西方宗教异化说对比研讨论文[合集]

第一篇：西方宗教异化说对比研讨论文

（一）费尔巴哈的宗教异化说

在费尔巴哈的哲学体系中，宗教异化观是其宗教理论最具特色的内容。他认为宗教的本质就是神或上帝的本质，而神或上帝的本质就是人的本质，是人自己异化了的自我。人创造了宗教，却又成为宗教的支配物。他不仅应用缜密细致的哲学推理对上述观点提供哲学和认识论的论证，而且进行了深入的心理学分析。

首先，费尔巴哈认为，具有宗教信仰是人和动物的本质区别。动物没有宗教，只有人有宗教，因此我们只有在人性中才能找到宗教的本质或根源。人之异于动物的本质区别，在于人有“意识”，具有将自己的类、自己的本质当作对象的那种“意识”。它超出于个体的界限，故不是有限的，而是无限的。人的这种异于动物的本质就构成了宗教的基础和宗教的对象。费尔巴哈指出，宗教的神或上帝，本质上就是人类所特有的无限性的自我意识的投射和异化，人的自我意识的性质和内容如何，它异化出的神或上帝便具有相同的性质和内容。在费尔巴哈看来，人的自我意识的本质内容，主要有理性（思维、认识）、意志（愿望）、心（爱）三个方面，因此由自我意识异化出来的神或上帝，其属性和规定也无非是这三个方面的内容。他说：“诸神执行了人心的法则。诸神乃是充实了的、肉体化了的、现实化了的人愿———乃是人心或意志的已经破除的自然限制，乃是不受限制的意志的实体，乃是体力与意志力相同的实体。……一个人凭藉着上帝所做的事，实际上就是他自己所做的事。”①至于宗教何以出现自然宗教、多神教、一神教等类型，费尔巴哈指出：“人崇拜的神所以有种种不同，只因为他们给予人的福利有种种不同，只因为他们所满足的人的本能和需要有种种不同；宗教的对象所以有种种不同，只因为与此对象有关的人性本质具有种种不同的才质或能力。”②

其次，费尔巴哈并不满足于对宗教的本质进行哲学性的分析和说明，他还进一步对人为什么产生宗教异化现象的主观基础和心理根源进行了考察。在《宗教的本质》一书的开头，费尔巴哈就提出他关于宗教之基础和根源的基本观点，认为人的依赖感就是宗教的基础。所谓宗教源于人的依赖感，本是施莱尔马赫的命题，黑格尔虽对此不以为然，但费尔巴哈却认为施氏的命题是符合各民族宗教史的事实的。他还指出，宗教本质上就是对我之为我的崇拜与信奉。而依赖感的根源，便是人类的利己主义，没有利己主义的需要，也就没有依赖感。倘若人不需要自然界就能生存，他也就不会依赖于自然界，也就不会把自然界奉为崇拜的对象。而且对于一个对象，人愈是需要，人就愈加依赖于它，它也就愈加操有支配人自身的权力。但是，对象对“我”的这个支配权，本身就是我的需要的一种派生物。依赖感，正是对于某个对象的需要，是企图支配、占有此一对象的利己主义的表现。在费尔巴哈看来，人的利己主义的需要就是宗教产生的最后根据③。费尔巴哈还指出：“从无中创造出世界、并且可以任意再使世界化为无有的上帝，不是别的，就是人类抽象力和想象力的实体。”④自身的需要加上人类的想象力最终“异化”出了上帝。

（二）贝格尔的宗教异化观

作为宗教社会学家，贝格尔坚持从人与社会的辩证关系中来探讨宗教现象。他认为，每一个人类社会都在进行建造世界的活动。贝格尔所谓“建造世界”，实指人类构筑自己生活于其中的广义的文化系统。社会是文化之一部分，因而社会的形成也是人类建造世界的活动。这是一个充满辩证关系的过程，是宗教为人们搭建“神圣帷幕”的过程，它包括三个步骤：外在化、客观化和内在化。

外在化，就是人通过思想和行动创造实物和文化元素，影响并塑造我们所处世界的过程。所谓客观化，指人类肉体和精神的创造物一旦产生，就具有了外在于其创造者并与之不同的事实性，有其自身的逻辑与个性特征，而创造主体会失去对它们的控制甚至受制于它。内在化，则意味着人将客观化了的事物从客观世界的结构再次吸收进自己的主观意识结构，于是它们就既是外在的实在，又是内在于人自己意识中的现象。这三个步骤是浑然不可分割的统一体。按照贝格尔的说法，外在化是一个必然过程，因为人的生理基础是“未完成的”⑤，也就是说，人体的天生结构不能完全适应其生活方式的要求，既不具有特殊的确定的功能，也未被导向一种具有特殊性质的环境。于是，人自始至终处于“赶上自己”的过程中。正是在这个过程中，人类制造了一个世界。同时，也只有在人自己制造的这样一种世界中，人才能有自己的位置和实现他的生命⑥。人类世界的建立，为个人规定了得到社会全体成员共同承认的意义，每个人都要接受社会对他的指导、控制以及保护。否则，个人就会丧失其身份和意义，陷入“失范”之中，这将对人造成一种巨大的恐怖与威胁。贝格尔由此推论，人类建造世界的基本宗旨，就是建造人天生所缺乏的那种严密结构，即秩序和规则。秩序化和规则化的主要作用，就是提供抵抗恐怖的避难所，而宗教正是一种“用神圣的方式来进行秩序化的人类活动”，为人类搭建起一张神圣的帷幕。这也正是贝格尔对宗教的解释和定义。可以说，在人类建造世界的活动中，宗教起着一种战略作用。宗教意味着最大限度地达到人的自我外在化，最大限度地达到人向实在输入他自己的意义之目的，宗教意味着把人类秩序投射进了存在之整体。

贝格尔还进一步指出，人类通过自己外在化的投射所建造的人类世界，尽管具有了外在于人的客观实在性，但它始终残留有人性的弱点而表现出天生的不稳定性，它无时不受到人类的自私自利和愚蠢行为的威胁。为了减轻这一威胁，人类社会始终在进行着维护世界的努力，通行的方法是采用社会化、社会控制和合理化等手段去证明这一社会的合理性。其中合理化论证是最重要的，社会化和社会控制可以说是对它进行的补充。贝格尔认为，宗教一直是历史上流传最广、最为有效的合理化工具，其原因在于它能把经验世界不稳定的实在结构与其神圣的终极实在紧密地联系起来，超越人类意义和人类活动的偶然性和脆弱性，把人的世界置于一个神圣而又和谐的秩序之中。贝格尔指出，无论一个社会的秩序化、社会化多么成功，总会有偏离的倾向和存在。宗教则干脆宣布客观社会中的无秩序就是与吞没一切之混沌的原始黑暗势力签订的契约。对于个人意识中的那些不可避免的边缘情境，如每个人大约二十小时就可能出现一种“噩梦般的”思想以及每个人都要面对的死亡等激烈挑战，宗教根据一种包容一切的神圣实在和一次又一次的宗教仪式来证明或提醒一切边缘情境的合理，使其在有意义的宇宙之内获得一席之地，从而使人脆弱的心理获得满足的同时，也为社会“看似有理的结构”获得某种稳固的基础。

