明诗篇经学话语探论

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第一篇:明诗篇经学话语探论

《文心雕龙·明诗》对传统经学话语模式的继承与超越

摘要:《文心雕龙》中的《明诗》篇,主要论述诗歌的历史沿革,但其中些许微言大义,在一定程度上揭示了诗歌创作的基本特质。在本篇中,刘勰对诗歌的评判标准即带有传统的经学思想,又有着对传统经学评判标准的超越。刘勰采用了一种唯务折衷的方法来平衡他品评鉴赏诗歌中出现的矛盾。

关键词:文心雕龙明诗经学话语

《文心雕龙·明诗》篇的内容,按照童庆炳先生的观点,“主要是辨明诗的古典意义,叙述中国诗歌发展的历史,从远古到齐宋时期,同时对中国古代四言诗与五言诗的发展过程以及不同的文体特点作了描述和评价。”①在评判诗歌的本质特征的时候,刘勰即受到传统诗学思想的影响,又带有自己独特的眼光,然而在这两者之间似乎又有着一种可以调和的矛盾,即刘勰自己所采用的唯务折衷。

一、传统经学话语模式之下对“诗”的理解

在传统经学思维的影响下,刘勰在开篇即指出:

“大舜云:诗言志,歌咏言。圣谟所析,义已明矣。是以在心为志,发言为诗,舒文载实,其在兹乎!诗者,持也,持人情性;三百之弊,义归无邪,持之为训,有符焉尔。”②

本段刘勰表明了自己《明诗》篇的主要诗歌评判的倾向,即 “诗言志”的传统诗歌批评旨向。刘勰在《文心雕龙·序志》篇中自述,“及其品列成文,有同乎旧谈者,非雷同也,势自不可异也;有异乎前论者,非苟异也,理自不可同也。同之与异,不屑古今,孽肌分理,唯务折衷。”刘勰的写作虽然有自己明确的立场—折衷,但他的折衷的做法并没有构成一个先在的结构或一个通同统一的观念。因而在我们看来,《文心雕龙》的书写过程是充满了矛盾和悖论的,《明诗》篇也是如此。一般来说,古人对“诗”的理解总是难以摆脱《诗》的影响与经① 童庆炳.文心雕龙.“感物吟志”说,文艺研究,1998.② 刘勰著.杨明照校注.《增订文心雕龙校注》,中华书局,2012.学思维的干预。传统文人对诗的解读无法超越“经”的范畴,因为“经”是文人们立足社会的思想武器与生存法则。在汉代“经”的地位真正确立以后,诗歌的审美便成为了经学的审美下的道德、伦理工具。作为一种对“诗”的“前理解”,“经学思维”已经成为理解和解读“诗作”的先在结构。

无法辩驳的是,即使是在经学衰落的魏晋南北朝时期,在对“诗作”进行“理性”的分析和批评时,“经学思维”也总是作为一种具有主导性作用的意识形态观念体,显在或潜在地指导着人们的阅读实践。曹丕、陆机、刘勰、钟嵘等具有现代眼光的批评家也无法真正脱离“经学思维”的束缚,在他们的“新声”中回响着旧的音律。正如清代学者孔广森所云,“北方戎马,不能屏视月之儒;南方浮屠,不能改经天之义。”大致而言 “诗”有什么样的面貌取决于“经”有什么样的面貌。而刘勰的诗学思想则在《宗经》篇中得到说明,即在主流上是宗经的。我们看到,刘勰在追溯诗歌源流的时候,也以美恶雅正等儒家思想为主的。“太康败德,五子咸怨:顺美匡恶,其来久矣”,刘勰指出太康时期道德沦丧,诗歌便用来赞美好的,诓荐弊端。“自商暨周,《雅》《颂》圆备,四始彪炳,六义环深。”指出了《诗经》的政治诓荐作用,是对汉代说诗评诗方式的一种继承。

虽然刘勰生活在儒家意识形态统治相对较弱的时期,并且有很长时间研磨佛理的经历,但也无法完全摆脱这种“笼罩群言”式的经学话语模式的影响。或者也可以这么理解,正因为刘勰处于“去圣久远”的经学长期衰落的时期,所以他更加具有崇儒继圣的使命感,使已经“解散”的文体重归其“本”—儒家经典。所以,他把“为文之用心”归于“原道”、“征圣”和“宗经”这种做法合于正统经学家把“经”视作“一个恒定的、放之四海而皆准的真理”的思想。因此,刘勰在对“诗”的意指过程中,身不由己地把儒家经典作为自我文论体系的评价标准与构建框架。如:“诗言志,歌永言”出自《尚书·舜典》;“在心为志,发言为诗”出自《毛诗大序》;训“诗”为“持”出自《诗纬·含神雾》;“三百之蔽,义归‘无邪”’由“诗三百,一言以蔽之,日:思无邪。”来,出自《论语·为政》。

二、对经学话语模式的挣脱

刘勰并没有在这种经学语境里丧失他的思维机能。在刘勰的意识中,“志”并没有被凝固在原有的意义之上,对“志”的理解也没有被束缚在经学语境中。虽然在《宗经》篇里,刘勰也曾说过《诗》主言志,话训同《书》,摘风裁兴,藻辞橘喻,温柔在诵,故最附深衷矣”的话,但他一旦与实际的诗歌创作产生了亲密接触,就抛开了那种“经学家”的正统架子,而沉浸在文采与辞章的海洋里乐不思蜀了。他借助这些经典论述做了一个反向运动,即:他不是以

经典论述去压抑、贬损“凡人”的诗歌创作,而是把凡人的诗歌作品提高到了经典论述所设定的地位,从而完全打破了那种《诗》与后世各种诗作之间的等级序列,实现了对经学话语模式的挣脱。具体表现在《明诗》篇里,刘勰所采用的评价标准并不单单是传统的经学思维。虽然刘勰主要通过对以往诗歌理论——儒家诗论来“释名以章义”,但他对“诗”的理解、对“诗”的内涵的揭示却体现了一种与既有观念进行决裂、挣脱经学话语模式的趋势。这在他的《明诗》篇中表现很明显。

我们试举例来看:“汉初四言,韦孟首唱;匡谏之义,继轨周人。孝武爱文,《柏梁》列韵。严、马之徒,属辞无方。至成帝品录,三百余篇;朝章国采,亦云周备„„至于张衡《怨》篇,清典可味;《仙诗缓歌》,雅有新声”

这是刘勰记录汉代诗歌发展状况的几句话,这里除了“匡谏之义,继轨周人”之外,刘勰也为我们透露了一些经学思维之外的东西,即“列韵、属辞、清典、新声”等关涉到诗歌本质特征与新型评价标准的词语。在评价阮籍、嵇康时,刘勰用到:“稽志清俊,阮旨遥深”这一句话,颇为中肯,也贴近实际的指出了诗歌除了诓荐美刺之外的特色。

在对四言诗的探讨方面,刘勰认为: “若夫四言正体,则雅润为本;五言流调,则清丽居宗。华实异用,惟才所安。故平子得其雅,叔夜含其润,茂先凝其清,景阳振其丽。兼善则子建、仲宣,偏美则太冲、公幹①”

刘勰对这些四言诗人做了经典的评价,在此过程中,将他们的诗歌用高度概括的词语来总结,颇为精当。张衡的雅,嵇康诗歌的润,张华诗歌的清等都是抛却传统诗学思维的思想。

就“雅润”与“清丽”这两种诗风而言,便体现出刘勰的具有现代诗学思想的评判标准。有的学者把“正体”视为“正规体制”,把“流调”看成“流俗之调”,前者本于“经”,“后者流于“非经”,于是认为刘勰因“宗经”思想作祟,有重四言诗而轻五言诗的嫌疑。这种批评意见是解释原文时的偏差所致。从行文中看,“四言正体”,是说四言诗是正宗的体制,这是实话实说;四言诗以“雅润为本”,这是风格特征;“五言流调”,是说五言诗是当时流行的格调,这也是实话实说;五言诗以“清丽居宗”,这也是风格特征。它们“华实异用”,各领风骚,没有扬此抑彼的刘勰自己也许十分明白什么是“雅润”,什么是“清丽”,他为此还列举了一些诗人作为例证。但从行文中看,他的论述相当笼统,所举的例证只有诗人,没有篇名,在我们眼里如“雾里看花”,近乎模糊理论,或者说是一笔糊涂帐。那么,从字面上讲,到底何谓“雅润”?何①刘勰撰,杨明照校注.文心雕龙[M].中华书局,2012,第76页。

谓“清丽”呢?一般的解释是:“雅润”指雅正润泽,“清丽”指清新华丽。也有的学者作了进一步的分析解释,认为“雅,典雅,即诗思应符合温柔敦厚的儒家传统要求;润,修润诗句使之有文采,即诗要写得‘篇体光华’。清,诗思清新,即后人所谓‘诗清立意新’;丽,绮靡,既诗要写得文采绮丽,声调婉转。„„雅者,正也,这符合‘宗经’思想;润者,修润之诗有文采,这符合文学的要求。清者,立意清新,这符合“情变之数”;丽者,绮丽,这符合时代风尚。”这一解释是大致不错的。但是我们要真正体悟这些论说,还得进一步读些相关的作品。刘勰不是要“选文以定篇”吗?按照刘勰的评判,张衡的四言诗表现出雅正的一面,秘康的四言诗包含着润泽的一面,张华的五言诗呈现出清新的特点,张协的五言诗发挥了华丽的特点。兼备各体长处(擅长四言五言体)的是曹植和王粲的诗,只偏长(五言)一体之美的是左思和刘祯的诗。这里提供了一些例证,虽不具体,但我们可以从他们有关的作品人手,看看他们的雅润清丽之处。譬如,读张衡这首为刘勰所称道的四言《怨诗》:“猜倚秋兰,植被中阿。有馥其芳,有黄其葩。虽曰幽深,厥美弥嘉。之子云遥,我劳如何?①”我们会觉得这是一首状物述怀之作。前两句写深谷幽兰的生环境;三四句写兰花的色泽形状与诱人的芬芳;四五句赞叹兰花独特而淡远的不争之美;最后两句似乎作者自比兰花,借以表达自己不甚满意的处境或不为人赏识的尴尬,隐含这某种怨忧的语气与自我释怀之意。好在是“怨而不怒”,用意含蓄,显出“温柔敦厚”的样子。这大概就是一种雅正之风吧。刘勰也认为该诗“清典可味”是自有其道理的。

三、处理矛盾的方法——唯物折衷

我们知道,《明诗》开篇,首先表明诗歌的古典要义,如“诗言志”说,“持人情性”说,“义归无邪”说或“持之有训”说,讲的是诗的内容旨趣,基本功能与道德化诗教等儒家传统思想。紧接着,笔锋一转,开始界定诗歌的创作品性,断言“人察七情,应物斯感,感物吟志,莫非自然”。从艺术的本质看,这一观点合乎情理,令人耳目一新,但与前述在逻辑上略显唐突。传统诗教偏于“持”,意在节制规约;刘勰诗论侧重“情”,标举“自然”表现。这样,道德本位的情感节制(持)与自然而然的情感表现(情),便结为一对彼此相悖的诗学范畴。那么,就刘勰此处所述,到底是要以“温柔敦厚”的诗教原则来“持人情性”、“持之为训”呢?还是要遵从艺术创作的规律来“感物吟志”、顺其“自然”呢?如果说前述为古典的旧说,后者为时下的新声,那么刘勰又是如何处理两者之间的关系的呢?对此,童先生的结论是:“统观《明诗》全篇,刘勰的整个思想始终在继承‘古典’与肯定‘新声’中摇摆。对于诗的古典意义,他一方面加以肯定甚至赞扬,可另一方面又觉得仅重复古典定义又不能解决诗歌的生成这类问①刘勰撰,杨明照校注.文心雕龙[M].中华书局,2012,第321页。

题,所以他又要对诗的古典意义在有所肯定的同时也有所补充和改造,这样他就用他的‘感物吟志’的诗歌生成论来补充、修正和改造诗的古典意义,把诗与人的情感以及情感对物的感应相联系,提出了‘感物吟志’说,这可以说是诗论中的‘新声’,是很值得注意的”。这一结论是切合刘勰本意的,是令人信服的。沿着这一思路,我们可以进而审视贯穿于刘勰诗学中的折衷思想与求通方法。

刘勰在《序志》中对自己的折衷思想开诚布公。他说:“有异乎前论者,非苟异也,理自不可同也。同之与异,不屑古今,掌肌分理,唯务折衷。①”可见,刘勰虽然数言“征圣”、“宗经”,但却是一位讲求实际的文论家。对于“自不可异”的旧谈,只要有道理,他就继承;对于“自不可同”的新说,只要行得通,他就提倡。他不简单的否定传统,又不冲动的提倡新知,凡是合乎诗歌发展的思想,他都为己所用,这也就是贯穿其整个诗学的“擎肌分理,唯务折衷”之法。“这个方法要求看到事物的不同的、互相对立的方面,并且把这些方面统一起来,而不要只孤立地强调其中的某一方面”②。据此,刘勰在《知音》篇中,把“多失折衷”的原因,归于“各持一隅之解,欲拟万端之变”的偏执做法,并形象地称其为“东向而望,不见西墙”的片面行为。另外,刘勰所谓的“圆该”与“圆照”,可以说是几近“折衷”,等乎同义。

参考文献:

[1]刘勰撰,杨明照校注.文心雕龙[M].中华书局,2012.[2]刘勰撰,周振甫注,文心雕龙译注[M],江苏教育出版社,2006.[3]王柯平,《文心雕龙·明诗》三题[J], 华中师范大学学报(人文社会科学版), 2003年第6期。

[4]曹洪洋,经学话语模式下的现实思维—重读《文心雕龙·明诗》篇有感[J],徐州工程学院学报,2007年第7期。

[5]童庆炳,论“感物吟志”说,文艺研究,1998,第5期。

[6] ① 刘勰撰,杨明照校注.文心雕龙[M].中华书局,2012,第342页。

② 童庆斌,论“感物吟志”说,文艺研究,1998,第5期。

第二篇:关于郭敬明的经典话语

头顶巨大的黄色月亮,把流动着的光芒,均匀地涂抹在黑暗的茂密树林里。

很多我们以为一辈子都不会忘掉的事情,就在我们念念不忘的日子里.被我们遗忘了。

你给我一滴泪,我就看到了你心中所有的海洋。

那些刻在椅子后的爱情,会不会像水泥上的花朵,开出没有风的,寂寞的森林。

每当我看天的时候我就不喜欢再说话,每当我说话的时候却不敢再看天。

破牛仔裤怎么和晚礼服站在一起,我的吉他怎么可以和你的钢琴合奏。

曾经也有一个笑容出现在我的生命里,可是最后还是如雾般消散,而那个笑容,就成为我心中深深埋藏的一条湍急河流,无法泅渡,那河流的声音,就成为我每日每夜绝望的歌唱。

凡世的喧嚣和明亮,世俗的快乐和幸福,如同清亮的溪涧,在风里,在眼前,汩汩而过,温暖如同泉水一样涌出来,我没有奢望,我只要你快乐,不要哀伤。

风吹起如花般破碎的流年,而你的笑容摇晃摇晃,成为我生命中最美的点缀,看天看雪,看季节深深的暗影。

一个人总要走陌生的路,看陌生的风景,听陌生的歌,然后在某个不经意的瞬间,你会发现,原本费尽心机,想要忘记的事情真的就这么忘记了。

躲在某一时间,想念一段时光的掌纹,躲在某一地点,想念一个站在来路也站在去路的,让我牵挂的人。

牵着我的手,闭着眼睛走你也不会迷路。

我总是告诉自己,就算有一天我们不在一起了,也要像在一起一样。

我的第六个愿望就是:想和你做一辈子的朋友可能是我的性格过于消极吧,只要是那些忧伤而凄美的,我都喜欢。

如果回记忆如钢铁般坚硬,我是该微笑,还是哭泣;如果钢铁如记忆般腐蚀,那这里是幻城,还是废墟。

有一群羊在草地上吃草,一辆车开来,只有一只羊没有去看车静静地吃草,这只羊显得特别孤独

有些事情还没有讲完就算了吧,每个人都是一个国王,在自己的世界里纵横跋扈,你不要听我的,但你也不要让我听你的。

一身边的位置只有那么多,你能给的也只有那么多,在这个狭小的圈子里,有些人要进来,就有一些人不得不离开。

老婆大人什么时候回家?

