中国文明起源研究的历程论文（范文大全）

第一篇：中国文明起源研究的历程论文

自２０世纪２０年代以来，中国文明起源研究的历程，大致可划分为三个时期。即１９２８—１９７６年的资料积累期，１９７７—１９８５年的初步探索期，１９８６—２０００年的全面开展期。２００１年以后，以中华文明探源工程预研究的开展为标志，中国文明起源研究又进入一个新的时期。

(一)1928-1976年的资料积累期

在１９２８—１９７６年期间，中国文明起源研究大体上处于资料积累的初始阶段。１９２８年由当时的中央研究院历史语言研究所考古组对安阳殷墟的发掘，可作为这一阶段开始的标志。其中又可以１９５９年中国科学院考古研究所徐旭生为探索夏文化而开展的豫西考古调查为标志，将这时期区分为前后两个阶段。

在这时期的前一阶段中，探索中国文明起源的主要成果，集中在两个方面。

一方面是为探索商代文明，对安阳殷墟进行了１０年１５次的发掘。发现了商代后期王都的宫殿宗庙建筑基址群、甲骨档案库、王陵和千余座为祭祀王陵而牺牲的小墓或祭祀坑，出土了一批反映商文明特点的甲骨文、青铜礼器、兵器、车饰等。这些发掘研究成果，使当时的一批马克思主义的历史学家，如郭沫若、范文澜、吕振羽、翦伯赞等，开始认识到商殷时期已经出现国家。１９５４年，曾多次主持安阳殷墟发掘的李济，依据安阳殷墟１５次发掘的收获，首次探讨了中国文明的开始和特征，并于１９５７年在美国西雅图华盛顿大学出版了《中国文明的开始》（ＴｈｅＢｅｇｉｎｎｉｎｇｏｆＣｈｉｎｅｓｅＣｉｖｉｌｉｚａｔｉｏｎ）。

另一方面是追寻殷墟商文化的源头，在山东、河南等地探索龙山期文化遗存。至１９３９年，梁思永研究龙山期文化遗存，在提交第６届太平洋学术会议的《龙山文化——中国文明的史前期之一》一文中，总结了龙山文化的特征，并将龙山文化分为山东沿海区、豫北区和杭州湾区；他认为龙山文化与殷文化在１０个方面有着共同点，后岗二层是豫北殷文化的直接前驱。该文实际上点明了龙山文化时期是探索中国文明起源的重要阶段。

在这时期的后一阶段中，探索中国文明起源的主要成果，主要是围绕对二里头遗址的发掘与二里头文化的研究来探讨中国古代国家的起源，以及探索黄河流域新石器时代晚期文化的经济形态和私有制起源问题。

对二里头遗址的发掘，至１９７３年全面揭露出一座面积约１万平方米的宫殿建筑基址，以及一批铜器、玉器和大型石磬等，并将二里头遗址的文化堆积分为四期，宫殿基址、铜器、玉器属第三、四期。这些发掘资料公布后，围绕夏文化探索或早商文化研究，对中国国家起源问题展开了初步探索。

对黄河流域新石器时代晚期文化的经济形态和私有制起源问题的探讨，主要是伴随着对各地龙山文化和齐家文化以及大汶口文化研究的深入而展开的。其中，对大汶口文化研究的深入及有关问题的讨论，是引发对中国文明起源研究蓬勃开展的主要原因之一。

(二)１９７７—１９８５年的初步探索期

标志这一阶段开始的研究工作有两项。一项是唐兰对大汶口文化陶器刻划符号的研究，提出中国有６０００多年的文明史。另一项是由安金槐率领河南省文物考古研究所开展的夏文化探索过程中，在登封告成镇西发现“王城岗”城址。

１９７７—１９８５年期间，中国文明起源研究尚属初步探索阶段，其特点仍然是考古探索为主导，在局部领域展开。形成的对中国文明起源研究有显著推动作用的成果，主要有以下几项：

１、山西襄汾陶寺遗址的发掘与研究；

２、对环太湖地区良渚文化在中国文明起源中作用的初步认识；

３、史前城址的发现与研究；

４、辽西红山文化的新发现及其研究的新进展；

５、夏文化探索中有关研究热点的形成；

６、田昌五对中国古代社会形态的新的认识；

７、李学勤提出重新估价中国古代文明；

８、夏鼐对中国文明起源的系统研究。

其中，夏鼐的《中国文明的起源》一文，是中国文明起源研究史上一篇划时代的文献。他在理论上澄清了以往对文明概念的模糊认识，明确了解决中国文明起源的研究方法与途径，以及探索的对象与范围，初步解决了中国文明的形成问题。他指出：现今史学界一般把“文明”一词用来以指一个社会已由氏族制度解体而进入有了国家组织的阶级社会的阶段；中国文明的起源问题应该由考古学研究来解决；二里头文化，至少是它的晚期，已达到了文明的阶段；探索中国文明起源的主要对象是新石器时代末期或铜石并用时代的各种文明要素的起源和发展；中国文明是在中国土地上土生土长的。这些论述，为以后的中国文明起源研究指明了方向、奠定了基础。中国文明起源的研究，在该文发表之后，才开始全面的展开。

(三)１９８６—２０００年的全面开展期

标志这一阶段开始的研究工作，主要是苏秉琦全面介入中国文明起源的探索，并提出：辽西发现的红山文化晚期的“坛、庙、冢”等遗存，是中华文明的新曙光；这一发现把中华文明史提前了１０００年。他还提出了：“要复原中华５０００年文明古国历史的本来面貌，复原中华民族历史在世界史上的地位”的奋斗目标。苏秉琦提出这些新观点的直接后果，一方面是在学术界引起了争论，另一方面却促动了中国文明起源研究的全面展开。１９８９年，中国社会科学院考古研究所还在时任所长徐苹芳主持下组成了文明起源课题组，开始了有组织、有计划的探索中国文明起源的研究工作。

１９８６—２０００年期间，中国文明起源研究的最大特点是：广大学者积极参与，学术思想十分活跃，涉及的研究领域与时空范围空前广泛，突出地展示了与中国进入新的历史发展时期相适应的“百花齐放”、“百家争鸣”的学术景观，极大地促进了中国史前考古和夏商周考古学的发展，促进了中国先秦史的研究。

如在１９８６—２０００年发表的有关中国文明起源研究的论文，数量很大，约有８００多篇。还出版了《中国文明起源新探》（苏秉琦著）、《中国古代文明与国家形成研究》（李学勤主编）、《农业发生与文明起源》（严文明著）、《中国早期国家》（谢维杨著）等１０多部研究专著。对中国文明起源模式的认识，初步形成了以苏秉琦、安志敏、严文明等人分别代表的几种学术研究流派。并在前一阶段研究成果的基础上，基本形成了四种有关中国何时进入文明时代的主流看法。

第一种观点认为，在二里头文化时期中国进入了文明时代。这是因为目前从考古学上能够将中国文明社会形成说得比较清楚的，仍然是二里头文化。第二种观点认为，在龙山文化晚期中国进入文明时代。这主要是众多的考古发现表明，许多文明因素在各地的龙山文化晚期已经形成。第三种观点认为，在距今四五千年间中国进入了文明时代。这大致是以中原、海岱等各个主要区域内龙山文化形成的年代为依据。其中，中原地区的陶寺文化开始出现高层次的文化内涵应是一个重要的界线。第四种观点认为，在距今５０００年前中国进入文明时代。这主要是以红山文化晚期、良渚文化早期、仰韶文化晚期等发现的高层次的文化遗存为主要依据。

１９８６—２０００年对中国文明起源的研究，在宏观上获得的重大进展，主要有以下几个方面：

１、发现了一大批距今四五千年或５０００多年的高层次的文化遗存，丰富了中国远古文化的内涵。如果说这还不够将中国文明的形成时间向前推进了几百年，那么这至少是将中国的一些文化成就向前推进了几百年，甚至是上千年。

２、对几个主要区域，即自然地理环境条件比较优越的区域，其文明化进程，看得越来越清楚了。其中，中原地区在中国文明起源过程中的作用与地位，也越来越明显，对其有了更深刻的认识。如龙山时代形成的以中原为中心的文化分布格局，龙山时代中原的陶寺文化及年代晚于它的二里头文化所显示出来的在中国文明进程中的作用等，都是不可能被低估的。

３、对中国古代社会的特点，尤其是公元前１万年以来或者是距今６０００年以来至秦统一前的社会特征与特点，发展阶段等问题，加深了认识。还形成了有关中国国家起源与发展的新的学术体系。即苏秉琦探索提出的中国国家起源经历了古国、方国、帝国三个发展阶段和原生型、次生型、续生型三种发展模式，以及中华民族多元一体格局的形成特点等新的认识。

４、进一步确立了１９８３年由夏鼐指明的中国文明是土生土长的文明，并得到举世公认。

５、确立了中国文明是世界东方最早的文明。

这些研究成果的取得，为中国文明起源研究在２１世纪的继续深入开展，奠定了坚实的基础。

第二篇：中国龙舟竞渡的起源与演变历程论文发表

中国龙舟竞渡的起源与演变历程

龙舟竞渡是我国民间传统体育活动,历史悠久,深受各族人民欢迎。它融民族性、艺术性、技术性、竞赛性、趣味性、于一体,在我国已有近三千年的历史.探讨龙舟竞渡的起源与演变历程，可以更好的保护中国传统龙舟。对于中国龙舟以后的发展方向也起到一定的作用。

关键词：龙舟竞渡、起源、演变历程

一、中国龙舟竞渡的起源

（一）纪念伍子胥和曹娥说

传说伍子胥因遭谗言诽谤，被吴王夫差命人抛于钱塘江波涛之中，有曹娥驾舟去救。“五月五日，时迎伍君，逆涛而上，为水所淹”(《曹娥碑》)。后世遂划龙舟，作救伍员状。

（二）纪念越王勾践说

《事物原

“越地传云，竞渡之事起于越王勾践，今龙舟是也。”（始·端阳》）吴越交战，勾践败而被俘，在吴国过了三年忍辱含垢的生活，骗得了吴王夫差的信任，被放回越国。回国后，他卧薪尝胆，立志雪耻，于当年五月初五成立水师，开始操练，终于在数年后，一举消灭吴国。后人为了昭彰勾践这种坚韧不拨的精神，便效仿越国水师演练时的情景，于五月五日这一天划船竞渡，以示纪念。

（三）纪念屈原说

屈原是春秋时期楚怀王的大臣。其倡导举贤授能、富国强兵、联齐抗秦遭到贵族子兰等人强烈反对，屈原遭馋去职，被赶出了都城，流放到沅和湘流域。他在流放时，写下忧国忧民的《离骚》和《天问》、《九歌》等不朽诗篇。公元前278年，秦军攻破了楚国京都，屈原始终不忍舍弃自己祖国，于五月初五在写下绝笔作《怀沙》之后，抱石投汨罗江身死。

传说屈原死后，楚国百姓哀痛异常，纷纷涌到汨罗江边去凭吊屈原。渔夫们划起船只，在江上来回打捞他的真身。他们争先恐后，追至洞庭湖时不见踪迹。之后每年五月五日划龙舟以纪念之。借划龙舟驱散江中之鱼，以免鱼吃掉屈原的身体。在湖北的屈原家乡秭归，有祭拜屈原的仪式流传。祭屈原之俗在《隋书·地理志》中有记载：“其迅楫齐驰，棹歌乱响，喧振水陆，观者如云。”唐刘禹锡《竞渡曲》自注：“竞渡始于武陵，及今举楫而相和之，其音咸呼云：„何在‟，斯沼屈之义。”这种说法普遍被接受，其文字记载始见于南朝梁人撰写的《续齐谐记》：“楚大夫屈原遭谗不用，是日投汨罗江死，楚人哀之，乃以舟楫拯救。端阳竞渡，乃遗俗也。”

二、中国龙舟竞渡的演变历程

（一）、以争夺食物为主的竞渡阶段

独木舟、木排、竹排、木板船的出现，为竞渡创造了条件。原始竞渡与渔猎时期的劳动生产紧密联系在一起：人们有了舟，经常在水上活动，只要有2只或2只以上的舟同时发现食物时，先民们为了争夺食物，获取食物，自发性的就开始了原始的竞渡。

（二）、以争战为主的竞渡阶段

随着人类原始部落的产生，舟的作用就不仅仅是为了满足生产劳

动和交通的需要了，其中重要的作用就是把舟用作战争的工具。古代战争除了陆地之战就是水上之争。漫长的人类发展进程，原始部落之间以及奴隶社会国家之间，为了土地、权益而产生了战争，关键环节是舟的速度和质量，就自然涉及到舟的制造技术。于是，龙舟的前身就出现了。作为战船，既要求灵活便捷，又要求快速；操练时既是对战斗船的检验，又是对将士体能、意志、合作精神、技巧的锤炼。竞渡活动的性质到了商周以后发生重大变化，那就是由自发性转变为有组织、有目的、极具群体性和竞技性。《国语》载：“越王勾践乃命范蠡、舌庸率师沿海溯淮，以绝吴路，败王子友于姑熊夷┅勾践率中┅军溯江以转吴，如其郭，焚其姑苏，徙其大舟。”战争促进了舟的制造技术迅速改进和发展。《中华古今注》载：“孙权，吴之主也，时号为赤龙┅言如龙之飞于天。”描写的是其舟为红色，其速度快如飞箭┅。

（三）、以祭祀为主的竞渡阶段

人们在原始竞渡和争战竞渡的基础上发展了节日竞渡。在湘北、鄂南、赣西北等地，龙舟被作为巫人占卜的祭器，肩抗着到乡间串游；有的地方因为水浅不能竞渡，流行旱龙舟活动，不下水，但登高埠，或游街市，俗称“迎鬼船”。《江西通志》载：“每当五月五日，城内造龙舟，以人装故事其上，一舟数百人，舁（YU，装载）之，行诸陆地，云禳（RANG，驱除）瘟气也”。祭祀的主要目的是驱灾祈福，而随着历史的发展，人们从竞渡中体会到了“水戏”的乐趣，便加以总结，在节日开展竞渡活动，体现原始竞争的乐趣，展示群体合作 的力量和结果，并与神秘宗教文化、神话、民俗结合，体现人们的创造力和凝聚力，更隐隐体味到人类在生存和发展中需要的某种精神，与人们的道德情操、宗教信仰、赏心悦目关系甚大。关于我国节日竞渡的记载最早见于三国人周处《风土记》：“仲夏端午，烹鹜角黍，进筒粮，一名粽；造百索系臂，一名长命缕，一命续命缕，一命辟兵缯（ZENG），一命五色缕，一命五色丝，一命朱索；又有条达等织组杂物，以相赠送；采艾悬于户上；蹋百草；竞渡。”“端午”、“ 竞渡”之词，都始于此。

（四）、以娱乐为主的竞渡阶段

全国各地竟渡日并不一致。这是因为龙舟竟渡既然是禳灾祈福，企求丰收的活动，是全体农民人人关心的大事，就必须选取一个农闲休息的时间。而全国各地时差较大，耕作习惯，农作物生长的季节又不相同，就无法有一个共同的时间。龙舟竞渡虽有祭神祈福之意，或是纪念英雄人物，而实质都是广大农民休闲时的娱乐活动。在紧张的春插之后，农民利用禾苗返青的时间，开展龙舟竞渡娱乐，松驰一下劳累的身体，然后再精力充沛地投入生产，争取农业丰收。这表明从求神禳灾祈福进入到依靠自身努力了。祭神娱神不过是一种借口，实质上是农民群众自己的休闲娱乐。《隋书 地理志》上说：南郡，襄阳地方龙舟竞渡时“喧振水陆，观者如云。”《杭州府志》上记载：“五月端阳，各至河干湖上观竞渡，岸上人如蚁。”这种沉醉于龙舟竞渡的现象，就象今日世界上风行的“足球热”。

（五）、以比赛为主的竞渡阶段

1、龙舟比赛在世界兴起阶段

由香港旅游局1976年６月世界上第一次国际龙舟赛在香港举行，举办，技术官员由香港业余划船协会提供，香港国际赛创立。1977-1980年期间，模仿香港模式，在新加坡、槟城和其他太平洋地区开始举办国际龙舟赛。

2、龙舟比赛快速发展阶段

1987-1990年期间，独立的龙舟协会在中国、英国、荷兰、意大利、德国、丹麦和世界范围内的其他国家成立。国龙联筹备指导委员会成立，举行了正式的国际赛，欧洲龙舟联合会成立。1992年亚洲龙舟联合会成立。在1992-1994年期间，国龙联为龙舟锦标赛和国家比 赛出版了国龙联章程、细则、竞赛规则和规程。龙舟和船桨技术细则逐渐发展和引进。1995-1997年期间，第一届世界龙舟锦标赛于1995年在中国岳阳举办。国龙联的成员发展到5大洲的30个成员。国龙联第一次申请国际奥委会的承认和加入世界体育大会。1999年国龙联申请加入国际单项体育联合会。

3、中国龙舟快速发展阶段

其中最为引人关注的是中2005年龙舟赛事达到了创纪录的17项。国首届全国龙舟月系列国际龙舟赛事。在此期间，吸引了有来自美国、中国澳门等国家和地区及国内300多支龙舟队伍、超过6000名选手参加，现场观看比赛的群众达到了200万以上。通过举办龙舟月及一系列国内、国际龙舟赛，有效的扩大了龙舟运动的影响力，提升了龙舟赛事的品牌，2011年开始举办“中华龙舟大赛”，该项赛事由国家体

育总局社会体育指导中心、中国龙舟协会、中央电视台体育频道共同主办，中视体育娱乐有限公司和各赛事举办地政府承办。参考文献：

[1]王凯珍等.我国龙舟竞渡发展研究[J]体育文化导刊2010.3 [2]伍广津等.民族学与人类学龙舟文化的内涵及其当代价值[J]黑龙江民族丛刊

2010（2）

第三篇：哲学起源研究论文

文章

来源 莲山课

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2１．所有那些与我们的思想与行动有关的东西，都可能以如此偏颇的方式显现给我们，以致于由此而产生各种意见的相左。如果每一个参与者都声言，唯有他所把握到的实事显现方式才符合于实事本身的存在和如何存在，因此而坚持真理是在自己一边，那么争论便会爆发。这便是在这个讲演的标题中所说的“真理之争”。自从对其自己的活动第一次进行反省以来，也就是说，自公元前五世纪末的赫拉克里特与巴曼尼德斯起，哲学便认为自己的任务就在于，克服由这样一种情况而产生的意见之争，即：一个实事的存在以不同的显现方式展示自己。在这个意义上，哲学从一开始起便是对真理的寻求。

我们这个世纪的现象学——正如它的名称所示——是一种显现（即希腊文中的pha韓esthai或phainomenon：“现象”）的哲学。显现的相对性构成了胡 塞尔所创立的现象学的出发点。因此，现象学是以一种新的方式来再次试图克服意见之争。而现象学在方法上所遵循的途径是什么，对此，我将以古代哲学的开端为出发点，以此来加以说明。那么希腊人又是以何种方式通过哲学来超越出前哲学的意见之争呢？

２．随着最终克服意见之争的努力的实施，哲学与前哲学的和哲学外的人的思维方式便相互区分开来。埃德蒙德·胡塞尔曾追溯到一个对于人类来说完全自明的基本态度上，他将这种基本态度称作“观点”。赫拉克里特似乎是第一个提出下列的人：哲学思维的观点与自然观点——即他所说的“多数人”的观点——的区别究竟何在。哲学是从多数人生活于其中的私人梦幻世界中的苏醒。梦幻者在这种状态中只能知道私人世界，他与其他的人和及其他们的世界不发生联系。

