读后感《陈寅恪与傅斯年》（本站推荐）

第一篇：读后感《陈寅恪与傅斯年》（本站推荐）

推荐一本书——《陈寅恪与傅斯年》

读书的目的或意义有很多种。有的是为了陶冶性情，有的是附庸风雅，有的是满足个人爱好，有的是工作需要……在时代高速发展的信息时代，各种各样的信息资讯蜂拥而至、纷至沓来，与二三十年前相比，读书却似乎变成了一种负担、一种任务。这个时候，稍微喜好读书并长期孜孜不倦进行积累的人就显得“腹有诗书气自华”了。在这样的时代背景下，读书往往就具有一种十分功利的色彩了。处于个人喜好，一段时间以来艰难地读了《陈寅恪与傅斯年》一书，如果一定要从中读出诸如如何做好教育管理之类的味道来，那这本书无疑是不合时宜的。但抛开功利目的，这本书不失为认识那段历史、了解大师间的往事、增强个人文化底蕴、加强个人修养的一本可读著作。

一、偏于凤凰一隅地摊之上，为此书蒙上一层秀丽的文化外衣

感谢机关给了一次外出考察学习的机会，在湘西古城的地摊上看到了这本书，因为陈寅恪的祖父陈宝箴曾任此地父母官，政绩显赫，受“闲时争名人，忙来毁故里”的经济利益驱使，陈家三代亦没有幸免，成了为当地百姓谋福祉的重要手段。在故里看了陈氏一门名人的介绍，联系在报纸上曾经看到过的不多的关于傅斯年的难免带有政治色彩的报到，再加上书内引用史料教委翔实，对于喜欢读史或者有志于培养史学兴趣的人来说，应该是本值得一读的书。1

二、翔实的历史追忆，为我们全面认识历史服务当下提供一定的基础

某名人曾说过，“每一段历史都是当下史”。由于政治上的分歧，我们对解放前国民党时期的那段历史的表述上难免存在一定的偏颇。随着历史的推进，不少关于那段历史的另一种表述逐渐见诸报端、书刊和杂志。虽然已经时过境迁，处于不同的两个时代，但是由于儒家文化的一脉相承，重新认识那段历史，仍然会发现很多与当下类似的元素。比如人际关系的复杂、官场上的腐败、文人相轻的悲哀等等。通过对这段历史的批判的吸收，经过阅读者自身生活阅历的沉淀之后，会对当下的社会有一定的深层认识和见解，同时也会避免一些不该发生的问题的发生。当然，本书也为我们留下了当时那代人不可磨灭的优点。比如当时的大学不拘一格对人才的吸纳，这也是钱学森关于“大师之问”的根源所在；比如对于教师师德尊重，如陈寅恪这样的大师，即使双目失明、颠沛流离、家人罹病，仍然坚持为学生上课，且每一课必须创新，出自自己的科研成果；比如尊重教育科研人员的科研生命，当时的史语所由傅斯年全权争取经费支持，研究人员在那样颠沛流离的时段里还相对可以安心搞研究，而就在前不久的报道里，现在的科研人员却要拿出一大半的时间去跑项目、搞应酬，科研时间寥寥无几。这些都应该引起当下人的重视。

三、大师独特的学术光芒和人格魅力，对于个人的修身养性和专业成长有帮助

某书评对此书的评价是：一部不同寻常的个人传记，作者讲述了陈寅恪与傅斯年成长、留学以及在动荡岁月中颠沛流离，执著学术事业的艰难历程。本书生动卓然地展现了知识分子“独立之精神，自由之思想”的理想信念，是一部反映20世纪上半叶知识分子心路历程与事业追求的心灵史诗，读来感人泪下，怅然叹息。

此书的副标题是“大师之后再无大师”。颇有哗众取宠的嫌疑。按照作者的描写，虽然傅斯年更多地是以一个政治家的身份出现，难以匹配大师的名份，但是陈寅恪先生确实堪当“三百年来仅此一人”的称谓。他所倡导并用一生去身体力行的“独立之精神，自由之思想”在当下这样一个多元价值观的时代，显得弥足珍贵。他对学术持续一生的呕心沥血、精益求精，对学生无微不至地关怀关爱，对权贵地不卑不亢对每个人的人格养成都十分有益。

第二篇：陈寅恪生平简介

陈寅恪生平简介2009年11月18日 16:49凤凰网文化综合【大 中 小】 【打印】 共有评论0条陈寅恪（１８９０—１９６９），义宁（今修水县）人。清朝著名诗人陈三立的第三个儿子。夫人唐筲，是台湾巡抚唐景崧的孙女，也是一位女教师，在清华园相识，两人志同道合，１９２８年在上海结婚。陈寅恪少时在南京家塾就读，在家庭环境的熏陶下，从小就能背诵十三经，广泛阅读经、史、哲学典籍。

光绪二十八年（１９０２），陈寅恪随兄衡恪东渡日本，入日本巢鸭弘文学院。１９０５年因足疾辍学回国，后就读上海吴淞复旦公学。１９１０年考取官费留学，先后到德国柏林大学，瑞士苏黎世大学、法国巴黎高等政治学校就读。第一次世界大战爆发，１９１４年回国。１９１８年冬又得到江西官费的资助，再渡出国游学，先在美国哈佛大学随篮曼教授学梵文和巴利文。１９２１年，又转往德国柏林大学、随路德施教授攻读东方古文字学，同时向缪勤学习中亚古文字，向黑尼士学习蒙古语，在留学期间，他勤奋学习、积蓄各方面的知识而且具备了阅读蒙、藏、满、日、梵、英、法、德和巴利、波斯、突厥、西夏、拉丁、希腊等十几种语文的能力，尤以梵文和巴利文特精。文字是研究史学的工具，他国学基础深厚，国史精熟，又大量吸取西方文化，故其见解，多为国内外学人所推重。