如果我爱一个人,我可以为他舍弃一切,包括我的生命。

夕阳的光线像是被风吹散一般迅速消失,正如同再也回不去的美好年华。那感觉,像是一个时代最后的剧终。

我不是小说连载里的人物,被作者想起来了就写一写,没想起来就好多回都不出现没有戏份。我是活生生的人,我是你生活里的人,我不是只有你想起的时候,我才存在的。你遗忘了我的时候,我也活在这个世界上。我一个人活在这个世界上。

是青春的底蕴就是孤独,抑或是孤独弥漫了整个青春。

我承认我很物质,我也很讨厌我这一点,但是我还年轻,无法达到完全超脱物质的境界。

我不害怕,我只是舍不得。

寂寞的人总是记住生命中出现的每一个人,正如我总是意犹未尽地想起你!

在每个星光陨落的晚上,一遍一遍数我的寂寞。

不成熟的人为了伟大的事业而死去,成熟的人为了伟大的事业而卑贱地活着。

小A说;让我死吧让爱情留下,而我要说;让爱死吧我要卑贱的活着!

青春是道明媚的忧伤。

只要知道你还活在这个世上,我就可以了无牵挂。

我再怎么着,你也要把我当个人不是?

我们微笑着说;我们停留在时光的原处,其实早已被洪流无声地卷走。

有些人会一直刻在记忆里的,即使忘记了他的声音,忘记了他的笑容,忘记了他的脸,但是每当想起他时的那种感受,是永远都不会改变的。

第三篇:明画录论画(范文)

明画录论画

人物

徐沁

叙曰:东坡论画不求形似,至摹壁上灯影[1],得其神情,此特一时嬉笑之语。若夫造微入妙,形模为先[2],气韵精神,各极其变,如颊上三毛,传神阿堵,岂非酷求其似乎[3]?至于传写古事,必合经史,衣冠器具,时各不同。吴、阎名手,尚不免仲由带木剑,明妃著帏帽之讥[4],况下此等者乎?有明吴次翁一派,取法道元[5]。平山滥觞,渐论恶道[6]。仇氏专工细密,不无流弊[7]。近代北崔南陈,力追古法,所谓人物近不如古,非通论也[8]。

宫室

叙曰:画宫室者,胸中先有一卷《木经》,始堪落笔[9]。昔人谓屋木折算无亏,笔墨均壮深远空,一点一画。均有规矩准绳,非若他画可以草率意会也[10]。故自晋宋隋唐迄于五代,三百年间,仅得一卫贤[11],至宋郭忠恕之外,他无所闻焉。有明以此擅长者益少。近人喜尚玄笔,目界画者鄙为匠气,此派日就澌灭矣[12]。

山水

叙曰:能以笔墨之灵开拓胸次,而与造物争奇者[13],莫如山水。当烟雨灭没,泉石幽深,随所遇而发之,悠然会心,俱成天趣[14]。非若体貌他物者,殚心毕智以求形似,规规乎游方之内也[15]。自唐以来,画学与殚宗并盛[16],山水一派亦分为南北两宗。北宗昏推李思训、昭道父子,流传为宋之赵干及伯驹、伯骕[17],下逮南宋之李唐、夏珪、马远,入明有庄瑾、李在、戴琎继之[18],至吴伟、张路、钟钦礼、汪肇、蒋嵩[19],而北宗熸矣[20]。南宗推王摩诘为祖,传而为张藻、荆、关、董源、巨然、李成、范宽、郭忠恕、米氏父子、元四大家[21],明则沈周、唐寅、文徵明辈,举凡以士气入雅者皆归焉[22]。此两宗之各分支派,亦犹禅门之临济、曹洞耳[23]。今鉴定者,不溯其源,止就吴、浙二派互相掊击,究其雅尚[24],必本元人。孰知吴兴松雪唱提斯道[25],大痴、黄鹤、仲圭莫非浙人[26],四家中仅一梁谿迂瓒[27]。然则沈、文诸君,正浙派之滥觞,今人安得以浙而少之哉[28]?

畜兽

叙曰:古画畜兽名家者[29],虎有李渐、赵邈龊[30],牛有两戴、厉归真[31],犬有赵博文、赵令松[32],羊有罗塞翁[33],猫有何尊师,其他未易枚举[34],独马自曹霸、韩干见于杜工部之诗歌,较诸物尤称神骏[35]。后人殚思毕智,若李龙眠、赵松雪,几不免坠人马趣矣[36]。明画以此入微者益少,姑举数家,以备品目[37]。至龙之为物,灵奇变化,张僧繇画成点睛,会当飞去[38],固不可杂于凡类。鱼为水族,别附于后云。

花鸟

叙曰:写生有两派:大都右徐熙、易元吉而小左黄荃、赵昌[39],正以人巧不敌天真耳[40]。有明惟沈启南、陈复甫、孙雪居辈,追踪徐、易[41]。唐伯虎、陆叔平、周少谷以及张子羽、孙漫士最得意者,差与黄、赵乱真[42]。他若范启东、林以善极遒逸处,颇有足观[43]。吕延振一派,终不脱院体[44],岂得与太涵牡丹、青籘花卉超然畦迳者,同日语乎[45]?

墨梅

叙曰:古来画梅者率皆傅彩写生,自北宋华光僧仲仁始,以墨晕创为别趣[46]。觉范效之,辄用皂子胶画于生缣扇上,灯月之下,横斜宛然[47]。嗣是尹白祖华光一派[48],流传至南宋杨补之,始极其致[49]。犹子季衡及甥汤正仲,大畅其源,争相趋向[50]。时有僧择翁者,自言学梅四十年,作圈稍圆,其力勤如此[51]。元明以还,作者寖盛,乃为史为谱,法益详而流益敝。虽名家不免以气条取嘲[52],况下此者乎?予录此以补前人之阙。亦以华光越人,创此奇特,追维孤芳高韵,借为乡国生色耳[53]。

墨竹

叙曰:墨竹一派,李息斋、管仲姬各有谱垂世[54],究不若东坡《筼筜偃竹记》所云“胸有成竹”及“兔起鹘落”、“以追所见”数语[55],乃亲授口诀也[56]。顾文人写竹,原通书法,枝节宜学篆隶,布叶宜学草书,苍苍茫茫,别具一种思致[57]。若不通六书,谬托气胜,正如屠儿舞剑,徒资嗢噱耳[58]。此惟石室、彭城独得三昧,踵是者当推橡林[59]。明初宋、杨、王、夏,颇得宗印[60]。迩来特为画家避拙免俗之一途矣。

注释:

[1]灯影:谓物在灯光下的投影。摹壁上灯影,见《东坡题跋·书陈怀立传神》:“吾尝于灯下顾见颊影,使人就壁画之,不作眉目,见者皆失笑,知其为吾也。目与颧颊似,馀无不似者。”摹壁灯影非戏语也。

[2]造微入妙:形容达到微妙的境界。形模:形状;样子。

[3]颊上三毛:指顾恺之为裴叔则画像,在其脸“颊益三毛”,使其“有神明”。见《世说新语·巧艺》。阿堵:这个,此处。指点睛。“传神写照,正在阿堵中”,是顾恺之画人物传神语,亦见《巧艺》。“颊上三毛”、“传神阿堵”语,谓东坡《书陈怀立传神》皆予引用。酷求:极求,甚求。

[4]吴阎:吴道子、阎立本。仲由:孔子弟子子路,一字季路,以好勇称。木剑:木制假剑。汉时朝服带剑,晋始改木剑,称班剑、象剑。仲由不可能带木剑也。明妃:汉元帝宫人王嬙字昭君,晋代避文帝司马昭讳,改称明君,后人又称之为明妃。帏帽:帷帽。周围垂网的帽子,唐妇人始兴戴此。吴画仲由,阎画明妃。讥:讥刺;非议。

[5]吴次翁:吴伟,字次翁。道元:即吴道玄。吴伟画人物学吴道子。平山:张路,号平山,详符人,善人物,师吴伟。

[6]滥觞:犹泛滥;过分。渐沦:逐渐陷入。恶道:不正之道。[7]仇氏:仇英女,号杜陵内史,工画人物,细密精妍,能得父法。流弊:相沿而成的弊病。

[8]北崔:崔子忠,莱阳人。《无声诗史》作山东人,《清朝书画家笔录》作北平人。善画人物,规模顾、陆、阎、吴遗迹。白描、设色,能自出新意,与陈洪绶齐名,号“南陈北崔”。陈洪绶:诸暨人,专工人物,世所罕及。学赵盂頫、李公麟、吴道子、陆探微。通论:通达的 议论。

[9]木经:内容及作者均不详。始堪:才可以,才能够。[10]草率:轻率,不慎重。意会:内心领会。亦指感觉。[11]卫贤:五代南唐京兆人,为内廷供奉。工木屋,亦善山水。

[12]喜尚:犹好尚。玄笔:玄妙笔法作的画。界画:指以界划法画的画。即以界笔、直尺划线的技法,用以表现宫室、楼台、屋宇等题材。匠气:工匠习气。谓绘画缺乏艺术特色。日就:犹日趋;日近。澌灭:消亡;消失。

[13]胸次:胸间。亦指胸怀。造物:造物者。创造万物的神。争奇:亮相逞其奇特。

[14]灭没:隐没;湮没。幽深:深而幽静。遇:遭遇;相逢。发:表现。悠然:闲适貌。会心:领悟;领会。天趣:自然的情趣;天然的风致。

[15]体貌:形容;描绘。殚心:竭尽心力。毕智:用尽智能。规规:浅陋拘泥貌。游方之内:犹游尘世之中。方,区域。

[16]禅宗:佛教宗派名。始于唐代。由五祖弘忍门下分成北方神秀的惭悟说和南方慧能的顿悟说两宗。后南宗顿悟说盛而北宗惭悟说日渐式微。故这里以之与画学并论。

[17]赵干:五代南唐江宁人,后主时为画院学生。善山水材木,长于布景。[18]庄谨:明松江人,画法马、夏。李在:明莆田人,宣德时与戴文进同值仁智殿。工山水,细润者宗郭熙,豪放者宗马、夏。戴琎:即戴进。独《明画录》作“戴琎”。

[19]钟钦礼:即钟礼,字钦礼。亦只《明画录》作“名钦礼”。上虞人,工书善山水及草虫。仁化间入仁智殿供御。江肇:明休宁人,工山水、人物,多出入于戴文进、吴次翁。蒋嵩:明金陵人,善山水、人物,宗吴伟。行笔粗莽,多越矩度。[20]熸:消失;熄灭。

[21]张藻:即张璪。《益州名画录》亦作:“涨藻”。

[22]举凡:凡是;所有。士气:又称土夫气。指绘画要有文人士大夫的清高气息。入雅:达到高雅不俗。归:归属。

[23]临济、曹洞:禅宗南宗的盛行,蔚为“五家七宗”众多宗派,临济、曹洞,乃“五家”中的两家。曹洞原作曹溪,误矣。曹溪乃禅宗南宗别号,因六祖慧能在曹溪宝林寺演法而得名,不可与临济并而为南宗支派。

[24]吴浙二派:指明代中晚期出现的两画派。掊击:打击;抨击。雅尚:风雅高尚。[25]孰知:深刻了解;清楚地知道。吴兴:属浙江。唱提:倡提,倡导提出。赵孟頫倡导文人画风并以创作实践体现这一点。

[26]大痴:平江人。属江苏。然《无声诗史》作富阳人,《图绘宝鉴》作衢州人,均属浙江。黄鹤:吴兴人。仲圭:嘉兴人。属浙江。

[27]梁谿:即梁溪。指无锡。梁溪在无锡西门外,源出慧山,水极清澈,清景入画,故原称无锡县治曰梁溪。

[28]滥觞:比喻事的起源、发端。今人以沈、文为吴派之发端,与此相异。少:轻视。

[29]名家:谓有专长而自成一家。

[30]李渐:唐沂州刺史,善画虎,亦善人物、番马,且工书。赵邈龊:宋人、佚名。因性质朴野,不事修整,故人以此称之。画虎有伏崖、战沙、啸风、舐掌等图。

[31]两戴:即唐戴嵩及其弟戴峄。峄亦以画牛得名,善作奔逸之状,有乳牛、斗牛、犇牛,逸牛之图。厉归真:五代梁道士,自号迂疏子,工八分书,善画山水、林木、禽兽。道士中一异人。

[32]赵博文:唐冀州人,工画土女及写貌,好画子母犬兔,无世俗区区形似之习。赵令松:宋宗室,令穰弟。善花竹,无俗韵;兼画犬,有名于时。[33]罗塞翁:五代吴越人,钱塘令罗隐之子。寓意丹青,尤善画羊。

[34]何尊师:匿其姓氏,五代至宋初江南人。居衡岳,往来苍梧五岭间,人问其氏族年寿,但云何何;问其乡里,亦云何何;人因呼之为“何尊师”。工于花石,专门画猫,种种尽态,为时所称。枚举:一一列举。[35]尤:格外。神骏:良马。有神马之意。