多数人定位于其中的局部“世界”构成了他们思想和行动的视野，亦即他们的视域(Horizonte)。按照赫拉克里特的看法，根据实事的不同显现方式，我们对它们的存在作出偏颇的判断，而这些不同的显现方式之所以产生，乃是因为这个存在始终只是在显现方式中展示给我们，而显现方式则又束缚在一定的视域上。对于赫拉克里特来说，哲学就是这样一种苏醒，它为单个的人开启了一个对所有人而言的共同世界。这同一个世界是存在的，因为局部世界完全是从其他世界中切割下来的；所有视域都各自超出自身而指明着其他的视域，这样，所有这些视域都同属于一个包罗万象的指明联系：这同一个世界。哲学思维的观点便是对于这同一个世界的敞开性，在这个世界之中包含着所有视域。

３．在此之后约半个世纪，普罗塔哥拉曾针对赫拉克里特所表述的这个原初的哲学自身理解提出反驳。他因此而创立了智者学派，这个学派从此而成为哲学的永恒对手。普罗塔哥拉认为，哲学想要并且以为能够对这同一个世界进行陈述，这是一种失当（用希腊文来说是：Hybris）。他声言，对于人类来说，只存在他们的许多私人世界，而不存在一个超越于此的共同的同一个世界。对这个观点的确切表达是他的传布甚广的人－尺度－命题(Homo-mensura-Satz)：“人是万物的尺度，是存在的 事物存在、不存在的事物不存在的尺度”。

这个命题所说的“人”不是抽象的“人之一般”，而是许多人和人群连同各自的局部世界，即赫拉克里特的“多数人”。事物的存在与如何存在仅仅取决于它们如何显现给那些处在其私人世界中的人。柏拉图在“泰阿泰德篇”中所用的一个例子可以被用来说明普罗塔哥拉的观点：可能会有两个人站在同样的风中，但却具有不同的感觉，因为他们生活在不同的私人世界中。一个觉得冷，而风便显得冷，另一个感到暖，而风也相应地显得暖。风是什么，这是相对于敏感者和强壮者的感觉而言的。因此，一个人会认为，真理在于，风是冷的，另一个人却相反，因为他认为，风是暖的。

如果我们说，这种意见之争事关“真理”，那么我们就是在这样一个意义上来理解“真理”概念：一个实事在一个显现方式中如其所是地展示自己。我们在意见之争中指责对手违背真理，这里所说的真理之对立面便意味着，实事没有如其本身所是地显现给他们，也就是说，对于他们来说，存在或多或少始终是遮蔽着的。据此，“真理”在这个语境中便是指一个实事之存在的非遮蔽状态，指实事本身在相应的显现方式中展示出来。在这个意义上，古代哲学将真理理解为“不遮蔽”（即希腊文中的：al閠heia）；我们今天将它译作“真理”。很可能“人是万物的尺度 ”这个命题就出现在一部以“Al閠heia”为名的著作的开始。这并非偶然。普罗塔 哥拉将真理等同于事物的显现方式，这种显现方式束缚在视域上；事物不具有处在私人世界之彼岸的存在。这便是智者学派的相对主义之路。

４．巴曼尼德斯，这位与赫拉克里特同的伟人，他在他的学理诗中将进入哲学描述为选择一条道路，一条“真理”(Al閠heia)之路。这条路不同于普罗塔哥拉后 来想要恢复的多数人之路。人之所以能选择哲学之路，是因为人具有为一个共同的世界敞开自身的能力：精神（希腊文为：nous）。这个名词与动词noe韓联系在一 起，而noe韓通常被译作“思维”，但这种思维实际上是指“关注到或觉察到某个 东西”。我们的精神(nous)也能够关注到和觉察到在我们各自私人世界的有限视域中非当前的、因而也是非显然的东西。在这个意义上，不在场的和被遮蔽的东西也可以作为某个在场的东西而展示给我们的精神，亦即显现给我们的精神。因此，他在其学理诗中要求思维着的人，以他们的精神来观看，看到那些非当前的东西也是当前的。

所有以后的哲学和都是遵循这个要求的尝试。对此还可以用刚才所提到的冷的例子来说明。在前哲学的生活中，我们不言而喻地相信，在像冷这样一类显现方式中有一个“实事”显现给我们，例如：风。显现对自然观点来说就意味着某个东西的显现，意味着一个实事的展示；每一个显现都带有与一个实事之存在的联系，即一个由显现方式所承载的存在。承载者是奠基者，用亚理士多德的希腊文来说都是：hypoke韒enon，翻译成拉丁文便是：subjectum。对于前科学地生活着的人 来说，风是奠基者，它的存在在冷的显现方式得以显然。哲学家和科学家相信，真正的存在始终隐藏在对多数人而言的这种显现方式后面，并且，他们在对真正的存在进行认识，而在那种多数人而言的显现方式中，真正的存在只是局部地和扭曲地展示出来。例如，柏拉图会说，唯有冷的理念才具有真正的存在，而近代认识论自笛卡尔以来便宣称，冷的本真存在无非是一个可以通过数学来表述的分子运动的低下程度。

５．巴曼尼德斯带着他的以下命题而成为对显现者的所有这些科学解释的先驱：由于在自然观点中，显现始终局限在我们各自决定性的本己视域上，因而存在始终对我们是隐蔽着的，但存在对我们的精神(nous)则始终是敞开的。每一个存在（希腊文：e韓ai）都包含着作为对存在之自身展示的显现：“思维”。巴曼尼德斯也曾明确地陈述过思维与存在的这种全面共属性，即在这样一句著名的诗中：“关注的观察与存在是一回事”。普罗塔哥拉以后用他相对主义来反驳人类精神的普全敞开性。但值得注意的是，他尽管偏离开哲学，但却继续坚持巴曼尼德斯的存在和关注的观察是同一的命题；因为，如果说，人带着他们的因受视域所限而产生出差异性成为实事存在的尺度，那么这仍然还意味着，实事对于人的显现被等同于实事的存在。

柏拉图与他的后继者亚理士多德批判了普罗塔哥拉，并且回返到思维观察所具有的对一个共同世界之整体的原初敞开性上。他们同时也坚持巴曼尼德斯的基本信念，即：实事本身的存在以及它们的显现是不可分割地共属一体的；存在对他们来说也意味着“真实存在”，只要我们将“无敝”一词意义上的“真实”理解为实事的存在从相应显现方式中的遮蔽性中凸现出来。这样，我们便可以谈论哲学的第一阶段，它从公元前第六世纪中一直沿续到第四世纪中，并且，尽管有各种偏离倾向存在，它仍然带有那样一个基本的信念。

６．公元前第四世纪末，希腊化哲学家的各种学派得以形成，伊壁鸠鲁和斯多噶派对这些派别产生了重大的，这时，古代哲学中的一个新的阶段便得以产生出来。对于我们这里所讨论的问题来说，爱利斯的皮隆的怀疑论具有特别的意义；因为它是一个克服意见之争的彻底新尝试。前希腊化时期的哲学家认定，私人世界共属于同一个世界，以此来缓解意见之争；我们只要对一个共同的世界敞开自身便可以结束争论。在普罗塔哥拉的相对主义中，这个争论则是通过一个相反的前设而得到缓解：由于不存在一个共同的世界，而只存在局部的视域，因而人们应当将每一个显现方式都看作是真实的。

与此相反，皮隆的怀疑论则踏上了一条完全崭新的道路。在意见之争中，所有参与者都提出要求，认为他们的陈述是真实的。由于这种要求，我们将这些陈述称作“主张”。在意见之争中，各种主张相互冲撞，因为一个人所赞同的东西受到他的对手的反驳并因此而受到否定。争论便是由这种肯定与否定之间的矛盾而产生。怀疑论试图系统地表明，有充分的理由可以将每一个肯定的主张与一个相应的否定对置起来，反过来也是如此。这样便在所有可想象的肯定与否定之间产生出一种力量的平衡，以致于不可能再坚持任何一个主张。怀疑论通过这种方式而获得了一种面对所有可能的陈述的中立态度。

７．中立的态度使怀疑论有可能第一次作出一个区分，我们今天主要是通过哲学才熟悉了这个区分：任何一个随着陈述而提出的主张——正如分析哲学家所指出的那样——都可以在不改变其语义内涵的情况下分解为两个要素，论题的要素和赋予陈述以主张特征的要素。我们再回溯到柏拉图的例子上去，我们想象在一个强壮的人和一个敏感的人之间进行的关于风的争论。“风”这个实事对强壮的人显现为暖的，因此他作出“风是暖的”陈述。这里论题内涵在于“暖”这个谓词和“风”这个主词之间的联系。这个陈述的真正主张要素是肯定，它意味着：“是的，在暖和风之间的联系是真实存在的”。敏感的人觉得风是冷的，他用否定来反驳强壮的人：“风不是暖的”。他的主张是：“不，这个联系并不真实存在”。

根据这个对意见之争的解释，是与否的说法，肯定与否定，它们是对各种有关陈述的论题内涵的表态。由于怀疑论者引入了在所有这些表态之间的力量平衡，因而他的唯一可能在于彻底地中止所有表态；他在其所有活动方式中都“中止”表态。“中止”、“退回”在古希腊语中叫做“搁置”(ep閏hein)。皮隆的怀疑论因此 用一个源于此动词的名词而将对所有表态的彻底中止都称之为“悬搁”(epoché)。

８．对所有表态的中止不是一种正常的、出于前哲学的自然观点的习惯行为，而是建立在一个自己作出的决定的基础上，但这也就意味着：建立在一个我们的意愿行为的基础上。但是，如果主张本身——即各种形式的肯定与否定——不是已经具有意愿进行的特征，那么也就不可能进行这样一种与主张有关的意愿行为。将陈述解释为一个包含着意愿表态的主张的做法在古代怀疑论那里成为可能。在今天，通过语言分析的影响，这种解释甚至被我们看作是不言而喻的，但它实际上并非如此。

这一点可以很容易得到认清，因为将肯定和否定概念引入思维的亚理士多德并没有将这两种主张的形式看作是一个意愿表态的方式。“肯定”(Affirmation)与“ 否定”(Negation)是对亚理士多德kat醦hasis与ap髉hasis这两个概念的拉丁文翻译。kat醦hasis意味着“归与”〔实事〕〔判定它拥有〕：我们主张，一个谓词归属于一个实事。我们也可以将这个谓词“剥离”〔实事〕〔即判定它不拥有〕；这便是ap髉hasis。根据亚理士多德的观点，如果我们在一个关于实事的肯定陈述中一同置入了在实事显现中一同展示出来的东西，那么这个陈述便是真的，而在真正的ap髉hasis（剥离）中，情况则完全相反。

亚理士多德认为，我们用真正的对一个谓词的“归与”和“剥离”只是追随了那种自身展示出来的东西，即一种在显现的事态中所包含的束缚性和非束缚性。以此方式，他对肯定与否定做了与普罗塔哥拉的存在与显现的共属性相应的解释。因而对他来说，“归与”和“剥离”不可能具有一种表态的特征，也就是说不可能具有与陈述相关的赞同和拒绝的特征。在这样一种表态中起作用的是我们的意愿。只要在实事本身的存在中包含着显示，并且只要反过来，显现无非就是这个存在的自身展示，那么，判断便不会为这样一种表态提供位置，即我们在有意愿地证实或拒绝一个实事和一个谓词的束缚性或不束缚性时所持有的那种表态。

９．只有当我们原则上始终不知道实事与它的显现方式之间的联系时，更明确地说，只有当我们甚至无法知道，这样一种联系究竟是否存在时，在一个实事本身与它显现给我们并因此而可得到谓词陈述的方式之间的束缚性和不束缚性才取决于我们的决定。只有在这种无知的前提下才需要有一种特别地制作出这种联系的意愿。但这样一种无知意味着，实事的存在在其显现过程中以一种彻底的方式始终对我们隐蔽着，即是说，普罗塔哥拉的存在与显示的共属性不再有效。

由显现的相对性所决定的意见之偏差在关于真理的争论上变得尖锐起来，因为讨论的对手都指责对方为非真理和错误。前希腊化的思想家淡化了这个争论，他们认为，没有一个显现方式可以是绝对不真的；因为每一个显现方式都产生于一个视域世界的联系之中，并且它们都同属于同一个世界。在意见之争中，对手的错误永远不可能走得如此之远，以致于每一个实事都对他是完全隐蔽着的；因为，如果情况确是如此的话，那么对手们就不会具有任何可以进行争论的共同实事。实事在错误的显现方式中的显现因而始终还是一个显现。

但这意味着，没有人是完全从实事的存在之中被割裂出来的，即使是那些弄错了的人也不是；没有一个存在是完全隐蔽的；即使是一个错误的陈述也还是显示了什么，用希腊文来说是：d閘on，它是一个delo鷑，一个使之显示出来的活动。确切地说，这是巴曼尼德斯对存在与显现的共属性的基本信念。通过怀疑论的悬搁，这样一种看法得到贯彻：实事的存在是完全被遮蔽的，它具有不显示(á-delon)的特征 ；这时，巴曼尼德斯的基本信念便被放弃了。在这个时候，一个鸿沟形成了：在彼岸是隐蔽的存在，在此岸是显示(d閘on)，是显示出来的东西，这就是在显现方式中进行的显现。

１０．一旦将显现的显示性与存在的隐蔽性分离开来，对非真理的理解便发生了根本的变化；由于在存在与显现之间隔着一条鸿沟，因而，原则上，如果我们相信，一个实事的存在以一种对我们来说显示性的显现方式显示给我们，那么我们有可能每一次都会弄错。普罗塔哥拉所作的对意见之争的相对主义淡化就在于，每一个主张都被解释为真。与此相反，怀疑论的淡化则在于，每一个主张都不能声称自己是在无敝(al閠heia)意义上的真，即一个实事存在在相应显现方式中的自身展示之意义上的真。可以说，不值得进行意见之争，因为任何一个提出主张的人从一开始就不可能在无敝(al閠heia)的意义是合理的。

１１．如前所述，在前生活中包含着一种自明的信念，每一个显现都是关于某个东西的显现，是一个基础性的实事、一个基质(subjectum)的自身展现，这个基质在我们看来是处在显现“之后”的东西。怀疑论是对观点的最外在的哲学反驳；因为它完全否认这个基质(subjectum)对我们的精神来说是可及的；实事的存在是在这个可及性的范围之外发生的。这个存在的遮蔽性将人的精神掷回到它仅仅所能及的区域上去：显示性的区域、显现。故而人的可能仅仅在于，不是在这个区域之外、在这个区域的彼岸，而是在这个区域的此岸，在它自己这里，在显现方式为之而显示的人的本己精神之中去寻找基质(subjectum)。

如此一来，个别人的精神，我的精神，便成为显现方式的基质(subjectum)，成为近代意义上的“主体”(Subjekt)。显现方式很快便不再是实事的自身展示，而是成为精神本身的各个特征展现给我的精神的方式。意识的内在性与“外部世界”的二元论虽然是自笛卡尔以来在近代哲学之始才成为成熟的口号，然而在这个方向上的关键一步是随着悬搁以及显现方式之显示性与存在之隐蔽性的二元论而由怀疑论所迈出的。实际上，近代哲学的主体主义不是从笛卡尔才开始，而是随着希腊化便已经开始了。

１２．笛卡尔在他的基本著作《沉思》中明确无疑地与怀疑论的悬搁相衔接。他首先用一些源于怀疑论的论证表明，有足够的理由来中止任何一个肯定性的执态，中止任何一个“赞同”(assensio)：assensionem cohibere——这是对“悬搁”的拉丁文 翻译。然后他这样来继续他的论证：因为我们人出于自然观点而通常习惯于肯定实事的存在，哪怕我们从不可能确定它们，所以只有一条道路才能使我们获得一个中止任何肯定执态的新习惯：我们必须认为，每一个对存在的肯定都是一个错误。但这种对所有存在的否定只是为了用来彻底地实施悬搁；它是一种具有纯粹作用的怀疑。

胡塞尔曾以对笛卡尔的批判来论证现象学：笛卡尔从悬搁走向否定所有存在的这一步是一个方法上的错误；因为，这个否定的任务在于支持对所有表态的中止，但它恰恰无法做到这一点，因为它自己就是一个主张并因此而是一个表态。一门彻底地为了真理、为了克服意见之争而进行努力的哲学方法只能是在于悬搁之中。这样，就像在皮隆的怀疑论中一样，悬搁在现象学中再次成为整个哲学的基础。

由于胡塞尔在上对怀疑论知之甚少，故而他从未看到，他对笛卡尔的批判已经可以与皮隆的怀疑论发生联系。这种怀疑论的意图就在于，中止任何一个主张，但它仍然以隐蔽的方式含有一个主张，这个主张便是：在实事的显现方式与实事的存在之间隔着一个鸿沟。怀疑论因此而提出了一个关于存在和显现之关系的主张，尽管怀疑论禁止任何主张。由胡塞尔所开创的现象学完全就是一种无限地坚持悬搁的方法。所以它是一种彻底严肃对待自己的怀疑论方式。胡塞尔的命题在于，怀疑论恰恰因此而克服了自身。他以此而用他自己的方式兑现了黑格尔《精神现象学》中的命题，即一个完全彻底的怀疑论将会自己扬弃自身。

１３．哲学的第一条道路是建立在巴曼尼德斯存在与真理之共属性基础上的早期古代希腊思维。哲学的第二条道路是随笛卡尔将意识提升为基质而开始的近代主体主义。现象学是具体实践第三条道路的尝试。这条道路以皮隆怀疑论的自身克服为开端，这门怀疑论在希腊化时期便已为近代主体主义的提供了可能。现象学放弃对显现与存在的关系作任何表态，从而完成了怀疑论的自身克服；因为这种放弃意味着，它与怀疑论相反，不把显示者——显现方式——与存在分离开来。

但如果人们认为，现象学只是回到了前希腊化时期的思维，即回到了巴曼尼德斯对存在和关注的观察之等同上去，那么人们便误解了这一点；因为这个等同也是对存在与显现之关系的表态。现象学其所以获得在哲学史上的位置，乃是因为它在前希腊化思想与希腊化思想的分水岭上做了回转，并且对这两条道路所作出的思维决定进行了明确的悬搁；现象学对此不做表态，这个问题便是：存在与显现之间的关系究竟是巴曼尼德斯的共属性，还是皮隆的怀疑论鸿沟。

１４．从这个完全彻底的悬搁中自发地产生出现象学基础上的未来哲学之任务。哲学自赫拉克里特以来便立足于克服自然观点。在自然观点中包含着这样一个信念：所有显现方式都具有这样的意义，即：它们是关于某个东西的显现，是一个实事的存在的显现。所以，这个信念预设了显现的结构，我们可以将这个结构用公式来表述：“实事在显现方式中的显现”。如果哲学与克服意见之争有关，那么这个结构便是哲学研究所必须涉及的事态。但现象学家在进入到这个研究中去时却没有对这样一个问题作出事先的决定，即：显现方式与实事处在何种关系之中；因为，一旦作出这种事先的决定，他便对自然观点作出了表态。而彻底的悬搁禁止他这样做。但是，悬搁给了他这样的可能，即：在他的和思考时，他可以以上述显现的结构为出发点。