１９２５年，陈寅恪回国。这时，清华学校改制为大学，设立国学研究院，其”基本观念，是想用现代的科学方法整理国故”。聘任当时最有名望的学者王国维、梁启超、赵元任等人为导师。当时的研究院主任吴宓很器重他，认为他是“全中国最博学之人”。梁启超也很尊重他，虚心地向人介绍：“陈先生的学问胜过我。”他们都曾极力向校方举荐他。1926年6月，他只有36岁，就与梁启超、王国维一同应聘为研究院的导师，并称“清华三巨头”。他当时在国学院指导研究生，并在北京大学兼课，同时对佛教典籍和边疆史进行研究、著述。在清华大学开设满蒙语文和历史、佛教研究等课程。他讲课时、或引用多种语言，佐任历史；或引诗举史，从《连宫洞》到《琵琶行》、《长恨歌》，皆信口道出，而文字出处，又无不准确，伴随而来的阐发更是精当，令人叹服！名教授如吴宓、朱自清等也常来听课。盛名之下，他朴素厚实，谦和而有自信，真诚而不伪饰，人称学者本色。１９３０年，清华国学院停办，陈寅恪任清华大学历史、中文、哲学三系教授兼中央研究院理事、历史语言研究所第一组组长，故宫博物院理事等职。

陈寅恪原攻比较语言学，通晓多种文学，为他从汉文以外搜罗史料以治史，提供了较大的方便，他继承了清代乾嘉学者治史中重证据、重事实的科学精神，又吸取西方的“历史演进法”（即从事物的演化和联系考察历史，探究史料），运用这种中西结合的考证比较方法，对一些资料穷本溯源，核订确切。并在这个基础上，注意对史实的综合分析，从许多事物的联系中考证出关键所在，用以解决一系列问题，求得历史面目的真相。他这种精密考证方法，其成就超过乾隆嘉庆时期的学者，发展了我国的历史考据学。

陈寅恪对佛经翻译、校勘、解释，以及对音韵学、蒙古源流、李唐氏族渊源、府兵制源流、中印文化交流等课题的研究，均有重要发现。在《中央研究院历史研究所集刊》、《清华学报》等刊物上发表了四、五十篇很有分量的论文，是国内外学术界公认的博学而有见识的史学家。１９３８年日本史学权威白鸟库吉研究中亚史遇到疑难问题，向德、奥知名学者求助，未能解决，柏林大学乃推荐寅恪。他向寅恪请教后，才得到满意解答。苏联考古学家发掘一突厥文碑石，无人能辨识，请教寅恪，终于得到准确破译。

１９３７年７月，抗日战争爆发，日军直逼平津。陈寅恪的父亲三立义愤绝食，溘然长逝。

治丧完毕，寅恪随校南迁，过着颠沛流离的旅途生活。１９３８年秋，西南联大迁至昆明，他随校到达昆明。

１９３９年春，英国牛津大学聘请他为汉学教授，并授予英国皇家学会研究员职称。他是该校第一位受聘的中国语汉学教授，在当时是一种很高的荣誉。他离昆明到香港，拟全家搭英轮转赴英国牛津大学任教，因第二次世界大战爆发，被逼暂居香港，任香港大学客座教授兼中文系主任。１９４１年１２月８日，太平洋战争爆发，日本人占领香港，寅恪立即辞职闲居，日本当局持日金四十万元委任他办东方文学院，他坚决拒绝。１９４２年春，有人奉日方之命，专程请他到已被日军侵占的上海授课。他又一次拒命，随即出走香港，取道广州湾至桂林，先后任广西大学，中山大学教授，不久移居燕京大学任教。当时，面对民族危亡，国民党政府腐败无能，消极抗日积极反共，寅恪感到痛心，而桂林某些御用文人，竟发起向蒋介石献九鼎的无聊活动，劝他参加，他作《癸未春日感赋》：“九鼎铭辞争讼德，百年粗粝总伤贫”。以示讽刺。这一时期，在繁忙的教学中，他仍致力于学术研究，先后出版了《隋唐制度渊源论稿》、《唐代政治史论稿》两部著作，对隋唐史提出了许多新的见解，为后人研究隋唐史开辟了新的途径。

抗战胜利后，陈寅恪再次应聘去牛津大学任教，并顺便到伦敦治疗眼睛，经英医诊治开刀，不仅无效，目疾反而加剧，最后下了双目失明已成定局的诊断书。寅恪怀着失望的心情，辞去聘约，于是１９４９年返回祖国，任教于清华园，继续从事学术研究。解放前夕，他到广州，拒绝了国民党中央研究院历史语言研究所所长傅斯年要他去台湾、香港的邀聘，任教于广州岭南大学。院系调整，岭南大学合并于中山大学。遂移教于中山大学。