[36]殚思:即殚心。竭尽心力。坠入马趣:谓堕入马类,自己成为马。趣乃佛教语,指众生轮回处,画马而轮回成马也。李龙眠画马最得名,因其每过天厩,终观国马,终日不去,几与马俱化。时法云回圜通秀禅师,教以不可习,恐入马趣。李即悟其旨,更为道释,尤佳。

[37]入微:深人到细微之处。常用于形容精妙或细致。品目:名目。[38]灵奇:神异,神奇。会当:该当;当须。必定也。

[39]右:尊祟;祟尚。易元吉:宋长沙人。花鸟蜂蝶,动辄精奥,时称徐熙之后,一人而已。小左:轻视贬抑。赵昌:北宋剑南人,一作广汉人,以花卉名世。[40]人巧:人为技巧。不敌:抵不上;不能匹敌。天真:天然纯真。

[41]陈复甫:陈淳,字道复,后以字行,更字复甫。孙雪居:名克弘,号雪居,善山水、花鸟、竹石及道释、人物。追踪:追随;效法。雪居花鸟学徐熙,亦学赵昌。

[42]陆叔平:名治字叔平,明吴县人,尝游祝、文二先生门,花鸟得徐、黄遗意。周少谷:名之冕号少谷,明长洲人,工花鸟,说者谓其兼有陈白阳、陆包山二人之长。张子羽:名翀字子羽,明江宁人,善人物、士女、山水、花草。花草秀雅。孙漫士:名杕字漫士,明钱塘人,工花卉竹石。差与:略与。[43]范启东:名暹字启东,明吴人,工花竹翎毛。林以善:名良字以善,明广东人,工花鸟,善着色花果翎毛。遒逸:雄健飘逸。足观:值得观看。

[44]吕廷振:名纪字廷振,明鄞人,工花鸟,间作山水人物。不脱:不能摆脱。院体:指宋代翰林院画风。院画在形式上工整、细致,但往往缺乏生气。吕纪于弘治间直仁济殿。

[45]太涵:不详其人。青籘:当是青藤之误。徐渭:号青藤居士,名画家,以写意花卉闻名于世。同日语:即同日而语。犹相提并沦。

[46]华光僧仲仁:僧人仲仁,会稽人,住衡州华光山,自号华光长老,酷爱梅,好写梅,得其三昧。与山谷同时,山谷见而叹曰:“如嫩寒清晓,行孤村篱落间,但欠香耳。”别趣:特殊的韵味或趣味。

[47]觉范:宋僧,筠州人。俗姓彭氏,字觉范。皂子:即皂夹子。横斜,或横或斜。指梅影。宛然:真切貌;真实貌。谓所画梅在灯月下如真的梅影。[48]嗣:随后,后来。尹白:宋汴人,善花卉,专习华光长老梅花。祖:承袭;效法。

[49]杨补之:名无咎字补之,江西清江人。擅画花卉、人物,尤长水墨梅竹松石及水仙,以墨梅著称,名重于时。极其致:竭尽梅的意态;穷尽梅的情趣。[50]犹子:侄子。大畅:光大畅通。趋向:归向;趋附。

[51]择翁:仁济,字择翁,姓童氏,宋婺州人,杭州上竺寺僧,工书画。力勤:勤勉。

[52]寖盛:逐渐兴盛,逐渐强盛。流益敝:相沿袭增加弊病。敝:通弊。气条:指梅的景象和细长的枝条。取嘲:招致嘲笑。

[53]追维:即追惟。追忆;回想。孤芳:独秀的香花。指梅花。高韵:高雅的风韵。乡国:家乡。华光长老与此书作者徐沁皆会稽人,即古越国(都会稽)人也。[54]李息斋:即李衎,号息斋道人。管仲姬:名道昇字仲姬,赵孟頫妻。工书,善画梅兰竹石,笔意清绝。说者谓晴竹新篁,是其所创。谱:指有关竹的书谱和文章。垂世:谓流传于世。

[55]筼筜:一种皮薄节长而竿高的竹子。东坡原文题为《文与可画筼筜谷偃竹记》,筼筜谷在洋州,谷中多产竹而得名。文为洋州守,画此竹名当世。兔起鹘落:谓兔刚出窝,鹘立即降落捕捉。喻成竹在胸赶快落笔画出来。追:追念;回溯。[56]亲授口诀:谓与可亲自向东坡教授的口头秘诀。《偃竹记》:“与可之教予如此”。

[57]顾:但。苍苍茫茫:众多茂盛。思致:思想意趣。

[58]六书:似指六种书体。即古文、奇字、篆书、隶书、缪篆、鸟虫书。谬托:伪托;假托。气胜:气势取胜。徒资:只供给。温噱:笑话;笑谈。[59]石室:文与可,世称石室先生。彭城:不详为谁。橡林:亦不详指谁。[60]宋:宋克,宋初长洲人,以写竹名世。杨:杨基;明初蜀人,工书画,尤长翠竹。王:王绂,明无锡人。永乐间以墨竹名人下。夏:夏永,明正统间昆山人,墨竹时推第一。宗印:本旨印记。

作者简介

徐沁字埜公,号委羽山人,明清之际会稽人。有画史传著作《明画录》八卷,自谓继《宣和画谱》、《图绘宝鉴》而作。分道释、人物,宫室、山水、兽畜、龙鱼、花鸟、墨竹、墨梅等门,录明世画家八百五十五人。每门前均有对该画科及画家作简要评述。认为人物以“形模为先”;对王履的“意匠就天则出之”,文伯仁的“时发巧思”。丰道生的“造意高远”,李如态的“花鸟布置有深思”,极为欣赏;重视画家的激情、兴会、灵感,更视天资,重视师法自然,这些皆为可取。这里仅录其七则“叙曰”作注译,题为《明画录论画》。

第四篇:王海明:论自由主义

王海明:论自由主义

关键词 自由主义的普遍形态/自由主义的完备形态/每个人自由的价值/个人自由的价值

一、自由主义的分析方法:空想自由主义与科学自由主义

自由主义(Liberalism)一词,一般以为出现于十九世纪:“现在通行的看法是,‘自由主义’这一称号只是在十九世纪才第一次被用来称呼一种政治运动。1810年西班牙议会中,主张英国式宪政主义的政党被称作“自由主义的(Liberal)”①。但是,依阿克顿勋爵所见,自由主义名词出现于18世纪:“自由主义——1707年英国坎特伯雷大主教首次使用这个词。”② 不过,自由主义作为一种系统的理论肇始于十七世纪英国革命,它的奠基者是洛克,却是众所公认的。尔后四百年来,自由主义一直是西方思想界的主流意识形态。因此,自由主义思想家多如繁星,不胜枚举。古典自由主义的代表人物,当推斯宾诺莎、洛克、弥尔顿、孟德斯鸠、卢梭、潘恩、杰弗逊、汉密尔顿、贡斯当、托克维尔、康德、休谟、柏克、斯密、边沁、穆勒、斯宾塞等;新自由主义的代表人物,则有格林、鲍桑葵、布拉德雷、霍布豪斯、杜威等;当代自由主义的代表人物,主要是海耶克、弗里德曼、奥克肖特、波普、柏林、罗尔斯、诺齐克、德沃金、布坎南、萨托利等。

这些人都是自由主义的代表人物,是没有争议的。但是,这些人的自由主义理论是如此不一致,如此灵活多变、歧见纷呈、难以把握,以致直到今日,许多学者仍然认为无法界说自由主义,甚至认为给自由主义下定义是不可能的。萨托利亦有此见,他说:“如果我们用‘自由主义’这个标签与那些和它相近的概念比较,如民主、社会主义、共产主义,那么,自由主义在有一点上是无可匹敌的:它是所有概念中最不确定、最难以被准确理解的术语。”③ 然而,这些自由主义者的观点不论如何不同,却不可能毫无共同点或普遍性:不可能存在毫无共同点或普遍性的事物。那么,这些自由主义理论所特有的——亦即区别于极权主义和社会主义等理论的——共同点或普遍性究竟是什么?

综观这些自由主义思想家的著作,不难看出,一切自由主义理论所特有的共同点是:它们都是一种主张实现自由社会的思想体系;正如一切共产主义理论不论如何不同,都是一种主张实现公有制社会的思想体系一样。自由主义是主张实现自由社会的理论,蕴涵着它必须解决三大问题:其一,何谓自由社会?这是自由社会的原则问题;其二,为什么应该实现自由社会?这是自由或自由社会的价值问题;其三,如何实现自由社会?这是自由社会或其原则的实现途径问题。这就是自由主义的全部研究对象。因此,自由主义,作为一种完整的理论体系,原本由三部分构成:自由的价值理论、自由社会的原则理论和自由社会及其原则的实现途径理论。

由此看来,自由主义乃是真理。因为如果自由主义——主张实现自由社会的思想体系——不是真理,那就意味着:否定自由社会的思想体系,如极权主义和专制主义,是真理。极权主义和专制主义等否定自由社会的思想体系,无疑是谬误。因此,自由主义必定是真理:处于相互否定的矛盾关系的两种思想体系,必

定一真一假。但是,这并不是说,一切自由主义理论都是真理。自由主义的研究对象——自由的价值、自由社会的原则和自由社会的实现途径——无疑都是人类思想史上最为复杂深邃的难题,以致迈克尔·欧克肖特写道:“什么是一个自由的社会?随着这个问题,通向无穷遁词之夜的门打开了。”④ 所以,自由主义者们对于这些问题的研究难免歧见纷呈,因而其观点必定有真与假、全与偏、完备与不完备以及空想与科学等等之不同。但是,就同一研究对象来说,谬误可能无数,而真理必定一个。所以,作为谬误的、不完备的、空想的自由主义理论可有无数;而真理的、完备的、科学的自由主义只有一个。谬误,说到底,不过是达于真理的某种过程或阶段。所以,各种谬误的、不完备的、空想的自由主义理论,都可以看作是达到真理的、完备的、科学的自由主义的某种过程或阶段。

这样,正如各种谬误的、不完备的、空想的社会主义不能成立,并不能证明社会主义不能成立,而只有完备的、科学的社会主义不能成立,才能证明社会主义不能成立一样;各种谬误的、不完备的、空想的自由主义理论不能成立,也不能证明自由主义不能成立,而只有完备的、科学的自由主义不能成立,才能证明自由主义不能成立。因此,对于自由主义的评价,便应该以完备的、科学的自由主义为准;而不应该以不完备、不科学的自由主义为准。正如对于社会主义的评价,应该以完备的、真理的、科学的社会主义为准;而不应该以不完备、不科学的、错误的社会主义为准一样。由此可以理解,为什么萨托利强调,对于自由主义的评析,乃是对一种自由主义——而不是许多自由主义——的评析:“难道我们必须屈从于这种观点,认为不存在一种自由主义而是存在许多种不同的自由主义吗?进言之,难道这些自由主义必须分成古典的、民主的、社会的、国家主义的、人道主义的、社会主义的等等若干种类吗?我不这样看。因为照此说来,也就可以断言:并不存在一种民主,而是存在许多种民主,每一个国家都有一种,并且每一种民主都一代一代地变化着。然而,事实上我们是以单数形式谈论现代民主的。同样,我们完全有理由以单数形式谈论自由主义——我们就依此见地去寻找并发现这种自由主义。”⑤

二、自由主义的理论体系:自由价值论、自由原则论与宪政民主论

自由主义理论的出发点,无疑是自由的价值问题。对此,正如萨皮罗所言,不论自由主义论者的观点如何不同,却必定都崇尚自由、歌颂自由、倡导自由,认为自由具有非常重大的价值:“自由主义在所有时代的典型特征,是它坚定地相信自由对于实现任何一个值得追求的目标都是不可或缺的。”⑥ 胡适亦云:“自由主义就是人类历史上那个提倡自由、崇拜自由、争取自由、充实并推广自由的大运动。”⑦ 确实,如果否认这一点,否认自由具有重大价值,那么毫无疑义,他就不是自由主义者了。当然,重大价值与极大价值、最大价值不同;与最高价值、至上价值也不同。但是,这些价值无疑都属于重大价值范畴。一切自由主义论者都认为自由具有重大价值,却并不都认为自由具有最大价值,也并不都认为自由具有至上价值。但是,就自由主义的科学的、完备的形态来说,却认为自由具有至上价值:就自由主义的科学的、完备的形态来说,自由主义(Liberalism)亦即自由至上主义(Libertarianlism)。因此,自由主义者斯皮兹(David Spitz)在他临终前所写下的自由主义的十大信条之第一条就是:“尊崇自由甚于其他价值,即使超过平等及正义。”⑧

为什么说自由至上主义是一种科学的、完备形态的自由主义观点?因为,如

上所述,每个人的自我实现——亦即他的创造性潜能之实现——具有最高价值。使人自我实现的条件和途径固然很多,但最根本的条件和途径无疑只有一个,那就是使人自由:自由乃是自我实现的最根本的条件和途径。因此,说到底,自由具有最高价值。但是,最高价值未必是最大价值。自由是最高价值,自由的价值远远高于面包的价值。但是,正如柏林所言,自由的价值不如衣食的价值大:“埃及农民对于衣物和农药的需要优先于、强烈于对于个人自由的需要”。所以,斯皮兹说得不错:自由的价值高于平等及正义。但是,自由的价值未必大于平等和正义的价值。

既然自由具有最高价值,那么,显然应该使人自由:自由应该是社会治理的最高原则。所以,阿克顿一再说:“自由的理念是最高贵的价值思想——它是人类社会生活中至高无上的法律。”⑨ “自由乃至高无上之法律。它只受更大的自由的限制。”⑩ 然而,真正讲来,人究竟怎样才算获得自由?人是个社会动物;他所过的生活,乃是社会生活。因此,只有当人们所生活于其中的社会是个自由的社会,人们才算真正获得了自由。所以,海耶克说:“一旦自由的利益被认识,人们便会去完善和扩展自由的领域。为此,他们将探究怎样才能构建一种自由社会。自由理论的这种发展主要是在18世纪而肇始于英法两国。”(11)

但是,究竟何谓自由社会?或者说,自由社会的原则是什么?这是自由主义的核心问题:自由主义,主要讲来,就是一系列自由原则体系,就是一系列自由社会的原则体系。所以,海耶克写道:“19世纪自由主义的一位知识分子领袖贡斯当曾把自由主义描述为一种‘原则体系’,他指明了问题的实质。自由不仅是一种政府的所有行为都受其指导的原则体系,而且是一种除非作为所有具体立法法案的最高原则来接受否则就不能维持的理想。”(12)这就是自由主义为什么属于伦理学对象的缘故:自由主义,根本说来,乃是一系列的原则和规范体系,亦即社会治理的道德原则的体系。因此,阿克顿写道:“自由作为道德问题的紧迫性远远大于其作为政治问题的紧迫性。”(13)