面对实事在显现方式中的显现，现象学家采取一种中立的观察者的态度，他询问：自然观点中的人如何会将一定的显现方式回涉到一定的实事之上，他们如何不言自明地认为，正是这些实事在这些显现方式中展示出来？人如何能够将那些对他们而言是显示性的显现方式理解为关于实事显现？现象学是对这个“关于”的具体分析。具体地看，显现是一定的实事在与其相应的显现方式中的自身展示。不存在那样一种普遍的显现，以致于各个显现方式可以在它那里相互替换；相反，每一个实事都只能在一定的、对它来说特征性的显现方式中显示出来。现象学的研究工作就在于描述实事与它们的显现方式之间的具体关系，它彻底地放弃对自然观点归给显现之实事的存在进行表态。

１５．一个实事的显现方式究竟是何种类型的，这要取决于人的各种世界，即取决于人的视域。它们构成了一定显现方式的活动空间，并且构成在其中自身展示的实事之存在的活动空间。据此，现象学的研究主要集中在视域分析之上，并且具体地回答这样一个问题：什么样的显现方式通过什么样的视域而得到开启。我们已经看到，在意见之争中，各种相互偏离的意见是由不同的显现方式所决定的，因而也是由视域所决定的。由于现象学作为一种哲学方法，其目的也在于克服意见之争，所以它的真正问题就在于理解许多世界与这同一个世界的关系。这同一个世界是指明的联系，它之所以产生，是因为所有指明联系、所有视域都在进行着超出自身的指明。作为一个对所有视域而言的同一个指明联系，这同一个世界是同一个包罗万象的世界。在这个意义上，胡塞尔将这同一个世界定义为普全的视域。

这不是错误的，但却是片面的；因为，由于世界作为普全视域是包罗万象的，所以它不再超越出它自身；但一个视域的本质在于，它超越出它自身。这就意味着，这同一个世界在某种程度上不可能是视域。视域作为显现方式的活动空间是那些对我们来说显示性事物的区域，用希腊文来说是：d閘on。只要这同一个世界不是 视域，它也就不是显示性的区域。就此而论，它是一个醖elon，一个隐蔽性的区域。世界可以说是有一个朝向我们人的一面和一个背向我们人的一面：就它是对所有视域的普全视域、是显现的维度而言，它是朝向我们的；而就它具有隐蔽性的特征而论，它是背向我们的。

１６．只要世界是普全视域，那么对于现象学来说，巴曼尼德斯的显现与存在之共属性便始终存在；因为每一个实事的存在都处在与一定的、由视域决定的显现方式的相互关系之中，而所有视域都共属于“世界”这个普全视域。但由于对存在与显现之关系的彻底悬搁，现象学中立地对待巴曼尼德斯。对于巴曼尼德斯来说，存在在noe韓（思维）中得以显然。与此相反，现象学必须把握这样一个可能性，即： 像怀疑论所主张的那样，存在具有隐蔽性。对于现象学来说，这种隐蔽性当然不再可能是笛卡尔意义上的超越意识的“外部世界”。这里所涉及的必定是作为普全世界之背面的世界之隐蔽性。

但如果这个背面具有隐蔽性的特征，那么究竟如何可能来讨论它呢？对这个问题的回答方式产生在对悬搁的彻底坚持之中。悬搁是一种意愿的决定，我们以此来中止对显现与存在的关系作出表态。但是，唯有当皮隆的怀疑论悬搁超越出了亚理士多德对肯定与否定的解释之后，并且当意愿在提出主张的过程中获得和根本性的作用时，显现与存在的关系才能成为一个表态的对象。但这种悬搁在现象学的眼中显得还不够彻底。由此可以得出结论：一种完全彻底地得到实施的悬搁能够做到，对意愿的含义再次加以限制。意愿的主体主义强权必须有一个界限。这个界限可能就是世界的背面的隐蔽性。马丁·海德格尔，这位开启了现象学的思想家，便曾对此作过思考。但这已经是另一篇报告的题目了。

文章

来源 莲山课

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第四篇：中国文明起源研究的现状与思考

中国文明起源研究的现状与思考

中国社科院历史研究所 文章作者：王震中

一、文明起源研究既是理论问题亦是考古学的实践问题

重建过去是历史学者的任务，但在今天看来，重建上古社会的历史就不仅仅是历史学家所能完成的。它至少需要与考古学、人类学、自然科学等多学科的结合。诚然，中国人历来以自己有悠久而连续不断的历史和辉煌灿烂的古代文明而感到自豪，也以有丰富的史书、浩瀚的典籍和发达的史学而举世瞩目。在传统史学中，中国的历史自三皇五帝开始，一直是清楚的；中国的第一部以纪传体为体裁的通史性的历史巨著《史记》，也是从《五帝本纪》开始的，五帝中的首位是黄帝，后来的人称黄帝为华夏族的人文始祖，也就是说在传统史学中，我们今日称之为“文明”的中国历史的起源至少从黄帝开始是可以讲清楚的。然而，进入近代以来，在西方科学思想和实证史学的影响下，在“五四”前后中国思想界、学术界民主科学精神空前高涨的氛围中，儒学和经典的权威受到了极大的怀疑和动摇，以顾颉刚为核心的疑古辨伪学派（亦称为“古史辨”派）应运而兴起，他们以“层累地造成的中国古史观”为辨伪的理论核心，彻底否定了“三皇”“五帝”的古史体系，并在相当长的一段时间，对中国史学界乃至国际汉学界有过广泛的影响。

古史辨派研究的对象，是以儒家经典为基础的传统性的中国古代的史料，对此加以严密的文献辨析，究明其成书年代，淘汰后世的伪作和附加的史料，欲进行古代史研究的基础性作业。其业绩主要是在文献上证明古籍中的古史传说是如何通过战国、秦汉及其以后的政治学说的影响而发生变形的，所关心的主要是经书本身，注意力主要在于其神话被文献化、被观念化、被变形的过程。

学术是时代的产物，必然也会带有时代的局限性。说到古史辨派的局限性，日本著名学者贝冢茂树先生曾指出，神话传说，作为时间性的变化系列来考虑，“层累地造成的古史观”和“加上说”[1]的假说都是很有说服力的，但被文献化的神话传说的变化，并不是单纯的时间性的问题，空间性地域性的差异也应考虑进去。应该意识到其变化过程是极其复杂的。其中，不同的民族、不同的地域，保持了不同的神话传说。神话传说相互间的矛盾是有原因的，有某些史实的反映，不能把相互矛盾的传说作为后世的伪作之史而加以排除。而“层累地造成说”本身只是考虑时间上的变化，这终究是一个根本性的欠缺[2]。

作为辨伪的理论观或假说的表述，“层累地造成的中国古史观”确实有只是考虑时间上的变化，而没有反映出空间性地域性的问题。但在实际的研究中，顾先生的《九州之戎与戎禹》等论文，是充分考虑了古史传说的空间性与地域性的，而顾先生本人也提出过“打破民族出于一元的观念；打破地域向来一统的观念；打破古史人化的观念；打破古代为黄金世界的观念”。

在上述顾先生的“四打破”中，“打破古史人化的观念”，今天看来，还可以再作进一步的研究。在古史和神话传说中，确实存在由纯粹的“神”而人格化、历史化为“人”即古史人化的问题。但在远古、“原逻辑”[3]的思维下，那些强有力的部落酋长和部落英雄，在其活的时候就可能被视为具有神力或神性，成为半人半神者，其死后变为部落神，其神性被不断地加以强化，并在部落中或部落间广泛流传，这都是有可能的。这样，在神话传说的历史化、文献化过程中，有一部分被人化为人或半人半神的所谓“神”，原本可能就是远古部落中的酋长或英雄人，亦即经历了：远古时为活着的部落酋长（系人，但具有神力、神性，乃至被视为半人半神者）――死后为部落神――在进入有文字记载的历史以后，又被历史化、人化为人或具有神力的人。所以，所谓“古史人化”或“神化”的问题，是极其复杂的，由神到人的现象是有的，但并非仅仅是由神到人。

古史辨派的另一不足就是被现在学术界每每议论的疑古过度问题。疑古过度固然存在，但我们也应看到古史辨派的历史功绩，这就是它在打破古史体系的同时对古籍的整理，它形成了近代学术史上第一次系统的大规模的对古籍整理的高潮。尽管在疑古辨伪中存在着一些“冤假错案”，但它毕竟打破了属于后人加工、编排的三皇五帝体系，也使得与传统古史体系相联系的经典重新编排了其应有的位置。当然，这一工作也只是初步的、大体的，至今还在继续。例如，作为《尚书》中的前三篇《尧典》《皐陶谟》《禹贡》，说的虽是夏代之前的事，但其成书年代却远远地晚于《盘庚》、《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》《多士》、《多方》等篇，是战国时期、孟子之前的作品。当前利用《尚书》前三篇研究上古历史文化的学者中，较为严谨的做法是：一方面相信其中的一些素材确实是上古流传下来的，但同时也不能不考虑其中所含有的战国时的思想、制度、组织结构等因素，甚至不能不注意到《尧典》等把原本属于不同系的部族民族组合安排在一个朝廷的情形――大一统的古史体系，所以利用时每每要做出相应的分析和取舍。现在的难度是取舍的标准是什么？这在学术界还没有一定的看法，甚至还有些混乱。我们反对在传说史料的运用上采取合己则取不合则隐的态度，我们也反对只是根据自己文章中的观点的需要，说《尧典》中的某一条材料符合社会发展史的什么原理就作为取舍的标准。殊不知，所谓社会发展史原理也是根据某些民族的情况归纳出来的，并非绝对的、一成不变的，更何况我们要说明的是具体的中国上古的历史文化而非一般的社会发展史。所以，一般的做法是把《尧典》之类的史料与其它书中的史料相互印证、相互配合使用。在与考古学相结合时，也应该是在对文献和考古分别有一个系统研究、系统梳理基础上的结合。而且，这种结合也只能是以考古学为骨干，以文献为血肉、为辅助。骨干建立了社会历史发展的基本脉络，是最根本性的东西，血肉它使具体的历史丰富多彩，是辅助性的东西。总之，今天若单纯以文献来建立上古史体系，已远远地落后于时代的要求，商代以前的上古史研究的基础是考古学。所以，对于文明起源的研究，考古学的实践是最基本性的。也正因为如此，夏鼐先生在讲到中国文明起源时，也是根据考古学的发现，从小屯的殷墟文化讲起，通过郑州二里岗商文化、偃师二里头文化，一直上溯到新石器文化[4]。

考古学是通过古代人类的实物遗存来进行研究的，所以它是有确凿根据的，也不受历史记载的约束，但考古学又是阐释性的，遗迹遗物本身是不会说话的，它需要人们利用技术的、经济的、环境的、人口学的等等知识对人类活动的方式作出符合上古实际的解释。这种解释往往形成一些理论模式，也会借鉴一些原有的理论模式，其中借鉴人类学的理论模式是最为明显的。例如，一百多年前摩尔根的《古代社会》提出的“血婚制家族”、“伙婚制家族”、“偶婚制家族”、“专偶制家族”、氏族、胞族、部落、部落联盟、军事民主制等理论模式，就在考古学界产生过广泛的影响。60年代以来，西方人类学家提出的“酋邦”理论模式，至今还对考古学界有着影响。但人类学上的这些模式，往往是把民族学上可以观察到的横向的各种类型的社会，按照社会进化的观点加以纵向的分类排列而成的，虽然有时其逻辑色彩很强，然而其间是否真的具有前后递进演化关系，或是否具有普遍意义，都是需要证明的。而考古学则可以依据遗迹的地层叠压关系确定其时代的早晚和先后顺序，从而观察到社会的发展和变化。所以，考古学与文化人类学这两个学科，可以互补而互益，但不能替代。考古学完全可以在借鉴和参考人类学的理论模式的基础上，以考古学材料为素材和骨架建立一套能反映社会形态和结构方面的演进模式。也正是出于这方面的考虑，笔者曾把聚落考古学与社会形态学相结合，从聚落形态的角度，提出“文明起源的三阶段说”[5]。当然，这只是初步性的，只建立了一个大概的框架，进一步的推进和深入研究还需今后的努力。

总之，我们说文明起源的研究既是理论问题亦是考古学的实践问题，是合乎实际的，而我们对于中国的上古历史文化从信古到疑古再到考古这样一路走过来，不也正说明了这一点？田野考古发掘是基础，可对发掘出的遗迹、遗物、遗址等考古学现象的阐释或解释也是至关重要的。而阐释的高明与否，则要看其知识结构、理论水准以及各方面的素养如何了。值得指出的是，理论亦贵在创新，贵在根据新情况提出新问题，做出新解释，而不是简单地套用某一理论模式。所以，我们引用或借鉴某一理论模式时，也应有理论创新或结合中国实际作出自己的理论思考的要求，而不能采取简单套用的方式，用新的教条批评旧的教条，从一个怪圈钻入另一怪圈。

二、文明的概念、标志、要素诸问题

1、文明的概念

“文明”一词，最早见于《易·文言》中“天下文明”，《尚书·尧典》也有“睿哲文明”之语，都是指光明、有文采的意思。现代汉语中用“文明”来翻译英文中的Civilization一词，通常是指人类社会的进步状态，与所谓的“野蛮”、“蒙昧”相对而言（当然，在不同于近代欧洲的价值观念体系中，原始社会也并非真正意义上的野蛮和蒙昧）。也有把“文明”作为“文化”使用的，这样有人认为自从有了人类社会及其相应的文化也就等于有了文明。我们不赞成文明完全等同于文化，但文明确实包含有文化、技术、思想精神、制度、组织结构等因素，只是既然文明是指人类社会的进步状态，那么文明中所包含的文化、技术、精神、制度、社会组织等因素也应该有某种程度的发展，而不是原始意义上的文化、技术、组织等。当然这些因素究竟发展到什么程度才算进入文明，以及这些因素是否全部具备或具备多少才算是文明？都是耐人寻味的。

恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出：“国家是文明社会的概括”。包括笔者在内的一些学者由此而把国家的出现作为文明社会到来的标志。与此问题多少有些关联，有学者指出，“文明”不能等同于“国家”，它们是两个不同的概念[6]。这些指出是对的，文明确实不能等同于国家，但文明与国家又有交叉和部分的重叠。国家是文明的政治表现，是文明中的组织结构、社会制度等社会属性方面的东西。在这点上，笔者赞成对文明进行这样的概括和划分：“文明可以分为或可称为文化意义的文明和社会意义的文明两个方面。前者是文化发展的高度阶段，一般包括：1）文字的使用；2）手工业技术的进步，通常以冶金术的出现为代表；3）精神世界的丰富，如原始宗教的发展以及与之相关的祭祀礼仪的程式化，以及伦理道德规范，也就是文明教化。后者包括社会的复杂化达到新的阶段――社会内部出现阶级、等级制度强化并渗透到社会生活的各个方面、神权与军权结合构成王权并世袭化，作为王权统治工具的官僚机构、军队出现――国家的形成，进入文明社会”[7]。这一划分已把国家包含在了文明之中，那么，我们在探讨进入文明社会的标志时，是把文明社会到来时所有的文化的和社会的现象都作为标志呢？还是也可以选取其中的一部分呢？若可以选取一部分，则把国家的出现作为文明社会到来的标志，不失为一种考虑。在这里应该指出的是，把国家的出现作为文明社会到来的标志，并不等于说把“文明”等同于“国家”。标志为标志，概念为概念，二者并不是一回事。但由于以“国家”为“文明社会”的标志而侧重研究文明的社会现象、社会功能而未能深入研究文明的文化现象、文化功能的情形是存在的。这正与主要通过研究所谓文明的要素即文明的文化现象、文化功能而探究文明的起源一样，都有不同程度的片面性。由于文明的这两个方面是相辅相成的，今后的研究尚需在两个方面都深入进行，这也说明关于文明起源的研究是多么复杂，难度是很大的

作为研究，当然希望概念明确，但文明的概念，讨论来讨论去，总是因人而异，很难求得统一。仅就针对古代而言，就有“农业文明”、“原始文明”、“史前文明”、“早期文明”、“青铜文明”、“城市文明”、“技术文明”、“制度文明”等用语。好在这些用语在“文明”前面加了限定词，能知其所指。但很多情况下，大家都使用“文明”一词，而这一概念的含义相互间却有可能大相径庭。鉴于这种见仁见智的局面一时难以改变，强求统一显然是徒劳的，也是不可能的，因此笔者建议研究者在使用它时，不妨对它作一界定或说明，那怕是在“文明”一词前面加一个限定词也行，以明确对话的前提，避免不必要的混乱。笔者在以前以及本文中所使用的“文明”一词，都是指与史前相区别的文明社会、文明时代的文明。

2、文明的要素与标志问题

在文明史的研究中，每当人们识别和判断古代某一区域或民族是否已进入文明时代、文明社会时，每每需要一个标志性的东西。由于一百多年来考古学获得了长足的发展，以及如我们在开头所说的，研究文明起源主要依赖考古学资料的缘故，所以在相当长的一段时间内，人们都是把文字、铜器、城市、礼仪祭祀中心等作为文明的标志或要素来探讨文明的起源[8]。的确，这多少跟文明起源这一问题的性质有关系。我们知道，许多鲜为人知的早期文明社会和国家都是先于文献的传世而出现，因而能够反映或说明这些文明与国家的唯一凭据是它们的物质遗留――即古代人们的活动和环境的物质遗留物，亦即考古学术语中所说的遗迹、遗物、遗址、遗存之类。这样，人们只有通过考古学的方法才能找到最早的文明，所以，将那些通过考古发掘即可观察到的遗存――诸如铜器、文字、城市、礼仪祭祀中心之类规定为文明的标志，当然是再方便不过了，其可操作性也是不言而喻的。然而，在进一步的研究中，学者们发现，这一文明观是有局限的。其一是它将文明看成是单项因素的凑合，形成所谓“博物馆清单”式的文明观[9]，亦即它既难以对文明社会的出现作出结构特征性的说明，更难以对文明社会的形成过程作出应有的解释[10]。其二是这类“标志物”很难将它们作为统一性的共同标志来放之四海而皆准[11]。例如以铜器为例，中国、西亚两河流域、埃及、南欧爱琴海域等早期文明时代也是铜器时代，然而中美洲墨西哥的特奥蒂瓦坎文明和玛雅文明都是没有铜器的文明；而西欧并非在其铜器时代而是在其铁器时代才进入文明社会的。文字也是这样，自摩尔根以来许多社会科学家都把文字作为文明的标志，然而，南美洲秘鲁的印加文明，虽已建立了强大的帝国式的国家，却没有文字的使用；包括匈奴在内的许多游牧民族，在其初期文明社会虽已建立了政权机构，却也没有文字。城市、城邑或都市也是如此，对于农业民族来说固然是其政治、经济、军事、文化、宗教的中心，是社会结构的物化形式之一，而对于游牧民族来说则不成为绝对性的东西。即使在农业民族中，古埃及、西亚两河流域、中国、中美洲等地，其早期城市都邑的性格特征也是各显其异。

现在，我们无法判定一个社会究竟应具备几项这样的“标志物”（即在所谓文明诸“要素”中究竟应具备几项“要素”），才算进入文明时代。之所以会是这种情况，这里面显然有文明起源的统一性与多样性的问题。我们在考察古代世界各大文明时，每每能看到一些共同性的趋势和现象，这应该是由于它们都要面对一些共同性的问题所致。然而又由于各地生态系统、自然环境、社会环境毕竟不同，使得人们的生产形式、生活方式，以及解决问题的方法，形成种种差异，从而在进入文明时代的过程中，那些被学界称之为文明的“要素”或物化的标志物也必然会呈现出差别。我们也正是通过这些差异，才可以对各区域不同类型的文明作出进一步的比较。可以说，古代不同类型的文明在其演进过程中所呈现的物化形式有同有异是必然的，而我们却非要整齐划一地规定出几项“标志物”，这显然是一个难以解决的矛盾。