从贝格尔关于宗教制造和维系社会的论述中，我们可以发现宗教合理化作用的一个基本诀窍，就是把人的创造物转化为超人的或非人的客观实在，使人造的社会从非人的产品的角度得到了解释。宗教何以做到这一点？它的合理化论证的基础何在？贝格尔认为宗教在人建造世界和维系世界的活动中所起的历史作用，在很大程度上归功于宗教内部的那种异化力量。通过异化过程，个人与其世界的辩证关系在意识中失落了，也就是人与其世界之间的实际关系被颠倒了。作用者成了被作用者，创造者仅仅成了产品，活动本身也逐渐转变成了过程、命运或宿命。可以说，异化是客观化过程的过分延伸，通过它，社会世界的（活生生）的客观性，在意识中转变成了自然界的非人的客观性⑦。在贝格尔看来，宗教异化力量是其合理化论证、神正论等功能发挥作用的基础。通过异化功能，宗教把人的产物变为超人的或非人的东西，使人的法则变成了神圣的秩序，或者至少是从人之外获得了意义的实在。他说：“宗教假设了人的世界之外有一个世界，宗教体验中的神圣者，其特质之一就是区别于人的相异性，表现为一种不同于世俗的人类生命的存在物。这种相异性，正是宗教敬畏感的核心，神秘的畏惧感的核心，对那完全超越人的所有方面的东西的崇拜的核心。”⑧其实，这些神圣者或相异性的感觉不可能在人的经验范围之内得到证实，它们无论在终极方面会是些什么，但在经验方面，都是人的自我投射，是人类自己活动的产物。人类在自身的外在化过程中把人的意义投射到宇宙之中，这些投射被客观化了。这些宗教意义的客观化是被创造出来的客观化，而且含有外在的压倒一切的意义，因此可以说，宗教的意义也是人的异化的投射。按照贝格尔的观点，恰恰是在异化的作用下，宗教的神圣帷幕对人造物进行了包装，阻碍任何从人的角度去理解它，于是出现了神人对立的两极世界。人生活在自己亲手建造的世界上，却仿佛注定要依靠那完全独立于他们自己的世界的力量才能活下去，对自己的产品产生敬畏和崇拜。

对二人宗教“异化”观的比较

其实“异化”（ａｌｉｅｎａｔｉｏｎ）概念并不新鲜，早在１７到１８世纪一些英法思想家的著作中就已出现，用以解释某些社会政治与经济现象。在这些思想家的理解中，异化是指由人所创造的东西改变了它们本来所是的形象和实质，违背了人们的初衷，不仅没有为人本身谋得利益，反而使人受制于它们。德国古典哲学的思想家黑格尔用“异化”概念来解释一些抽象的哲学问题，而不再只局限于在社会的政治经济层面来使用这个概念。费尔巴哈作为青年黑格尔派的一员，对黑格尔的异化思想有着很深入的理解，并且基本认同黑格尔对于异化概念的内涵的规定⑨。费尔巴哈认为宗教是人的本质的异化和投射，非人现象产生的根源在于宗教神话。后来马克思对“异化”的思想进一步拓展加深，把对宗教的批判扩展为对政治和经济的批判，从更阔的社会领域———资本主义私有制去寻找超自然与非人现象的原因。

关于宗教“异化”的问题，贝格尔承认自己从费尔巴哈与马克思那里受益良多。在贝格尔看来，异化产生于客观化和内在化的环节中，当人们一手创造的社会世界，以及逐渐被社会化了的人们逐渐“逃离”或“背离”了个人的主观自身，以无情的事实性与个人相对立时，异化就在这一刻产生。在这个层面上，贝格尔对异化的阐释很大程度上继承了费尔巴哈的思想理论。贝格尔说：“异化是这样一个过程，通过这个过程，个人与世界的辩证关系在意识中失落了……异化是客观化过程的过分延伸，通过它，社会世界的人的（活生生的）客观性，在意识中转变成了自然界的非人的客观性。构成社会世界之实在性的人比有意义的活动之表现，在意识中转变成了非人的、无意义、无生气的‘事物’。”⑩而费尔巴哈正是认为人先把自己的本质移到自身之外，然后再在自身之中找到它。他自己的本质是作为另外的本质而成为他的对象的。在人与其创造物的辩证关系上，贝格尔基本肯定了费尔巴哈的主张并得出结论：人创造了实在物，却又在控制其创造物的过程中被其创造物所束缚，人与其世界之间的实际关系被颠倒了。

深入探讨宗教与异化的关系，贝格尔认为“宗教之所以一直是这么强有力的规则化力量，恰恰因为它也一直是有力的、也许是最有力的异化力量……在‘宗教体验’中所遇到的神圣者其本质特征之一就是相异性，它表现为一种与普通的、世俗的人类生命完全不同的东西”灐Ｕ馊匀挥敕讯巴哈关于宗教与异化的理论相一致：“各种宗教的历史进展，就在于逐渐懂得以前被当作上帝来仰望和敬拜的东西其实乃是某种属人的东西。……属神的东西跟属人的东西的对立，是一种虚幻的对立，它不过是人的本质跟人的个体之间的对立。……正就是人的本质，而这个本质，突破了个体的、现实的、属肉体的人的局限，被对象化为一个另外的、不同于它的、独自的本质，并作为这样的本质而受到仰望和崇拜。”灡锤穸还认为“如果人们承认宗教的基本假设，即有另外一个实在挨着或者接近这个经验世界的话，那么神圣者的这些特征将会被尊崇为真实的‘体验’……无论神圣者可能是些什么，从经验上看，它们都是人类活动和人类意义的产物———就是说，它们是人的投射”。这是宗教异化理论的核心环节，贝格尔的阐释又与费尔巴哈的理论如出一辙：“人类将他们的意义投射进自己周围的宇宙中。这些投射在人类社会的共同世界中被客观化。宗教意义的‘客观性’是被创造出来的客观性，也就是说，宗教意义是客观化了的投射。”人们想在外在化、客观化以至内在化的过程中，主宰客观世界，但最终的结果是“被创造”出来的客观性主宰整个意义世界，人们只是不断把自己的“意义”投射给他们的创造物灐

费尔巴哈把宗教看成是人的本质的投射，从而把上帝创造人的神学真理一下子倒转了一百八十度。贝格尔也在社会学的范围详尽地讨论了这个问题，他坚定地相信，宗教的确是人的产物，是人类理想的投射。可以说，宗教之所以出现，宗教之所以为宗教，异化力量的存在是一种根源。在这个层面，贝格尔和费尔巴哈的异化观点是一致的。

那么，贝格尔是否囿于前辈的宗教“异化”观而毫无发展呢？其实，关于“异化”的作用、宗教的出现和发展及宗教与人间社会的关系，二者的观点还是存在相异之处的。费尔巴哈认为，由于人的利己主义，导致对自己需要却又无法支配的外在力量的依赖感。这种依赖感将人类自我外在化、客观化，最终制造出看似客观的“宗教”。费尔巴哈的目标在于要揭示出宗教实乃一种“人学”，而非“神学”，宗教的根源在人，在人间社会。世间的非人现象产生的根源就在于宗教神话。费尔巴哈还进一步认为，人可以给予自己更多而给予上帝的逐渐减少，可以发明一种“人性宗教”、“爱的宗教”取代“神的宗教”。但在贝格尔的眼中，宗教本质上就是一种人类建构与维系世界的活动，异化似乎是社会形成发展过程中的一条基本规律。他认为异化在人类学方面是必然的，在人的社会性方面是既定的，由此而推论出非人现象以及超自然超社会的根源是人类存在本身，是人的生理结构的未完成性，是人的本质上不可避免的外在化。人类欲求更好地生活于这个世界，有赖于自己所建构的宗教这张“神圣帷幕”，它虽不能直接提供物质的助益，但却是人生意义的源泉和社会秩序的保护伞。在这个层面，贝格尔的“异化”观显然是不同于费尔巴哈的，一者立足社会功能，一者立足揭露和批判。

另外，我们看到无论是用“异化”概念来说明和批判宗教的费尔巴哈，还是从私有制上揭示异化根源的马克思，都不曾详尽地论述过异化与宗教功能之间的关系。但贝格尔不仅指出了异化是宗教的基础，异化是社会发展的必然过程，宗教是论证这个过程合理的有力工具，而且他还用不少笔墨论述了宗教与非异化的关系，并由此而触及了宗教的另一个人们很少从理论上论及的侧面，即其消除异化，“动摇世界”的功能。贝格尔认为，宗教除了具有掩盖一切社会制度的人造性并赋予其永恒性的异化功能外，也有将社会制度相对化的消除异化的可能性。在后一种情况中，宗教把经验世界的秩序和法则视为一种幻觉、幻有，是与终极实在相对的附随现象，从而诱发对现实的一切产生怀疑，使得社会———文化世界再一次表现为人的一种偶然的、历史的构造，而这是一种具有人化作用，因而至少潜在地具有消除异化作用的结果。印度教的解脱论、基督教和犹太教的反律法主义运动在这方面的表现尤为突出灐？梢运担宗教在历史上既表现为维系世界的力量，又表现为动摇世界的力量。在这两种表现中，它既可以起异化的作用，又可以起消除异化的作用。所以，贝格尔说，“宗教异化的巨大悖论在于，使社会———文化世界非人化的过程本身，就植根于这么一个根本的愿望：作为一个整体的实在对人而言可能是一个有意义的地方。因此，异化也是宗教意识在探求一个对人类有意义的宇宙时所付出的代价”灐

