同利益群体之间的利益分配为最重要目的。而经过儒家以道德代政治的理论的粉饰，严重地掩盖了这样一个事实。那就是相较于道德自觉和道德规范，政治权力具有更强大的独立性和力量，而道德自觉及道德规范往往成为论证权力合法性的手段，却不能阻止权力掌握者对权力的使用。相较于政治权力的制衡和监督（现代民主制的理论根据），道德化的政治往往倾向圣贤君王的人治特色，鼓励权力掌握者效仿古圣先贤的大公无私精神，同时软弱无力地批评暴政暴君。所以，从孟子一直到朱熹，从人心发微之恻隐之情到安定天下便是顺利成章的事情了。但历史的逻辑告诉我们，掌权者的高尚道德不一定能换来国富民安，而肆无忌惮的掌权者则一人就可以祸国殃民。“人治”之失就在于圣贤君王千百年难遇，而残暴昏庸之主则层出不穷，而没有有效方法制约。与此同时，本以为可以通过褒善贬恶来制约掌权者的道德规则，也成其利器用来控制天下的读书人。

儒家的道德理想若想脱离理论困境，最主要的任务就是同权力分离，而以一自由面貌来寻找自己的根基。而治国平天下的理想若想脱离困境，则不能再通过祖述尧舜，恢复“三代”之治而实现，而是彻头彻尾改变这种“人治”的妄想而更换成一种“法治”的现实。政治权力应当尽可能减少自身的使命，归还由民众自己就可以解决的社会事务，遵守“只禁止应当禁止之行为，而不再提倡和鼓励任何之规则”这一原则。把更多选择权归还民众，让他们遵守应当遵守之则，放任他们自由发挥自由之思想和能力。

第四章节，从朱熹《大学章句》中拎出儒家要命的关键处以作辨析，如此做的目的是我们今天依然在潜移默化地推行着“人治”的理念，宣扬着“圣人”的功绩。因为思考尚未清晰，不免东扯西扯，洋洋洒洒一篇，敬请斧正。

2011/10/17