解放后，他受到党和政府的器重和无微不至的关怀，先后被先为中国科学院社会科学部委员、中国文史馆副馆长、第三届全国政协常务委员等职（据《陈寅恪先生编年事辑》仅有中国科学院院长郭沫若函请陈寅恪任科学院哲学社会科学历史研究所第二所长记载，并注明辞谢未就，荐陈垣代己。上述职务据《修水县志稿》），继续任中山大学教授。自１９５６年，陈毅、陶铸、周扬、胡乔木等中央领导人，都先后去看望过他。陶铸尊重他的学识和人品，１９５７年亲自关心他的助手配备和眼疾治疗。１９６２年，他的右腿折跌骨，又给他派护士轮班照顾，在广东知识界传为美谈。１９６２年，胡乔木前往看望，关心他的文集出版。他说：“盖棺有期，出版无日。”胡乔木笑答：“出版有期，盖棺尚早。”在助手的帮助下，他把《隋唐制度渊源论稿》、《唐代政治史述论稿》、《元白诗笺证稿》以外的旧文，编为《塞柳堂集》、《金明馆丛稿》，并写有专著《柳如是传》，最后撰《唐柳堂记梦》。他的助手黄萱曾感慨地说：”寅师以失明的晚年，不惮辛苦、经之营之，钧稽沉隐，以成此稿（即《柳如是别传》）。其坚毅之精神，真有惊天地、泣鬼神的气概”。

十年**期间，陈寅恪遭到残酷折磨。使他最伤心的是，他珍藏多年的大量书籍、诗文稿，多被洗动。１９６９年１０月７日在广州含恨离开人世。

陈寅恪长期致力于教学和史学研究工作。他热爱祖国，治学严肃认真，实事求是，在史学研究中写出了高水平的史学著作，为人们开拓了历史的视野，对我国史学研究做出了贡献。一直受到人们的崇敬。寅恪不仅为大史学家，旧体诗亦卓然大家。他佩服陶（渊明）杜（甫）虽爱好李白及李义山诗，但不认为是上品。他特别喜好平民化的诗，故最推崇白居易，在他论再生缘中所以有“论诗我亦弹词体”之句。有《诗存》问世。其平生著作，经过复旦大学

中文系教授蒋天柱的整理、校勘，一套二卷、二百万字的《陈寅恪先集》已于１９７９年编纂成册，由上海古籍出版社出版。

第三篇：《寂寞陈寅恪》读书笔记

书香舞墨飞

说起读书笔记，坦白讲，自己似乎并没有读过一本完整的书，所谓的名著之类的文章更是只知道书名，不晓得内容，或者有些也只是知道故事的梗概，如此而已！但我喜欢文字，喜欢纵笔凌云时的洒脱与不羁，喜欢中字里行间感受大师的情怀和文化的魅力。我痴恋那江南的蒙蒙细雨，更陶醉于塞北的铁马秋风，览文字而知万象，足不出户而晓天下，喜欢在闲暇时偶尔掂起一本书，然后定神细视，以至于沉湎其中，不由自主起来····

喜欢陈寅恪，只为了那句狂妄至极的谈吐“别人讲过的我不讲，自己以前讲过的我不讲，外国人讲过的我不讲”若非才气逼人，也不会有这样的惊天之语，陈翁的一生，的确充满了浪漫的传奇色彩，究天人之际，穷百家之言，通古今之变，凡有所学，无所不精；我想这可能就是为什么他讲课教师总是座无虚席的原因了，有些人宁愿站着也要去听他的课（包括当时的一些学者、教授，名流）这样的奇才，试问古今天下，有哪个可与之比肩？“教授的教授”果然名不虚传！而谁又能想到，当年与梁启超、王国维并称“清华三巨头”他只有36岁？生当壮年即初显锋芒，崭露头角。

他少时在南京家塾就读，由于家庭环境的熏陶，从小就能背诵四书五经，广泛阅读历史，哲学典籍，这给他了解中国古典文化奠定了坚实的基础，后来他又先后留学日本、德国、英国美国；在留学期间，他勤奋学习，积蓄各方面的知识，具备了阅读多种语言的能力，尤以梵文和巴利文特精，凭着深厚的国学基础，又吸取了大量的西方文化，其见解为众人所推崇，自是情理之中的了。

一个人的成就远不仅仅是才学所能代表的，古今中外有多少空头文学家，有哪一个会青史留名的呢？陈翁之不同在于，其思想上亦独树一帜，开思想界之先河。他的“独立之精神，自由之思想”的学术精神与价值取向不知感染了多少人？在清华讲解语文、历史、佛学等课程时，他或引用多种语言，佐证历史；或引诗举史，从《连昌宫词》到《琵琶行》、《长恨歌》，皆信口道出，而文字出入，又不无准确，伴随而来的阐发更是精当，令人叹服！盛名之下，他朴素厚实，谦和而有自信，真诚而不伪饰，人称学者本色。

名流都会有傲骨，陈翁也不例外，1937年7月，抗日战争爆发，日军逼近平津，有人奉日方之命，专程请他到已被日军侵占的上海授课。他断然拒绝！国运萎靡之际，怀着赤子之心的他一直为国人呐喊，同时也注重学术的研究！终其一生，“陈先生的学问，三百年中不出一人”可能是对他最中肯的评价了吧！

怀着一颗崇敬的心，也许我明白了···他是孤独的，文坛中郁郁独行的他注定要与孤独为伴，这位老先生醉心于他所爱的事业，用他的一生筑造了一个无人企及的梦！借用一句话“白云苍苍，云水茫茫，陈翁之志，山高水长”，又如太史公所言“高山仰止，景行行之；虽不能至，心向往之！”

其实，纵观文坛，如陈翁者，自数不胜数！喜欢苏东坡，只为了那句“大江东去”的豪壮；喜欢元稹，只为了那句“曾经沧海难为水”的柔情；喜欢纳兰容若，只为了那句“人生若只如初见”的痴心。我经常想，如果我是他们中的一个，或是生长在他们那个年代，就算不曾交往，即使远远地看着他们，也应该心满意足了吧·····每一个不曾起舞的日子，都是对以往生活的辜负，但愿我的生命里多一些波澜壮阔，少一些恬淡与不安！生命中充满激情，多一些无忧的浪漫，我想“人生若如是，夫死欲何求啊”