导致二者宗教观相异的原因分析

贝格尔与费尔巴哈在宗教观上的差异，是与他们各自所生活时代的社会背景、学术身份与使命、研究的理论方法不同密切相关的。

首先，费尔巴哈所处的是一个思想启蒙的时代，是一个从神的绝对庇护下解放出来的“在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利”的时代。在法国，以伏尔泰、狄德罗、霍尔巴赫等为首的思想家高声疾呼人本主义与无神论，反对宗教教会统治，宣扬人的理性与自由权利。而在德国，由于封建势力与教会力量更为强大，思想界显得略有保守。尽管康德的批判哲学、休谟的怀疑主义、黑格尔的理性哲学以及施莱尔马赫的宗教研究等有力地批判了宗教之蒙昧，有助于人们思想的解放，不过他们并没有真正从人的本质与人的需要出发，来理性而又详细地剖析宗教，这为费尔巴哈更进一步的研究留下了很大的解释空间灐７讯巴哈的使命是揭露宗教虚伪的实质，促进人们思想的解放，通过《论死与不死》、《基督教的本质》、《宗教的本质》和《宗教本质讲演录》等一系列著述，他把青年黑格尔派发动的宗教批判运动放到一个新的哲学基础———人本主义之上，并将其推向了高潮。而贝格尔活动的时代，尤其在２０世纪５０年代后期，美国正兴起“现代宗教狂热”，贝格尔也因此对宗教社会学产生浓厚的兴趣，开始写作关于宗教社会学研究方面的论著。当时正值西方应用社会学的鼎盛时期，宗教社会学家的目光普遍集中于宗教在现代工业社会的功能和命运。另外，由帕森斯和莫顿掌舵的美国功能主义社会学也是大行其道，深刻影响着当时一大批社会学家的研究视角。受时代的影响，贝格尔也从整体上、系统而综合地研究了宗教之实质、宗教在社会中的功能和命运，为宗教社会学创造了一套有生命力的理论。因生活时代的学术使命不同，贝格尔与费尔巴哈在宗教本质“异化”说上出现认识之侧重点不同的差异也就不足为怪了。

其次，研究方法与理论视角的差异也是导致二者宗教观相异的重要原因。费尔巴哈早年曾立志委身于神学，后来对哲学产生兴趣，于是不顾父亲的反对，到柏林师从黑格尔学习哲学，成为青年黑格尔学派一员。费尔巴哈是德国哲学史上第一个自觉的、公开的同基督教决裂的资产阶级思想家，对传统宗教进行了痛快淋漓的批判。对宗教现象的批判，他是以一个哲学家的身份，从哲学的理论视角与方法进行的。他称自己的哲学为“人本主义”哲学，“自然”和“人”是其哲学思考的基点。在其致父亲的一份信函中，他写到：“哲学给予我永生的金苹果，向我提供现世永恒福祉的享用，给予我以自身的相等。……我要把大自然深深地铭刻在我的心中，……我要把人，把整个的人，深深地铭刻在我的心中，……。这是个贯穿一切，穷究根底的思想，有了它我就有了一切，并能自己延伸到世界的尽头。”在这封信中，费尔巴哈不仅表达了从神学转向哲学的决心，而且预告了他所追求的哲学的道路和方向：把“大自然”和“人”“深深地铭刻在心中”，从这里出发对宗教和神学进行批判。他说：“谁要从精神上探究人事的根源，谁也就应当感性地、肉体地立足在这样一个根源上：自然界。只有直接同自然界打交道，人才能使自己健全起来，才能摆脱一切牵强附会的、超自然或反自然的观念和幻想。”炘诜讯巴哈看来，人是自然界的一部分，“思维与存在的统一，只有将人理解为这个统一的基础和主体的时候，才有意义，才有真理”灐７讯巴哈在哲学上断然否定超自然、超人的一切精神性实体的存在，而把作为自然之一部分的“人”作为其哲学的基础和出发点。在认识论上，费尔巴哈指出哲学是关于存在物的知识，事物的本质是怎样的，就必须怎样来思想，来认识它们，坚持唯物主义的可知论。费尔巴哈认为人就是他自己的思考对象，将宗教归结为对无限的认识。宗教“不过是对于知觉的无限性的认识；或者说，在对无限的认识中，有意识的主体以其自身本能的无限性作为认识的对象”。上帝作为“理解的存在”、“道德的存在或法律”、作为“爱”等方面，都是为了适应人类的本性的各种不同的需要。费尔巴哈分析了“宗教之虚伪的或神学的本质”，认为把上帝看成是离开人的存在而存在，会使人相信启示和奇迹，不仅会“损坏和消除人类的最重要的感觉，对真理的追求”，而且相信宗教仪式的“圣餐”和献祭，导致“必然的结果是迷信和不道德”。他认为基督教的上帝只是一个幻象。费尔巴哈宗教批判的目标就是揭露宗教的真相，把宗教的本质还原为人的本质，指出天国的根源在人间。

与费尔巴哈不同，贝格尔原先主要从事社会学研究，后来转向用社会学的理论方法对宗教现象进行研究，成为活跃于宗教学界的宗教社会学家。很大程度上，贝格尔沿袭的是韦伯的宗教社会学研究路径与范式。韦伯曾将社会学界定为一门关于有意义的社会行动与互动的解释性科学。社会学就是对生活于群体之中的人们的相互作用的研究，对这些群体对于一般人类行为和其他机构及群体所发生的影响的研究瑐瑡灐Ｒ虼耍他们从社会学的视野探究宗教现象，往往关注宗教与意义系统、宗教与社会秩序的关系。在研究过程中坚持价值中立，置身宗教之外以客观的态度看待和解释宗教。作为社会学主要分支的宗教社会学，不仅将宗教理解为一种客观存在的社会现象，而且从宗教与社会相互关系的角度来研究宗教的本质、起源与发展，尤其是研究宗教团体的结构与功能，以及宗教在社会中的传播，在人类群体及社会生活中的作用，对社会发展的正负影响等。贝格尔的宗教“异化”说更多的便是从宗教之功能性方面来阐述的。在《神圣的帷幕》等书中，贝格尔就是从社会学思想的基础出发，运用关于人类活动的理论分析宗教现象的。他以早先大量的研究成果和方法为基础，运用作为现代科学研究特征的经验主义和实证主义方法，力求把宗教作为一个整体来进行理论概括，得出一般结论。贝格尔对这种核心在于建立并维持秩序或意义世界的人类活动的描述，具有明显的美国功能主义社会学的特征。另外，贝格尔既继承了韦伯理性理解宗教社会学的研究方法，把宗教这一社会行动置于可理解和更加内在的意义背景之中———寻求社会行动的“为什么”，而并不局限于社会行动“是什么”。同时，他也并没有放弃迪尔凯姆深入考察世界宗教的实践方法，力求用真实的考察结论完善自身的思想。