细究起来,自由主义所确立的自由原则——亦即自由社会原则——体系,原本由自由社会的普遍原则与自由社会具体原则两大系列构成:前者主要是自由的法治原则、自由的平等原则与自由的限度原则;后者主要是政治自由原则、经济自由原则与思想自由原则。不论自由主义论者的观点如何不同,却必定都主张或承认这些自由原则;否则,他就不是自由主义者了。但是,这些原则的具体内容究竟如何,自由主义者们却往往意见纷纭,莫衷一是。我们的考察,当然以最为完备的、科学的自由主义观点为准。

一个社会的任何强制,都必须符合该社会的法律和道德;该社会的所有法律和道德,都必须直接或间接得到全体成员的同意。这是自由主义的“自由的法治原则”。对于这一原则,霍布豪斯曾这样写道:“自由的第一步实际上正是要求法治。„„自由统治的首要条件就是:不是由统治者独断独行,而是由明文规定的法律实行统治。”(14)哈耶克进一步说:“所谓法治下的自由概念,亦即当我们遵守法律时,我们并不是屈从其他人的意志,因而是自由的。”(15)

人人应该平等地享有自由:在自由面前人人平等;人人应该平等地服从强制:在法律面前人人平等。这是自由主义的“自由的平等原则”。所以,哈耶克写道:“自由意味着,也只能意味着,我们的所作所为并不有赖于任何人或如何权威机构的批准,只能为同样平等适用于人人的抽象规则所限制。”因此,“为自由而斗争的伟大目标,一直是法律面前人人平等。”(16)

一个社会的强制,应该保持在这个社会的存在所必需的最低限度;一个社会 的自由,应该广泛到这个社会的存在所能容许的最大限度。这是自由主义的“自由的限度原则”。对此,波普讲得很清楚:“自由主义的原则要求,社会生活所必要的对每个人自由的种种限制应当减少到最低限度。”对于这一原则,自由主义论者们是没有异议的。否则,他就不是自由主义者了。但是,最低限度与最大限度都是相对的、不确定的概念。因此,对于一些自由主义者来说是最低限度的强制,对于另一些自由主义者来说,却可能是过高的强制;反之亦然。所以,一些自由主义者主张“守夜人”式的国家,断言“管得越少的政府,就是最好的政府。”反之,另一些自由主义者则认为这样少的强制不足以保障社会存在,社会的存在所必需的最低限度的强制比这些要强大复杂得多,因而主张国家应该积极干预经济生活和社会生活。

一个社会的政治,应该直接或间接地得到每个公民的同意,应该直接或间接地按照每个公民自己的意志进行,说到底,应该按照被统治者自己的意志进行。这是自由主义的“政治自由原则”。杰弗逊在《独立宣言》中将这一原则归结为一句话:“政府的正当权力系得自被统治者的同意。”被伯林称为“不折不扣的自由主义者”的威尔逊总统也这样写道:“政治自由是被统治的人使政府适合他们的需要和利益的那种权利。”(17)阿克顿则认为这是自由主义的大政方针:“麦迪逊、亚当斯、富兰克林、杰弗逊、汉密尔顿等人在《独立宣言》中表达了建构一种新的政府理论的观点:在一个实践领域里由被统治者决定政府的大政方针。”(18)

经济活动只应由市场机制自行调节,而不应由政府强制指挥,政府的干预应仅限于确立和保障经济规则;而在这些经济规则的范围内,每个人都应该享有完全按照自己意志进行经济活动的自由。这是自由主义的经济自由原则。这一原则的发现者和确立者,如所周知,乃是亚当·斯密,他称之为“自然自由制度”:“一切特权的或限制的制度一旦完全被废除,简单而显著的自然自由制度就会自动建立起来。每一个人,只要不违反公正的法律时,就应该容许他完全自由地用自己的方法追求自己的利益,以其勤勉和资本而与任何其他人或阶级相竞争。”(19)

每个社会成员都应该享有创获与传达任何思想的自由;或者说,每个社会成员创获与传达任何思想都不应该被禁止;说到底,言论与出版应该完全自由而不应该受到任何限制。这是自由主义的“思想自由原则”。对于这一原则,潘恩这样写道:“出版自由以及使用其他表达思想手段的自由,是不能取消、停止和限制的。”(20)罗斯福则进而以美国为例说:“这种自由除了受到美国人民的良知的限制以外,确实是丝毫没有限制的。”(21)美国《弗吉尼亚权利法案》已规定:“出版自由是自由的重要保障之一,任何政府,除非是暴虐政府,决不应加以限制。”美国《人权法案》第一条便这样写道:“国会不得制定关于下列事项的法律:确立宗教或禁止信仰自由;剥夺人民言论或出版自由。”

这些就是自由主义关于自由社会的六大原则:自由的法治、平等、限度三大普遍原则与政治自由、经济自由、思想自由三大具体原则。那么,究竟怎样才能实现这些原则从而使社会成为自由社会?这是关于自由社会原则的实现途径的问题,简言之,亦即自由社会的实现途径的问题。这是自由主义理论的第三部分——亦即最后一部分——的研究对象。自由主义对于这个问题的比较完备的、科学的理论,如所周知,便是所谓“宪政民主论”:宪政民主是实现自由社会的充分且必要条件。

自由主义论者看到,民主是实现政治自由从而保障实现其他一切社会自由的

唯一政体。所以,阿克顿说:“自由被认为是与民选政府相关联的产物。”(22)海耶克也一再说:“民主本身虽然不是自由,却是自由的最为重要的保障。”(23)然而,自由主义论者十分清楚:民主仅仅是实现政治自由或政治自由社会的充分且必要条件,而不是实现自由社会的充分且必要条件——民主只是实现自由社会的必要条件而非充分条件。这是因为:

一方面,民主就其本质来说,固然是全体公民掌握最高权力的政治,但就其实现来说,却势必是多数公民掌握最高权力的政治。这样,多数公民便可能滥用他们所握有的最高权力,去反对他们的对手:“如果多数不团结得象一个人似地行动,以在观点上和往往在利益上反对另一个也像一个人似地行动的所谓少数,那又叫什么多数呢?但是,如果你承认一个拥有无限权威的人可以滥用他的权力去反对他的对手,那你有什么理由不承认多数也可以这样做呢?”(24)托克维尔将这种多数对于他们所掌握的最高权力的滥用,叫作“多数暴政”。多数暴政的民主社会显然不是自由社会。

另一方面,即使民主不导致多数对于少数的暴政,却仍然可能导致暴政:一种侵犯每个人的个人自由和个人权利的暴政。因为最高权力就其本性来说即与无限权力相通,极易演进为无限权力,因而托克维尔指出,社会的最高权力无论掌握在君主手里,还是掌握在人民手里,都可能成为无限权力而沦为暴政:“当我看到任何一个权威被授以决定一切的权力和能力时,不管人们把这个权威称作人民还是国王,或者称作民主政府还是贵族政府,或者这个权威是在君主国行使还是在共和国行使,我都要说,这是给暴政播下了种子。”(25)

合而言之,民主之所以是自由社会的必要条件而不是充分条件,只是因为民主的政权可能是无限的,因而违背了自由原则,导致民主的暴政。这样,民主的政权如果能够得到限制,遵循自由原则,那么,民主的社会便是自由的社会:最高权力受到自由原则有效限制的民主,是实现自由社会的充分且必要条件。这种最高权力受到自由原则有效限制的民主,不是别的,就是自由主义所主张的“宪政民主”。

宪政,顾名思义,就是立宪政体或立宪政府,是一种权力有限的政府或政体,是以宪法及其所衍生的法律限制政府权力从而使之遵守宪法和法律的政体。所以,海耶克界定宪政时援引麦基尔韦恩(C.H.Mcllwain)的话说:“所有的宪政,就其定义来说,都是有限政府„„宪政的本质在于:它是对政府的一种法律限制;它与专横统治正好相反;它的对立面是专制政府,亦即随心所欲的政府。”(26)

这样,宪政民主是不是自由社会,便完全取决于宪法是不是一种遵循自由原则的宪法:如果遵循,宪政民主就是自由的宪政民主,这种社会就是自由社会;否则便不是自由的宪政民主,这种社会就仍然算不上自由社会。自由的宪政民主所遵循的原则,说到底,也就是防止民主暴政或无限民主的自由原则。柏林追随自由主义的传统,将这些原则归结为两个:“如果连民主政体都可以在不失为民主政体的情况下压迫自由——至少是自由这个词向来所称谓的那种自由——那么究竟如何才能够使一个社会真正自由?对于贡斯当、穆勒、托克维尔和他们所属的那个自由主义传统来说,除非至少遵循两个互有关联的原则,否则绝无自由的社会。这两个原则是,第一,唯有权利——而不是权力——才可以被当做绝对的东西。这样,所有的人才拥有绝对的权利拒绝从事非人的行为,而不论他们是被什么权力所统治。第二,人在某些界限以内是不容侵犯的。”(27)

各国的宪法虽可能有遵循与违背这些自由原则之分,但如所周知,就宪政思想的传统来说,真正的、名副其实的宪法主要都是由两部分构成:一是政府的组

织机构法案,强调的是分权原理;一是权利法案,强调的是人权原理。权利法案所体现和遵循的,显然是柏林所总结的自由的宪政民主的两大原则。那么,究竟如何才能使民主政治遵循权利法案和自由的宪法,从而成为自由的宪政民主、实现免于民主暴政的自由社会呢?托克维尔认为,只有一条途径,那就是实行分权或三权分立:“假如把立法机构组织得既能代表多数又一定不受多数的激情所摆布,使行政权拥有自主其事的权利,让司法当局独立于立法权和行政权之外,那就可以建立起一个民主的政府,而又使暴政几乎无机会肆虐。”(28)一句话,分权乃是自由的宪政之精髓:“自由主义宪政制度的奠基者为捍卫个人自由而提出的方法是权力分立。”(29)这就是为什么分权乃是宪法的政府的组织机构法案的基本原理的缘故。

可见,就宪政思想的传统来说,宪法的主要法案——强调分权原理的政府的组织机构法案和强调人权原理的权利法案——所体现和遵循的,乃是自由原则。因此,就宪政思想的传统来说,宪政民主就是限制民主的权力而使之遵循自由宪法的民主,就是自由的宪政民主,因而也就是自由社会的充分且必要条件:一切宪政民主的社会,都是自由的社会;一切自由的社会,都是宪政民主的社会。所以,萨托利一再说:“无论过去和现在,立宪制度事实上就是自由主义制度。可以说,自由主义政治就是宪政。”(30)

三、自由主义的理论归属:最根本的人道主义与制度化的人道主义

综观自由主义的自由价值论与自由原则论以及宪政民主论可知,自由主义,就其普遍形态来说,乃是一种关于自由社会的思想体系,是关于自由的价值、原则及其实现途径的思想体系。或者说,自由主义就是关于自由社会的原则及其实现途径的思想体系,就是关于自由社会的理论:凡是主张构建自由社会的理论,都属于自由主义范畴。但是,自由主义,就其完备的形态来说,则是这样一种理论,它视人的自由为最高价值,从而一方面将自由奉为社会治理最高原则——亦即将自由的法治原则、自由的平等原则、自由的限度原则以及经济自由、政治自由、思想自由等一系列自由原则奉为社会治理最高原则——另一方面则将宪政民主奉为实现这些原则的途径,亦即奉为自由社会的实现途径。简言之,自由主义就是将自由奉为社会治理最高原则的思想体系。

这样,自由主义就其完备的、科学的形态来说,便与社会主义等一切关于社会理想的理论一样,既是一种理论、一种学说、一种意识形态、一种政治思潮,又是一种运动、一种组织、一种政党纲领、一种制度、一种国家组织形式;它们的共同点乃在于:都视自由为最高价值,从而一方面将自由奉为社会治理最高原则,另一方面则将宪政民主奉为实现这些原则的途径。因此,拉吉罗通过对于欧洲自由主义史的考察,得出结论说:“对自由主义的各种界定已经给出。它可以被称为一种方法,一个政党,一种统治艺术,一种国家组织形式。”(31)萨托利进一步说:“可以非常简洁地断言,自由主义就是通过宪政国家而对个人政治自由和个人自由进行司法保护的理论与实践。”(32)科林伍德也这样写道:“‘自由主义’一词,在其所从来的本国,用于宪政自由与代议制政府原则之名,长久以来,整个英语世界的所有政党共享着这一财富。”(33)朱高正先生总结道:“所谓自由主义乃是泛指一切的理念、理论、运动或组织,其主张乃在于建构或维持一个——奠基于个人的自主和自由之上的、并以实现和保障此个人的自主和自由为目的的——政治、经济及社会秩序。”(34)

准此观之,自由主义显然属于人道主义范畴:自由主义是一种人道主义。因为,如前所述,人道主义有广义的、皮相的、初级的与狭义的、深刻的、高级的之分。广义的、皮相的、初级的人道主义,亦即博爱的人道主义,是视人本身为最高价值从而将“善待一切人、爱一切人、把一切人都当作人来看待”当作善待他人和社会治理的最高原则的思想体系;而狭义的、深刻的、高级的人道主义,亦即自我实现的人道主义,是认为人本身的自我实现是最高价值从而把“使人自我实现而成为可能成为的完善的人”奉为善待他人和社会治理最高道德原则的思想体系。

当我们进一步探究这种狭义的、深刻的、高级的人道主义时,便会发现,它蕴涵着一种更为根本、深刻的人道主义:自由主义。因为狭义人道主义比广义人道主义固然深刻得多,但它也只是说明应该使人自我实现,而未能说明怎样才能使人自我实现。那么,究竟怎样才能使人自我实现呢?使人自我实现的条件和途径固然很多,但最根本的条件和途径只有一个:使人自由。因为如上所述,自由乃是自我实现——亦即实现自己的创造潜能——的最根本的条件和途径。这样,一方面,狭义人道主义关于人的自我实现是最高价值的理论,说到底,便意味着:人的自由是最高价值;另一方面,狭义人道主义关于使人自我实现是社会治理最高道德原则的理论,说到底,便意味着:自由是社会治理的最高原则。因此,狭义人道主义大师但丁一再说:“好的国家是以自由为宗旨的”(35)“这一个关于我们所有人的自由的原则,乃是上帝赐给人类的最伟大的恩惠:只要依靠它,我们就能享受到人间的快乐;只要依靠它,我们就享受到象天堂那样的快乐。如果事情确实如此,那么,当人们能够充分利用这个原则的时候,谁还会说人类并没有处在它最好的境况之中呢?”(36)“当人类最自由的时候,就是它被安排得最好的时候。”(37)