第四篇：生命绽放的形式 陈寅恪读后感

生命绽放的形式

有些人在国难当头时选择了拿起枪杆来抗争,而有些人则选择了恪守一个民族的传统，维护精神，思想上的尊严。

陈寅恪是后者，这种选择无对错，但后者却思考得更长远。陈寅恪正是选择了这样一种绽放的形式，用生命去背负，追求着传统文化的传承和自由与独立。

他通晓英、法、俄等22种文字，著名的“历史学家，古典文学研究家，语言学家，被誉为“活字典”，“教授的教授。”梁启超曾这样说：“我梁某也没有博士学位，著作算等身了，但总共还不如陈先生寥寥数百字的有价值。”可见陈寅恪却的学识是如此渊博，无愧于一名伟大的学者。

然而比起他学问的精深，更吸引人，更另人敬佩的是他的人格精神。

首当其冲的是他对中华传统文化的坚持守护。他曾以对子考学生，他认为这更符合中国国情。“家亡国破此身留，客馆春寒却似秋。”在山河破碎，动荡不安的年代里，他做出了惊人的壮举，写下了不朽的中古史名著。他选择以这种在当时来说默默无闻的方式绽放，投笔从戎的多，而像他这样坚持自己的位置的少，他在战火中继续研究，用燃烧生命的方式，恪守着一个民族之传统，有哪个文人有他这样的气节？瞿秋白以书生的身体选择了当一名战士，英勇地战死，这值得赞赏，而自古以来便有班超投笔从戎的举措，“大丈夫安能守于书宅？”陈寅恪则更冷静，他安于书宅，却心怀天下苍生，在所有人奋

起时，他选择了做好本份，做一坚实的盾来抵挡威胁着中华文明刀刃。一个文人在国破家亡之时所能做的就是传承，因为肉体倒下了，精神却能存在更久，更能影响这片土地上的人。陈寅恪身体力行，在混乱的时代里他的光芒是那么微小，但他尽到了读书之人的本分，他的“微光”将一直延续，闪烁在时代的荧幕上。

同王国维一样，陈寅恪追求的是独立精神，自由的思想；但他比王国维更有担当，更有去实践的毅力与精神。并不是说王国维软弱，而是在面对逆境，面对思想的控制时，王国维选择了跃入颐和园冰冷的湖水，永远静默。而陈寅恪却表现了他的气节，他不愿沉默，他的骨气，对于自由，独立的执着，使他永远睁大眼睛，永不放松。纵然被人批斗，他却展现出惊天地泣鬼神的气概，不畏流言蜚语。他选择了面对困难，在逆境中开花，在夹缝中顽强生存，他的书被烧了，纪念意义的饰品丢了，他痛苦，悲愤，但却永远是一个有思想自由的不屈文人，剜心透骨的痛无法阴碍他的前进，公开表达对政策干涉学术的不满。

传说中有一种荆棘鸟，只有当它被荆棘所刺伤时，才能放声歌唱，直唱到死去。陈寅恪选择了这样一条荆棘之路，在荆棘中高歌，绽放，直到秋叶凋零，落叶归根。

陈寅恪是个真正的学者，他用生命诠释着传承与守护，自由与独立，以最美的形式绽放着。

第五篇：读陈寅恪《桃花源记旁证》

读陈寅恪《桃花源记旁证》

王雷

陈寅恪1936年的《桃花源记》旁证认定桃花源并非仅仅是一个简单的文学象征，所谓“桃花源”是的确有可考的原型的。陈氏于此给出了详细的逻辑梳理：

东晋戴延之，从军至洛阳西征，奉命勘察洛水，回来写了《西征记》，无奈该书亡佚，文章内容今残存于《水经注》。《水经注·洛水》保留了参军戴延之之游历：“即舟溯流，穷览洛川，欲知水军所至之处。”又“洛水又东，径檀山南。其山四绝孤峙，山上有坞，俗谓之檀山坞。”

而陶潜与那场战事的佐将不仅相识，而且还有诗文酬答，“与征西将佐本有雅故”。于是，陶渊明听闻了檀山坞或桃源的故事受之启发做《桃花源记》可能极大。

陈氏之逻辑缜密，可以说难以撼动。魏晋之际，为避战乱，百姓常常聚族而居，在险要地方筑堡储粮（这听起来似乎和通常教科书上讲的“门阀氏族地主经济”不一样，但事实上的确如此），以求自保。既是檀山坞在地理和聚落上形成的原因，也是世间思潮渴望太平胜景的愿望。

陈氏以其视野之辽阔，以一线逻辑贯穿《桃花源记》始终，为后世研究魏晋“人民共同体”的形成开了无数门径。陈氏考证的难以动摇，使得在《桃花源记》的写作之中，嬴秦与符秦的巧妙替换，成就了“不知有汉无论魏晋”的千古名句。

陈寅恪以史学巨擘眼光特别留意了坞堡碉寨。“西晋末年，其不能远离本土迁至他乡3，则纠合宗族乡党，屯聚堡坞据险自守。”他对“坞”字特别留意，为了探讨坞，甚至检索敦煌文书，见西凉建初十二年敦煌县户籍写本有“赵家坞”地名。虽有种种痕迹，“坞”字的更早出典则在《汉书·麻原传》涉及到西北羌人边界。但陈氏仍未得出“坞”乃西北方言的结论。他仅仅是提醒“所可注意者，及地之以坞为名者，其较早时期以西北地区为多。”陈氏态度之严谨，今天仍然让我们对他的学术产生敬畏。