有意思的是，贝格尔的《神圣的帷幕》问世后，被一些人斥为“无神论”的论述，他关于宗教世俗化的分析，也被认为是一种对宗教绝望的态度。贝格尔对此深感不安。作为社会学家，他并不放弃“方法论上的无神论”，即从经验出发的归纳法，承认宗教在当代的变化，而作为一个基督徒，作为当代极少的关心神学问题的社会学家，他却又不甘心看到宗教本身的世俗化。为了平衡这种矛盾，贝格尔揉合社会学与神学的兴趣，发表了《天使的传言———现代社会与超自然再发现》一书，从人的日常经验出发，论证了超自然的存在，并由此而进一步提出，宗教的未来既不是“宗教的完结”，也不是“复活之神的时代的来临”，而是“在世俗化的文化中，继续发现超自然的存在”。作为一个主张宗教是人的产物的社会学家，贝格尔的确可以说是一个人本主义者。但不同于费尔巴哈，他是一个非自然主义的人本主义者，因为他的人本主义，最终落实到以人为神的出发点，从人身上的“表征”走向超越人、超越自然的实在。他既是一个独特的、重视思辨的社会学家和宗教学家，又是一个独特的、重视经验的哲学家和神学家，他的理论不但是２０世纪西方思想的两大潮流———人本主义与经验主义相结合的典型范例，而且是一个辩证法与折衷主义相结合的典型范例灐

第二篇：宗教旅游异化驱动机制

宗教旅游异化的驱动机制

高科

宗教旅游异化的驱动机制是指导致宗教旅游异化的各要素之间的互动程序，其依赖宏观和微观驱动力的共同作用。宗教文化世俗化、实用主义的宗教信仰、旅游发展观等是宗教旅游异化的宏观因素，对宗教旅游异化起深层次的、隐性的促进作用；而旅游经营商及从业人员对宗教旅游的开发及经营模式、相关部门的管理体制、旅游者消费心理及行为等是宗教旅游异化的微观因素，对宗教旅游异化起直接的推动作用。宗教旅游异化是宏观和微观因素共同作用的结果。

一、宏观因素分析

1、宗教文化世俗化。宗教追求的是从现实世俗生活中解脱，是一种出世文化。然而，在当今社会经济大环境下，世俗的商品经济活动和价值观念不断侵入宗教组织内部，宗教建筑、仪式逐渐被开发成一种商品，而其传统功能却不断弱化。宗教团体也开始利用宗教活动场所兴办各类经济实体，开展商品经济活动，教职人员戒律松弛，乐于接受世俗的生活方式。宗教世俗化过程要求宗教不断地去适应社会进步，关注人们的世俗生活，积极参与现实世界建设，较之以往会更热衷于物质利益的追求。随着资本和权力的介入，宗教文化加快了从“神圣”到“世俗”的转变过程，并迎合了“民族—国家”语境下现代化建设的诉求。因此，原本是一方“净土”的宗教地变成了财源滚滚的旅游景区，神圣的“出世”文化逐渐受制于世俗的“入世”文化，在“经济优先”的权力话语下，神圣的宗教文化就可能迫于大众旅游的压力而被商品化、庸俗化、异化。

2、实用主义的宗教信仰。普通民众（潜在和现实的旅游者）功利化的宗教信仰传统容易滋生实用主义的宗教旅游。人们进行宗教旅游的目的，并非是为了体验宗教“出世”文化的境界，从而看淡世俗的功名利禄、摒弃物欲的羁绊、脱离红尘俗事的烦恼、提升自己的精神境界，而是通过祈福、祭拜、捐赠香火等手段，或希望发大财、升大官、娶娇妻、早生贵子等等，具有明显的物质化功利目的。以迎合这种功利主义宗教信仰而开发的宗教旅游产品多半是缺失宗教文化内涵的。同时，这种功利化的宗教信仰观容易导致旅游者消费行为的异化，给旅游经营者以错误的开发导向，还容易被不法分子所利用。

3、功利的旅游发展观。旅游既具有经济属性又具有文化属性，但从目前我国宗教旅游的发展现状看，宗教旅游的经济属性尽显无余，文化属性却未得到很好的彰显。片面、功利的旅游发展观是宗教旅游异化的行业背景，其推动作用更为直接、显著。“文化搭台，经济唱戏”的旅游发展一元价值观以及“旅游业是无烟工业”的环境观长期流行于旅游界和某些政策决策者之中，至今仍在一定程度上主导着旅游开发。在这些片面、功利的旅游发展观指导下，开发宗教旅游的核心目的就是获取经济效益，宗教文化作为上层建筑中意识形态领域的社会文化作用被明显贬低，失去了应有的地位和尊严，宗教文化的社会价值在旅游开发中被漠视。

二、微观因素分析

1、宗教旅游发展模式。目前，我国宗教旅游发展依赖政府、企业和旅游者主导的三角利益互动发展模式，即旅游企业追求经济利益的最大化，政府追求目的地社区的全面发展，很大程度上仍是追求经济效益，旅游者希望获得满意的旅游体验，对旅游供给起引导作用。然而，在这种发展模式下，宗教旅游的发展只被纳入到经济效益的单一视野中，其他利益相关者事实上被边缘化或者被漠视，直接导致他们的利益诉求无法得到保障。然而，由于政府与旅游企业之间为契约关系，彼此之间缺乏有效的约束机制，在共同经济利益的背景下，政府相关管理部门（人员）与经营者有可能进行经济媾和，结成利益同盟，导致权利寻租现象，同时旅游企业的自利行为难以受到严格约束，难免将景区作为单纯的营利工具，不顾及其他利益相关者的权益，一味迎合或误导消费者而将宗教文化商品化、庸俗化，甚至通过搞封建迷信、诈骗等不法手段达到目的，对宗教文化、自然和社会环境极易造成严重破坏。

2、宗教旅游管理模式。在现行管理体制下，我国有的宗教景区的归口管理单位是国家（地方）的宗教管理机构，有的又是归建设部门或者其他管理机构管理。因此，在我国的宗教旅游管理上广泛存在着“一个媳妇几个婆”的现象，出于利益考虑，容易政出多门，管理混乱，无法统一规划、管理。在宗教景区的经营机制方面，我国有些宗教景区完全实行市场化，采用公司管理制度；有的由政府设立专门的管理机构单独管理；有的是“政府＋企业”的双重管理模式；还有些是宗教团体自主管理。管理体制的混乱致使旅游活动中的异化现象不能及时得到遏制，甚至在某种程度上还加剧了宗教旅游的异化。

3、从业人员素质。宗教文化博大精深，自成体系，普通人难以理解其精髓。宗教旅游产品的规划、设计缺乏宗教文化知识，经营人员对宗教的理解缺乏深度，因此难以提供具有深刻文化内涵的高质量宗教文化产品，而只能提供一些吸引眼球的展示型观光产品。导游员和景点解说员的整体文化素质偏低，对具体宗教景点的理解和解说都缺乏深度，难以诠释宗教旅游景点的文化内涵，他（她）们带给旅游者的往往只是程式化的简单描述。不仅如此，在经济利益的驱使下，有些从业人员甚至与不法分子勾结，通过宣扬迷信和诈骗来获取钱财。

4、旅游消费者心理与行为。一般来讲，神圣动机型旅游者倾向于体验本真的宗教文化，对宗教旅游产品的文化内涵要求较高；而世俗动机型旅游者不过是追求一种“大饱眼福”、“到此一游”的符号消费，其消费行为更容易异化。中国社会的宗教信仰具有“理性的宗教徒少，功利的有神论者多”的特征，即中国人的宗教信仰动机大多都是现实、功利性的，当他们有求于神，需要神灵保佑时，才会去宗教场所祈祷、参拜。因此，大多数的宗教信徒进行宗教旅游的目的就是为了看庙看神、烧香拜佛、祈求保佑，而不是体验宗教文化的博大精深，寻求高层次的精神享受。大多数世俗动机型的旅游者对本真的宗教文化知之甚少，他们在宗教旅游活动中，经常出现不尊重宗教人士和宗教仪式、不理解宗教文化、迷信消费、有意无意地破坏文物和环境等行为。这种消费心理和行为导致我国宗教旅游者在消费的动机、消费决策和旅游花费等方面表现出异化，旅游需求的异化又进一步导致了满足需求的行为或供给行为的异化，形成一种恶性循环。