这种视人的自由为最高价值从而将自由奉为社会治理最高原则的观点,如上所述,正是自由主义的根本特征。所以,自由主义蕴涵于人道主义,是一种更为深刻、更为根本的人道主义:自由主义是最根本的人道主义,正如自由是最根本的人道一样。因此,当代著名人道主义思想家保罗·库尔茨一再说:“人道主义者基本确信自由主义和多元民主是我们的首要原则。”(38)“在人道主义捍卫的价值标准中,个体的自由是最基本的。”(39)“人道主义的首要原则是致力于自由的探索。”(40)“人道主义的基本原则是保卫个人自由。”(41)“人道主义的最突出的一点是致力于自由的探索。”(42)“人道主义的核心价值观是道德自由:把个人从过度的束缚中解放出来,以便他们能够实现他们的潜能,最大限度地做出自由选择。”(43)因此,保罗·库尔茨将自由主义叫作“自由主义的人道主义”。(44)而约翰·杰温斯波干脆将自由主义叫作“自由人道主义”。(45)柏林等自由主义思想家则经常将自由主义与人道主义相提并论,而称之为“人道与自由主义传统(Humanie and liberal tradition)”、“人道的自由主义(Humanitarian liberalism)”(46)。

这样一来,人道主义便是一种极为复杂的道德原则体系:粗略看来,只有广义人道主义与狭义人道主义之分;细究起来,则可以分为三大类型——广义人道主义,亦即博爱的人道主义;狭义人道主义,亦即自我实现的人道主义;最根本的人道主义,亦即自由的人道主义,亦即自由主义。自由主义不仅是最根本的人道主义,同时也是制度化、组织化的人道主义,是具有真正实现途径的人道主义,是人道主义和人道社会的实现。因为自由主义,如上所述,不仅是一种理论、一种学说、一种意识形态、一种政治思潮;同时又是一种运动、一种组织、一种政

党纲领、一种制度、一种国家组织形式。因此,自由主义不仅是真理,而且是人类所发现的最伟大的真理之一。因为正如波普所说:“从封闭社会到开放社会的过渡,显然可以描述为人类所经历的一场最深刻的革命。”(47)

于是,自由主义的思想渊源固然可以追溯到古希腊和罗马,但其直接的思想来源,乃是狭义的人道主义,亦即自我实现的人道主义,因而也就是文艺复兴时期的人道主义。因为如前所述,文艺复兴的人道主义就是狭义的、自我实现的人道主义。这一点,弗洛姆讲得很清楚:“我以为人道主义的狭义,正是指15、16世纪那种回复到古典学术和希腊语、希伯来语以及拉丁语的人道主义运动。”这种狭义人道主义的根本特征,就是人本身的潜能的自我实现:“文艺复兴人道主义的伟大人物,如爱拉斯谟、彼科·德拉·米朗多拉、波斯泰尔以及其他许多人,都认为人道主义是这样一个概念:它强调人本身,强调所有的人和强调完全的人,认为人的职责就是充分地施展自己的那些潜力。”总之,正如阿伦·布洛克所说:“人文主义的中心主题是人的潜在能力和创造力。”(48)

这种狭义的人道主义,如上所述,蕴涵着自由主义。因此,自由主义实乃文艺复兴人道主义的应有之义,是文艺复兴人道主义的核心与根本。对于这一点,人道主义思想家培里讲得很清楚:“人道主义把人看作值得赞美的对象,而且,作为一种信条,它受到古代知识复兴的启示并在历史上被看作是对中世纪某些流行思潮的反叛。因而使得我们要问,是人的什么东西被认为是值得赞美的并且在希腊和罗马的生活和文学里提供了这种东西的著名的范例和支持这种东西的著名的事例?本书支持这样一种主张,即人所特有的尊严——它使人值得得到这样的荣誉——乃在于他的鉴识自由的能力。”(49)但是,最具说服力的,恐怕还是文艺复兴人道主义大师彼科在《论人的尊严的演说》中所假托上帝的那段名言:

“上帝认定人是本性不定的生物,并赐他一个位居世界中央的位置,又对他说:‘亚当,我们既不曾给你固定的居处,亦不曾给你自己独有的形式或特有的功能,为的是让你可以按照自己的愿望、按自己的判断取得你所渴望的住所、形式和功能。其他一切生灵的本性,都被限制和约束在我们规定的法则的范围之内。但是我们交与你一个自由意志,你不为任何限制所约束,可凭自己的自由意志决定你本性的界限。我们把你安置在世界中心,使你从此可以更容易观察世间的一切。我们使你既不属于天堂,又不属于地上,使你既非可朽,亦非不朽,使你好象是自己的塑造者,既有自由选择,又有光荣,能将你自己造成你所喜欢的任何模样。”(50)

四、自由主义理论基础:自由主义与个人主义

自由主义的理论基础,从上可知,可以归结为人道主义的三个基本命题。第一个命题:人的价值至高无上。这是广义人道主义的基本命题。第二个命题:人的自我实现的价值至高无上。这是狭义人道主义基本命题。第三个命题:人的自由的价值至高无上。这是自由人道主义(亦即自由主义)基本命题。然而,所谓“人”,就其外延来说,当然是指各个人、每个人,是各个人的总和,是每个人的总和:人,说到底,就是各个人,就是每个人。所以,人的价值至高无上,也就是每个人的价值至高无上;人的自我实现的价值至高无上,也就是每个人的价值至高无上;人的自由的价值至高无上,也就是每个人的自由的价值至高无上。那么,由此是否可以说,自由主义的理论基础是个人主义?

萨托利力排众议,反对将个人主义视为自由主义的理论基础:“我不强调个

人主义,不仅因为这个概念时下用得太滥,而且因为个人主义要麽不足以表达自由主义的特征,要麽会极其偏狭地把自由主义限定为它可能有的许多涵义之一。自由主义无疑相信个体和全人类的价值,并且如所周知,将他们理解为各个个人。但是,即使这种所谓抽象的个人概念被去掉——不管这种个人是‘占有性的’还是‘社会性’的,是社会的创造者还是被社会所创造——自由主义依然是自由主义。”(51)确实,自由主义与个人主义没有内在的、必然的联系,自由主义的理论基础决非个人主义:与其说是个人主义,毋宁说是集体主义,说到底,实为功利主义。

就拿自由主义关于人的自由的价值至高无上的命题来说。每个人的自由当然同样都是至高无上的。然而,遗憾的是,人们的自由往往发生冲突而不可两全。一个人要有深夜引吭高歌的自由,众人就不能有深夜安静睡觉的自由。剥削者要有剥削的自由,被剥削者就不能有不被剥削的自由。在这种情况下,无疑应该遵循功利主义原则:应该牺牲一个人的自由而保全若干人的自由,因为一个人的自由的价值必定小于、低于若干人的自由的价值;应该牺牲少数人的自由而保全多数人的自由,因为少数人的自由的价值必定小于、低于多数人的自由的价值;应该牺牲多数人的自由而保全所有人或每个人的自由,因为多数人的自由的价值必定小于、低于所有人或每个人的自由的价值:所有人或每个人的自由的价值至高无上。

可见,在人们的自由发生冲突而不可两全的情况下,只有所有人或每个人的自由的价值才具有至高无上性,而一个人、少数人甚至多数人的自由的价值都并不具有至高无上性。这就蕴涵着:在利益发生冲突不可两全的情况下,只有集体利益具有至高无上性,而一个人、少数人甚至多数人的利益并不具有至高无上性。因为自由无疑是一种利益,属于利益范畴。所有人或每个人的自由,便属于所有人或每个人的利益范畴。问题的关键在于,所谓集体利益,如所周知,也就是所有人或每个人的共同的、根本的利益,属于每个人或所有人的利益范畴。因此,集体利益与每个人或所有人的利益必定完全一致:凡是有利(或有害)集体的,必定有利(或有害)每个人或所有人;凡是有利(或有害)每个人或所有人的,必定有利(或有害)集体。反之,集体利益,就其本性来说,不属于自我利益或少数人利益以及多数人利益范畴。因为集体利益与这些利益既可能一致也可能不一致:有利集体的,却可能有害自我、有害少数人、有害多数人;反之亦然。这样,所有人或每个人的自由的价值至高无上,意味着:所有人或每个人利益的价值至高无上;而所有人或每个人利益的价值至高无上,又意味着:集体利益——集体利益就是所有人或每个人的共同的、根本的利益——的价值至高无上。这不就是集体主义原则吗?

可见,人的自由的价值至高无上,亦即每个人的自由的价值至高无上,意即每个人的利益的价值至高无上,说到底,也就是集体利益的价值至高无上。因此,自由主义的理论基础——人的价值至高无上、人的自我实现的价值至高无上、人的自由的价值至高无上——可以归结为集体主义:集体主义是自由主义的直接理论基础;功利主义则是自由主义的最终理论基础。然而,为何人们大都以为自由主义的理论基础是个人主义呢?这是因为,如所周知,一方面,人们大都以为自由主义的理论基础是个人至高无上(个人价值至高无上、个人自我实现的价值至高无上和个人自由的价值至高无上);另一方面,人们大都以为个人主义就是认为个人至高无上的理论。合而言之,自由主义的理论基础当然就是个人主义了。

但是,这种流行的观点犯有双重错误。一方面,每个人价值至高无上与个人

价值至高无上不同,每个人自我实现的价值至高无上与个人自我实现的价值至高无上不同,每个人自由的价值至高无上与个人自由的价值至高无上不同。因为个人与每个人根本不同。个人是相对集体而言的范畴,与集体或社会是对立的,因而固然可以含有每个人和每个自我之意,但是,一般来说,却仅仅是指自我:个人与自我,一般来说,是同一概念。所以,个人与集体或社会的利益既可能一致也可能不一致:有利社会却可能有害个人;有利个人却可能有害社会。反之,每个人或各个人并不是相对集体或社会而言的范畴,恰恰相反,就其本性来说,却属于社会或集体范畴:社会或集体就是每个人或各个人的总和。因此,每个人与社会或集体的利益必定完全一致:凡是有利(或有害)社会的,必定有利(或有害)每个人;凡是有利(或有害)每个人的,必定有利(或有害)社会。因此,个人价值至高无上,意味着集体的价值不具有至高无上性,因而意味着集体主义之否定。反之,每个人的价值至高无上,如上所述,并不否定集体的价值至高无上,相反地,倒蕴涵着集体的价值至高无上,因而蕴涵着集体主义。以为自由主义理论基础是个人主义观点的错误,就在于混淆每个人与个人,从而由自由主义理论基础是每个人价值至高无上之真理,得出错误的结论:自由主义的理论基础是个人价值至高无上,因而集体的价值不具有至高无上性。真可谓差之毫厘而失之千里也!

另一方面,即使自由主义的理论基础是个人价值至高无上,也不能由此断言自由主义的理论基础是个人主义。因为如前所述,个人主义是一种道德总原则理论,其真正的或纯粹代表人物颇为罕见,公认的恐怕只有中国古代哲学家杨朱和庄子等道家以及现代西方哲学家尼采、海德格尔、萨特等存在主义论者。这种理论的主要特征,如前所述,可以归结为三个分命题。第一个命题:每个人的一切行为目的都是为了自我,而根本不存在无私利他的行为目的。杨朱曰:“身者,所为也,天下者,所以为也。”(52)尼采亦如是说:“忘我的行为根本没有”(53)。第二个命题:道德目的只是为了增进自我利益。杨朱曰:“道之真以持身。”萨特亦如是说:“价值,就是自我。”(54)第三个命题:单纯利己是评价行为善恶的道德总原则。这个总原则被杨朱概括为一句名言:“拔一毛而利天下不为也”。萨特用来显示他所主张的道德总原则的《厌恶》主角洛根丁也是这样的一个人:“我是孤零零地活着,完全孤零零一个人。我永远也不和任何人谈话。我不收受什么,也不给予什么。”(55)

因此,个人主义并不是认为个人价值至高无上的理论,而是认为自我价值至高无上的理论:二者根本不同。因为个人纯粹相对集体而言,因而不但有“自我”之意,而且还可能有其他的自我、其他的个人之义:它既可以指自我一个人,也可以指自我之外的其他个人。反之,自我则相对他人和集体而言,只能指称自己一个人。因此,个人与自我属于上位概念与下位概念的关系:自我都是个人,个人却不都是自我:个人可以等于自我加上其他非我的个人。这样,自我价值至高无上,意味着:他人、社会和集体的价值都不具有至高无上性。反之,个人价值至高无上则可能意味着:集体和社会的价值不具有至高无上性,而他人与自我的价值同样都具有至高无上性。这样,个人价值至高无上与自我价值至高无上便是根本不同的。所以,即使由自由主义的理论基础是认为个人价值至高无上,断言自由主义的理论基础是个人主义,也是不能成立的:个人主义并不是认为个人价值至高无上的理论,而只是认为自我价值至高无上的理论。

认为自由主义的理论基础是个人主义,不仅理论上不通,而且事实上也是荒唐的。因为在自由主义多如繁星的公认的代表人物中,恐怕找不到一个真正具有个人主义思想的思想家。试问,哪一个自由主义者会同意个人主义的那些命题?

哪一个自由主义者会认为自我价值至高无上?会认为每个人的一切行为目的都是为了自我,而根本不存在无私利他的行为目的?会认为道德目的只是为了增进自我利益?会同意单纯利己是评价行为善恶的道德总原则?古典自由主义的代表人物,如斯宾诺莎、洛克、弥尔顿、孟德斯鸠、卢梭、潘恩、杰弗逊、汉密尔顿、贡斯当、托克维尔、康德、休谟、柏克、斯密、边沁、穆勒、斯宾塞等等,无疑没有一个会同意这些命题。新自由主义的代表人物,如格林、鲍桑葵、布拉德雷、霍布豪斯、杜威等等,就更不会同意这些命题了。当代自由主义的代表人物,如海耶克、弗里德曼、奥克肖特、波普、柏林、罗尔斯、诺齐克、德沃金、布坎南、萨托利等等,当然也不会同意这些命题。真的,恐怕再也没有比说康德、布拉德雷、休谟、边沁、穆勒、斯密、斯宾诺莎、斯宾塞是个人主义论者更荒唐更无知更可笑的了:试问,谁见过哪怕只是一个伦理学家说这些人是个人主义论者?