事实上，各大文明古国各自的文明特征或物化的标志物都是分别归纳出来的，而且研究的方法往往是由已知推未知，那么，我们能否从各地古典时期的情形上溯到文明起源时期，用古典时期已经完全成型的这些所谓文明的要素来作为各地文明起源期的衡量标尺？这里面也存在许多问题。主要是这些文明的“要素”也都有一个起源和发展的过程，它们虽然都随着社会发展的脚步而向前迈进，但它们在每一阶段相互之间的发展程度并非完全对应。以中国为例，我们知道在商代后期和西周时期亦即古典的主要时期，被称为文明要素的文字、青铜器、都邑等都是具备的，那么是否能以这三项都具备为条件来判定中国何时进入文明时代？这也是很难说的。

先说文字，在商代的殷墟时期存有大量甲骨文，这一时期的文明是有文字的文明，是无庸置疑的。向前推移，在商代前期的郑州二里岗，曾发现两片有字的牛骨，一片为牛肱骨，上刻有“”字；另一片为牛肋骨，其上刻有“乙丑贞，从受。十月”和“又（侑）土（社），羊”的文字[12]，所以有商一代是有文字的文明时代。然而，再向前推移，到了二里头文化时期，除了发现刻在陶器上的一些简单符号外，尚未发现象二里岗字骨那样的较为成熟的文字。诚然，依据大汶口文化陶器上象形的刻划符号以及良渚等文化中几个字在一起能连读成句的符号的存在，可以推论，二里头文化时期很可能已使用文字，只是现在确实没有发现，但我们总不能据此说二里头时期尚未进入文明时代吧！

再说铜器，由商周青铜时代向前推移，二里头三、四期出土有青铜容器、礼器，二里头二期截至目前为止出土的只是小件铜器，尚未发现铜容器和礼器，再考虑龙山时代已有小件铜器的发现，我们说铜器从产生到发展也应有一个过程，很难以其发展的某种程度，如铜容器礼器的出现作为开始进入文明时代的标志。从世界各地的上古史来看，不少地区确实是在铜器时代进入了阶级社会，但绝非一见铜器即为已进入阶级社会，而是经历了一个发展过程和财富积累阶段。因而，发现了早期铜器，要判断它究竟是原始社会末期的东西？还是阶级社会的产品？必须联系其他条件综合研究，必须考察当时的社会政治、经济状况。

城市、都邑的问题也比较复杂。商周时期的都邑无论从考古、甲骨金文，还是文献，都是清楚的。二里头文化的二里头遗址虽然未发现城墙，但以宫殿宗庙为中心的遗址内涵、布局和规模都决定了它的性质是都邑，这已得到学界的共识。在以往发现的属于二里头三、四期的一、二号夯土建筑基址外，近来又发掘出了属于二期的三号、四号、五号建筑基址，其中叠压在二号基址之下的三号夯土建筑基址，规模比二号大，结构也比一、二号复杂，为三进院落。因而二里头遗址在二期时也是都邑应该不成问题[13]。一期时的二里头遗址不属于都邑，但不等于二里头文化在一期时期没有进入文明社会，这是因为此时的都邑不在二里头，在别的地方。从二里头文化再向前追溯，龙山时代及其之前就已出现城邑，但判断龙山时期城邑的性质要比二里头更费劲一些。首先感到困惑的是目前报道的城址数量虽说很多，但我们对城内的内涵、布局、建制、城内与城外的关系等却知道的不多[14]。不过，从河南新密市古城寨龙山文化城址[15]和山西襄汾陶寺龙山文化城址[16]内大型夯土建筑基址的发掘来看，龙山时代的有些城址已属都邑性质，特别是象陶寺的城址，若能把大、小城圈与城内建筑的布局、大城的建构与规模、城内大、中、小各类夯土建筑基址存在的时间及其相互关系，以及与周边其它遗址、聚落的关系等问题搞清楚，再结合以往发掘的大量墓葬资料，将会对中原地区文明起源和国家形成的研究有一个大的突破。但也不可否认，由于二里头文化以前不同地区的城址，其产生的原因和文化、历史背景并不完全相同，城址的性质及其在聚落群中的地位也无法一概而论，应该甄别对待，进行具体的研究论证[17]。

通过上面对中国古代所谓文明的几个要素的具体分析，可知即使把古典期归纳出来的几项标志套用在文明起源期，也还是不能解决问题的。针对上述传统文明观所具有的诸多局限性，笔者曾提出另一思考，即以国家的出现作为进入文明社会、文明时代的标志。其思路，一是恩格斯曾有过“国家是文明社会的概括”的说法，一百来年国内外许多社会科学者都把国家的出现作为史前社会的终结与文明社会的开端来对待的，笔者也把国家视为文明的“伴随物”。二是以所谓文明要素作为文明的标志的做法，实际上是在文明的文化形式的层面上考虑问题，而以国家的出现为标志则是在具体的文化形式之外的抽象层次上着眼的，是社会意义上的文明，因而它避免了“博物馆清单”式的文明观，能反映文明的社会结构特征。又由于它的抽象层次和从社会形态的推移考虑问题，因而这种统一的共同标志允许在不同的生态地理环境和社会环境中有着不尽相同的文化表现或物化形式[18]。

以国家的出现作为进入文明时代的标志，那么，国家形成的标志又是什么呢？恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中曾提出两个标志――按地区来划分它的国民和凌驾于社会之上的公共权力的设立。对于这两个标志，我国学术界长期以来一直是这样使用的。但随着研究的深入，我们发现，按地区划分它的国民，对于古希腊罗马来说也许是适用的，而对于其他更为古老的许多民族则有一定的局限性。因此，笔者曾主张将国家形成的标志修正为：一是阶级或阶层、等级的存在；二是强制性权力系统的设立[19]。阶级、阶层或等级之类的出现是国家得以建立的社会基础，凌驾于全社会之上的强制性的公共权力机构的设立则是国家的社会职能，是国家机构的本质特征。尽管在国家形成途径或机制的解释上有内部冲突论、外部冲突论、管理论、融合论等诸多理论观点的不同，但作为国家形成的结果，都有阶级或阶层、等级之类社会分化的存在，都有某种形式的强制性权力的设立，则是确凿无疑的。所以，各文明国家中阶层、阶级和强制性权力形成途径和存在形式的差异，并不影响将国家的出现作为进入文明社会、文明时代的标志[20]。

将国家的出现作为文明社会到来的标志，以及把国家形成的标志又规定为阶层、等级、阶级的存在和强制性权力系统的设立，这些都只是一种理论上的考虑。这里依然存在理论与实际相结合的问题。对于农业民族来说，阶级或等级的情况，可以通过墓葬材料以及居址的规格、规模、技术水准等反映出来；强制性权力可以从多方位进行考察，其中都邑的发现、都邑内宫室宗庙性建筑等一系列能反映人力、物力、资源的集中以及社会协调、支配机构存在的材料，是最基本、最核心的。所以，笔者虽说不主张一见城邑即断定国家已存在，但若以阶层、阶级的分化为前提，此时的城邑及其内涵的情形就能说明问题了。

以国家的出现作为文明社会到来的标志，可以暂且称之为“国家文明观”，这主要是针对“博物馆清单式”文明观的局限性提出的，但这个国家文明观是否也有其局限性呢？

首先，有学者提出，“文明”与“国家”不同步[21]。其中，有的认为文明早于国家，“人类最初的文明是农业文明”。这样看来似乎人类文明的历史已有一万年，但又由于他把打井技术的发明作为这场农业文明革命的技术条件，似乎所谓农业文明不以农业的出现为开始而是以农业发展到某个阶段为起点。具体地说来，“黄河流域成为中国文明的摇篮，成为世界第一代文明的发祥地之一，是由于社会剩余劳动的出现和优越的自然地理条件相结合的产物。从世界第一代文明来看，这些地区社会剩余劳动出现的时间，大约是母系氏族晚期的新石器时代中期或稍后。从地下考古的成果看，中国在仰韶文化时期，已经开始有贫富之间的差异，证明社会剩余劳动已经产生。而这，正好是母系氏族的晚期。由于自然地理条件的优越，恰好又造成了这个阶段由混合经济向以种植经济为主的经济变革的实现，于是就使黄河流域在社会剩余劳动出现不久，就迈进了文明阶段。这个阶段基本是从母系氏族向父系氏族过渡阶段开始发生，而包括整个父系氏族公社阶段”[22]。这里，关于“文明”的概念似乎有点不清，一是他把“农业文明”与“文明社会”、“文明时代”相混淆；二是似乎“剩余劳动的出现”成了文明的标志，那么，为什么“剩余劳动的出现”能作为文明的标志？其程度为多少？都是不清楚的；三是似乎“种植经济为主”也是标志。总之，概念不清。不过在他看来“文明”早于“国家”是明确的。在另一“文明”与“国家”不同步的看法中，其情况又分为两类：“有的地区与民族先达到文明后创立国家，也有的地区，国家则先于使用文字记载前出现，以文明诞生的重要标志看，这是文明未出现，国家就先确立了。无文字民族国家是野蛮国家”[23]。这里，以文字为文明的重要标志，不失为一种考虑。这坚持了摩尔根在《古代社会》中认为文明时代“始于标音字母的发明和文字的使用”，“刻在石头上的象形文字可以视为与标音字母相等的标准”，以及恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中所说的正是“由于文字的发明及其应用于文献记录而过渡到文明时代”的看法，但对文明又作了很大的限定，认为“„文明‟是从人类生产技能的物质变化及思维能力的发展层面上讲的”[24]。这一限定显然与许多学者认为文明既包括文化、技术、思维之类层面，也包括政治社会层面的概念是不同的。如果“文明”不包括政治社会的层面，那么，当然不能以国家的出现作为文明时代到来的标志。

其次，国家文明观会否只片面地强调文明的社会功能，而忽视文明的文化功能呢？笔者认为，在理论上讲这二者偏移任何一方都应该是可以避免的。以国家的出现作为文明社会到来的标志，主要是考虑到国家是文明的伴随物，而文明的概念则既含有文化、技术的层面，也含有政治社会的层面，国家只是属于政治社会层面里的东西。所以，正确的做法是，在文明起源的研究中，既要研究文化、技术层面的演进与发展的过程，也要研究政治社会层面的演进与发展的过程，亦即既研究文化意义的文明，也研究社会意义的文明，并以二者互为参照系，使我们对文明起源与发展过程的研究丰富而充实。至于在实际研究中，由于种种原因而侧重或偏移了某一方面、忽略另一方的情形，也是存在的。所以，只要这两方面的资料充分，就应该对文化意义的文明和社会意义的文明都作深入的研究。

也有学者对学界有关文明的概念、标志、要素之类的讨论本身提出质疑，一是认为“这些产生在西方考古资料基础之上的概念在是否可以恰如其分地表达出中国文明的性格方面，是不无问题的”[25]，二是认为中国的文明过程是一个复杂的、多元的历史过程，“对这样一个充满辩证关系的过程的把握，绝非是仅仅通过对城墙、青铜器、文字、阶级等这几项所谓文明要素的发生发展的梳理就能达到的，也绝非简单的进化理论就能解释得了的”[26]。这里涉及到两个非常重要的问题，即：其一是向欧洲中心论挑战，在按照近代西方社会科学思想所归纳出来的诸概念及其理论框架之外，我们可否从中国的材料和实际出发，归纳出适合中国实际的新的概念、新的理论？这也不禁使我们想到，张光直先生曾经提到的：“中国历史初期从原始社会向文明社会的演进过程有它自己的若干特性。如何解释它这种特性与近东和欧洲的西方文明这一段社会演进特征之间的差异，与由此所见中国历史研究对社会科学一般法则的贡献，正是亟待我们进一步积极研究的课题。[27]”日本学者沟口雄三教授主张需要把欧洲和亚洲都相对化，即不是以一个价值观来看问题，而是以新的视野来重新认识多样的现实世界[28]。鹤间和幸教授也提出要拓展新的视野，他说“有必要把„文明‟、„（国民）国家‟、„民族‟、„共同体‟这样近代主义式的概念以及诸如„专制‟、„亚细亚生产方式‟、„亚细亚式共同体‟这些被欧洲随意对应的概念暂且搁下，在一方面保留„中华民族‟、„汉民族‟这一近代中国人的立场的同时，应首先读解中国固有的世界”[29]。其二是强调了对文明过程的研究，而且这是一种动态的、充满辩证关系的过程。的确，无论是在理论的创新上还是在史实的描述上，我们都需要重新审视旧有的概念，而不论这种概念是根据何地何种材料产生的，其中若能依据中国的材料创立出适合中国实际的新概念，显然也是对人类社会科学的贡献，这确实需要我们把欧洲和亚洲、把西方和东方都加以相对化。与此同时，我们又不能仅仅停留在概念、标志、要素之类的研究上，在文明起源的研究中，有关过程的研究是非常重要的，这种过程的研究确实也绝非是仅仅是对城墙、青铜器、文字、阶级等这几项所谓文明要素的发生发展的梳理而已，也不是简单地套用某一进化理论就能解决问题。在对文明过程的研究中，若能做到：既考虑文明化过程所面临的一般性的问题，也探讨各地域的特殊性和多样性；既梳理出地域内部各自的成长脉络，也研究地域间的交互作用和发展势头的消长起伏；既着眼于文化、技术、思维之类的层面，也着眼于政治社会的层面，这些都是最理想的，但也是以具备充分的、令人信服的资料为前提的。

三、中国文明起源的时间与空间问题

中国文明起源的时间是随着考古学的实践而逐渐向前推移的。商代有甲骨文字，这是1899年甲骨文被发现后很快就被认识的。甲骨文之外，对商代文明更全面的认识，始于1928年开始的对安阳殷墟的考古学发掘。从1928年至1937年，在安阳殷墟进行了十五次发掘，发现了商代晚期的宫殿宗庙基址和王陵墓群，以及大量的铜器、陶器、石器、骨器和大批的甲骨文，从而证明殷墟是自盘庚迁殷[30]直至纣王灭国，历时273年之久的商代晚期都城。通过殷墟的发掘，当时的学术界一般认为中国文明可以上溯到商代晚期。例如在史学界，郭沫若先生在1930年出版的《中国古代社会研究》一书，由于对商代的社会估计较低（如说商代是石器、骨器、青铜器并存，故而还“是金石并用时期”；商代已有文字，可“还在形成途中”；“商代的末年还是以牧畜为主要的生产”，“农业在当时尚未十分发达”；商代的王位是兄终弟及；据卜辞，商人尊崇先妣，对先妣特祭，在殷末年“都有多父多母的现象”等），把殷商社会定为“氏族社会的末期”。而吕振羽先生1934年初版、1961年再版的《史前期中国社会研究》和1935年初版、1946年出修订版、1962年再版的《殷周时代的中国社会》，都以夏代为“父系本位的氏族社会”，而对殷代的文化、生产、社会组织等重新进行了分析论证，对殷代文明作了新的估计，认为殷代是出现国家的奴隶制社会的开始。将商代以前作为史前社会来对待，类似的看法也见于吴泽先生在1943年由桂林文化供应站初版的《中国原始社会史》和1949年8月由长风书店出版的《古代史》（殷代奴隶制社会史），以及翦伯赞先生在1943年写的《中国史纲》第一卷等书中。

到了50年代初，首先是郭沫若先生改变了他在《中国古代社会研究》中对商代社会性质的看法，不但以为商代是奴隶制社会，而且将夏、商、周三代作为一个统一的社会形态来考虑，认为夏、商、周三代的生产方式都是奴隶制[31]。随着郭沫若的这一改变，史学界一些学者明确主张夏代是已进入国家的奴隶制时代[32]。但夏代文化是什么，则是很不清楚的，因此范文澜先生在1954年再版的《中国通史简编》修订本第一编中，依据龙山文化层在仰韶之上，殷商之下，称之为“假设的夏朝遗迹”。诚然，当时史学界也有一些学者依然坚持盘庚迁殷以后中国进入文明时代[33]。所以，真正使中国文明形成的时间进一步向前推移的是郑州商城的发现和偃师二里头遗址的发掘。

1952年，在对郑州二里岗遗址的发掘中，发现其文化遗存的面貌特征与安阳殷墟文化有相似，也有区别，即把此类遗存命名为二里岗期商文化。1954年，在郑州人民公园遗址的发掘中，发现该遗址的文化堆积分上、中、下三层，上层文化特征与殷墟接近，中、下层则与二里岗期商文化相同，由此在年代上确定了二里岗期商文化早于安阳殷墟文化。而二里岗期的都城遗址是1955年发现的，这年秋，在河南郑州发现了商代早期的城垣遗迹，其后经历了四十多年的发掘，取得了一系列重要的收获。郑州商城城址略呈南北纵长方形，周长6960米。在南城墙和西城墙之外约600－1100米处，又断断续续发现三段夯土墙基，可称之为外郭城墙。在城内东北隅发现大面积宫殿建筑基址，在城垣与外郭之间则有多处铸铜、制骨、制陶等手工业作坊遗址。郑州商城的发现，使得在考古学上找到了早于殷墟的商代前期的都城，也使得中国文明至少要提前到商代早期。

在发现了二里岗期商文化之后，对于夏文化的探讨也提到了议事日程。现在学术界多主张二里头文化或二里头文化的大部分是夏文化。这一问题最早是由李学勤先生提出的。在这之前，尽管以前也有人提出过仰韶文化或龙山文化为夏文化，但因在时间的对应上和文化的衔接上存在着种种问题，而难以引起学术界的争鸣。1958年，李学勤先生根据“在郑州商族文化层与龙山文化层重叠时，其间每夹有无文化遗物的土层，表明二者不相接。在洛达庙、南关外、王等地果然发现了介于二者之间的文化层，我们称之为„南关外期‟或„洛达庙期‟。它们更接近龙山文化，而有特异点”。因而他提出“这两期都早于二里岗下层，最可能是夏代的”，“目前在郑州我们可能发现了夏代文化遗址”。至于龙山文化，他说“现在证明龙山文化与商初的商族文化间还有中介和演变期，所以主要的龙山文化的时代必须提早”[34]。所谓“洛达庙期”即当时考古学界所称之“洛达庙类型”，也即后来称之为“二里头文化”。李学勤先生提出洛达庙期的考古学文化就是夏文化，只是问题的提出，当时在考古学界仍有不同的看法。“有的认为洛达庙类型文化本身还可以作出进一步分期，它的上层比较接近商代早期文化，因而可能是商代早期以前的文化。它的下层比较接近„河南龙山文化‟，有可能是夏文化。有的则认为这种文化遗存的绝对年代还不易确定，而且具有较多的商文化特点，因而，洛达庙类型文化的下层仍然是商文化，而更早的„河南龙山文化‟才是夏文化”[35]。洛达庙类型文化即二里头文化的年代为夏还是为商，这在五十年代末六十年代初是不易确定的，但二里头文化的重要性通过二里头遗址发现都邑性质的遗存而一直为学界所瞩目。