（本文源自《四川师范大学学报》2012年第2期，原文约7000字；作者高科来自长春师范学院历史学院。）解码一：体制创新是成功的保障

“政府主管，企业运作，政府营造环境，企业经营市场”，这是阆中市政府为开发阆中旅游，而实施体制创新策略。在05年底，阆中市政府成立四川阆中名城经营投资有限公司,以下简称“名投公司”，市长任董事长、分管旅游的郭宗海副市长任总经理，公司对古城进行独家开发经营，整体规划、市场化运作。使古城的所有权和开发权、经营管理权相分离，名投公司设立两个职能部门，经营部和投资管理部。经营部负责古城旅游的经营管理，制定营销计划、策划执行古城内的活动、销售网络建设等；投资管理部负责融资和古城资源调配等。后来被业界称“阆中模式”。这是对国有旅游资源，政府经营的一种突破，也是对旅游开发方式的突破，政府成为指导者、协助者，企业成为古城开发的主导者，这体现了当地政府在发展旅游业上的一些观念和体制上有益尝试。对四川后来的旅游风景区的开发起到了非常大的典范作用。解码二：重视市场调查，产品配置顺应市场

“名投公司”，在开发阆中古城之际，正是我国旅游从自然观光向休闲度假旅游快速转型之时，国内大量以自然资源为主要卖点的景区，经营日趋艰难，人们已经不满足于简单的“走马观花”赶路型旅游了，而是更喜欢在旅游的过程中使身体和身心得到放松。

如何开发阆中古城，古城以什么样的形象面对市场，通过对国内外许多古城、游客做了大量的调查，对本地主要市场的需求做了详细的分析（当时的他们的市场策略是先做成渝两地市场，在成熟后将营销模式复制到其他市场中），他们发现成都、重庆旅游需求潜力和欲望相当大，两地城镇居民的旅游消费呈典型的休闲度假特征，因此，在后来的项目设置、引进、古城资源的组合上就基本按照市场的需求来设置。

在节目设置上，白天有张飞巡城、巴象鼓舞、复古马车、秀才中举、阆中傩戏、坐游船游江等，夜间有皮影戏表演、民歌对唱、放河灯祈福、街头艺人、更夫打更等，坐在有着2300多年的古城里，感受跨越时空的错觉，丰富的消费体验让人流连忘返。

常规旅游销售线，名投公司选取古城几十个景点最具特色的景点组成套餐，以套票的形式打包销售，根据游客的消费需要，分为三种，其中“贡院+张飞庙+华光楼+民俗会馆”最受游客喜爱，为了更好的让游客游览阆中，以阆中作为目的地旅游，设计出阆中古城一日游产品线、阆中古城+锦屏山+嘉陵第一江山二日游产品，作为旅游线产品，设计出阆中+剑门关、阆中+仪陇、阆中+广安等产品，点面结合，多种方式推介销售阆中古城。解码三：科学规划，策划设计独到 “谋定而后动”，对于景区开发更是如此，为了更好的释放古城资源能量，“名投公司”通过考察最后确定北京绿维创景旅游规划公司为阆中古城做规划，遵循“修旧如旧，保护古城风貌”的原则，与古城风格不相符的建筑一律拆除，对古城内经营业态做规划调整，恢复古代街市风貌，同时恢复古城原有已经毁坏建筑。恢复修建了中天楼、火神楼、风水文化博物馆等。投入资金全面翻新古城街区街面石板路，再现古城古街风貌。

引进经过市场考验过后具有一定生命力的项目，引进后又就地改进创新，为了盘活古城沿江的土地资源，通过招商，引进上海大众地产、浙江东海置业等地产企业，根据规划统一部署，沿江修建了“中华阆天城”、“城南天下”、“嘉艺广场”，不仅改善了古城沿江风貌，而且成为游客休闲新场所。解码四：凸显核心竞争力，提炼推广口号

阆中水绕三方，山围四面，嘉陵江绕城而过，呈一个巨大“U”字型。风水理论的青龙、白虎、朱雀、玄武四象俱全，被专家称为传统风水理论的典型模式，古城棋盘式建筑风格，是完全按照唐代天文风水理论的一座城市，被誉为风水古城，被确定为中国风水观光旅游目的地，2300年的历史积淀，多种文化交相辉映，保存完好的1.78平方公里的古城区，是目前中国四大古城还生活居民的唯一古城，被专家喻为活着的“古城”，（其他古城多是商业经营为主，基本没有当地居民居住）。

阆中新城与古城有多条街道和马路相连，是一座没有围墙的古城，由于当地政府的保护，古城既有历史的沉淀的烙印，同时充满了现代气息。结合阆中古城的特征，提炼出“天、地、人·古韵遗风 山、水、城·风情阆中”作为阆中古城的营销口号；，巧借唐代大诗人杜甫名句“阆中盛事可断肠，阆中城南天下稀”作为提炼形象口号，阆中天稀，与四川境内其它景区构成“峨眉天下秀、青城天下幽；剑门天下险、阆中天下稀” 凸显阆中古城核心竞争优势。体现资源的稀缺、稀有，是人们寻幽访古、休闲旅游的绝佳去处。解码五：创新渠道策略、政策推动发展

建立一个立体的完善的营销体系是一个企业成熟的标志。“名投公司”在内部建立营销机构和营销团队，同时在主要客源市场的中心城市建立办事处，便于及时和当地的旅游代理商沟通同时能迅速掌握市场信息。逐渐形成公司决策——景区驻外办事处执行——旅游代理商代理——游客传播——潜在客源的基本销售体系。而另外一只手就是公司决策——景区驻外办事处执行——重要（大）客户参与并传播——潜在客源的销售体系。两只手都重要，形成互补。新型营销体系还要当地媒体（或政府）整合进来，即：我投放广告（或支持主办的活动、会议），你要参与活动的策划组织，从而拉动销售。根据这个想法，在渠道建设方面，独树一帜的采用区域营销中心制度，先期在重庆、成都两市各选择一家核心旅游企业作为合作伙伴，由名投公司负责市场广告投放，给营销中心政策支持，营销中心人员由当地旅游企业组建，负责所辖区域市场营销，签订三年合作协议，由旅游企业制定三年发展计划和营销计划，名投公司向营销中心下达总任务指标，完成指标享受奖励，营销中心根据市场需要，制定广告投放计划和主题活动，营销中心做市场，利用名投公司政策在本区域发展销售商，完成市场销售，具体关系如下：

第三篇：中美宗教文化差异对比

中美宗教文化差异对比 ——以基督教和佛教为例

摘要：中美两国是东方文明和西方文明最典型的代表，二者在宗教文化上存在着巨大的差异。美国是个非常宗教化的国家，人们的思想观念深受国内宗教及宗教团体的影响。而我国作为一个社会主义国家，宗教的影响程度远远没有美国之深。本文针对宗教在中美两国的影响力、价值观导向、社会作用、用语习惯等方面的不同产开论述，以期能够从宗教的角度来深入了解中美两国的差异。

关键词：宗教；文化对比；中美差异。

一、前言

宗教文化体现着一个时期内人的情感、思想和信仰，也反映着一个时代里政治、经济和文化的理念。在社会生产力水平相对较高的今天，宗教作为政治工具的时代已经逝去，它重新成为一种信仰和文化的体现，在人们的日常生活中发挥至关重要的作用。通过宗教我们可以清楚地窥见人类社会，因此，正确地认识宗教文化差异有助于我们更好地理解中美差异，更有效地进行交流和增进了解。

二、中美宗教信仰差异

美国虽然是个多民族、多宗教的国家，有基督教、天主教、犹太教、东正教、佛教、伊斯兰教、道教等，但是基督教毫无疑问占有绝对优势，有数据表明，在美国有信仰宗教的人数中，约有85%的人声明自己是信仰基督教。以基督教的教义《圣经》为例，它始终是美国最为畅销的书籍之一，年销量高达900万册左右。所以，基督教实际上是美国的国教，基督教文化也是美国的主流文化。