综上可知,自由主义与个人主义,就两者的本性来说,是势不两立的。因为个人主义,就其本性来说,乃是一种认为自我价值至高无上的理论,是一种敌视社会、集体和他人的道德总原则理论,是一种主张出世而隐居或入世而孤独的道德总原则理论,是一种逃离社会和集体的隐士哲学。反之,自由主义,就其本性来说,则是一种社会治理的道德原则的理论,是一种积极入世的理论,是一种爱社会、爱集体和爱他人的人道主义理论,是一种积极建构自由的社会和自由的集体的理论。因此,自由主义,就其本性来说,不可能建立在个人主义的基础上,而只能建立在集体主义的基础上。这恐怕就是为什么找不到一个具有真正的个人主义思想的公认的自由主义代表人物的缘故。

五、自由主义的具体实现:自由主义与社会主义

自由主义与社会主义虽然都是一种社会理论,但二者的研究对象根本不同。自由主义,如上所述,就其完备的、科学的形态来说,乃是一种超所有制与超阶级的社会理论,是一种关于政体——而不是国体——的社会理论,是关于任何历史条件下的一般社会形态的理论,是一种超历史、超时代、超阶级的社会理论,是适用于一切社会的普遍的社会理论。试想,在任何社会——不论是资本主义还是社会主义——自由岂不都是最高价值?岂不都应该是社会治理的最高原则?岂不都应该将自由的法治原则、自由的平等原则、自由的限度原则以及经济自由、政治自由、思想自由等一系列自由原则奉为社会治理最高原则?岂不都应该实现宪政民主?所以,伯恩斯坦说:自由主义是一种“普遍的社会原则。”[56] 反之,社会主义,如所周知,就其完备的、科学的形态来说,则是一种关于生产资料公有和无产阶级专政的社会的理论,是关于一种特定的所有制与国体的社会理论,是关于一定历史条件下的具体的社会形态的理论,是关于一种特殊的、具体的社会的理论,因而具有历史性、时代性、阶级性。

自由主义是一般的、普遍的社会理论,因而可以应用和实现于任何具体的、特殊的社会,而与这些具体的、特殊的社会理论结合起来:它可以应用和实现于资本主义社会,与资本主义结合起来,形成资本主义自由主义或资产阶级自由主义;也可以应用和实现于社会主义社会,与社会主义结合起来,形成社会主义自由主义或无产阶级自由主义。自由主义作为一种系统的社会理论,如所周知,诞生于十七世纪,最初是与资本主义相结合,是资本主义自由主义、资产阶级自由主义。但是,这并不妨碍它与社会主义结合。因为它与社会主义的关系,和它与资本主义的关系一样,都是普遍理论与具体理论的关系,因而不可能是矛盾的、不相容的:只有关于同一对象的不同理论才可能是矛盾的、不相容的。自由主义不仅可以与社会主义相结合,形成社会主义的自由主义;而且只有社会主义的自由主义,才能够使自由主义原则得到完全的实现:资本主义的自由主义并不能使自由主义原则得到完全实现。最能说明这个道理的,就是自由主义的两个最为重要的原则:经济自由与政治自由。

按照经济自由原则,经济活动只应由市场机制自行调节,而不应由政府强制指挥,政府的干预应仅限于确立和保障经济规则;而在这些经济规则的范围内,每个人都应该享有完全按照自己意志进行经济活动的自由。这一原则无疑是既适用于私有制社会也适用于公有制社会的普遍原则。但是,它在私有制社会不可能得到完全实现;而只有在公有制社会才可能得到完全实现。因为私有制经济,即使没有政府的强制或指挥,每个人也不可能享有完全按照自己的意志进行经济活动的自由。这是因为,正如斯密所言,私有财产乃是一种权力,是迫使无产者不得不服从的强制的、支配的力量:“财富就是权力„„财产直接且即刻赋予所有者的权力,是购买力,是对于市场上各种劳动或劳动产品的某种支配权。这种支配权的大小与他的财产的多少恰成比例;或者说,他能够购买和支配的他人劳动量或他人劳动产品量的大小,与他的财产的多少恰成比例。”(57)一句话:“占有巨大的财富就意味着掌握了统治男人、女人和物质的权力。”(58)

因此,在私有制经济活动中,即使没有政府的指挥或干预,有产者也因其财产而拥有一种迫使无产者不得不服从的强制的、支配的力量:这就是所谓的经济强制。这种力量,正如无数社会主义论者所言,势必一方面使有产者享有剥削无产者的自由;另一方面则使无产者相应丧失不被有产者剥削的自由,从而发生经济异化:“财产所有者可以不受限制地自由支配无财产者的劳动,这是与后者自身对自由的要求直接矛盾的。就整个经济来说,生产资料的私人占有导致由所有的人共同创造的财富不公正地集中在少数生产资料占有者手中,因为利润的使用和工资水平是由他们决定的。对生产资料的纯粹私人占有阻碍对生产和分配实行任何对整体经济负责的调控,因为这种占有只允许财产所有者享有对生产和分配作出决定的权利。”(59)

这样,在私有制市场经济社会,只有私有者才可能拥有完全的经济自由;而无产者则不可能拥有完全的经济自由:他们势必发生经济异化而不可能拥有不被有产者剥削的经济自由。于是,只有废除私有制、实现社会主义、建立公有制市场经济,每个人才可能获得不被剥削的完全的经济自由,从而使经济自由原则得到完全的实现。所以,迈尔写道:“从早期社会主义者,如法国的傅立叶和圣西门,英国的欧文,德国的魏特林和莫泽斯·赫斯,经过工人运动早期的伟大理论家马克思、恩格斯、拉萨尔和后来的卢森堡,直到世纪之交时期的伯恩斯坦和饶勒斯为止,对于他们来说,指导他们对现实的批判,启发他们制定解释这一现实的理论以及鼓舞他们提出建设新社会的政治纲领的,都是这同一个本源思想,即关于一个自由和平等的人的社会理想。他们统统得出这一结论:只有在政治民主之外再加上对生产资料使用的社会控制以及为整个社会的利益调控经济发展和财富分配的时候,这样一个社会才能实现。”(60)

同样,政治自由原则也是如此。因为按照政治自由原则,一个社会的政治,应该直接或间接地得到每个公民的同意,应该直接或间接地按照每个公民自己的意志进行,说到底,应该按照被统治者自己的意志进行。这一原则无疑是既适用于阶级社会也适用于无阶级社会的普遍原则。但是,这一原则只有在无阶级社会才可能得到完全实现;而在阶级社会则只可能在剥削阶级内部得到完全实现。因

为如所周知,在阶级社会,剥削阶级与被剥削阶级的利益,在某些根本的和重大的方面,是对立的。国家如果维护剥削阶级的剥削利益,就不能保护被剥削阶级免于被剥削的利益:只能二者择一,非此即彼。那么国家究竟维护哪一个?在私有制社会,国家显然只能维护私有制从而只能维护剥削阶级对被剥削阶级的剥削。这样,国家的最高权力、国家的政权,根本说来,便只能为剥削阶级掌握而不可能为被剥削阶级掌握。理由很简单:如果被剥削阶级掌握国家政权,显然不可能维护剥削阶级对自己进行剥削。根本说来,也就只有剥削阶级才可能享有政治自由,而被剥削阶级则必定遭受政治奴役。

可见,只有社会主义的自由主义,才能够使自由主义的基本原则——政治自由与经济自由——得到完全的实现;而资本主义的自由主义并不能使自由主义原则得到完全实现。正如拉斯基所言,这也就是自由主义遭到社会主义攻击的根本原因:“这种攻击的本质是,自由主义理想虽然保证了中产阶级拥有最大可能的特权,但无产阶级却仍然是锁链加身,这么说并非是偏执的强调。社会主义的努力就是为了纠正这个不当的事实。”(61)但是,这种攻击并不完全正确。因为这些弊端和局限只是资产阶级自由主义所特有的,而并不是自由主义的弊端和局限。因此,这种攻击如果针对资产阶级自由主义,无疑是正确的;如果针对自由主义,就是不正确的了。拉斯基等社会主义论者的错误就在于将资产阶级自由主义与自由主义完全等同起来,因而由资产阶级自由主义仅仅保障有产者的自由的正确前提,得出错误的结论:自由主义仅仅保障有产者的自由。

自由主义并不仅仅保障有产者的自由。因为自由主义是一种超阶级、超时代、超历史的极其普遍的社会理论,因而不仅可以与资本主义结合,形成资本主义自由主义;也可以与社会主义结合,形成社会主义自由主义;而且自由主义的基本原则只有在社会主义社会才可能得到完全实现。所以,伯恩斯坦一再说:“自由主义在历史上有过打碎中世纪的受束缚的经济及相应的法律制度对于社会的继续发展所加桎梏的任务。它最初获得的固定形态是资产阶级自由主义,这并不妨碍它在事实上表现一个更为深远得多的普遍社会原则,这一原则的完成将是社会主义。”“说到作为世界历史性运动的自由主义,那么社会主义不仅就时间顺序来说,而且就精神内容来说,都是它的正统的继承者。”“事实上没有任何自由主义思想不是也属于社会主义的思想内容的。”(62)

然而,这只是说,只有社会主义才可能完全实现自由主义;而并不是说,社会主义必定能够实现自由主义。因为社会主义是关于一定历史条件下的具体的社会形态的理论,因而可能与各种普遍的社会理论结合起来:它既可能与自由主义结合而形成自由主义的社会主义,也可能与极权主义结合而形成极权主义的社会主义。对于这个道理,熊彼特在他那本经过四十年思考与研究而写成的著作中,论述颇丰,并且得出结论说:“一个社会可能是完全和真正的社会主义,但仍受一个专制统治者的领导,或者以所有可能方法中最民主的方法组织起来。”(63)世界各国的社会主义实践则表明:社会主义更容易与极权主义结合,而不是与自由主义结合。

但是,哈耶克由此断言社会主义是“通往奴役之路”,显然是错误的。社会主义并不必定通往奴役;正如它并不必定通往自由一样。社会主义可能选择专制政体,也可能选择民主政体;可能选择自由主义及其宪政民主,从而实现自由主义的社会主义,也可能违背自由主义及其宪政民主而选择极权主义,沦为极权主义的社会主义。这是社会主义者所应该记取的最为惨痛的教训:社会主义如果不与自由主义相结合,必定与极权主义相结合。因此,社会主义必须与自由主义结

合起来:纯粹的自由主义或纯粹的社会主义都是片面的真理,而只有自由主义的社会主义与社会主义的自由主义才是全面真理。

注释:

①③ 李强:《自由主义》,中国社会科学出版社,1998年,第16、14页。

② 阿克顿:《自由与权力》,商务印书馆,2001年,第364页。

④ 迈克尔·欧克肖特:《政治中的理性主义》,上海译文出版社,2003年,第107页。

⑤ Giovanni Sartori, The Theory Democracy Revisited, Chatham House Publisher, Inc.Chartham, New Jersey, 1987, P.376

⑥ 李强:《自由主义》,中国社会科学出版社,1998年,第19页。

⑦ 胡适精品集:《自由主义》,光明日报出版社,2001年,第68页。

⑧ 顾肃:《自由主义基本理念》,中央编译出版社,2003年,第3页。

⑨⑩(13)阿克顿:《自由与权力》,商务印书馆,2001年,第307、310、309页。

(11)Friedrich A.Hayek, The Constitution of Liberty, The Universityof Chicago Press 1978, P.54R>

(12)Friedrich A.Hayek, The Constitution of Liberty, The University of Chicago Press 1978, P.68

(14)霍布豪斯:《自由主义》,商务印书馆,1996年,第9页。

(15)Friedrich A.Hayek, The Constitution of Liberty, The Universityof Chicago Press 1978, P.153

(16)Friedrich A.Hayek, The Constitution of Liberty, The University of Chicago Press 1978, P.85

(17)(20)(21)《资产阶级政治家关于人权、自由、平等、博爱言论选录》,世界知识出版社,1963年,第210、53、283页。

(18)(22)阿克顿:《自由与权力》,商务印书馆,2001年,第398,310、316页。

(19)Adam Smith, An Inquiry into The Nature And Causes of The Wealth of Nations, volume 2, Clarendon Press.Oxford, 1979, P.687

(23)F.A.HAYEK, Law, Legislation and Liberty,Volume 2, China Social Sciences Publishing House Chengcheng Books Ltd, Beijing, 1999,p.5

(24)(25)(28)托克维尔:《论美国的民主》上卷,商务印书馆,1996年,第288、289、291页。

(26)F.A.HAYEK, Law, Legislation and Liberty, Volumel, China Social Sciences Publishing House Chengcheng Books Ltd, Beijing, 1999,p.145

(27)Isaia Berlin, Four Essay on Liberty, Oxford University Press,Oxford New York, 1969, P.165

(29)海耶克:《经济、科学与政治》,江苏人民出版社,2000年,第412页。

(30)转引自刘军宁编《民主与民主化》,商务印书馆,1999年,第73页。

(31)(33)圭多·德·拉吉罗:《欧洲自由主义史》,吉林人民出版社,2001年,第334、1页。

(32)Giovanni Sartori, The Theory Democracy Revisited, Chatham House Publisher, Inc.Chartham, New Jersey, 1987, P.380

(34)《朱高正作品精选集》第二卷,里仁书局,民国84年,第16页。

(35)(36)(37)周辅成编:《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》,商务印书馆,1973年,第21、20、19页。

(38)(38)(40)(41)(42)(43)(44)保罗·库尔茨:《保卫世俗人道主义》,东方出版社,1996年,第4、8、17、78、17、100、75页。

(45)邓正来主编:《布莱克维尔政治学百科全书》,中国政法大学出版社,1992年,第417页。

(46)Isaiah Berlin, Four Essay on.Liberty, Oxford University Press, Oxford New York, 1969, P.17/15

(47)波普:《开放社会及其敌人》,山西高校联合出版社,1992年,第185页。

(48)阿伦·布洛克:《西方人文主义传统》,三联书店,1997年,第45页。

(49)沈恒炎、燕宏远主编《国外学者论人和人道主义》第一辑,社会科学文献出版社,1991年,第188页。

(50)周辅成编:《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》,商务印书馆,1973年,第34页。

(51)Giovanni Sartori, The Theory Democracy Revisited, Chatham House Publisher, Inc.Chartham, New Jersey, 1987, P.381

(52)《吕氏春秋·贵生》。

(53)周辅成编《西方伦理学名著选辑》下卷,商务印书馆,1987年,第815页。

(54)萨特:《存在与虚无》,三联书店,1987年,第798页。

(55)萨特:《厌恶及其它》,上海译文出版社,1987年,第36页。

(56)伯恩斯坦:《社会主义的前提和社会民主党的任务》,三联书店,1973年,第200页。

(57)Adam Smith, An Inquiry into The Nature And Causes of The Wealth of Nations, volume 1, Clarendon Press.Oxford, 1979, P.48