1959年夏天，为了探索夏文化，中国科学院考古研究所以徐旭生先生为首的调查组，赴豫西地区进行“夏墟”的调查，在河南偃师县二里头发现了面积颇大、文化遗存十分丰富的遗存，他们当时就已意识到这一遗址的重要性，判断它“实为一大都会”，又由于它包含一些与二里岗文化相近的因素，因而认为它很有可能是“汤都西亳”[36]。二里头遗址发现后，从60年代初开始发掘至今四十年来，在二里头二期、三期、四期都发现有大型宫殿宗庙建筑基址，还发现有铸铜遗迹、房基、陶窑、墓葬和青铜器等，所以二里头遗址从二期到四期都是作为都邑而存在的。

关于二里头遗址究竟是夏代的都邑还是汤都西亳的问题，以偃师商城的发现为契机，前后经历了两个阶段。在70年代末80年代初，一些学者考虑到在二里头文化的一至四期中二、三期间的差异，三、四期与二里岗下层相近，以及文献中偃师为汤都西亳的说法，认为二里头一、二期是夏文化，三、四期是商文化，三、四期是汤都西亳时的都邑遗址[37]。另一种观点认为，“郑州商城本身属最早的商年，而商城之下的诸文化层的下限乃属夏年”，二里头文化一至四期都属夏文化，并提出著名的郑亳说，认为商汤所都亳城是郑州商城[38]。此外，也有主张二里头一至三期为夏文化，四期为商文化[39]或四期为夏桀灭亡后进入商初的夏人文化[40]。还有认为二里头一期文化为夏文化，二期以后为商文化[41]。1983年发现偃师商城之后，一些原认为二里头三、四期为汤都西亳的学者，转而认为偃师商城为汤都西亳，这样，二里头文化或二里头文化的大部分时期均为夏文化，已为更多的学者所接受。据《夏商周断代工程1996年――2000年阶段成果报告》（简本），夏文化似乎还可以从二里头一期上延到“新砦期”[42]，新砦期文化上接河南龙山文化晚期，下连二里头一期[43]。根据这些，现在多数学者主张二里头遗址属于夏朝时期的都邑[44]，于是中国古代文明也就可以上溯到夏代了。

作为都邑的二里头遗址的发现，以及二里头文化被推定为夏文化，使得我国史学界原本就认为中国古代文明和国家始于夏代的学者，找到了考古学上的依据，这也成为目前我国学术界一种较为普遍的看法，即中国进入文明社会的时间，在考古学上为二里头文化时期，在历史朝代上为夏代。但不可否认的是，自70年代末以来就有一部分学者认为，在二里头文化之前或夏代之前，中国即已进入属于早期国家的文明社会。

认为中国古代文明与国家形成的时间远在夏代之前的论者，目前还不能说是太多，但有愈来愈增加的趋势。其中相互间也有观点的差异，例如，有大汶口文化时期说，也有红山文化时期说，不过，最多的则是龙山时代说。

1974年，《大汶口》考古发掘报告问世后，唐兰先生撰写了一系列的文章，他在对大汶口文化中的几种陶器符号进行释读的同时，认为中国的文明和奴隶制国家可上推到6000年前的炎帝、少昊时代[45]。唐先生的论文曾在学术界引起很大的反响，受到来自各方面的商榷[46]。现在看来，唐兰先生对大汶口文化陶器符号的分析、隶定和释读，在那些认为这些符号就是早期象形文字的学者中间，得到广泛的认同[47]，而他用属于大汶口文化晚期的陶文和晚期的墓葬资料来论证包括大汶口文化早期在内的整个大汶口文化的社会性质，是不妥的。仅以目前的墓葬资料而缺乏能够说明都邑性质的城邑资料，即使把文明社会的出现定在大汶口文化中、晚期，也是困难的。

在80年代中期，苏秉琦先生曾提出“满天星斗”说和“古国――方国――帝国”发展模式说，其后又将它们整理在1999年出版的《中国文明起源新探》一书中。按照苏先生的说法，“古国指高于部落以上的、稳定的、独立的政治实体”，“红山文化在距今五千年以前，率先跨入古国阶段。以祭坛、女神庙、积石冢群和成批成套的玉质礼器为标志，出现了„早到五千年前的，反映原始公社氏族部落制的发展已达到产生基于公社又凌驾于公社之上的高一级的组织形式‟，即早期城邦式的原始国家已产生”。“古文化、古城、古国这一历史过程在燕山南北地区比中原地区看得清楚得多，而且先行一步。就全国六大区系而言，……不迟于四五千年前大体都进入古国时代，即城邦、万国林立时代”。“古国时代以后是方国时代，古代中国发展到方国阶段大约在距今四千年前。与古国是原始的国家相比，方国已是比较成熟、比较发达、高级的国家，夏商周都是方国之君。……所以，方国时代是产生大国的时代。也为统一大帝国的出现做了准备。不过，方国最早出现是在夏以前。江南地区的良渚文化，北方的夏家店下层文化是最典型的实例”[48]。

苏先生的“古国”“方国”的概念，似乎有点主观随意性。首先，由“古国”“方国”词汇的约定俗成来讲，通常人们所使用的“古国”一词，一般是既可以指夏王朝之前古老的邦国，也可以指夏商以来古老的国家。而“方国”一词，一般是指夏商周时期与中央王朝或中央王国相对而言的各地方的国家，各地的方国与中央王朝的关系，有的服属，有的敌对，或时服时叛，十分错综复杂。仅以夏与商和商与周分别而言，商在尚未取代夏之前，商对于夏王朝来说是方国，但在灭夏以后，商就不能再称为方国了，而已成为取得正统地位的中央王朝或中央王国。周也是如此，灭商前的周是商王朝的方国，可称为“周方国”，灭商后，取代商的正统地位而成为中央王国。所以，苏先生的“古国”“方国”概念，若不放在他的说明下来使用，是很难理解的，很容易同一般意义上的“古国”“方国”的概念相混淆。其次，苏先生说“方国已是比较成熟、比较发达、高级的国家，夏商周都是方国之君”，说“方国”是大国。但又说“方国最早出现是在夏以前。江南地区的良渚文化，北方的夏家店下层文化是最典型的实例”。也就是说，在时间上，所谓“方国”阶段似乎是指夏商周以来文明成熟的阶段，但又不限于这一阶段，因为它“最早出现是在夏以前”；在级别上，它似乎以夏商周王国为代表，但又不限于此，因为江南地区的良渚文化，北方的夏家店下层文化也是“最典型的实例”。这样，我们就不知道所谓“成熟”“发达”“高级”的标志是什么？这也似乎有点概念的模糊和主观随意性。此外，以红山文化后期中的祭坛、女神庙、积石冢群和成批成套的玉质礼器为标志，说红山文化后期已进入“早期城邦式的原始国家”，也是可以再探讨的。红山文化中的祭坛、女神庙、积石冢等现象，主要属于大规模的宗教现象，这也是一种社会公共工程，而我们知道，在史前社会晚期出现不平等和等级的阶段，也即在笔者所说的“中心聚落期”或一部分人类学家所说的“酋邦”阶段，存在大规模的宗教遗迹和宗教现象正是其特色[49]，这也是作为由史前走向文明过程的机制之一，即我们应重视原始宗教和祭祀在早期国家形成过程中所起的作用。这种宗教性的社会工程，在“中心聚落期”主要属于自愿性的，还不能证明强制性权力机构的存在。所以，说红山文化已进入早期城邦式的原始国家，还需要新的考古发现。

1982年，田昌五先生发表了《中国奴隶制的特点和发展阶段问题》一文[50]，认为中国古代奴隶制的形成应“在夏代之前的约一千年，从文献记载来看，大约相当于黄帝到夏王朝的建立。从考古资料看，大约相当于中原龙山文化时期”。并提出这一时期，“就历史发展阶段来说应取名为部落奴隶制王国时期。夏朝则是中国历史上第一个统一的奴隶制王朝”。李绍连先生在1992年出版的《华夏文明之源》中认为：“在夏王朝建立之前，中原地区有可能存在迄今古籍中找不到记载名称的若干小型国家。……华夏文明的起源亦应追溯到这些由华夏族最早建立的若干小国，因为正是这些小国构成中国第一个较大的国家――夏的基础。由此，中国国家的历史，中国文明的开端也应比夏王朝的年代要早得多，应由距今4200年上推到距今5000多年前，提早近1000年左右”[51]。李学勤先生在1982年发表的《重新估价中国古代文明》一文中[52]，提出中国古代文明起源的时间应当由国外通常所说的商代向前推移，对中国古代文明应当重新进行实事求是的估价。到1993年，李学勤先生在《论古代文明》一文中更进一步认为：“《史记》一书沿用《大戴礼记》所收《五帝德》的观点，以黄帝为《五帝本纪》之首，可以说是中华文明形成的一种标志”。并指出，若“结合古史传说来考察龙山时代各种文化，将对中国文明的起源和形成过程有进一步的阐发”[53]。笔者在1992年完成答辩、1994年出版的博士学位论文《中国文明起源的比较研究》一书，根据龙山时代在出现城邑的同时，也存在阶层分化的现象，认为在阶层或阶级分化基础上的城邑，不但起着设防的作用，而且在它的背后，也显示了人力、物力、资源的集中和行政控制与组织管理的复杂，因而主张中国古代文明和早期国家的形成应在夏代之前的龙山时代，这也是文献中所说的夏代之前即已形成的邦国林立的局面[54]。严文明先生1996年发表的《中国文明起源的探索》一文，在叙述了从公元前3500年开始的聚落内部和外部的分化、大型祭祀遗迹现象、墓葬所反映的贵族与平民阶层的存在，以及龙山时代城址的情况后说：“中国原始农业的发生和发展为文明的起源奠定了初步的物质基础。直到仰韶文化后期，即大约从公元3500年开始，才迈开了走向文明的脚步。进入龙山时代以后则加速了走向文明的步伐，有的地方甚至已经建立了最初的文明社会”[55]。1998年，在中日共同举办的“稻作、陶器和都市的起源”的国际学术研讨会上，严先生明确地说：“有国家才有都城，龙山时代既然有许多都城，就应该有许多国家，是小国林立的时代。……中国国家的起源和文明的起源应该追溯到公元前第3千年的龙山时代。起源地区也不限于中原，应该包括黄河流域和长江流域的广大地区。而中国文明的进一步发展的过程，则是逐步走向多元一体的过程”[56]。1996年，张学海先生《试论山东地区的龙山文化城》一文[57]，在把龙山文化的聚落划分为：都、邑、聚三级概念的同时，认为它们是已进入“古国”的文明时代。1997年，张忠培先生在《中国古代文明之形成论纲》一文中也认为龙山时期已进入文明时代[58]。1998年，任式楠先生在《中国史前城址考察》一文中，通过对史前大型中心城址所具有的统治中心、经济实力、精神文化的繁荣等分析，最后认为“最迟在公元前第三千年纪中叶，黄河中下游和长江中下游的龙山文化、中原龙山文化、石家河文化、良渚文化等几支发达的考古学文化中，由若干小范围的先进地区为先导，以汇集了社会经济文化发展成就并具有地区权力中心地位的大中型城市为基地，由点到面，各自陆续建立起一批邦国型国家，进入初期文明社会。在众多城邑中尤其是邦国的都邑，成为集中体现初期文明社会的综合载体。这便是夏代王朝国家建立以前数百年之久„万国林立‟的邦国时代”[59]。2001年，王克林先生在论述龙山时代的陶寺文化时，认为陶寺文化的早期为唐尧、虞舜时期，陶寺晚期已进入夏代，为夏文化。他说唐尧、虞舜时期的陶寺文化“是一个多氏族部落联盟的初期国家形态”[60]。钱耀鹏博士在2001年出版的《中国史前城址与文明起源研究》一书也认为，龙山时代中国历史已经开始步入文明时代[61]。

上述以龙山时期为中国开始进入文明时代的研究，一般是既论述文明起源时诸如文字、铜器等文化、技术、思维层面的现象，也论述阶层、阶级、国家等社会层面的现象。在文化、技术的层面上，以截至目前的发现而论，由于陶器上的刻划符号（或称为陶文），以及铜器等都尚处于初期的发展之中，所以很难用商周时期的标准来衡量。在社会层面上，大汶口中晚期、陶寺、良渚等墓葬材料，已能反映出聚落内部贵族与平民之类的阶层分化以及聚落与聚落之间分化的问题。在城址的问题上，尽管笔者反对一见城址即断定国家已存在，而主张应将城址与阶层、阶级分化的材料相结合进行分析，才能判断强制性的权力是否存在[62]。但是，由于象大型宫殿建筑基址这类能反映权力系统的材料，每每阙如，所以，研究者们或者主要依据聚落群内各聚落间规模上的差别来判定聚落等级及其决策等级；或者只能从城址的规模和分散在各城址中的零散信息来泛泛地推断：营建一个规模较大的城邑，并非是一村一寨之力所能独立完成，在工程技术和资源投入之外，还需要有完善的社会协调和支配机制作为保障，也即它显示了人力物力之集中和行政控制与组织管理之存在。大概也正因为材料方面的原因，才使得学者们对包含城址在内的龙山时代聚落考古学的研究难以进一步的深入。然而，令人可喜的是，最近报道山西襄汾陶寺和河南新密市古城寨的龙山文化城址内，都发现有不止一处的大型夯土建筑基址[63]，特别是陶寺遗址，不但发现有大规模的城址、城内成片的大型夯土建筑基址，而且还有大量的能说明贫富分化、等级、阶层存在的墓葬材料，以及朱书陶文、小件铜器、龙盘、鼍鼓、特磬、玉钺等。陶寺的新发现，大大地改观了泛泛推论龙山城址的社会性质的状况。笔者相信，随着愈来愈多的发现和综合研究的深入，龙山时代有的地方已迈入文明社会必定会为更多的学者所接受。

社会历史的演化，既与时间相伴，也需空间作为其舞台。关于中国古代文明起源的空间即地方的问题，有两个方面的含义：其一为是本土起源的还是外来的？其二为若是本土起源的，那么是单中心还是多中心起源的？中国文化西来说有悠久的历史，甚至可以上溯到十七、十八世纪[64]，因而这也成为二三十年代以来，中国考古学家必须面对，并力求解决的一个课题。在这方面，尹达[65]、梁思永、夏鼐[66]等先生在三四十年代，都做出了自己的贡献。五六十年代以来，随着中国考古学取得巨大的进展，各地文化谱系日益清晰，中国文化、中国文明的外来说现已不复存在。现在问题的焦点是，在中国本土的范围内，中国文明究竟是起源于中原地区的一元、一个中心？还是起源于多元、多个中心？

大凡认为中国古代国家和文明起源于二里头文化时期或文献中的夏王朝的学者，多主张单中心论；而认为起源于二里头文化之前或夏代之前的学者，则大多主张多中心论

诚如严文明先生所指出，在五、六十年代，中原中心论或中原起源说是颇占优势的。一个最基本的事实是，夏、商、周三代王朝都是建立于中原的，如果承认夏是中国历史上建立的第一个国家，或者如当时一些人主张的那样，只有到了商代，中国才真正进入文明时代，那么中国文明无疑就是在中原首先发生的[67]。因而，当时国外一些有影响的著述称中国古代文明为黄河文明。改变“黄河文明论”的是中原以外的考古发现，特别是长江流域的发现。1976年，伊藤道治教授在日本的《每日新闻》（10月1日文刊）报纸上撰文，率先提出“河江文明”这一新概念、新史观，以替代以往“黄河文明”的提法。其立足点就是基于长江之北的盘龙城、江西省清江吴城等商代早中期遗址的发现，以及长江流域的屈家岭文化、马家浜、崧泽文化的繁荣及其与黄河流域的相互交流。他指出新石器时代，其文化的繁荣已经不是黄河流域的独占，而是黄河与长江两大流域相互反复交流，是一种包括长江流域在内的广大地域的繁荣，为此他取黄河之河和长江之江而提出“河江文明”，强调自新石器时代以来文化的多样性。我国的苏秉琦等先生在七八十年代提出的把全国范围的考古学文化按区系类型划分的问题[68]、石兴邦先生对中国新石器文化体系的划分[69]、佟柱臣先生关于中国新石器文化多中心发展论和发展不平衡论的研究[70]、严文明先生关于中国史前文化统一性与多样性的论述[71]，任式楠先生关于长江黄河中下游新石器文化交流的研究[72]，等等，都属立足于史前文化的多中心论。

由于史前文化多中心、多系统事实上的存在，八十年代以后的单中心论者，同过去国内外的“黄河文明论”有相通之处，但又不完全相同。因为在认为中国古代国家起源于夏代或夏代以后的中原地区的单中心论者中，并不排斥中国新石器文化的丰富性与多元性，有的甚至还就新石器时代文化各地区之间，特别是黄河、长江两大流域之间的交互促进作用做了很有见地的论述[73]。只是单中心论者面临的一个课题是必须回答：在灿烂发达、具有多元性的中国史前文化中，为何只有中原地区走向了国家文明的道路，而别的地区却被中断或停滞不前？目前虽说在个别的论著中对此有所解释[74]，而且有的解释还并非单中心论者所为[75]，但总的来说研究得还很不够，还需要在史实与阐释两个方面进一步加强。

多中心论更是与中国史前文化的多样性联系在一起的。在着眼于新石器文化多样性及其交互促进作用的同时，多中心论者以龙山时代黄河、长江流域普遍存在的城邑和诸如山西襄汾陶寺墓地，山东临腒朱封发现的龙山期大墓，良渚文化中瑶山、反山等贵族墓地所反映的阶层阶级的形成，以及龙山时代各地小件铜器及冶金遗迹、陶文、陶制礼器、玉器等现象为依据，再结合文献中有关夏代以前即已邦国林立的说法，认为在古代中国大陆这个大的文明发祥区域内，最早出现的小国都邑文明是散见于各地的一批而非孤独的一个，夏王朝时所具有的多元一体的政治中心是在之前众多小国分立与抗争势态的基础上形成的。因而，多中心论也可以说是面对近几十年来一系列考古新发现，并结合古史传说而作出的一种新解释。

四、中国文明起源过程与途径的研究

作为文明起源的过程而言，由不同的视角可以作不同的研究。例如，我们可以把人类由史前向文明社会的演进看成是多方位的演进，它包括人自身素质的进化（人的智力、思维能力、思维方式及世界观等）、人所创造的物质文化与精神文化的演进（语言、文字、生产工具、武器、衣、食、住、行等等）、人所创造的社会组织及管理机构的演进等等。这是从人的主体性这一角度着眼的，从这一角度来看，进化已成为人性的一种表现。然而，作为人的主体性之外的环境因素――地理环境和社会环境以及各区域、各族群间的交互促进作用和相互影响等，又使得人类社会的演化并非象以往的进化论者所主张的那样只是单线式的发展，而呈现出多线式的演化或此起彼伏式的消长与发展。此外，我们也可以作另一种分类研究，即也分为几个层面，例如在文化、技术层面，除通常所说的文字、铜器之类所谓文明要素的发生发展外，尚有农、牧、手工业中的生产工具、生产技术、生产方式的发展变化的问题，也有文化发展的内部动力和外部影响的问题，还有产品或贵重用品与珍稀品的流通、贸易、“礼尚往来”、贡纳以及这些外来品对社会内部发展的影响等问题；在政治社会层面，除有社会内部的阶层阶级、权力系统、等级制度、社会组织结构等演化问题外，也有外部冲突、战争和武器的变化以及由纳贡、臣服所产生的外部不平等问题；在精神意识层面，既有原始宗教、神灵祭祀、宇宙观的演化问题，也有在等级、身份和尊卑的要求下，由礼俗走向礼制的问题。此外，学者们常说的各文化之间发展的不平衡性或历史发展的此起彼伏、有涨有落及其交互作用，既可以单独作为一项来研究，也可以揉入上述各项中予以考虑。总之，不论作什么样的归类与划分，有关文明起源过程的研究，是内容最丰富、涉及面最广、可变系数最大、最为错综复杂，也是最有魅力的研究。然而，理论与现实总是有距离的。或者由于资料的限制，或者由于研究手段的不足，或者由于研究者的思维方式、知识结构、价值判断、见解与智慧，等等，使得我们虽然能看到有关上述方方面面一些颇感有意思、亦多少有所心得、有所前进的研究，不时面世，但真正有力度、有分量的专题的或综合的深入研究，为数并不多。