中国人信仰比较复杂，主要信的教有佛教、道教、伊斯兰教、基督教等等，但以信仰佛教的人数最多，但差距不是十分巨大。

三、中美信教人数的差异

美国是个宗教色彩很浓厚的国家。据资料显示有30多万个基督教教堂、犹太教会堂、清真寺以及其他宗教活动场所。根据有关调查，82％的美国人认为自己信仰宗教。前美国总统布什在清华大学的演讲中更是说有95％的美国人自称信仰上帝。另一方面，美国是体育大国，但美国人花在宗教上的时间和金钱远比体育方面多。据有关报道，美国一年参加宗教活动的人数约为观看各种职业或大学体育比赛人数的13倍，美国一年捐献给宗教事业的资金总额约为花费在橄榄球、棒球和篮球三大联赛上的资金总额的14倍。美国人对宗教的热衷可见一斑。

反观中国，虽然是佛教大国，但在我们身边，信教人数的比例却一直不高，或者自认为信教，其实只是在遇到不幸的时候才想起来消灾祈福，又有几人家中像美国人一样每日礼拜，餐前祈祷呢？

四、中美宗教精神关注点的比较

西方的基督教文化认为，基督教的一切理论都是以神为中心而建立的，它的核心是对神的本质的论述。上帝是宇宙的创造者，他创造了自然万物、时间空间，他存在于自然之外而不是自然之中，为自然立法，制定自然界发展与变化的规律，所以上帝也是人类的创造者，上帝不仅创造了人类的灵魂和肉体，而且还创造了人类的历史，进入到人类的历史之中，为人类历史确定目的。因为上帝无所不在，无所不能，并且关怀着人类，用自己亲生子的血为人类赎罪，所以人应该服从上帝。在这样一种神人关系模式之下，犯罪感与忏悔成为圣经的永恒主题。人类的最大幸福就是修复与上帝的父子般的关系，重新回到上帝的身边。人类修复与上帝的关系，要靠上帝的恩典，基督的救赎，要全心全意地爱上帝、爱他人，并落实到具体的行动上，例如说帮助穷人或做祷告。

与基督教不同，中国宗教关注的中心是人，主张“神人合一”。佛教在传入中国的过程中，发生了巨大的变化。与印度佛教相比，中国佛教认为佛性是人的本性，人人都具有先天菩提智慧，因此又能觉悟本性而成佛，众生没有成佛，就是因为被世事迷惑，一旦顿悟，真智显露，就内外彻悟，见性成佛，所以才说“放下屠刀，立地成佛”。这种一念觉悟，刹那成佛与基督教人有原罪的思想差别巨大。而且，中国佛教说：“称名念佛为外因，实想念佛、观想念佛为内因，内外相应，往生极乐净土佛国。”这种心中有佛的思想与基督教时时祷告的思想又不同。最关键的是在佛教融合儒家过程中，儒家教人入世的思想没有因为印度佛家出世的思想而改变，相反，佛教越来越走上世俗化道路。“事君事亲，也能成佛”就是最好的体现。

五、中美宗教价值观的比较

中国是世界四大文明古国之一，长期处于农业社会，以家庭为社会再生产的基本单位，在相对封闭的自给自足的自然经济环境中，逐步形成了以血缘为纽带，以家庭为本位，以忠孝为核心的价值观，虽然不同时期表现为不同的内容和特点，如儒家的道德价值观、道家的自然主义价值观、墨家的兼爱功利主义价值观、法家的权势功利主义价值观等等，但是其价值观均未超出以阴阳五行和“天人合一”为基础、以“三纲五常”规范体系为核心的封建主义价值观，宗教也不例外，不论是本地的宗教还是外来的宗教，它们深深地影响着中国人的生活方式、价值观念和思维方式。

而基督教是一种哲学化的宗教，它的神学教义建立在哲学和逻辑的基础上，与中国的宗教在各方面都有巨大的区别。在美国的宗教文化中，基督教教义的许多具体成分被扬弃之后，其核心价值经过人类理性的整理和发展之后，形成对人类生存的终极关怀，即拯救与博爱精神。这样的基督教道德价值核心在文化深层次中维系着美国社会的生活秩序和人际关系，加强人们相互之间的认同感和共存感，也在一定程度上为社会群体存在及发展所必须的个人责任感和义务提供了道德保障，但是同时也形成个人主义和利己主义的价值观，从而进一步导致了中美价值观与宗教观的不同。

六、中美宗教文化差异对语言的影响

宗教文化会对交际模式产生影响。美国人有着根深蒂固的基督教传统。在他们的语言体系中，用于赞美、感叹、诅咒、发誓、表达愿望或形象描绘时，宗教色彩比较强烈。美国人总是用“God”这个字眼，而中国人则表现出复杂多样的信仰内容。如西方人常说“By God”(向上帝起誓)，中国人说“老天爷作证”；西方人说的“God bless me”(上帝保佑)相当于我们的“菩萨保佑”等。我们时常还会看到一些带有特定的宗教含义的词语，如果不了解其相关背景就会导致交流的障碍。例如“Endof the World”，对中国人来说，看到这个字眼往往会联想到“大难临头，人类即将毁灭的世界末日”，但对美国人来说，它只是表示有朝一日现世终将终结，所有人都将接受上帝的最后审判，好人升天堂，坏人下地狱，与汉语里讲的“善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到”有类似含义。

宗教文化同样对中西方的词汇、习语等方面也产生重要的影响。汉语中有许多成语出自佛教的语言，它们主要来源于佛经的译作，还有一些成语虽不是直接出自佛经，但却是受佛教思想的影响之后产生的，例如“天花乱坠”，相传佛说法时，天人感动，飘散香花作为供养，又相传梁武帝请云光法师在南京讲经，天花乱坠。而基督教的语言和思想也不可避免地渗透到美国社会生活和政治体系的方方面面。《圣经》中的典故、比喻、谚语、俗语等习语广为世人所接受和使用，成为英语语言中不可或缺的重要组成部分。

七、中美宗教的社会作用

宗教拥有构成人们的世界观、价值观、人生观，调节社会矛盾，稳定社会发展，规范道德良知，促进文化发展的功能，那么佛教和基督教又对中国和美国社会产生了什么影响呢？

以宗教自我道德约束和调节社会矛盾的功能为例。美国的基督教教徒们习惯于通过自我反省来约束自己，一旦违反道德原则，就会产生愧疚感、不安感。教徒们在教堂中相互祝愿的一句话就是：愿平安伴随着你。所以，在基督教的影响下，教徒们的道德约束逐渐自觉，越来越发自内心。另一方面，在很多教徒身上可以发现助人为乐的品质。他们以助人为快乐，看到别人有困难时经常讲的一句话是：“我能帮助你吗？”宗教组织积极参与慈善活动，包括为穷人提供住房、为无家可归者发放食物、探望老年人和病人、收养孤儿和受虐儿童、为酗酒者和吸毒者提供戒酒和戒毒帮助等。据调查，美国的志愿者组织中，教徒占将近60％。哈佛大学神学院“妇女与宗教研究项目”主任安布罗迪女士说：“宗教团体提供服务与政府机构提供的社会服务是有区别的。如果是宗教团体提供服务，其服务人员是出于发自内心的善意，他们不仅提供物质的帮助，而且希望能帮助受助者找到自救的精神动力。政府机构提供的社会服务，则往往帮助你是因为这是他们的工作。”可以说这些宗教团体提供的社会服务大大缓解了社会不同阶层的矛盾。

反观中国，在这些方面还有所欠缺。一是氛围不够，像东南沿海一带没有多少信教之人，有些信教之人不过是为了祈求自己或家人身体健康、万事如意，没有把范围扩大到其他人，宗教团体也没能在大范围内影响众人。二是现在的多数中国人往往处于快节奏的生活中，为物质的追求而耗尽精力而往往忽视了精神上的追求。

总而言之，美国的社会各阶层普遍都具有宗教情怀，是美国社会精神层面上的动力和约束。而中国在宗教上的精神追求还无法与之相比。

八、结束语

宗教经过长期的历史演变和发展，创造了丰富多彩的文化，也形成了中美巨大的宗教文化差异。在世界大融合的今天，探讨宗教文化差异应具有一种辩证意识和全球化意识。我们不能对宗教一律排斥，应该认识到宗教的有利一面。对于不同的宗教，不论是基督教、佛教还是其他教派，我们都应给予尊重，避免由于宗教问题所引发的冲突。同时，新时代的宗教要不断地发展、变化和调整，以适应社会的发展和进步。只有这样，我们才能更好地了解中美在经济、政治和文化方面的不同，为相互学习，共同进步提供前提条件。