(58)拉斯基:《思想的阐释》,贵州人民出版社,2002年,第255页。

(59)(60)托玛斯·迈尔:《社会民主主义的转型》,北京大学出版社,2001年,第11、8页。

(61)拉斯基:《思想的阐释》,贵州人民出版社,2002年,第240页。

(62)伯恩斯坦:《社会主义的前提和社会民主党的任务》,三联书店,1973年,第200、197、198页。

(63)约瑟夫·熊彼特:《资本主义、社会主义与民主》,商务印书馆,1999年,第262页。

第五篇:论新时代党建话语体系建设

摘要 党的建设面临的新形势新挑战要求加快推进新时代党建话语体系建设。新时代党建话语体系建设,应坚持话语继承与话语创新相结合、借鉴吸收与自主创新相结合、学理逻辑和实践逻辑相结合、“引进来”与“走出去”相结合的基本原则;遵循如下路径:高度重视党建话语理论基础研究,构建高质量的党建话语制度体系,推动党建话语建构、解构与重构。

关键词 新时代;党建话语体系;建设;原则;路径 话语(Discourse)作为一种社会实践形式,是一定时代、一定环境下社会发展的必然产物。话语同概念、规则、逻辑等要素共同构成学科知识体系的重要组成部分。在政治学研究领域,话语不是简单的传播思想和文化的语言表达工具,而是与意识形态和价值观念紧密联系在一起的权力体系。马克思主义认为,政治话语作为一种政治实践,是政治思想的直接现实[1]。党建话语体系是指中国共产党的党建思想理论和知识体系的话语呈现或表达形式,用以表达中国共产党人的思想观念和价值追求。面对新时代全面加强党的领导和党的建设的新挑战新要求,党建话语体系建设应坚持以习近平新时代中国特色社会主义思想为指导,探索中国化马克思主义党建话语体系构建的有效路径。

一、新时代党建话语体系建设的重要性和紧 迫性

党建话语体系建设是一个随着时代与形势变化而不断创新和发展的动态过程。基于新时代党的建设面临的新形势新挑战,因应构建党建理论体系要求、推动全面从严治党实践要求、解决党建话语问题需要,加快推进党建话语体系标准化规范化建设势在必行。

(一)构建中国化马克思主义党建理论体系的要求 党建话语作为中国化马克思主义党建理论体系构成的基本要素,记录和指导着中国共产党领导革命、建设和改革以及加强自身建设的全过程。党的十八大以来,中国共产党以新时代“究竟需要一个什么样的执政党,怎样才能建成这样一个党”为主线,在推进全面加强党的领导和党的建设的实践中,努力探索构建中国化马克思主义党建理论体系,而构建这一体系的关键环节就是推动党建学科化发展。然而,目前党建学科化发展的现状与构建中国化马克思主义党建理论体系的要求尚存在一定差距,党建学科的学科体系、学术体系、话语体系、研究内容、研究方法等方面相对滞后[2],党建话语体系建设已成为制约党建学科化发展的瓶颈之一。有研究者指出,目前党建话语体系呈现三种倾向:一是完全采用“文件、领导讲话”的话语表述,话语体系僵硬且缺乏现实吸引力;二是完全照搬西方政治学的话语表述,面临“水土不服”的窘境;三是完全采用马列原著中的话语表述,落入“自说自话”的地步[3]。党建话语体系建设中暴露出的话语原创性不足、学术性欠缺、创新性不够等突出问题,已严重限制了党建学科的学理化发展。因此,党建话语体系建设必须顺应新时代中国化马克思

主义党建理论体系的发展要求,找到学理性和政治性之间的话语接口,以原创性的党建话语表述为新时代党建学科化发展注入新动力,以强有力的党建话语表述为党建理论研究和实践探索提供学理性的支撑和有说服性的表达。“在学术研究中要区别对待、灵活运用不同的话语体系,提高党建话语运用策略。”[4] 总之,要构建有影响力和说服力且逻辑自洽的党建话语体系,党建研究者必须重视党建话语体系建设,“提升话语创新的自信心……以话语创新推动中国化马克思主义党建理论体系的构建”[5]。

(二)推动全面从严治党向纵深发展的实践要求 话语是时代的声音,具有历时而变的显著特征。作为社会实践形式的话语,都是一定时代、一定环境下社会发展的必然产物。包括党建话语在内的各类政治话语都具有鲜明的时代性、地域性、传承性和发展性。中国共产党的党建话语形成与发展,同样遵循政治话语发展的基本逻辑,充分体现政治话语的时代性和阶段性特性。党的十八大以来,以习近平同志为核心的党中央把握时代发展大趋势、回应实践新要求新课题,提出新时代推进全面从严治党的新思想、新观点、新论断,推动新时代党建话语与时俱进和创新发展。注重实践是马克思主义政党的鲜明特征之一,也是推动新时代党建话语体系建设的重要力量。新话语来源于实践,并用以指导新的实践。在全面从严治党的探索与实践中,中国共产党形成了一套全面从严治党的新话语体系。比如,“中央八项规定”“以人民为中心”“两个维护”“四个意识”“四个自信”“四个伟大”“四个自我”“不忘初心、牢记使命”“自

我革命”“七个有之”“三严三实”“两学一做”“四种形态”“巡察”“依规治党”“打虎”“猎狐”“拍蝇”“断崖式处理”“‘三不’一体推进”等等。全面从严治党实践中出现的新话语,既为新时代党建话语体系建设提供了丰富的话语素材,也为构建新时代党建话语体系提出了新要求。即如何构建兼具学术性和政治性的新时代党建话语体系,彰显党建话语的思想高度、学理深度和逻辑严谨度,全面提高新时代党建话语体系建设的科学化水平。

(三)解决党建话语“失范”“失声”问题的现实需要 党建话语“失范”(注:社会学研究中的“失范”指在现代化发展过程中,因传统价值和社会规范遭到削弱、破坏乃至瓦解,由此导致社会成员心理上失去价值指引、价值观瓦解的无序状态。),是指党建话语在时代变迁和社会转型过程中因使用不规范而导致“正音”“噪音”“杂音”混杂交织缠绕的问题。实践中,不规范话语主要表现为党的权威机构、党内法规和规范性文件中从未正式使用,却在一些专家学者和党员干部中广泛使用的似是而非的话语表述。比如,“从革命党向执政党转变”就是典型的例子。有研究者指出,“从革命党向执政党转变”的说法不是中共中央的提法,在党章、党内法规、规范性文件和其他党内文献中,从来没用过这样的提法[6]。之所以出现“从革命党向执政党转变”这样的话语表述,源自江泽民在庆祝中国共产党成立 80 周年大会的讲话中作出关于党的历史方位“两个历史性转变”的重大判断,即“我们党已经从一个领导人民为夺取全国政权而奋斗的党,成为一个领导人民掌握着全国政权并长期执政的党;

已经从一个在受到外部封锁的状态下领导国家建设的党,成为在全面改革开放条件下领导国家建设的党”[7]。随后不久,这一重大判断被写入 2002 年党的十六大报告。一些专家学者就把这一重大判断中关于党的历史方位第一个历史性转变的表述简化为“从革命党向执政党转变”,并在学术界、一些党员干部中广泛传播开来。严谨性和准确性是党建话语表述的根本要求。无论是专家学者还是党员干部,必须以严谨准确的方式使用党建话语,不能根据个人使用偏好随意表述党建话语。“从革命党向执政党转变”的表述方式,很容易造成淡化中国共产党的革命党和领导党定位,形成“去革命化”和“去领导化”的错误倾向。这种对党的历史方位重大判断的简单化和裁剪化的话语表述,既不严肃,也不严谨,已经在党员干部和群众中造成思想上的模糊认识。诸如此类的党建话语“失范”,在党的建设方面不利于维护党的集中统一领导、不利于维护党中央的权威、不利于党的路线方针政策的全面准确宣传贯彻;在国家建设方面不利于推进全面深化改革、不利于国家大政方针的贯彻执行、不利于推进国家治理体系和治理能力现代化。党建话语“失声”,是指党建话语在生成、传播和使用过程中出现的没有回应或无效回应的问题。在当今世界处于百年未有之大变局的新时代,党建话语体系建设需要解决话语传播和使用过程中出现的新旧话语转换问题,需要解决党建话语的“说者”和“听者”之间话语沟通不畅、信息失真、话语冲突等突出问题,以新时代与时俱进的党建话语表述已经发生的、正在发生的、将要发生的各种变化。比如,“治理”在被党中央正式采用前,已是国内外学者广泛

使用的学术话语,同时也是一些国家或地区正式采用的政治话语。党的十八届三中全会报告正式提出“全面深化改革的总目标是完善和发展中国特色社会主义制度,推进国家治理体系和治理能力现代化” [8]。党的十九大报告正式采用“社会治理制度建设”提法。对于“治理”的理解和界定,中国语境与西方语境差别很大。中国语境下的治理是坚持党领导下的国家治理、政府治理和社会治理,特别强调党的领导作用;西方语境下的治理一般专指社会治理,特别是在基层社会治理中发挥 NGO、宗教组织、志愿者组织和公民个体作用的一种自治模式,即不要政党介入的治理模式。同样在中国语境下,部分基层党员干部理解的“治理”是指社会治安综合治理,是对混乱状态的集中整治,因此他们更倾向于使用“社会管理”;一些专家学者研究中的“治理”特别是基层社会中的治理,更倾向于指基层社会自治、自我管理,减少政党和政府干预。可见,如果在“治理”界定上没有形成基本共识,很容易出现“一个话语、各自表述”的局面。因此,党建话语体系建设必须及时对新话语进行全面准确的界定、解释和宣传,以高效权威的方式“发声”回应。否则,在党内必然导致无法以党建话语统一思想、凝聚共识、一致行动,在党外必然导致党的意识形态领导权和管理权遭削弱,其权威性受质疑。

二、新时代党建话语体系建设应遵循的基本原则

新时代党建话语体系建设必须深入贯彻落实习近平总书记在哲学社会科学工作座谈会上的讲话精神,坚持基本原则,突出问题导向,讲好中国共产党的故事,不断增强党建话语的实效性。

(一)坚持话语继承与话语创新相结合 话语既是时代声音的反映,也是时代创新的产物。党建话语作为政治话语的重要组成部分,与生俱来兼具鲜明的时代性和创新性。党建话语体系构建不仅是一个长期的实践过程,而且是一个需要积淀的发展过程。中国共产党建党初期以学习借鉴和实践探索为主要方式构建党建话语体系。这一时期党建话语一部分源自共产国际和联共(布),诸如“社会革命”“民主集中制”“布尔什维克化”等政治话语,另一部分源自党在革命斗争中的实践创造,诸如“党内法规”“支部建在连上”“三大作风”“三大法宝”。在革命、建设以及改革开放过程中,中国共产党始终坚持话语继承与话语创新相结合,形成执政以来具有中国特色的党建话语体系。实践是检验真理的唯一标准。那些具有真理性、说服力和生命力的党建话语,一定是经过实践检验而被继承下来并长期坚持使用的党建话语。党建话语从党领导的革命、建设和改革历史中传承而来,同时与时代发展保持密切联系,在时代发展中不断实现推陈出新。“创新是哲学社会科学发展的永恒主题,也是社会发展、实践深化、历史前进对哲学社会科学的必然要求。”[9] 随着时代变迁和社会转型,党建面临的新形势新任务新课题要求党建话语必须发展和创新,以伴随时代发展的党建新话语回应和解决党建新课题。“有些过时的话语要淘汰;有些新话语要创造;有些传统话语要沿用并赋予新含义。”[10] 党建话语创新要坚持解放思想、实事求是、与时俱进,要真实反映时代变化对党的新要求,但不能为

了创新而创新,也不能生搬硬套式创新,更不能脱离实际搞编造式创新。党建话语创新要坚持旧话语赋新意和新话语表新意相结合。

(二)坚持借鉴吸收与自主创新相结合 政党是近代以来国家政治体系中重要的政治行为体,当今国际社会绝大多数民族国家都采取政党政治。在政党问题研究中,各国各类政党都在国家政权建设的实践中探索政党建设的基本规律,特别是执政党建设的基本规律。人类政治文明既有差异性,也有共通性。执政党在执政过程中会面对许多共同的问题,政党研究者会关注和研究共同的课题,一些执政党建设的基本经验也有共同之处。比如,在处理执政党与公共权力、社会之间关系方面,在执政党自身建设和领导国家建设问题上,执政党可以相互学习、互相借鉴、取长补短。在党建话语体系构建方面,马克思主义执政党同样可以借鉴吸收世界政党建设中通用的话语表述,比如代表、法治等。中国共产党之所以能领导人民取得革命、建设和改革事业的成功,一个重要原因就是善于把学习借鉴与自主创新结合起来,在变化的革命环境和执政环境中不断调整和创新自我。习近平总书记指出,“对人类创造的有益的理论观点和学术成果,我们应该吸收借鉴,但不能把一种理论观点和学术成果当成‘唯一准则’,不能企图用一种模式来改造整个世界,否则就容易滑入机械论的泥坑”[11]。站在新时代发展的新起点,中国共产党在党建话语体系建设中依然应坚持开放包容态度和改革创新精神,在借鉴吸收其他国家政党话语建设经验的同时,坚持独立自主和开拓创新,立足于本国本党实际探索成功之路。“既要坚持以我为主、为我所用,摒弃不科学、不适用的话语,又要有开放、学习、借鉴、包容的心态,搭建好与国际交流的话语平台”[12]。

(三)坚持学理逻辑和实践逻辑相结合 党建话语的生命力和影响力不仅在于其强大的学理性,而且在于其强大的实践性。学理逻辑和实践逻辑相结合形成的理论与实践互动,构成马克思主义政党党建话语体系构建的鲜明特色。马克思主义政党的党建话语是建立在辩证唯物主义和历史唯物主义基础之上的,以“现实的人”为根本的、实实在在的概念。在阶级社会里,话语是统治阶级意志和思想的体现,因而所表达的是统治阶级的话语体系和话语平台,其维护的只能是统治阶级的政治、经济权利[13]。中国共产党作为马克思主义政党,其党建话语是鲜明的阶级性和人民性相统一,即党建话语由党来掌控、为人民服务。中国共产党按照马克思主义基本原理,依据现实社会的生产关系发展变化,坚持社会存在决定社会意识的原理,构建与无产阶级革命、社会主义建设实践、改革开放实践中人的全面解放和发展相统一的党建话语体系。党建话语体系构建的动力源自马克思主义政党的现实政治实践,问题导向的现实政治实践为丰富和发展党建话语提供丰富素材和创新动力。习近平总书记指出,“从某种意义上说,理论创新的过程就是发现问题、筛选问题、研究问题、解决问题的过程”[14]。新时代党和国家现代化建设的实践总是在发展和变化的,党建话语必须要在社会实践的发展和变化中不断与时俱进、推陈出新。因此,党建话语也“要根据时代变化和实践发展,不断深化认识,不断总结经验,不断推进实践基础上的理