倒是“源”字更该留意，说不定，“源”字是“塬”字的文学嫁接，或者是“原”也说不一定。这样想来，我们就会很顺利的想到西北的那些地名：董志塬、五丈原。坞虽淹没，而塬（原）却存在。后人读到陶公的文章满心欢喜，但却没想到它未必在水润的江南，而是肃杀的西北。文学上的意义在这里，但是我们更要注意到还是陈寅恪留下的“坞”，那是一个社会的“共同体”，我们今天仍然可以追问这些“共同体”形成的核心是什么？其形成的内在原因又是什么？这样的问题追问下去，再回头来读《世说新语》、《晋书》这样的史料。我们得到的恐怕就不止是史学上的意义了。

按：陈寅恪的史学，是通史实而有史义，并且有相当的史才。在中国史学界这是不多的人物。陈氏史学的风格是“精细化”的，是善于以小见大的，此篇文章的目的在于说明陈寅恪对于魏晋时期的社会形态和社会阶层的构成。如同在《元白诗笺证稿》中证明“杨玉环是否是处女入宫”一事，用了大量的篇幅，实际上是为了证明朱子“唐源流于夷狄，故闺门失礼之事不以为意”，更深层次就是说明唐代社会风气、社会开放程度等等与当时的种族、家族、地域等等的关系，随从小事着眼，但是其间的关系是相当大的。

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《桃花源记》疏误管见

“土地平旷，屋舍俨然，有良田美池桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣着，悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐。见渔人，乃大惊，问所从来。具答之。”

《桃花源记》中的这段话，相信大家都不陌生，当渔人走进桃花源时，很可能会遇到两个问题，一是里面的人穿的衣服在他看来都很奇怪;第二，也是最重要的一点，就是里面的人说的话可能他一句也听不懂。

因为与外界的隔绝，“不知有汉，无论魏晋”的桃源中人“俎豆犹古法，衣裳无新制”，保持着先秦的原始风貌，可是桃花源外时移世换，人们的服饰自然也发生了改变，因此在渔人的眼中，桃源中人的衣着恐怕和外界有较大差异，这一点早已为众多研究者发现，并给出了种种见仁见智的答案。有人盲目提出新见解，不知或故作不知前人早有同样结论;有人另辟蹊径，搜罗单文孤证以充实自己的意见，不顾语境、语法;有人将外人解释为“方外之人”“外国人”;真是你方唱罢我登场，“外人”纷争几时休。

而语言问题就较为复杂了，先秦时代“五方之民，言语不通”，并没有如今日普通话一样的共同语;秦灭六国后统一时间不长，也未能实现语言的统一;汉魏以来，中原(河洛一带)的语言才逐渐成为共同语基础，直至东晋南迁;陈寅恪先生以为“洎乎永嘉之乱起，人士南流，则东晋南朝之士族阶级，无分侨旧，悉用北音”，可见东晋上层士族说的也近于洛阳音。但是，陈先生总结颜之推的意见，以为当时的一般认识是“以金陵士族所操之语为最上，以洛阳士庶共同操用之语居其次，而以金陵庶人所操之语为最下也”。可见东晋时期金陵士族与庶人语音尚不一致，而武陵地处湘鄂，少数民族众多，方言土语不可胜数，渔人是否为汉族尚存疑问(陈寅恪先生疑其为蛮族)，而避秦的桃源中人原籍何地、原属何族更不可考，因此，渔人与桃源中人见面就能无碍交流的可能性实在是微乎其微。与聚讼纷纷的“外人”相比，渔人与桃花源人的语言差异对这个故事真实性的影响更大，但学术界关心的人反而不多。

笔者觉得与其勉强帮陶公解决这两个问题，倒不如承认这就是他笔下的纰漏，这于诗人的高风亮节无损，于我们欣赏其文其诗也无碍，如果深入考虑一下致误的原因，对我们了解这篇作品反而会有更进一步的帮助。

《桃花源记》出现这样的疏误的原因，陈寅恪、唐长孺两位史学大师其实早已考证得很明白了，只是他们没有明确指出这一点而已。陈寅恪先生在《〈桃花源记〉旁证》中说：“陶渊明《桃花源记》乃寓意之文，亦纪实之文也。其为寓意之文，则古今所共知，不待详论。其为纪实之文，则昔贤及近人虽颇有论者，而所言多误。故别拟新解，以成此篇。”他以为，《桃花源记》中“自云先世避秦时乱”之“秦”，不是“嬴秦”，而是“苻秦”;所谓的桃花源不是人间仙境，而是北方人民为了躲避“苻秦”的战乱而聚族自保所建的坞堡。因此 “由苻生之暴政或苻坚之亡国至宋武之入关，其间相距已逾六十年或三十年之久。故当时避乱之人虽„问今是何世‟，然其„男女衣着，悉如外人‟”。

唐长孺先生《读〈《桃花源记》旁证〉质疑》对陈寅恪先生的观点略有考辩，他说：“我们认为桃花源的故事本是南方的一种传说，这种传说在晋、宋之时流行于荆湘，陶渊明根据所闻加以理想化，写成《桃花源记》，但闻而记之者不止渊明一人。” 唐先生以为桃花源不在北方，就在武陵一带；桃源中人“避乱”不全是避兵，也可能是逃避徭役和赋税。他还搜集了同时代与《桃花源记》相似的多种版本的民间传说，以及饱受官府剥削奴役、社会**之苦的乡民逃入溪峒蛮族的山泽中的史料作为旁证。