由于从史前向文明社会的迈进也是一种社会形态的推移，而且对这种社会形态推移的把握似乎就是对于时代发展脉搏的把握，因而在文明起源过程与途径的研究中，一些创造性的理论模式，每每产生于对社会形态与结构的发展变化的考察上，但也存在不少问题。

在谈到历史上最早的人类文明产生的物质基础和从分工的角度来看阶级产生的途径时，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中提出的三次社会大分工理论，是著名的，一度在我国学术界还比较流行。三次社会大分工的第一次分工讲的是亚洲上古时期牧畜业早于农业。然而，根据五十年代以来西亚和我国近几十年的考古成果，这一说法显然是需要修正的。考古学已证明，农业的起源可以上溯到一万年前，农业的起源早于游牧，在农业中可以包含有家畜饲养，而以游牧经济为特色的游牧民族，则出现的较晚。至于游牧民族是否转变为农业民族，则视其本身的和外部的各种条件为转移，并不是人类文明产生和发展的必然规律。所以，农业的起源和农耕聚落形态的出现，才是世界各大文明古国最初走向文明社会的共同基础，共同起点。为此，田昌五先生说，三次社会大分工说中的第一次社会大分工的理论，只能看作是当时的科学假说，并没有充分的事实根据[76]。

三次大分工中的第二次分工说的是农业和手工业之间的分工；第三次分工，亦即恩格斯称之为最后的有决定意义的分工，说的是商业从上述产业中分离出来，产生了商人阶级。接着恩格斯概括说：“由于分工而产生的手工业集团的利益，同乡村对立而产生的城市的特殊需要，都要求有新的机关……氏族制度已经过时了。它被分工及其后果即社会之分裂为阶级所炸毁。它被国家代替了”[77]。第二次、第三次分工，在各民族进入文明社会的过程中曾不同程度地存在过，但恩格斯是把它与氏族组织的崩溃和“个体家庭”的出现联系在一起加以论述的。这一情况，对于古希腊、罗马也许是适用的，在古代中国，究竟是在氏族制瓦解、个体家庭出现之后才进入文明社会的？还是在保留氏族血缘因素的情况下进入文明时代的？这在学术界是有争议的。我国已故著名的马克思主义历史学家侯外庐先生曾提出中国古代文明社会的形成，走的是“保留氏族制度的维新的路径”。裘锡圭先生在1983年发表的《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》重要论文中，也强调了商周时期的宗法制度，“实质上就是以父家长大家族为基础的晚期父系氏族制度保留在古代社会贵族统治阶级内部的经过改造的形态”[78]。与此同时，这种分工和交换，在我国古代究竟是发生在个体家庭之间，还是发生在氏族部落之间？也是需要进一步研究的。童书业先生曾提出过上古时期的氏族分工实为后来“工官”制的先驱问题。在这一基础上，2001年5月8日，裘锡圭教授在历史研究所作题为《我国上古时代社会分工和对异族的役使中族的组织的保持》的学术报告时，援引《逸周书•程典篇》“工不族居，不足以给官”，以及“有虞氏尚陶”等传说材料，认为上古的氏族工业都是世袭的。甲骨文中已有“百工”一词，殷代的铜器铭文中亦有“木工”、“段金”之类的族氏名称，《左传》定公四年讲的分鲁公以“殷民六族”、分康叔以“殷民七族”等，都是以族为单位的手工业专业化分工。一直到战国时代，在临淄发现大量的齐国陶工的印章，印章中有陶工居住的地名和名字，陶工们这样集中地住在一起，说明他们是族居的。这些保留着族的形式的“百工”“工官”的来源和身份，有些来自本部落，有些来自被征服的异族，也有属于依附的异族。而有些“百工”的内部也有使用奴隶的情形。社会分工以族为单位，而分工又是与商业交换联系在一起的。由此，裘先生认为上古早期的交换是由氏族酋长代表本氏族进行的。出现宗法制度后，通过贵族宗子的所有制形式，歪曲地表现宗人的利益。夏、商时期的商业和交易，是与赏赐和纳贡分不开的。这种赏赐（交易、交换）的权力，被酋长、君主所垄断。

此外，关于分工与阶级的关系，恩格斯三次社会大分工理论中的说法与他和马克思共同认为的“阶级的存在是由分工引起的”观点是一致的[79]。其实，这只是问题的一个方面。笔者以为，阶级的产生既是经济分化的结果，也是权力和政治发展的产物。在古代，阶级的地位是由其身份地位来体现的，阶级产生的过程就是社会内部从“平等”到有“身份”划分的过程。而在这一过程中，父系家长权与父权家族的出现是其转变的契机，最初的奴隶也被包括在家族之中[80]。还有，我们若把上述裘锡圭先生所论述的社会的分工、交换乃至奴役的形式，都有以族为单位进行的情形一并加以考虑的话，那么，所谓等级、阶层、阶级和奴役关系，就既存在于族内，亦存在于族与族之间。这种族外、族与族之间的奴役关系，过去史学界有的称之为“种族奴隶制”，有的称之为“宗族奴隶制”。可见，问题是相当复杂的，不能简单地套用经典作家的理论。

三次社会大分工理论之外，另一被国内学界长期恪守的是摩尔根提出的“部落联盟”、“军事民主制”这类概念。然而这类概念是否能说明由史前到国家的变化？是否能说明社会形态的政治推移呢？笔者的回答是否定的。部落联盟作为一种军事攻防的权宜组织形式，在历史上和民族学材料中都曾存在过，但它并不代表某一社会发展阶段，也不能说明社会内部的分层结构。军事民主制表述了原始社会某些时候的权力色彩、权力性格，它强调的只是战争和民主两个方面，其他方面什么问题都不能说明。

关于由史前走向国家的这种社会形态的推移过程，在五六十年代以前，通常在人们的头脑中有两个极端的社会组织结构，即新石器时代的“平等主义”的部落社会和文明时代的国家，而缺乏中间的过渡阶段的结构概念。但是，无论人类学的研究还是考古学的发现都一再表明，史前社会发展到一定阶段，普遍存在着一种含有初步不平等的、比一般的部落组织或普通的农耕村落更复杂、高度地被组织化了的、但又未进入文明时代、未达国家水平的社会。五十年代末大汶口遗址的发掘和七十年代末八十年代初红山文化祭坛、“女神庙”、积石冢的发现还证明，在我国史前社会中出现社会分层、不平等和祭祀中心的时间，比原先我们想象的要早得多。对此，若用“部落联盟”、“军事民主制”这类概念，是难以在社会形态和结构特征方面作出解释的。而国外，对于这样的社会，自六十年代以来，塞维斯（Elman R.Service）等人类学家们提出了“酋邦”（chiefdom）社会这样的结构类型，并按照社会进化的观点把民族学上的各种社会加以分类，构想其演进程序为：游团（bands，地域性的狩猎采集集团）――部落（tribes，一般与农业经济相结合）――酋邦（chiefdoms，具有初步不平等的分层社会）――国家（states，阶级社会）[81]。到六十年代末和七十年代初，桑德斯（William T.Sanders与普莱斯（Barbara J.Price）以及科林·伦弗鲁（Colin Renfrew）等学者又将酋邦制模式引进了考古学领域，以此探讨文明和国家起源。

将“酋邦”这一概念第一次介绍给中国大陆史学界的是已故的张光直教授，他把“游团”、“部落”、“酋邦”、“国家”这些概念及其所代表的社会发展阶段，与中国考古学文化的各个发展阶段相对应，对应的结果是：仰韶文化相当于部落阶段，龙山文化相当于酋邦阶段，从夏商周三代到春秋、战国、秦汉相当于国家阶段[82]。此后，国内学术界陆续有人应用酋邦制这一模式来解释中国文明的起源和国家的形成。如谢维扬教授认为，中国历史上从黄帝到尧舜禹的传说时代不属于“联盟”的部落而属于“联合”的酋邦时代，夏代早期国家的形成就是经过夏代之前的酋邦制发展而来的[83]。童恩正先生也认为考古学上的龙山文化时期亦即传说中的“五帝”时期，属于酋邦制发展阶段，以夏王朝为界，中国由史前到文明、由部落到国家也是经由酋邦制发展而来的[84]。

笔者对酋邦理论模式曾做过评析，笔者认为，与“部落联盟”、“军事民主制”等概念相比，酋邦制概念的提出和对其特征的归纳，显然是人类学和民族学研究中的一项重要成就，它通过人类学中具体的民族实例，给我们展现了阶级社会之前的分层社会的一种具体情景，呈现了由史前向文明的转变过程中社会组织结构的某些形态，所以，我们当然可以将酋邦制视作某些民族或地区由部落向国家演进的一种形式和发展阶段。然而，是否古代诸文明古国都是通过酋邦这种形式，由史前走向文明的？这是需要证明的，而且是很难证明的。

酋邦制既是处于国家形成前夕的某些民族实际存在过的制度和体制，那么，在这一制度和体制中，必然含有许多民族和地区通向文明和国家的某些共性，例如社会分层的存在、不平等和财富的初步积累与某种程度的集中等。然而社会分层以什么为基础，采用什么样的分层形式，以什么样的程序和方式积累财富，则会因地区、因民族和文化传统而异，酋邦制只能是其中的一种形式。此外，由于酋邦制只是通过对一些特定的民族和地区考察后归纳提出的，所以有其特定的内涵，如尖锥体式的血缘结构和由酋长控制的生计资料再分配的经济体制等，而这些都是很难将它同考古学遗存坐实，无法对号入座的。同时，从理论上讲，古代世界各地的地理生态环境和社会环境千差万别，阶级社会之前的社会不平等的表现形式也应当是多种多样，而酋邦制或类似于酋邦的经济政治体制很可能只是其中的一种而已。例如塞维斯认为酋长进行生计资料的再分配是酋邦制最重要的特征。而实际上这一现象并不十分普遍，夏威夷的酋长就很少有生计资料再分配功能，只对贵族使用的礼仪品再分配。所以，到八九十年代，在俄尔勒（Timothy Earle）的酋邦定义中，就没有所谓生计资料的再分配一说。再说所谓“酋邦”，其形态差别也是很大的，俄尔勒不但提出了“复杂酋邦”的概念，后来又进一步区分为：简单型、复杂型、等级型、非等级型、神权型、军事型、热带雨林型等。所以，借鉴酋邦理论中的一些成果是可以的，从学术民主的角度讲，应用酋邦理论和另创新理论，都应该是允许的。但绝不能只强调简单地套用酋邦概念，而不作理论联系实际的研究。更应强调的是理论上的创新，否则的话只会走向用新教条反对旧教条的老路。在文明与国家诞生的过程、途径等问题上，国外一些研究西亚两河流域文明和国家起源的学者，并不认为两河流域的国家是通过酋邦产生的。从多线进化的观点看，很难认为古代诸文明古国都是通过酋邦这种形式（或诸类酋邦中的某一类酋邦形式），由史前走向文明的。酋邦制这一模式只是启示我们，由部落到国家还应有一个相对独立的发展阶段，有相应的社会结构和体制特征，这是一个带有不平等的，或含有社会分层的历史阶段，是文明和国家起源研究中关键点之一。

酋邦模式有启迪作用，也有上述种种局限，而我们研究的又主要是以考古资料为对象的上古社会，所以，我们可以在借鉴“酋邦”这一人类学理论模式的基础上，以考古学材料为素材和骨架建立一个能反映由史前到文明的社会结构特征方面的演进模式。又由于考古学是依据遗迹的地层叠压关系来确定其时代的早晚和先后顺序的，它能观察到社会的发展和变化，而不象人类学那样，是把同时存在的诸社会类型以逻辑的手段加以时间上的纵向排列，因而用考古建立起来的理论模式可以达到历史与逻辑的统一。

若从考古学角度着眼，在各种考古遗迹中，聚落遗址所能提供的有关社会形态的信息量是最大最复杂的。特别是那些保存较好、内涵丰富、发掘较科学较完整的聚落遗址，我们不但可以从聚落的分布、选址、聚落内外动植物的遗留等方面看到人与自然的关系；而且还可以从聚落内部的布局、结构、房屋及其储藏设施的组合、生产和生活用品等方面，看到聚落的社会组织结构、生产、分配、消费、对外交往，以及权力关系等方面的情况。考古发现表明，不同时期的聚落有不同的形态特征，这种聚落形态的演进，直接体现了社会生产、社会结构、社会形态的推移与发展。基于这些考虑，笔者把聚落考古学与社会形态学相结合，提出了文明起源的聚落形态演进三阶段说，也有学者称之为“中国文明起源途径的聚落„三形态演进‟说”[85]，即由大体平等的农耕聚落形态发展为含有初步分化和不平等的中心聚落形态，再发展为都邑国家形态。其中第一阶段即农耕聚落期，是指公元前7100～前5000年的彭头山、磁山·裴李岗、老官台、河姆渡等文化的农耕聚落（还应包括这些之前的、农业起源初期的聚落）和公元前5000～前4000年的半坡、姜寨之类的聚落遗址。第二阶段即中心聚落期，是指公元前3500～前3000年间的仰韶后期、红山后期、大汶口后期、屈家岭文化前期、崧泽文化和良渚早期等。第三阶段即早期国家文明形成和出现期，是指公元前3000～前2000年的夏王朝之前的邦国崛起时期，大体上相当于考古学习惯上所称的龙山时代和古史传说中的颛頊、尧、舜、禹时期。

三个阶段的划分，展现了由村落到国家的运动轨迹。这一划分是有意义的，一方面它可以与“游团－部落－酋邦－国家”四个阶段中的后三个阶段相对照，使我们看到了社会形态与结构演进中的连续性与阶段性；另一方面，由于这一演进框架是以考古学为基础而建立的，可以达到历史与逻辑的统一，而且其可操作性也是显而易见的。诚然，随着考古新资料的不断出现，或许某一地区三个阶段中某些阶段的上下限时间需要调整和推移，但我们相信三个阶段的演进框架是不会有大的改变的。

三个阶段的演进框架可视为一种理论上的概括，中心聚落一词因它体现了这一时期聚落形态的某些共性而具有较大的涵盖面和较普遍的意义，故可以作为较规范的一个术语来使用。在中心聚落形态中，由于不平等的存在，作为聚落群结构，既有作为中心的聚落，也有在其周围普通的、处于半从属乃至从属地位的聚落。这种聚落间等级分层与社会的决策等级及政体层次应该是相关联的，至于究竟应分为几级？则应由材料来说明。只是目前的情形是，除了聚落间的规模大小和位置外，对于聚落与聚落的具体关系，甚至对于聚落与聚落是否真正同时存在？其材料都不是充分具备，进一步的深论更是无从谈起。此外，由于即使在中国这个大的文明发祥区内，各个邦国文明毕竟是在不相同的生态环境和区域内成长起来的，必然带有各自的个性特征和区域文化的传统特点，所以即便统称为“中心聚落”，有的若因宗族、家族显著而可以将这种中心聚落称之为“原始宗邑”；有的若因宗教祭祀突出而可以将之称为“祭祀礼仪中心”，如红山文化中的牛河梁以女神庙为中心的遗址和东山嘴遗址。

通过聚落三形态的演进来表示文明起源的过程与途径的研究，有没有落入只是用一些概念阶段来标识出一个一般“社会发展史”之嫌的通病呢？历史是具体的，每个民族和地区都有自己特殊的问题，所以只是套用概念来阐述出一个一般社会发展史，是无济于事的。但比较各地区历史发展的过程，在文明化进程中，显然存在这样一个辩证关系，即各地既有一般性、共同性的问题，也有自己特殊的一面，是统一性与多样性的结合。而平等的农耕聚落－中心聚落－都邑国家，所表达的属于一般性、共同性的问题，至于每个地区的农耕聚落、中心聚落、都邑国家有着什么样的具体内容？什么样的结构特征？每个地区是如何由普通农耕聚落走向中心聚落再发展为都邑国家？甚至某些地区缺少中心聚落或未能发展到都邑国家、或某一阶段的发展程度与别的地区很不相同，或有很特殊的现象，等等，则属于多样性、具体性、特殊性的问题。这正像在世界范围内的考古学中，大都使用诸如旧石器时代、新石器时代、铜器时代这类标识时代和阶段的概念，而对这些表示进化阶段（或称为发展阶段）概念的使用，并不防碍我们对各地区某一考古学文化进行具体的研究，并不防碍我们去揭示它特殊而丰富的内涵。现在的问题是，由于资料所限或可以说所需资料在各地存在状况的不平衡性，使得笔者在论证聚落三形态的演进时，只是调动或者说是抽取了各地大体同时期材料来作阐释的，而无法用一个一个地区的材料来论证一个一个地区的三形态演进，所以，统一的、一般性的问题似乎是得到了说明，而对各地的专题研究则尚未开展。这显然是今后应特别加以考虑的问题之一。最理想的研究应该是：宏观（全国一盘棋）、中观（各区域）、微观（每一区域内的具体问题、个案研究）三者相结合，并注意各区域之间的交互促进作用。当然，这也是难度很大的课题，而且是以考古学资料的积累为前提的。因为就目前的条件而言，往往是某一地区缺少这方面这一环节的材料，另一地区又缺少那方面那一环节的材料，这对阐释一个区域的文明形成史来说，颇有无米为炊之感。

五、中国古代国家起源机制的研究

以上对文明起源过程与途径研究的评述，因主要着眼于文明的政治社会层面，即着眼于社会形态的推移，所以，实际上也是对中国古代国家起源过程与途径研究的评述。与过程及途径相关联的，还有起源的机制问题。

关于国家起源的机制，国外的学术界曾有过内部冲突论、外部冲突论（战争论、征服论）、融合论、宗教管理论、贸易论等形形色色的观点[86]。在国内，传统性的看法认为，国家及其强制性的权力机构是阶级矛盾不可调和的产物，最初的统治与支配机构，是为了解决经济上的冲突而发展起来的，是统治阶级压制被统治阶级的机器。这些观点基本属于内部冲突论。从阶层阶级分化的角度讲，它是对的，但并不全面。我们知道，国家中处于支配和管理阶层的人们确亦是在阶级分化和等级结构中位于最上层的人们，作为国家的管理与支配的机构，亦确实对内发挥着保护已有的等级、阶级秩序和上层阶级的既得利益的作用。但是，早期国家中凌驾于全社会之上的公共权力，除了以阶层和阶级分化为社会基础外，它同时还是借助于一系列社会公众性极强的事物发展起来的，这些事物包括举行全社会范围的庞大的祭祀活动和宗教礼仪、进行战争防御和扩张、兴建种种社会工程，等等。所以，尽管强制性公共权力的产生以社会不平等为前提，但它依然是一个合理的运动过程，是应社会发展的需求而问世的。基于这些考虑，笔者曾提出在阶层或阶级存在的前提下，宗教祭祀和战争冲撞在早期国家形成过程中都发挥过直接的促进作用，并就王权的三个来源与组成――宗教祭祀权、军事指挥权、族权，进行了论述[87]。最近，王巍先生也认为，原始宗教与祭祀在王权与国家形成过程中发挥着重要作用[88]。