论创新,坚持理论指导和实践探索辩证统一,实现理论创新和实践创新良性互动”[15]。

(四)坚持“引进来”与“走出去”相结合 随着中国对外开放广度和深度的不断拓展,构建党建话语体系需要处理好“引进来”与“走出去”的关系。“引进来”是指外文中译,即如何把国外政党建设话语正确地引进国内来,丰富我们的党建话语体系,同时实现中国共产党的党建话语体系同国外政党建设话语体系的有效衔接和互联互通。这除了需要加强对马克思主义经典作家关于政党建设方面著作的翻译、编辑和整理工作外,还应注重加大对西方资本主义国家、发展中国家和其他社会主义国家的党建话语引进工作力度,及时准确了解和把握国际社会各类政党话语建设情况。2017年 11 月 30 日至 12 月 3 日,在北京召开的中国共产党与世界政党高层对话会搭建了党际话语交流的重要平台,是党的十九大以来中国共产党话语体系建设“引进来”的新尝试。

“走出去”是指中文外译,即如何把中国共产党的党建话语以精准易懂的方式翻译成外文,宣传党和国家建设情况,增进党际交流与沟通合作。随着对外开放的力度加大,我国通过“一带一路”倡议、亚投行运行、“丝路基金”建立等方式,在“走出去”的开放发展中传播党建话语,展示党的建设成效和国家文化软实力。党的十八大以来,党和国家领导人在接见外宾和出国访问中,都以面对面的话语交流方式传递新时代中国共产党的党建话语。由外文出版社出版发行的三卷本《习近平谈治国理政》已经以多种外文语种在国外公开出版发

行,这不仅向国外展示了新时代中国共产党领导人的治国理政理念与实践,而且向国外传播了新时代中国共产党的党建话语体系。无论是党建话语“引进来”还是“走出去”,都要求建设一支高素质专业化的人才队伍。在党建话语的“内引外联”进程中,应坚持党对话语体系建设的全面领导,坚持政治标准和业务标准相结合,大力培养德才兼备的新时代党建话语体系建设者。

三、推进新时代党建话语体系建设的有效路径

推进新时代党建话语体系建设,应当以党建话语体系建设的“四结合”基本原则为指导,从理论基础研究、话语制度体系、话语建设方式三个维度,探索新时代党建话语体系建设的有效路径。

(一)高度重视党建话语理论基础研究 推动党建学科化发展,当务之急是做好打基础、谋长远的工作。“党建新话语是党建作为一门科学,研究在不断深化的反映;也是党的执政理论逐渐完善,走向科学化的外在表现。”[16] 党建要成为一门独立的学科专业,构建由概念、范畴、词汇、表述等组成的党建话语体系,是推动党建学科化发展的基础性工作。“以中国执政党建设面临的问题为导向,以党正在做的事情为中心,用新的概念、新的范畴、新的表述来阐述新的理论,是构建执政党建设话语体系的基本任务。”[17] 因此,全党上下要高度重视党建话语理论基础研究,这是新时代党建话语体系建设的必由之路。党建话语理论基础研究内容应包括党建话语主体、本体、客体及其相互关系。党建话语主体指党建话语的主要表达者,即谁在说。中国共产党作为中国的领导党和执政党,其党

建话语主体包括各级党组织、党员和各级领导干部,其中党中央和中央领导人是最权威的话语主体。党建话语本体指党建话语的表达内容,即说什么。中国共产党在全面加强党的领导和党的建设中采用的话语主要有:党内法规、规范性文件和党内文献资料等文本语言表述;中央领导人、各级领导干部和党员在党的领导和党的建设中使用的口头表述;经法定程序形成的国家法律法规、正式公文和官方媒体方式使用的文本和口头表述。党建话语客体指党建话语的接受者,即谁在听。基于中国共产党是中国领导党和执政党的双重身份,党建话语的接受者一方面包括党员和各级领导干部,另一方面包括党领导的广大人民群众和各级各类组织。随着党领导中国革命、建设和改革事业的发展,党建话语的主要内容和表达方式都在随着时代变化而不断发展变化。与此同时,党建话语的主体和客体以及二者之间的互动关系也随着时代变化而与时俱进地发展和创新。在党建话语理论基础研究中,发挥党建话语主体的积极性和主动性对党建话语发展和创新至关重要。“理论唯有常新,才能常青。”[18] 党的中央部门和中央领导人在党建话语发展和创新中居于主导地位。无论是党的中央部门的文本话语,还是中央领导人发表的重要讲话,都成为引领党建话语发展和创新方向的标志性话语。各级党委宣传部门是推动党建话语解释和传播的核心部门,建议由党委宣传部门牵头,整合政策研究室、党校(行政学院)、干部学院、高等院校和研究机构等各方面力量推动党建话语体系建设,充分发挥党委职能部门、党建理论研究部门、各级党务干部、广大党员参与党建话语体系建设的作用,各方群策群力,形成推动党建话语体系建设的合力。高等院校和科研机构是党建话语体系建设的重要参与者,在党建话语基础理论研究方面有自身的优势,特别是在党建学科建设和学理研究方面有专长,建议发挥高等院校和科研机构的“外脑”作用,形成党校(行政学院)与高等院校和科研机构之间的优势互补、良性互动。

(二)构建高质量的党建话语制度体系 推进新时代党建话语体系建设,必须按照依规治党和制度治党的要求构建高质量的党建话语制度体系,建立健全提出党建话语、解释党建话语、传播党建话语、强化党建话语教育等方面的机制。一是构建党建话语提出机制。话语是记录时代的载体。邓小平指出,“马克思有他那个时代的语言,我们有我们时代的语言。一个时代有一个时代的语言,新时代总有新语言”[19]。从党建话语体系发展历程看,党建话语的推陈出新都是我们党坚持把马克思主义政党学说的基本原理与党的领导和建设实际相结合、依据不同时代的实践需要而产生的。党建话语提出机制包括自上而下、自下而上、横向联动等生成方式。党的中央领导机构和中央领导人提出的党建新话语与党内法规、规范性文件发布的党建新话语,共同构成党建话语提出机制中最权威、最有效的党建话语。地方和基层党组织以及党员、领导干部在党的建设探索实践中生成的党建话语,经过不断的总结概括和长期的实践检验,被党中央采纳推广后也会成为全党的党建新话语。党建研究领域的专家学者是党建话语体系建设的一支重要力量。他们的学术研究成果往往借鉴吸收法学、政治学、组织学、社会学的某些概念和研

究方法,结合党的建设实践生成一些党建话语,被党中央采纳、推广,经党员干部接受和学术界认可后,正式成为党建话语体系中的新话语。党建新话语的推陈出新,不仅为中国共产党在革命、建设和改革不同时期的发展壮大提供了不竭动力,而且为新时代全面加强党的领导和推进党的建设新的伟大工程提供坚强保障。二是建立党建话语解释制度。党建话语的本质定位是由其作为政治话语的阶级性、实践性、逻辑性、针对性等突出特征决定的。党建话语不仅要说给党员和领导干部听,而且要说给社会各阶层的群众听。为了使党建话语能够让听者听得懂、听得进,需要有权威的组织机构或人士全面准确地解释党建话语,把高度政治化的党建话语背后反映的政党意图解释给接受者。党建话语解释对于解疑释惑、提高党建话语使用的针对性和实效性,具有十分重要的作用。目前,党建话语解释存在解释权归属不明确、解释效力不确定、解释机制不健全、解释方式不得当等突出问题。比如,目前党建核心话语的最高解释权实际上在党中央,一些具体的党建话语解释权分布在组织部、宣传部、纪委,以解读方式行使非权威性解释权的工作分布在各级党校(行政学院)和干部学院以及一些党建研究领域的专家学者。无论是在党建话语理论解释层面,还是在党建话语政策执行层面,目前存在党建话语解释主体多元化、内容体系碎片化、精神要义杂乱化等突出问题。这些都是推进党建话语解释标准化和规范化迫切需要解决的重大课题。建议由中央权威部门牵头,构建党建话语的权威解释机构,在条件成熟的情况下,适时出台党建话语解释的相关党内法规。三是完善党建话语传播机制。党建话

语是政党价值观念和政策主张等政治信息传播的载体,反映政党形象、引领政党方向。政党特别是执政党必须要掌握话语权,不断向党员及全社会传达政治信息,关注话语传播后的反馈信息,通过自上而下和自下而上的信息传播及反馈,实现全面准确的政治判断和方针政策调整。“话语权决定了主动权,政党人数越多、执政时间越长,越需要加强政党话语的构建和传播,这样才能牢牢掌握住意识形态阵地,发挥意识形态的强大凝聚力和引领力。”[20] 针对不同的接受者,党建话语传播必须关注话语内容和传播方式这两个重要问题。党建话语内容应兼顾学术性和政治性,理论性和政策性,话语数量和话语质量,党员话语和领导干部话语,中央话语、地方话语和基层话语,明示话语(正式文本语言)和隐喻话语(“打虎”“拍蝇”“猎狐”“照镜子,正衣冠,洗洗澡,治治病”“头雁效应”“病树”“歪树”)。党建话语传播要针对信息化网络化大众化时代的传播特点,善用新媒体,以灵活高效的方式实现理论话语、政策话语、领导人话语和群众话语之间的衔接转换,切实增强党建话语传播的实效性。四是健全党建话语教育机制,增强党建话语认同。作为软权力的政治话语权,不同于通过国家机器强制实施的硬权力。“话语权力是一种软权力,受众对其可以信赖,也可以抵制,也可以保持沉默。从这一意义上来说,话语软权力(没有具体国家强制机器保证实施的话语,不同于法律、法规、政令等话语类型)的成功传播在很大程度上取决于受众的对话语的态度。”[21] 政治话语具有凝聚政治共识、强化政治认知、促进政治认同,推动实现政治社会化的重要功能。“党建话语是一个政党的‘符号’和形象,能够塑造党内政治秩序,构建良好政治生态,利于民众理解党的执政理念,巩固现行政治制度。”[22] 如何增强党建话语的认同,把党建话语的政治社会化功能充分发挥出来?这就需要在党建话语的宣传教育上下功夫。党建话语的宣传教育要注意采取针对性强、行之有效的策略。基于党建话语面对的群体特征不同,应在充分考察不同话语接受者的不同特点的前提下,充分发挥党建话语的宣传力量、教育力量,保证党建话语入耳、入脑、入心。必须健全党建话语的宣传机制和教育机制,用“听者听得懂”的语言讲“听者听得进”的道理,让党建话语表达的政党意图能够说服听者,增强听者对党建话语的认同。

(三)推动党建话语建构、解构与重构 从学科形成和发展历程看,绝大多数学科的话语体系都有话语建构、解构与重构三个发展阶段。在新时代党建话语体系建设中,我们需要加强对党建话语建构、解构与重构问题的研究。党建话语建构是指党建话语的生成,即新的党建话语是如何在一定的时空情境下产生的。关注重点是党建话语生成的理论逻辑、实践逻辑、历史逻辑、现实逻辑是什么,如何用科学的理论分析和有效的传播机制让党建话语立得住、传得开、行得通,充分发挥党建话语在政治体系中的重要作用。党建话语建构不能无中生有,也不能生搬硬套,更不能揠苗助长式强行推出,必须遵循党建话语生成的基本规律,应时而成、顺势而为、因需而成。只有在适合的条件下生成的党建话语,才有持久的生命力、强大的引领力、广泛的影响力,才能充分发挥党建话语的政治

功能。党建话语解构是指在话语权斗争中如何以思辨的态度和批判的方式解读和消解对立的话语。在意识形态领域斗争中,国内外各种敌对势力总是企图以其掌控的强势话语让社会主义国家共产党改旗易帜,企图让共产党人丢掉对马克思主义的信仰,丢掉对社会主义、共产主义的信念。近些年来,某些别有用心的公共知识分子和网络大 V配合西方反共势力,在各种媒体上以“意见领袖”自居,一方面大肆宣扬西方的所谓“普世价值”,另一方面大肆攻击我们党的党建话语和“官方话语”。习近平总书记指出,“而我们有些人甚至党内有的同志却没有看清这里面暗藏的玄机,认为西方‘普世价值’经过了几百年,为什么不能认同?西方一些政治话语为什么不能借用?接受了我们也不会有什么大的损失,为什么非要拧着来?有的人奉西方理论、西方话语为金科玉律,不知不觉成了西方资本主义意识形态的吹鼓手”[23]。在所谓“普世价值”话语问题上,我们必须旗帜鲜明地“亮剑”:作为西方专用术语的“普世价值”不等于“共同价值”,共产党人追求“共同价值”、反对“普世价值”[24]。在话语权斗争中,我们一方面需构建中国共产党人自身的党建话语体系,另一方面要解构西方国家话语体系对我们党建话语的渗透和影响。党建话语重构是指党建话语表述没有改变,但对其话语结构和内涵进行重组和编码,生成新内涵新精神。比如,“革命”自提出以来沿用至今,在不同语境下其内涵和意义差别很大。在新民主主义革命时期,“革命”指党领导全国人民为夺取全国政权而进行的武装革命斗争;在社会主义革命时期,“革命”指对生产资料私有制的社会主义改造;在改革开放和

社会主义现代化建设时期,“革命”指解放和发展社会生产力,强调“改革也是一场革命”;在全面深化改革的新时代,“革命”指党领导的伟大社会革命和党的自我革命,即“两个伟大革命”。再如,近年来有些研究者把中国共产党划入“使命型政党”或“马克思主义使命型政党”[25]。这种政党类型划分的表述方式很容易与国外的一种政党类型划分相混淆(注:国内学者关于“使命型政党”和“马克思主义使命型政党”的英文翻译主要有三种方式:

一是直译成 Missionary Party; 二是翻译成the Marxist Mission-oriented Political Party; 三是翻译成 the Mission-Type Political Party。)。

比如,美国政治学者奥斯汀·兰尼(Austin Ranney)以意识形态的本质,意识形态在塑造政党的政治态度、活动方式和行为模式方面的功能差异为标准,将现代政党划分为使命型政党(Missionary Party)和掮客型政党(Broker Party)。使命型政党的主要目标是为了赢得意识形态上的皈依者,而非最大化自己的选票以赢得公职[26]。因此,如果研究者要把“马克思主义使命型政党”作为研究使用的党建话语,不仅要有严格的概念界定和严密的逻辑论证,而且要从党建话语重构的角度赋予其新内涵新意义。如果要把“马克思主义使命型政党”作为正式的党建话语,建议党的相关权威部门给予明确的表态认可,同时以党内法规或规范性文件等方式加以正式确认。

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