合陈唐二位先生之论，陶渊明的这篇文章当是根据当时某些地方的民间故事或传闻所作，只不过在写作过程中加入了一些自己对理想世界的向往，又加入了一些道家思想因素，这才将一个避乱的坞堡或者逃避赋役的蛮族山寨美化成一个“黄发垂髫，并怡然自乐”的理想社会，并且将其中的人民想象成了久居深山以避乱的遗民。

“男女衣着，悉如外人”，桃花源人能够和渔人正常交谈，这就是作者由纪实转向虚构时出现的疏误，因为故事来源的坞堡或蛮寨中人本就是当时的百姓，所以衣着当然“悉如外人”，而两者的交谈就更没有什么问题了。可是当作者将那些百姓安上了秦代遗民的身份，并且在诗里特意以“衣裳无新制”来加强虚构故事的现实感时，衣着变迁问题和语言问题就被作者忽略了!

这其实是虚构性的作品诞生初期的正常现象，胡应麟的《少室山房笔丛正集》云：“变异之谈，盛于六朝，然多是传录舛讹，未必尽设幻语。”鲁迅先生的《中国小说史略》也认为魏晋时人“亦非有意为小说”。在大家还停留在仅仅将听到的故事“如实”记录下来的时代里，将传闻结合自己的想象写成文章的陶公已是得风气之先者，在他笔下偶然显出一丝故事来源的影子，实在无可厚非。

(作者王雷：黑龙江哈尔滨市幼儿师范学校；来源：语文报·教师版)

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桃花源记的草本与定本问题

——陈寅恪桃花源记旁证补说

摘要:1936年,陈寅恪在《桃花源记旁证》一文中提出,陶渊明的经典名文《桃花源记》有《搜神后记》本和《陶渊明集》本两种差异很大的文本,认为前者是“陶公草创未定之本”,后者是“增修写定之本”,“二者俱出陶公之手”。本文依据我国当代的古小说研究成果,并结合相关的文献资料,充分肯定陈寅恪这一观点的正确性及其对陶渊明研究的重要意义。同时,本文还纠正了陈寅恪关于《搜神后记》本桃花源故事“渔人姓黄,名道真”的七字夹注出自陶渊明本人之手的错误观点,指出此处夹注可能出自南宋道士之手,其来源乃是刘宋元嘉时代黄闵所著地志《武陵记》。

关键词:桃花源记 搜神后记 陈寅恪 黄闵 武陵记

在传世《陶渊明集》的各种版本中,《桃花源记》的文字大同小异,我们可以统称为陶集本;其次是唐宋各大类书的引文,如《艺文类聚》卷八十六,《初学记》卷二十八,《太平御览》卷六百六

十三、卷九百六十七,与陶集本的差异略多一些,而互有高下①;与陶集本有更大差异的是明清人辑刻的《搜神后记》本。今以宋刻递修本《陶渊明集》②卷六《桃**花源记》与清张海鹏(生卒年不详)《搜神后记》③卷一《桃花源记》④相比较,可以发现二本最明显的差异是前者有记有诗,后者有记无诗。另外,在文字上这两种文本也互有不同。如陶集本“忘路之远近”,《后记》本无“之”字;陶集本“忽逢桃花林”,《后记》本无“林”字;《后记》本“渔人甚异之”一句下,有“渔人姓黄,名道真”七字夹注,陶集本无此夹注;陶集本“便舍船”,“船”,《后记》本作“舟”;陶集本“其中往来种作”,《后记》本无此句;陶集本“乃大惊”,《后记》本无“乃”字;陶集本“自云先世避秦时乱”,“时乱”,《后记》本作“难”;陶集本“率妻子邑人来此绝境”,《后记》本无“来”字;陶集本“遂与外人间隔”,《后记》本无“人间”二字;陶集本“此人一一为具言所闻”,《后记》本无“为”字;陶集本“及郡下”,《后记》本无“下”字;陶集本“诣太守”,“诣”字上,《后记》本有一“乃”字;陶集本“太守即遣人随其往”,“太守”下,《后记》本有“刘歆”二字,“其”字,《后记》本作“之”;陶集本“遂迷不复得路”,《后记》本无“遂迷”二字,“路”字,《后记》本作“焉”;陶集本“南阳刘子骥,高尚士也。闻之,欣然规往,未果,寻病终。后遂无问津者”,《后记》本无此段。针对《桃花源记》的这两种文本,陈寅恪(1890—1969)在《桃花源记旁证》一文中指出:

今本搜神后记中桃花源记,依寅恪之鄙见,实陶公草创未定之本。而渊明文集中之桃花源记,则其增修写定之本,二者俱出陶公之手⑤。

陈氏此文发表于1936年,当时学术界对他的这一论断反映冷淡,几乎不置一词。而为证实此说,就必须对《搜神后记》的作者问题作出判断。从四库馆臣开始,我国学者大都认为《搜神后记》是一部托名陶潜的赝撰嫁名之作。《四库全书总目》卷一百四十二《子部》五十二《小说家》三《搜神后记》十卷:旧本题晋陶潜撰。中记桃花源事一条,全录本集所载诗序,惟增注渔人姓黄名道真七字。又载干宝父婢事,亦全录《晋书》。剽掇之迹,显然可见。明沈士龙跋,谓潜卒於元嘉四年,而此有十四十六年两事。陶集多不称年号,以干支代之,而此书题永初、元嘉,其为伪托,固不待辨。然其书文词古雅,非唐以后人所能。《隋书·经籍志》著录,已称陶潜,则赝撰嫁名,其来已久。又陆羽《茶经》引其中晋武帝时宣城人秦精,入武昌山采茗一条,与此本所载相合,《封演见闻记》引其中有人因病能饮一斛二斗,后吐一物一条,与此书桓宣武督将一条,仅文有详略;及牛肺字作土肚,茗瘕字作斛二瘕,其事亦与此本所载相合;知今所传刻犹古本矣。其中丁令威化鹤、阿香雷车,唐、宋词人并递相援引,承用至今题陶潜撰者固妄,要不可谓非六代遗书也