第四篇：旅游管理中人才培养对比研讨论文

1培养目标的比较

(1)人才定位不同。

中职学生定位为旅游行业基层服务和管理人才,高职学生定位为初中级旅游管理人才。

(2)覆盖范围不同。

中职学生的培养主要面向旅行社、旅游景区等传统旅游行业,而高职学生的培养则面向更加广阔的旅游相关行业岗位群,以及更多休闲与服务业内的新兴领域。

(3)规格要求不同。

中职的培养强调基本的职业素质和较强的操作能力,对专业理论知识要求不高,而高职的培养则除此以外,更重视专业理论知识和创新精神的培育,以及学生自我完善和终身学习的能力。

2课程体系的比较

由于中高职所属的教育层次不同,因此,在课程结构、课程内容、课程设计上都有较大的差异。

(1)课程结构。

中职的课程一般分为文化课、专业课、选修课三大类,而高职的课程一般分为公共课程、专业基础课程、专业核心课程、项目课程、素质拓展课程五大类。由于中职还肩负完成高中阶段基础知识教授的任务,因此,语文、数学、英语等文化基础课仍占了相当大的比重。高职学生的就业领域更加广阔,对职业能力和综合素质的要求更高,因此,高职课程的设置还要注重知识、能力的可迁移性及综合运用。

(2)课程内容。

尽管中高职旅游管理专业有部分专业课程名称是相同的,但课程内容在深度和广度上是不同的,对于学生所需掌握的知识和具备的能力要求是不同的。如:《旅游营销》课程,中职生只要求懂得基本的营销知识和掌握基本的营销技巧,而高职生则要求能运用基本的营销原理进行旅游市场调研和开发,以及具备一定的旅游营销策>文秘站－中国最强免费！<划能力。又如:《旅游英语》课程,中职生只要求能运用英语完成旅游接待和讲解工作,高职生则还要求运用英语完成旅游>企业内的宣传、策划、招聘、总结、汇报等其他工作。

(3)课程设计。

中职的课程设计多半沿用的“先理论,后实践”的模式,且较侧重学生实际动手操作能力,这和中职的人才培养直接面向就业有很大的关系。而高职的课程设计则基于工作过程,强调任务引领,以项目为载体,采取理实一体化,使学生在“做中学,学中做”。如:中职的《导游实务》课程,就是按照书本的单元顺序来讲解导游服务中的各个环节的操作标准,然后再把学生放到某个旅行社去跟团实训1~2周;可是,高职的《模拟导游》课程,就会将学生分成若干个小组,然后给每个小组一个工作任务,让每个组的学生将带团前的准备、带团中的应变、带团后的总结这整个的流程真实的参与一遍,最后将心得体会制作成PPT,分组进行演示汇报。

3教学管理的比较

(1)教师管理。

中高职教师在职称方面要求不同,中职教师的职称最高级是高级讲师,相当于高职教师的副教授职称,而高职教师的职称最高级是正教授。中高职教师的教学特长不同,中职教师的实践教学能力较强,高职教师的理论教学水平较高,这是由于中高职培养目标的不同决定的。中高职教师的科研能力不同,高职教师的科研能力较强,科研成果更丰富,科研项目的来源更加广阔。中高职教师在学历方面的要求不同,高职教师要求至少是硕士,甚至不少高职院校在教师招聘计划中也将要求提高到了博士文凭。

(2)学生管理。

中高职院校在学生管理的模式上不同,中职每个班有专职班主任,而高职则采取兼职班主任与年纪辅导员共同管理的模式。因此,在班级管理中,中高职教师的参与程度也是不同的,中职教师参与的事务更多,管理的也更细,而高职教师则主要依靠学生自主管理,只是起到引导和协调的作用。另外,高职院校的学生组织层次跟高,学生活动的类别更多,自我组织和管理的水平也更高。

(3)考评体系。

高职比中职对学生的考评更加综合全面。中职学生的成绩一般来自于平时作业、课堂提问和期末考试,比较强调标准化的考评。而在对高职的一些实

训项目考评中,则包含了学生自评、团队评价、教师评价三个方面。通过自评和他评,不仅可以促进教学互长,而且可以激发学生的学习兴趣、培养团队合作精神及提高创新能力。

4学生特点的比较

中职学生的来源主要是初中毕业生,高职学生的来源则包含了高中毕业生、中职毕业生。两者年龄不同、经历不同,因此,在文化素质、学习能力、自身定位、心理特点方面都存在较大的差异。

(1)文化素质的差异。

中职学生多半来源于考不上普通高中而落榜的学生,因此,其文化基础普遍较差。再加上部分中职学校迫于招生的压力,一味地强调就业率,只要学生通过职业技能考证,找到份好工作就行了,导致学生不重视文化课程的学习。而高职学生多半是经过高考的筛选而来,尽管是高校录取中最后一个批次,但是,毕竟经过高中三年扎实而系统的文化课程学习,文化素质普遍较高。尤其近年来,部分高职院校由于就业形势良好,录取分数线甚至比三本还高,这部分学生的文化素质就更高了。

(2)学习能力的差异。

中职生由于年龄小,自制力较差,在学习习惯和学习积极性上,普遍都比高职生差。再加上中考落榜的阴影,有些学生干脆破罐破摔,处于放任自流的状态。而高职生学习的自觉性和主动性都较强,已具备独立思考和探究能力。

(3)自身定位的差异。

由于中职生毕业后,除少数能通过技能高考或单招考试进入高职院校继续深造外,大部分都直接就业了,因此他们对自身定位的期望值并不高。而高职生与其他本科生同样经历过高考,他们一方面渴望在就业时享有与本科生同样的机会和待遇,另一方面,又对自身的大专文凭感到缺乏自信。因此,他们对自身定位并不比本科生低。

(4)心理特点的差异。

中职生大多年龄在16~18岁,正处于叛逆的青春期,往往思维活跃、精力充沛、特立独行、喜欢以自我为中心,但独立思考能力和判断能力较弱。高职生进校时已年满18岁成人,心理成熟度较高,对于人生的大方向已较为明确,注意力的稳定性和集中性较好,自觉性和自制力都相对较高。

5总结

近年来,旅游市场对高素质人才的需求日益迫切,我们只有充分认识到旅游管理专业中高职人才培养的差异,才能真正实现中高职无缝衔接,满足市场需求,同时也有利于促进国家职教体系的发展与完善。

第五篇：《西方经济学》研讨文章

从转变经济发展方式论促进生态文明建设的途径“生态”一词最早源于古希腊语，意为房屋或环境，19世纪中叶以来被更多地赋予了现代科学意义，意指自然界诸主体、诸系统之间错综复杂的相互关系。生态文明是人类在不断改造自然、造福自身的过程中，为实现人与自然和谐发展所作出的不懈努力和所取得的全部文明成果。在当代，生态文明作为人类文明的一种新形式，不仅有利于优化经济建设，进一步平衡人与自然之间的关系，而且有利于缓解当前社会矛盾，改善我们的生活环境。

党的十七大报告，提出了实现全面建设小康社会奋斗目标的新要求，其中就包括“建设生态文明”。党的十八大报告将生态文明建设列入重要议题单独一节专门论述，并把“美丽中国”作为未来生态文明建设的宏伟目标。我们党把生态文明建设摆在“五位一体”总体布局的高度来认识，表明党对中国特色社会主义总体布局认识的不断深化，也彰显出中华民族对子孙、对世界高度负责的精神。开展生态文明建设也是事关每个老百姓的切身大事，近几年我市的针对大气和环境质量的提升，做了大量的基础性工作。

一、我市生态环境的基本情况

1.饮水方面：截止目前，全市共完成了69个合格或规范饮用水源保护区创建。开展钱塘江流域环境综合整治，全市累计投入资金3.05亿元，顺利拆除沿钱塘江一、二级饮用水源保护区范围（41.2公里），134座砂石码头，3家船厂，1家水上加油站。