在宗教祭祀方面，我们无论是从先秦时期“国之大事，在祀与戎”的传统观念、商代的神权政治的情形，还是从河南临汝阎村出土的鹳鱼石斧图、濮阳西水坡的龙虎人组合图、红山文化中规模庞大的宗教祭祀遗迹、陶寺遗址出土的龙盘等、良渚文化玉器上的神人神兽以及祭祀遗迹等，都可以说明宗教祭祀在上古社会生活中所具有的地位、对权力集中和神圣化的作用、对社会分层――宗祝卜史之类巫覡祭司阶层亦即管理阶层形成的作用。

而关于战争在文明起源和早期国家形成过程中所具有的作用，也是表现在多个方面的。首先，战争使得征服者与被征服者之间建立了一种纳贡宾服关系，从而打破了原始社会中部落与部落之间原有的平等关系。其次，战争使战胜者内部产生一个军功贵族阶层，同时这也是奴隶的来源之一。特别是“人夷其宗庙，而火焚其彝器，子孙为隶”的战争，它带来战俘奴隶是显而易见的。因而战争不但改变了原有的部族间的秩序，也改变了战胜者内部的阶级结构。再其次，战争也促成了王权的形成。过去形象地说战争是国家诞生的“催生婆”，是一点也不过分的。

也有学者在谈到由所谓“五帝”时的酋邦向夏王国过渡时，认为酋邦社会具有突出的稳定性，它并非一定要过渡到早期国家，中原地区夏王国的建立是由于这一地区在领土观念的产生和国家意识的创制方面表现出独特的政治智慧的缘故[89]。这或许可称为“政治智慧论”。还有认为，部落演变为酋邦有两条途径，在没有外来暴力干涉的情况下部落可以因人口增殖自然地发展为酋邦，这类酋邦具有非过渡性，良渚酋邦即这类酋邦地典型。但在多数情况下酋邦是在部落冲突中由若干不同血缘的部落聚合而成的，黄帝酋邦即这类酋邦的典型。黄河下游地区夷夏两族的冲突从黄帝一直延续到春秋战国，正是在这场冲突中夏禹酋邦升华为国家[90]。这是彻底的战争冲突论。上述这两论，也可以看作是传统的阶级冲突论之外的一种尝试。

国家起源的机制问题是与国家形成的途径、过程联系在一起的重要课题，目前对于这方面的研究还显得有点薄弱。这一问题还可以分解成一些更具体的问题，诸如史前权力是如何集中的？它的凝聚力是什么？如何演进的？演变的动因是什么？国家之前的以神权为特点的权力系统是如何在神权中加进去强制性因素而变为国家时期带有强制作用的神权政治（例如商代）的？等等。在这里，除了必要的理论建构和分析外，更需要专题性的具体研究或称个案研究。例如，有学者在对史前古城功能的辨析中指出，首先应通过考古学的方法，具体辨析清楚不同地域不同的古城究竟是以军事防御（防人）为目的，还是以防洪为目的？如果古城功能是军事防御，那么该社会复杂化的动力主要来自战争对社会组织复杂化、人口的聚集、权力的集中等方面的刺激作用，最终战争可能将该文化的政体推向国家，即可采用“冲突论”的分析。而防洪功能的古城，属于洪水控制体系，其营建与维护都需要权力机构的管理，同样可以推动该文化社会复杂化，最终也可通过承担对全社会进行管理和协调的政府职能而进入国家社会，即可采用“融合论”的分析[91]。对此，还可以略为补充的是，也许有的古城起因于防洪，进而也防人，或者一开始就既防洪也防人，情况很可能错综复杂，这些都需要具体研究，甄别对待。而对于城垣的研究，也只是相关研究中的一个侧面而已。总之，研究愈深入，亦愈感问题的复杂，由事实出发，既总结出各地区在发展演化中所表现出的共性问题，也注意各地区发展、衰落、消长的具体动因、具体机制，将会成为一种研究趋势。

综上所述，中国文明起源研究的内涵是十分丰富多彩的，而考古发掘工作的不断进行又不时地对中国文明起源提出一些新课题，这对每个研究者来说，既令人鼓舞，亦任重而道远。以上只是笔者对中国文明起源研究中或为基本的，或为学界比较关注的、倾注过力量的，或仅为自己感兴趣的一些课题的研究，进行了评析、反思，以期取得研究新起点。

注 释：

[1]“加上说”原出于日本江户时代大阪町人学者富永仲基的《出定后语》一书，这是日本著名佛学史研究著作，出版于1744年。“出定”，佛语，指僧人禅定结束后走出坐禅场。此书在研究原始佛教的形成和发展过程中指出：佛教的前身婆罗门教是主张从地上的苦界中摆脱出来而转入天国的思想的，所以天国是一个相对于地上人间的理想王国，这个“天”原来只有一个，但后起的婆罗门新宗派，为了胜过旧有的宗派，把自己宗教中的天国放在原有宗教的天国之上，认为新宗教的崇拜者可以转世到比原来的天国更新更好的天国中去，这样，“天”上便重叠了一重“天”。后来不断出现的新宗教，都这样不断地往原有的“天”上叠加“天”，终至于婆罗门教的天国有二十八重、三十三重之多。富永仲基把这种现象称为宗教起源上的“加上原则”。富永仲基的这一“加上说”是通过内藤湖南的推崇而影响于日本的汉学界的。内藤湖南早年热心于日本佛教人物和典籍研究，十分崇拜富永仲基的学说。1925年内藤作《大阪的町人学者富永仲基》之讲演，首次较全面地介绍了富永其人其学，其中有专节述及“加上说”。他称赞“加上说”是“非常伟大的学说”，是“一种从思想的积累上来思考问题、根据思想的发展来发现历史的前后的方法，这种方法对于研究没有历史纪录的时代的历史，是再好不过的方法”。而且，内藤还介绍了富永在汉学研究中对这一方法的运用，他概括富永的观点是：“孔子生时，正值春秋五霸鼎盛时期，齐桓晋文为当时最强大的霸主。在此霸者极盛之时，孔子鉴于当时人人尊霸的现象，便在此上„加上‟，倡言文武，于是周文王、周武王之说出。孔子之后，墨家兴起，墨家在文武之上更说尧舜，此后又有杨朱在此之上又说黄帝，再后《孟子》书中的许行又在此之上说神农。这就是支那史上的加上说”（内藤湖南：《大阪的町人学者富永仲基》，《内藤湖南全集》第9卷，筑摩书房，1970年）。

可见，日本富永仲基的“加上说”与中国顾颉刚先生提出的“层累地造成的中国古史观”是很相似的。但顾颉刚的“层累地造成说”的提出并非受内藤湖南的影响。因为顾颉刚的“层累地造成的中国古史观”是在1923年5 月《努力周刊》增刊《读书杂志》上发表的《与钱玄同先生论古史书》一文中正式提出的，它比内藤湖南1925年所作的《大阪的町人学者富永仲基》之讲演要早二年。“加上说”和“层累地造成说”是日中两国学者分别独立得出的。（以上参见钱婉约：《“层累地造成说”与“加上原则”――中日近代史学上之古史辨伪理论》，冯天瑜主编《人文论丛》（1999年卷），武汉大学出版社，1999年。）

[2]贝冢茂树：《中国古代史学的发展·序论》，东京弘文堂，1946年初版；中央公论社，1986年再版。

[3]参见列维·布留尔《原始思维》，商务印书馆，1981年。[4]夏鼐：《中国文明的起源》79～100页，文物出版社，1985年。[5]王震中：《中国文明起源的比较研究》，陕西人民出版社，1994年。杨升南、马季凡《1997年的先秦史研究》（《中国史研究动态》1998年第5期）一文对此概括为“中国文明起源途径的聚落„三形态演进‟说”。

[6]王巍：《谈谈文明与国家概念的异同》；彭邦炯：《对“文明”的一点看法》，两篇均属中国社会科学院古代文明研究中心2001年8举办的“中国古代文明的起源及其早期发展国际学术研讨会”上提交的论文提要。[7]王巍：《谈谈文明与国家的异同》，同上。

[8]夏鼐：《中国文明的起源》80～96页，文物出版社，1985年。[9]童恩正：《有关文明起源的几个问题――与安志敏先生商榷》，《考古》1989年第1期。[10]王震中：《中国文明起源的比较研究》1页，陕西人民出版社，1994年。李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》3页，云南人民出版社，1997年。[11]田昌五：《古代社会形态析论》181～184页，学林出版社，1986年；又《中国古代社会发展史论》84～87页，齐鲁书社，1992年。陈星灿：《文明诸因素的起源与文明时代――兼论红山文化还没有进入文明时代》，《考古》1987年第5期。童恩正：《有关文明起源的几个问题――与安志敏先生商榷》，《考古》1989年第1期。王震中：《试论我国中原地区国家形成的道路》，《中国史研究》1984年第3期；又《文明与国家――东夷民族的文明起源》，《中国史研究》1990年第3期；《中国文明起源的比较研究》2页；李学勤主编《中国古代文明与国家形成研究》3～6页。

[12]李学勤：《郑州二里岗字骨的研究》，《中国社会科学院历史研究所学刊》第一集，社会科学文献出版社，2001年。

[13]徐宏2002年8月13日在中国社会科学院历史研究所先秦史研究室的演讲报告。

[14]造成这一现象的原因是多方面的，或者是由于遗址被破坏的较为严重，或者是由于发掘的面积有限，或者是由于发掘意向的偏差（如只注重寻找城墙而未作其他发掘），或者由于尚处于发掘之中，等等。

[15]河南省文物考古研究所等：《河南新密市古城寨龙山文化城址发掘简报》，《华夏考古》2002年第2期。[16]何驽2002年8月13日在中国社会科学院历史研究所先秦史研究室的演讲报告。[17]魏峻：《史前城址研究中的几个问题》，《中国文物报》2002年7月5日。何驽：《史前古城功能辨析》，《中国文物报》2002年7月19日。[18]王震中：《中国文明起源的比较研究·绪论》，陕西人民出版社，1994年；李学勤主编《中国古代文明与国家形成研究》6～7页，云南人民出版社，1997年。

[19]王震中：《文明与国家――东夷民族的文明起源》，《中国史研究》1990年第3期；又《中国文明起源的比较研究·绪论》。[20]王震中：《中国文明起源的比较研究》第3～5页，陕西人民出版社，1994年。

[21] A.邹昌林：《中国礼文化》第10、190页，社会科学文献出版社，2000年。B.彭邦炯：《对“文明”的一点看法》，2001年8月“中国古代文明的起源及其早期发展国际学术研讨会”论文提要。

[22]同上注21之A，第264～267页。[23]同上注21之B。[24]同上注21之B。

[25]赵辉：《中国文明起源研究中的一个基本问题》，严文明、安田喜宪主编《稻作、陶器和都市的起源》第135页，文物出版社，2000年。

[26]赵辉：《关于古代文明研究的一点思考》，《古代文明研究通讯》第一辑，1999年。[27]张光直：《关于中国初期“城市”这个概念》，《文物》1987年第2期，收入《中国青铜器时代》（二集），14页，三联书店，1990年。[28]沟口雄三：《作为方法论的中国》，东京大学出版会，1989年。[29]鹤间和幸：《中华的形成与东方世界》，《岩波讲座世界历史》第3卷14～15页，岩波书店，1998年。[30]由于在小屯没有发现武丁以前的甲骨文，故也有人认为殷墟是自武丁开始的商代晚期的都城。特别是自1999年安阳洹北商城被发现以来，洹北商城究竟是河亶甲所居之相还是盘庚所迁之殷？尚无定论。若洹北商城为盘庚所迁之殷，那么殷的范围就应扩大到洹北商城一带，盘庚、小辛、小乙时的都城在洹北商城，因遭受火灾等变故，武丁时由洹北移到洹南小屯，这样洹北商城和洹南小屯等地都属于殷地范围。

[31]郭沫若：《奴隶制时代》，新文艺出版社，1952年，又于1954年由人民出版社出版。[32]束世澂：《夏代和商代的奴隶制》，《历史研究》1956年第1期。[33]王玉哲：《试论商代兄终弟及的继统法与殷商前期的社会性质》，《南开大学学报》1956年第1期；《试述殷代的奴隶制度和国家的形成》，《历史教学》1958年9月号；《中国上古史纲》，上海人民出版社，1959年。商钺：《先秦生产形态之探讨》，《历史研究》1956年第7期。王仲荦：《中国奴隶社会的瓦解及封建关系的形成问题》，《文史哲》1956年第3、4、5期。侯外庐：《中国古代社会史论》，人民出版社，1955年第1版。

[34]李学勤：《近年考古发现与中国古代社会》，《新建设》1958年第8期。

[35]中国科学院考古研究所编著：《新中国的考古收获》第44页，文物出版社，1961年。[36]徐旭生：《1959年夏豫西“夏墟”调查的初步报告》，《考古》1959年第11期。

[37]殷伟璋：《二里头文化探讨》，《文物》1978年第9期。方酉生：《论汤都西亳――兼论探索夏文化的问题》，《河南文博通讯》1979年第1期。安金槐：《豫西夏文化初探》，《中国历史博物馆馆刊》1979年第1期。杨育彬：《谈谈夏代文化的问题》，《河南文博通讯》1980年第4期。李仰松：《从河南龙山文化的几个类型谈夏文化的若干问题》，《中国考古学会第一次年会论文集》。

[38]邹衡：《关于探讨夏文化的几个问题》，《文物》1979年第3期；又见邹衡：《夏商周考古学论文集》，文物出版社，1980年第1版。此说以邹衡先生为代表，持相同看法的还有：郑杰祥：《二里头文化商榷》，《河南文博通讯》1978年第4期。陈旭：《关于夏文化问题的一点认识》，《郑州大学学报》1980年第3期。吴汝祚：《关于夏文化及其来源初步探索》，《文物》1978年第9期。佟柱臣：《夏代的夏文化问题》，《河南文博通讯》1979年第2期。许顺湛：《夏代文化的再探索》，《河南文博通讯》1979年第3期。

[39]孙华：《关于二里头文化》，《考古》1980年第6期。

[40]田昌五：《夏文化探索》，《文物》1981年第5期。[41]孟凡人：《试论夏文化及其与商文化的关系问题》，《郑州大学学报》1979年第1期。郑光：《二里头陶器文化论略》，《二里头陶器集粹》，中国社会科学出版社，1995年；又《关于中国古代史的年代学问题――探索夏文化的关键之一》，《夏文化以及论集》，中华书局，1996年。

[42]《夏商周断代工程1996――2000年阶段成果报告》，世界图书出版公司，2000年。

[43]杜金鹏教授提出把二里头一期从二里头文化中分离出来，与“新砦期”文化“合并成一个独立于王湾三期文化和二里头文化之外的考古学文化――新砦文化”，并认为夏文化主要包括新砦文化和二里头一至四期早段文化，第四期晚段与偃师商城商文化第一期1段遗存相当（杜金鹏：《新砦文化与二里头文化――夏文化再探讨随笔》，《中国社会科学院古代文明研究中心通讯》第2期，2001年7月）。[44]至于二里头二期、三期、四期的宫殿宗庙建筑基址分别属于夏代何王时期的建筑基址，还需进一步研究。

[45]唐兰：《从大汶口文化的陶器文字看我国最早文化的年代》，《光明日报》1977年7月14日；《再论大汶口文化的社会性质和大汶口陶器文字――兼答彭邦炯同志》，《光明日报》1978年2月23日；《中国奴隶制社会的上限远在五六千年前――论新发现的大汶口文化及其陶器文字》，这三篇皆收入《大汶口文化讨论文集》，齐鲁书社，1981年。又《中国有六千多年的文明史――论大汶口文化是少昊文化》，载《大公报在港复刊30周年纪念文集》，1978年。

[46]有关的讨论和商榷都已收入《大汶口文化讨论文集》。

[47]参见王震中：《从符号到文字――关于中国文字起源的探讨》，《考古文物研究》，三秦出版社，1986年。[48]苏秉琦：《中国文明起源新探》第131～145页，生活、读书、新知三联书店，1999年。[49]王震中：《中国文明起源的比较研究》第154～167页。[50]《人文杂志》增刊，1982年。

[51]李绍连：《华夏文明之源》，河南人民出版社，1992年。[52]《人文杂志》增刊，1982年。

[53]李学勤：《论古代文明》，《炎黄文化与民族精神》，中国人民大学出版社，1993年，收入《走出疑古时代》，辽宁大学出版社，1994年。

[54]王震中：《中国文明起源的比较研究》第5、254～256、260页。[55]严文明：《中国文明起源的探索》，《中原文物》1996年第1期。[56]严文明：《稻作、陶器和都市的起源》，载严文明、安田喜宪主编《稻作、陶器和都市的起源》，文物出版社，2000年。

[57]张学海：《试论山东地区的龙山文化城》，《文物》1996年第12期。[58]张忠培：《中国古代文明之形成论纲》，《考古与文物》1997年第1期。[59]任式楠：《中国史前城址考察》，《考古》1998年第1期。

[60]王克林：《陶寺文化与唐尧、虞舜――论华夏文明的起源》（下），《文物世界》2001年第2期。[61]钱耀鹏：《中国史前城址与文明起源研究》第273页，西北大学出版社，2001年。[62]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》

46、59～60页。[63]同上注15、16。

[64]陈星灿：《中国史前考古学史研究》30～～35页，三联书店，1997年。[65]尹达：《新石器时代》，三联书店，1979年版。[66]夏鼐：《齐家期墓葬的新发现及其年代的考订》，《中国考古学报》，1948年。[67]严文明：《中国文明起源的探索》，《中原文物》1996年第1期。[68]苏秉琦、殷玮璋：《关于考古学文化的区系类型问题》，《文物》1981年第5期。

[69]石兴邦：《中国新石器时代考古文化体系及其有关问题》，《亚洲文明论丛》，1986年。[70]佟柱臣：《中国新石器时代文化的多中心发展论和发展不平衡论》，《文物》1986年第2期。

[71]严文明：《中国史前文化的统一性与多样性》，《文物》1987年第3期。[72]任式楠：《长江黄河中下游新石器文化的交流》，《庆祝苏秉琦考古五十五年论文集》，文物出版社，1989年。[73]张光直：《中国相互作用圈与文明的形成》，《庆祝苏秉琦考古五十五年论文集》，文物出版社，1989年。[74]谢维扬：《酋邦：过渡性与非过渡性》，《学术月刊》1992年第2期。叶文宪：《部族冲突和征服战争：酋邦演进为国家的契机》，《史学月刊》1993年第1期。

[75]赵辉：《中国文明起源研究中的一个基本问题》（文中第3节：良渚文化的兴衰――对一处地方文明的剖析；第4节：百川归海――中原文化崛起的原因之一），载严文明、安田喜宪主编《稻作、陶器和都市的起源》，文物出版社，2000年。

[76]田昌五：《古代社会断代新论》第7～11页，人民出版社，1982年。

[77]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》卷四，第161～165页。[78]裘锡圭：《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》，《文史》第十七辑。[79]《马克思恩格斯全集》第4卷第370页。