后来学者承续此说者有周中孚(1768—1831)、鲁迅(1881—1936)等人,如李剑国所言:“正如今本《后记》确实是后人所辑,辑录质量也很差,因而留下许多疑点,使人怀疑《后记》究竟是不是陶潜所作,《四库全书总目提要》引沈士龙跋,即认为„其为伪托,固不待辨‟,周中孚《郑堂读书记》亦以为„依托‟之书,都是认为它是后人托名陶潜。鲁迅在《中国小说史略》中也十分明确地说:„续干宝书者,有《搜神后记》十卷。题陶潜撰。其书今具存,亦记灵异变化之是如前记,陶潜旷达,未必拳拳于鬼神,盖伪托也。‟《中国小说的历史的变迁》中也说:„至于《搜神后记》,亦记灵异变化之事,但陶旷达,未必作此,大约也是别人的托名。‟”①而陈寅恪《桃花源记旁证》则指出:今传世之搜神后记旧题陶潜撰。以其中杂有元嘉四年渊明卒后事,故皆认为委托。然其书为随事杂记之体,非有固定之系统。中有后人增入之文,亦为极自然之事,但不能据此遽断全书为伪托。即使全书为伪托,要必出于六朝人之手,由抄辑昔人旧篇而成者,则可决言。……《搜神后记》卷一之第五条即桃花源记,而太守之名为刘歆,及无“刘子骥欣然规往”等语。其第六条纪刘之即刘子骥入衡山采药,见涧水南有二石囷,失道问径,仅得还家。或说囷中皆仙灵方药,之欲更寻索,不复知处事。此事唐修《晋书》玖肆隐逸传亦载之。盖出于何法盛晋中兴书。何氏不知何所本,当与搜神后记同出一源,或即与渊明有关,殆未可知也。

李剑国对《搜神后记》的作者问题有深入的考论,足以证实陈氏的上述观点,他说:“陶潜撰《搜神后记》倒有许多旁证。梁释慧皎在《高僧传序》中已经说过:„临川康王义庆《宣验记》及《幽明录》、太原王琰《冥祥记》、彭城刘悛《益部寺记》、沙门昙宗《京师寺记》、太原王延秀《感应传》、朱君台《征应传》、陶渊明《搜神录》,并傍出诸僧,叙其风素,而皆是附见,亟多疏缺。‟《高僧传》附王曼颖与慧皎书亦称:„兼且搀出君台之记,糅在元亮之说,感应或所商榷,幽明不无梗概,泛显傍文,未足光阐。‟„元亮之说‟指的就是陶潜(字符亮)《搜神录》。此后,隋萧吉《五行记》„车甲‟条也引自陶潜《搜神记》(《太平广记》卷四四三引)。唐初释道宣《集神州三宝感通录》卷下《神僧感通录》著录有《搜神录》,下注陶元亮,释法琳《破邪论》卷下亦载:„晋中书侍郎干宝撰《搜神录》,彭泽令陶元亮撰《搜神录》。‟自梁至唐初都众口一词地提到陶潜《搜神录》,应当是真实可信的,只不过佛徒把《搜神记》、《搜神后记》都称作《搜神录》,书名相混。实在不应剥夺陶潜对《搜神后记》的著作权,清人王谟早已感叹前人编次陶集于此书„弃而不省‟,不过那主要不是出于„漫以为稗官小说‟的轻视,而是根本就不认为是陶潜的作品。”①其实,在清代以前,并没有人怀疑陶渊明是《搜神后记》的作者,所以,如果没有确凿的证据,我们绝不能因为清人对它的怀疑剥夺陶渊明的著作权,除非有人能够找到坚实可靠的文献依据证明从萧梁到隋唐时代所有关于陶渊明《搜神后记》的记载都是错误的。

在《搜神后记》中,有三则故事与《桃源记》记述的情境非常相似:会稽剡县民袁相、根硕二人猎,经深山重岭甚多,见一群山羊六七头,逐之。经一石桥,甚狭而峻。羊去,根等亦随渡,向绝崖。崖正赤,壁之,名曰赤城。上朝水流下,广狭如匹布。剡人谓之瀑布。羊径有山穴如门,豁然而过。既入,内甚平敞,草木皆香。有一小屋,二女子住其中②。荥阳人姓何,忘其名,有名闻士也。荆州辟为别驾,不就,隐遁养志。常至田舍,人收获在场上。忽有一人,长丈余,萧疏单衣,角巾,来诣之,翩翩举其两手,并舞而来,语何云:“君曾见《韶舞》否?此是《韶舞》。”且舞且去。何寻逐,径向一山。山有穴,才容一人。其人命入穴,何亦随之入。初甚急,前辄闲旷,便失人,见有良田数十顷。何遂垦作,以为世业。子孙至今赖之③。长沙醴陵县有小水,有二人乘船取樵,见岸下土穴中水逐流出,有新斫木片逐流下,深山中有人迹,异之。乃相谓曰:“可试如水中看何由尔?”一人便以笠自障,入穴。穴才容人。行数十步,便开明朗然,不异世间④。