2.大气方面：影响杭州空气质量主要有三大因素：一是气象、地理位置等自然条件；二是受外部环境影响，特别是来自北方的灰霾团如果积聚在杭州就会连续形成灰霾天气；三是城市自身排放污染物的堆积。PM2.5是造成灰霾天气的罪魁祸首。杭州从2006年开始检测PM2.5指标，这几年的年平均浓度虽有波动，但未突破2006年的浓度水平。从总体监测结果来看，PM2.5年平均浓度呈现波动式下降趋势。比如，跟杭州气象局建立预警预测机制，及时向老百姓发布灰霾影响情况；在上城区搞试点，开展油烟在线监控，依据高科技手段，来对餐营业的油烟污染进行监管„„

3.尾气治理：对机动车尾气整治方面，杭州针对加油站、储油库、油罐车开展油气回收。特别是杭州制定并实施《杭州市柴油车淘汰补助实施细则》，对高污染柴油车分车型及使用年限进行补助。这个补助力度在全国同级市里是最大的。但机动车的增长一时难以控制，因此存在一个此消彼长的“翘翘板”效应。

二、生态文明建设具有丰富的科学内涵

生态文明是现代人类文明的重要组成部分。生态文明，是认识自然、尊重自然、顺应自然、保护自然、合理利用自然，反对漠视自然、糟践自然、滥用自然和盲目干预自然，人类与自然和谐相处的文明。生态文明建设，本着为当代人和后代人均衡负责的宗旨，转变生产方式、生活方式和消费模式，节约和合理利用自然资源，保护和改善自然环境，修复和建设生态系统，为国家和民族的永续生存和发展保留和创造坚实的自然物质基础。

生态文明建设与经济建设、社会建设、政治建设和文化建设五位一体、相辅相成。生态文明建设须贯穿经济建设、社会建设、政治建设和文化建设的各方面和全过程。大力推进生态文明建设，建设好我们共有的美好家园，是全面建成小康社会的重要内容和重要标志。

资源节约是生态文明建设的重中之重。资源短缺的基本国情和非安全因素增加的基本态势，决定了我国在发展中必须高度重视资源节约和保护。

环境保护是生态文明建设的关键所在。日益严峻的环境形势和日益强烈的公民环境意识，决定了我国在发展中必须高度重视环境保护和治理。

生态保育是生态文明建设的希望所在。生态保育既包括生态系统的保护和修复，也包括生态服务的提高和完善。严重退化、巨额赤字的严峻生态现实，决定了我国在发展中必须高度重视生态保护和建设。

三、生态文明建设的必要性

生态文明建设是我国实施新型工业化战略的必然选择。改革开放以来，我国进入快速工业化阶段，人民物质文化生活水平显著提高，成为世界第二大经济体和最具活力经济体之一。然而，我国工业化水平还有很大提升空间，2010年工业化指数不到60，距离完成工业化还有40%的路程；工业化质量差、效率低的问题还比较突出，高投入、高消耗、高污染和不平衡、不协调、不可持续的问题日益显现，资源短缺、环境污染和生态破坏问题成为可持续发展的瓶颈。生态文明建

设是我国转变发展方式、调整经济结构、节约利用资源、保护生态环境的重要基础，是实现传统工业化向新型工业化转变的必然选择。

生态文明建设是我国步入中等收入发展阶段的必然选择。2011年我国人均GDP达到5432美元，成为中等偏上收入国家。国际经验表明，一个国家或地区进入中等收入阶段后，一般应更注重经济增长与资源环境生态的协调。

四、开展生态文明建设的途径

从西方经济学范畴来说，建设生态文明必须始终坚持科学发展观，树立“人与自然和谐相处”的正确理念，加快转变经济发展方式，实现经济社会可持续发展，进而最大限度地实现人与自然的和谐发展。我认为，需要做好以下几方面的工作：

1.完善生态保护相关法律及制度，坚持节约资源和环境保护。加快完善生态保护相关法律法规，修改森林法、土地法、水法、矿产资源法、野生动物保护法、环境保护法以及污染防治法等现有法律，尽早制定饮用水源地安全法等急需法律。一方面，制定科学、客观、合理的经济社会发展评价体系，将生态效益、环境损害和资源消耗等因素纳入其中；另一方面，建立有利于生态文明建设的考核办法、奖惩机制和目标体系。深入调查研究，建立科学的国土空间开发保护制度，完善现有的环境保护制度、水资源保护制度以及耕地保护制度。进一步强化资源性产品价格和税费改革，建立真正能够反映市场供求和资源稀缺程度的生态补偿制度和资源有偿使用制度。此外，坚决贯彻国家和地方环境保护的相关法律法规，加大环境监管力度，健全环境损害赔偿制度和生态环境保护责任追究制度。

2.树立科学、合理、正确的政绩观，实现经济和环境共同发展。推进新型生态文明建设，实现经济社会可持续发展，必须在合理开发和充分利用资源的前提下，合理地配置资源要素，而在发展中必须特别注意保护环境，从而实现人与自然的高度统一，人与自然的和谐相处和发展。这就要求我们党和政府的各级领导干部必须坚持科学发展观，树立科学、合理、正确的政绩观，进一步完善干部政绩考核体系。一方面，结合新形势新需要，继续完善政绩考核指标体系，在充分重视经济增长质量和效益情况的同时，将节约资源、环境保护以及生态文明建设等因素纳入领导干部政绩考核指标体系；另一方面，进一步完善现有的干部考核制度，将干部的基本考核和政绩考核、经济发展指标考核和资源环境指标考核统一起来，特别注重对干部的全面考核、长效考核和实绩考核。在提拔和任用干部时，充分考虑其在生态文明建设工作中是否尽职尽责，做到不落实政策、不履行职责者坚决不予提拔，决策失误、监督不力造成重大污染事故者严肃处理。

3.着力推进科技创新，走可持续发展的新型工业化道路。我们在肯定传统产业创造物质财富的同时，也不能忽视其对资源的过度消耗和对自然环境的破坏。要想可持续发展，必须着力推进科技创新，不断加强对环境技术的研究、开发和利用，大力提升人才培养和引进力度，推进传统产业的升级和改造，积极有序地发展低碳经济、循环经济以及生态经济，建立绿色、低碳的现代产业体系，走可持续发展的新型工业化道路。深入研究稀有资源替代技术，促进复杂油气开发、洁净煤技术等成果的转化应用，继续稳步推进太阳能、风能以及生物质能等可再生能源的开发和利用，从而实现资源的可持续发展。积极

有序地推进清洁生产、低碳节能、废弃物可再生利用以及污染防治等技术，最大限度地保护生态环境安全。同时，尽快实施重大生态修复工程，提高生态产品生产能力，推进石漠化、荒漠化以及水土流失等综合治理。加强水利基础设施建设，进一步提升供水保障能力和防洪能力。健全防灾减灾体系，增强抵御自然灾害能力。坚持以预防为主，集中整治危害群众健康的环境问题，严厉查处各类环境违法行为。

4.加大宣传力度，动员全国人民积极参与生态文明建设。采取各种有效措施和手段，积极进行生态文明建设的宣传教育，增强全民生态意识、环保意识和节约意识，营造爱护环境、绿色消费的良好社会风尚。在搞好经济建设、社会建设的同时，我们每一个人都要坚持“从我做起”、“从现在做起”，把建设环境友好型、资源节约型社会的历史使命落实到每一个人身上，落实到人们的日常生活中去。首先，国家和政府应借鉴国外先进经验，积极推进生态文明建设的顶层设计，大力宣传和贯彻生态文明观，引导各民族、各地区、各行业的人民保护自然、节约资源，促进人与自然的和谐统一；其次，各级政府和领导干部，要结合本地区实际，积极有效地贯彻和落实国家的各项方针和政策，将生态文明建设的各项工作落到实处。此外，鼓励和支持各种社会力量、民间力量积极参与生态文明建设。