而《桃花源记》属于第5条。这种序列关系表明,《桃源记》确实属于《搜神后记》的条目。至于“原文于„遂迷不复得路‟下有„南阳刘子骥高尚士也‟一节”⑤,对于这种情况,我们可以理解为陶渊明为避免与刘之好遊山水事重复而删去者,而非旧本之辑录者删去。明清人所辑《搜神后记》自有其原始依据,而非抄自陶集,其文字差异,在流传有绪的陶集版本系统中基本得不到印证;同时,陶集在宋明时代乃是人手一部的普通集部之书,所以,如果说因为笔录之误造成了诸多文本的差异也是不符合实际的。因此,我们绝不可因诸书未引作《搜神后记》或《续搜神记》而将有关桃花源的那一条排除在《搜神后记》之外。

上文提到《搜神后记》“渔人甚异之”一句下,有“渔人姓黄,名道真”七字夹注,陈寅恪《桃花源记旁证》认为这是陶渊明自注。在《魏书司马睿江东民族条释证及推论》一文⑥中,他对这一观点有更多发挥:“《续搜神记》中载有《桃花源记》一篇,寅恪尝疑其为渊明之初稿本,其文著录武陵捕鱼为业之溪人姓名为黄道真,黄氏乃溪洞显姓。”云云。他由此推论浔阳陶氏家族与天师道之关系,可谓逸思横飞,天马行空。汪绍楹指出:渔人姓名,《太平寰宇记》一一八引黄闵《武陵记》(又《太平御览》四九引,文略)黄闵又有《神壤记》,见《隋志》地理类。姚振中《考证》云:“黄闵始末未详。”但《记》中云“昔有临沅黄道真”,又云„陶潜有《桃花源记》‟,是成书当在陶后。此渔人姓名,当因陶记附会而成。本书此处夹注,当又系后人据《武陵记》增入。李公焕《笺注陶渊明集》亦正以此七字为夹注。本书卷二“镜甖”条夹注“文献王导谥”五字,卷三“程咸”条夹注“一作程武”四字。余例尚多。至卷五“刘广”条夹注“刘或作王”四字,此明指《法苑珠林》作“刘”,《太平御览》作“王”,更足以证夹注为后人附加。陈寅恪先生以“黄道真”为陶自注,说似非①。李剑国则进一步指出:“渔人甚异之”下夹注“渔人姓黄名道真”非原文所有,乃据李公焕《笺注陶渊明集》,李本夹注有此七字,遂以知本条据李本所辑也。渔人名黄道真,见《太平寰宇记》卷一一

八、《御览》卷四九引黄闵《武陵记》。《御览》引云:“昔有临沅黄道真,在黄闻山侧钓鱼,因入桃花源。陶潜有《桃花源记》。今山下有潭。立名黄闻,此盖闻道真所说,遂为其名也。”②此注盖即后人据《武陵记》而加。原文但言“太守即遣人随其往”,未有太守姓名,此言“太守刘歆”,亦据李本,李本“诣太守说如此”下注称“太守刘歆”。这里主要讨论了有关渔人姓名七字夹注的来源问题,也表达了与陈寅恪不同的意见。案《隋书·经籍志》:《神壤记》一卷,记荥阳山水,黄闵撰③。此书之前是:“《荆州记》三卷,宋临川王侍郎盛弘之撰。”此书之后是:“《豫章记》一卷,雷次宗撰。”据此可知,黄闵是刘宋元嘉时期(424—453)的人。唐虞世南(558—638)《北堂书钞》卷一百六“援棹咏歌”条,《后汉书》卷一百十六《西南夷传》第七十六《南蛮传》唐章怀太子李贤(652—684)注皆引黄闵《武陵记》,可知黄闵确有此书,而为《隋志》所漏载。唐狄中立(公元841前后在世)《桃源观山界记》:桃源洞在祠堂北。大江南岸渔人黄道真见桃花处,备于陶渊明、伍安贫记云。会昌元年十二月二十一日,军事判官前华州下邳县尉狄中立记④。狄中立的依据显然也是黄闵《武陵记》。宋陈葆光(1154年前后在世)撰集《三洞华仙录》卷五“秦避桃源”条引《桃源记》:晋太康中,武陵渔人黄道真泛舟自沅溯流而入,见山中桃花夹岸,落英缤纷,睹一石洞涓流中吐,寒声漱玉,居室蝉联,池亭连贯,虽男冠女服,略同于外,然所服鲜洁,颜色灿然。见道真甚悦,递邀至家,为具酒食,问今所历代,道真具以实告,众皆感叹曰:“何人世之多迁贸也!”道真辞出,他日复寻花源之路,乃迷不复见矣⑤。

这里直接用黄道真替代了《桃花源记》所写以捕鱼为业的武陵人。李公焕是宋末元初人,比陈葆光要晚得多,所以《搜神后记》本桃花源故事的夹注极可能出自南宋道士之手,其来源即是黄闵的《武陵记》。究其实,这种情况与桃源故事的道教化、道家化有密切关系,尤其是唐宋时代武陵道教的发展以及桃源观的建立,使《桃花源记》这篇表达作家社会理想的文学作品几乎成了描写洞天福地的道教文本。

总之,陈寅恪关于《桃花源记》的“草创未定之本”和“增修写定之本”的说法对于我们研究陶渊明具有重要的启示意义,但其关于《桃花源记》陶渊明自注的观点并不符合实际,我们对此必须保持清醒的态度。