[80]王震中：《中国文明起源的比较研究》第227～246页。

[81] Elman R.Service, Primitive Social Organiztion: An Evolutionary Perspective, New York: Random House,1962.E.R..Service, Origins of the State and Civilization: The Process of Cultural Evolution, New York: W.W.Norton,1975.[82]张光直：《中国青铜器时代》第49～54页，三联书店出版社，1983年。

[83]谢维扬：《中国国家形成过程中的酋邦》，《华东师范大学学报》1987年第5期；又《中国早期国家》，浙江人民出版社，1995年。

[84]童恩正：《中国北方与南方古代文明发展轨迹之异同》，《中国社会科学》1994年第5期。

[85]杨升南、马季凡：《1997年的先秦史研究》，《中国史研究动态》1998年第5期。[86]王震中：《中国文明起源的比较研究》第345～349页。

[87]王震中：《祭祀、战争与国家》，《中国史研究》1993年第3期；又《中国文明起源的比较研究》第345～374页。

[88]王巍：《论原始宗教与祭祀在王权与国家形成过程中的作用》，《中国社会科学院古代文明研究通讯》第2期，2001年7月。

[89]谢维扬：《酋邦：过渡性与非过渡性》，《学术月刊》1992年第2期；又《中国早期国家》。[90]叶文宪：《部族冲突和征服战争：酋邦演进为国家的契机》，《史学月刊》1993年第1期。[91]何驽：《史前古城功能辨析》，《中国文物报》2002年7月19日。

（原载《中国史前考古学研究》，三秦出版社，2003年11月出版。）

第五篇：中国文明起源研究的回顾与展望

21世纪初中国文明起源研究的主要特点、成果与展望

朱乃诚

（中国社会科学院考古研究所）

中国文明起源研究，从20世纪20年代末算起，已有80年的历程。20世纪的有关探索与研究，我已做了粗略的阐述与归纳，这里仅归纳分析进入21世纪以来开展中国文明起源研究的主要特点与重要的成果，以及对进一步研究的展望。

1一 21世纪初中国文明起源研究的主要特点

进入21世纪以来，中国文明起源研究的最大特点，主要有三个方面。

（一）在国家科技部支持下开展“中华文明探源工程”

开展“中华文明探源工程”，主要原于三个方面条件的成熟。1.学术发展的要求

20世纪探索中国文明起源的研究成果是十分巨大的，这些丰硕成果筑就了21世纪中国文明起源研究的坚实基础，是进一步探索、撷取更为丰硕成果的重要条件。同时也要求21世纪的中国文明起源研究必须做更深入仔细、更广泛扎实的艰苦卓越的探索，需要更多地投入，争取在点和面的研究上取得突破，尤其是个案研究方面的突破。这是学术发展的要求。

所以，全国社科规划考古学科调查组在2001年完成的“十五”期间《中国考古学学科发展调研报告》中将“中国文明起源研究”列入“十五”期间重大课题之一；在2006年完成的《考古学科“十一五”规划调研报告》中再次将“中国文明起源研究”列入“十一五”期间重大课题之一。

2.“夏商周断代工程”的实施与初步结项

由国家科技部支持实施的“夏商周断代工程”，自1996年开展以来，于1999年、2000年初步结项。

从学术研究史上看，“夏商周断代工程”原本应是深入探索中国古代文明这一大 1

232 朱乃诚：《中国文明起源研究》，福建人民出版社，2006年。

全国社科规划考古学科调查组：《中国考古学学科发展调研报告》，《华夏考古》2001年第3期。3 考古学科“十一五”规划调研报告课题组：《考古学科“十一五”规划调研报告》，《中国文物报》2006年3月17日。工程的一个组成部分。“夏商周断代工程”的实施及其初步结项，以及形成的学术研究成果，为开展“中华文明探源工程”积累了各方面的经验，尤其是国家支持、多学科结合进行学术大课题研究的经验，为开展“中华文明探源工程”奠定了基础。而某些不足方面的经验，也成为开展“中华文明探源工程”所吸取而予以规避。

3.社会发展的需要

80多年来的中国文明起源研究，尤其是1977年以来的30多年的中国文明起源研究形成的成果，在社会上形成了广泛的影响，亿万群众都在关心中国文明的起源问题。这无疑是要求学术界对中华五千年文明史做出更为清晰的阐述。

已开展的“中华文明探源工程”，先后分“中华文明探源预研究”、“中华文明探源工程（第一阶段）”、“中华文明探源工程（第二阶段）”，是由国家政府部门组织、有几十个学术单位、上百位学者参与进行。

“中华文明探源工程”的开展，使得21世纪初的中国文明起源研究，呈现出一种多学科介入的生动局面。

（二）开展系列学术交流活动，推动各区域各种专题研究的深入开展

近10年来，许多学术研究机构组成“古代文明研究中心”等非实体研究中心，搭建学术平台，组织有关学者开展学术活动。其中，中国社会科学院古代文明研究中心在2001年夏召开了由国内外四五十个学术单位110多位学者参加的具有动员、组织意义的大型学术研讨会——“中国古代文明的起源及早期发展国际学术研讨会”，交流学术论文80多篇。2002～2006年，又先后与上海博物馆、湖北省文物考古研究所、山东大学东方考古研究中心与山东省文物考古研究所、四川省文物考古研究所与成都市文物考古研究所、郑州大学、江苏省考古学会、河南博物院与河南省文物考古研究所、辽宁省文物考古研究所与辽宁师范大学、安徽省文物考古研究所等学术研究机构联合召开了分地理区域的九个学术研讨会，参加会议的学者有520多人次，交流学术论文近300篇。2007年又先后组织召开了“中华文明探源工程（第一阶段）成果报告会”和“古代文明研究国际论坛“两个大型学术会议。

这些系列学术活动的开展，加深了对有关学术问题的认识，促进了各区域文明起源问题的研究，使得21世纪初的中国文明起源研究，显示出了蓬勃发展的态势。

（三）总结20世纪中国文明起源研究的认识

20世纪的中国文明起源研究，形成了大量的研究认识与成果，21世纪初开展中国文明起源研究，必然是在这些研究认识与成果基础上的继续与深入，因此对于20世纪开展的中国文明起源研究的各种认识与成果，需要及时的总结与分析或是系统化，以有利于中国文明起源研究的深入开展。

总结20世纪中国文明起源研究的认识，主要体现在两个方面。

一是一批在学术界有影响的学者，将自身的有关中国文明起源研究的成果系统化，形成代表性成果或是系统性的阶段性研究成果。

二是中国社会科学院古代文明中心或是在开展的“中华文明探源工程（第一阶段）”中组织进行20世纪中国文明起源研究成果资料的收集与整理，并进行相关的分析，以便供广大学者在深入探索中国文明起源的研究中参考。

二 21世纪初中国文明起源研究的主要成果

进入21世纪近8年来开展中国文明起源研究的成果十分丰富，这里仅列举几项最主要的内容。

1.产生了对中国文明形成与初期发展认识的系统成果

这项成果是由张光直、徐苹芳主编的《中国文明的形成》大型著作的出版。该书的内容是迄今为止各种中国文明起源与初期发展研究成果中最为系统的一项，书中的各种认识与观点是数十年考古学界研究成果的结晶，它对一些重大学术问题，立足于最新研究成果的基础上，作了清晰而详尽的阐述。

该书论述的时间范围，从中国人的起源，一直到秦汉帝国的形成与统一，涉及中国文化与文明起源及文明社会初期发展的全过程，并做通盘的考察，提炼出中国文明的形成及其特点以及中国政体形态的发展与特征。如徐苹芳在该书的结语（该书第九章：《中国文明的形成》）中指出：

“中国文明是土生土长的独立的原生文明。中国文明的经济基础是农业。与农业有关的科学技术得以发展。中国文明起源和文明社会诞生之间，经历了大约三千余年。在黄河流域和长江流域同步发展。

商、周是中国早期文明社会的繁荣时期，以宫庙为主体的城市和以玉器、青铜器为礼器的出现，是中国早期文明社会的标志。

中国从氏族社会进入文明社会时，并未削弱氏族社会的血缘关系，却以血缘关系为纽带，与政治相结合，构成了西周的宗法分封制，实行血缘政治统治。祖先崇拜是牢固的血缘关系的反映，从商周以来便成为中国宗教的主要形态，而且一直影响到后世。

秦始皇统一，改血缘政治为地缘政治，建立统一的中央集权帝国，这对中国历史文明的发展具有决定性的影响和深远的历史意义。”

该书由徐苹芳、张忠培、严文明、邵望平、张广直等主笔，他们在20世纪90年代进行的中国文明起源研究的一些认识，在学术界产生了重要影响。因此汇集他们个人的研究认识，积数十年功力，经十多年创作出版的《中国文明的形成》，代表着20世纪中国文明起源和初期发展研究所取得的重要的学术成就，成为21世纪进一步探索研究中国文明起源与初期发展的基础。

2.中原地区公元前2000年前后中心性城邑聚落研究获重大突破

这方面的研究成果，主要是在实施“中华文明探源工程预研究”和“中华文明探源工程（第一阶段）”项目，先后由王巍主持的两个子课题：“豫西晋南地区龙山至二里头时期聚落形态研究”和“公元前2500年至公元前1500年中原地区聚落形态反映的社会结构研究”所获得的。其中最重要的内容，是再度启动对山西襄汾陶寺、河南登封王城岗、新密新砦、偃师二里头等遗址的大规模发掘，并获得重大突破。

对陶寺遗址的发掘，发现并进一步确认了陶寺早期面积约56万平方米的城和陶寺中期面积约280万平方米的城，发现大型宫殿类型的建筑基址和可能与农业生产等活动有关的具有特殊功能的半圆形大型建筑，以及集中分布的一批大型窖穴，再次发

454 张光直、徐苹芳主编：《中国文明的形成》，（中文版）中国新世界出版社出版，2004年；（英文版）美国耶鲁大学出版社，2004年。5 这方面的研究成果可参见王巍：《聚落形态研究与中华文明探源》，《文物》2006年第5期。现“王级”大墓和书写文字、铜器等丰富的遗存，使陶寺遗址成为目前已发现的公元前2000年前文明因素最为丰富的地点。为重建古史、开展对传统古史中传说时代的尧舜时期的史实研究提供了更为丰富的依据。

对王城岗遗址的发掘，新发现王湾三期文化晚期面积约30万平方米的大城，为探索传说时代禹的有关史迹研究提供了新的研究切入点。

对新砦遗址发掘，发现新砦文化面积约50多万平方米的城址和一座面积约1000平方米的大型祭祀性建筑，填补了由王城岗城址至二里头都邑遗址之间城址的空缺.充实了夏代前期的城邑的研究。

对二里头遗址的发掘，新发现面积约10.8万平方米的宫城以及宫外宽达10余米至20米的四条呈“井”字形交叉的道路，明确宫城内的宫殿类大型建筑不少于9座，其中至少存在两组具有明确中轴线的建筑基址群，发现了贵族墓和随葬的完整的龙形态的大型绿松石龙形器，还发现了与绿松石器制造作坊有关的遗存，车辙等痕迹。进一步廓清二里头遗址中心区的规划，明确了目前所知作为都城的最早宫城的形态。

此外，在“中华文明探源工程（第一阶段）”还发掘河南灵宝西坡遗址，发现仰韶文化中晚期的大型房址和高规格的墓葬，使学术界认识到50年前发掘华县泉护村遗址发现出自墓中的大型陶鸮鼎与100平方米以上的大型房址残迹，并非偶然。还发掘发现了郑州大师姑二里头文化城址、花地嘴二里头文化的重要的陶礼器等。

陶寺遗址、新砦遗址、王城岗遗址、二里头遗址的上述这些重大发现，是21世纪初考古学探索中国文明起源研究的最重要的四大发现。从中可以进一步探索中国王权形成和体现国家机构形成的王室文化的物质形态及其最初的演变发展趋势，促进这时期中原地区社会政治、经济、文化各个层面研究的深入。同时还为探讨中国古史框架，探讨中国国家起源、形成、发展等有关的理论，提供新的研究基点。

3.中原地区公元前2000年前后中心性城邑的经济形态研究获重要进展 这方面的研究成果，主要是在实施“中华文明探源工程（第一阶段）”项目，由袁靖主持的“公元前2500年至公元前1500年中原地区经济技术发展状况及其与文明演进关系研究”所取得的。主要是依托陶寺遗址、王城岗遗址、新砦遗址、二里头遗址考古发掘研究获得重大成果，应用现代科学技术分析方法和手段，对这四处中心性城邑聚落址开展古植物研究，古动物研究，人工制品研究，以阐明当时的农业经济结构、家畜饲养状况，以及手工业中铜器、玉器、陶器、石器的制作技术等。

其中，开展的家畜饲养研究，以具体的数字阐明了以陶寺、王城岗、新砦、二里头这四处遗址为代表的公元前2000年前后中原地区的猪、黄牛、绵羊等家养动物的种类、数量的演变发展状况，提出黄牛和绵羊这种新的饲养动物和饲养技术的出现，推动了中原地区整个家畜饲养业的发展，促进了整个经济形态的复杂化。

开展的古植物研究，重点探索发现并分析了陶寺、王城岗、新砦、二里头这四处遗址的粟、黍、稻、大豆、小麦的数量与品种等，提出公元前2500年至公元前1500年中原地区农业经济的特点：一是以种植粟类作物为主；二是从二里头文化时期开始，逐步建立起了包括粟、黍、稻谷、小麦、大豆在内的多品种农作物种植制度。并指出这种多品种农作物种植制度不仅可以提高农业的总体产量，而且还能够减少粮食种植 6袁靖：《公元前2500年～公元前1500年中原地区动物考古学研究——以陶寺、王城岗、新砦和二里头遗址为例》，《科技考古》第二集，科学出版社2007年。的危险系数，是古代农业发展水平的一个重要标志。

此外，开展的铜器、玉石器、陶器等人工制品的研究，食物结构分析等，亦提出了一系列重要的认识。

以考古发现研究为依托，使用各种现代科学技术分析方法，重点分析研究中心性城邑聚落址的各种遗存，以阐明当时的农业、家畜饲养业、手工业等综合经济形态，是多学科相结合探索研究中国文明起源问题的一种重要形式，而对陶寺、王城岗、新砦、二里头这四处遗址为中心开展的家畜饲养与农业经济形态研究，是21世纪初应用现代科学技术探索中国文明起源诸问题研究中作用较为显著的两项成果。

4.其他地区有关的重要发现

近年来在中原以外地区发现的有关中国文明起源的重要遗存，最重要的是安徽含山凌家滩遗址的大墓与良渚城址。

含山凌家滩遗址因1985、1987年在发现玉龟、玉版、玉人等一批重要的玉器而引起学术界的关注。凌家滩遗址面积约160万平方米，1987、1998、2000、2007年5次发掘3125平方米，发现遗址的核心区面积约2万平方米，位于岗地上，由南往北依次为面积约3000平方米的用红烧土块铺装的广场，第一处祭坛与墓地，第二处祭坛与墓地，广场及两处祭坛墓地之间有壕沟分隔。在岗地两侧为居住区。5次发掘主要集中在第一处祭坛与墓地。揭露一处面积约1200平方米的祭坛及3座祭祀坑，清理墓葬50多座。年代约为公元前3600至公元前3300年。大墓主要分布在祭坛南部中间位置。2007年第5次发掘发现了最大的一座墓2007M23，长3.45米，宽2.1米，似有棺，墓中填土内出土1件似经简单雕刻的大型猪形玉料，重达88公斤。墓中随葬品有玉器200件、石器97件、陶器33件，共计330件。玉、石器的摆放形式为遍布尸身，有的层层叠放9，是目前所知公元前2000年以前墓葬中随葬玉、石器最多的一座。该墓的发现并结合以往在凌家滩遗址发现的各种丰富的文化遗存，表明这里在公元前3600～前3300年间的社会发达程度，居于先导的地位，对周边或其他地区产生了重要影响，是中国文明起源研究中需要重新审视的重要现象。

良渚文化城址是近年来发现的，是80年代以来长期开展良渚聚落群研究的结果。城址以余杭莫角山遗址为中心。平面为长方形，南北长1800～1900米，东西宽1500～1700米，面积约290余万平方米。城墙底部铺垫石块为地基，其上以黄粘土堆筑，底部宽40～60米，现保存较好的地段高约4米。城址东北角与西南角分别依托雉山与凤山。该城址的发现，为良渚遗址群130处遗址的研究提供了全新的视角。城内中央区域为面积约30余万平方米的莫角山大型堆筑台基，高约10米。在莫角山台基上曾发现千余平方米的大型建筑基址，其大型柱洞直径约0.5～0.9米。还发现有大量的土坯。在大型台基西北侧分布有反山贵族墓地，在城址外东北约3.5公里处和西北约5公里处，分别有瑶山祭坛墓地与汇观山祭坛墓地。在城址北面2公里处有东西向5公 7

赵志军：《公元前2500年～公元前1500年中原地区农业经济研究》，《科技考古》第二集，科学出版社2007年。8 见本刊记者：《第六届中国社会科学院考古学论坛纪要》，《考古》2007年第7期。又见《科技考古》第二辑，科学出版社2007年。9 a.安徽省文物考古研究所：《凌家滩》，文物出版社，2006年版。b.张敬国、杨竹英：《含山县凌家滩新石器时代遗址》，《中国考古学年鉴（2001）》，文物出版社，2002年版，第174～176页。c.安徽省文物考古研究所：《安徽含山县凌家滩遗址第五次发掘的新发现》，《考古》2008年第3期，第7～17页。里的土垣，可能为防范山洪的防护设施。在城址南面约500米处为长约1000米的卞家山遗址，发现有码头遗迹和墓地。城墙内外均有壕沟水系10。良渚城址是目前发现的公元前2000年前规模最大的城址，其按地势的营建方式和莫角山大型台基居中的布局形式等，都反映出其进步的原理和“王”者的风范。结合在城址内外发现的反山、瑶山、汇观山等大型祭坛墓地以及出土的大批精致的玉器等，现在基本上可以确认：这里在公元前3000年至公元前2100年以前曾存在着一个古国，即良渚古国。

5.形成了中国文明起源研究资料集和学术史两部著作

这两部著作分别是《中国文明起源研究要览》和《中国文明起源研究》。《中国文明起源研究要览》是由中国社会科学院考古研究所和中国社会科学院古代文明研究中心组织20多位学者收集散见于20世纪出版的150多种期刊、70多部论文集和专著上有关中国文明起源研究的千余种成果，以要览的形式进行摘编，并分类汇集成一部全面反映中国文明起源研究成果与观点的专题研究工具书，内容涵盖了我国人文社会科学各方面学者进行中国文明起源研究的各种学术资料，有集万册于一书之便。该书是中国社会科学院古代文明研究中心在21世纪初为进一步推进开展中国文明起源研究而做的一项前期工作。

《中国文明起源研究》一书全面分析总结了头绪多、背景复杂的20世纪中国文明起源研究的过程，分析20世纪各种文明起源研究成果的学术内涵与意义，评论重要研究成果的学术作用与影响，阐明中国文明起源研究所经历的曲折历程，以及研究现状。

21世纪初形成的这两部著作，是全面总结20世纪探索中国文明起源的研究成果、历程与现状，成为21世纪深入开展中国文明起源研究的重要参考书。

1三 中国文明起源研究的展望

21世纪初的中国文明起源研究，因为有国家有关政府部门的支持，有关学术研究机构的组织开展，以及一些在学术界有影响的学术大家的召集组织，产生了一批重要的成果。在此基础上展望今后的中国文明起源研究，将会有更好的前景，产生更为重要的研究成果。其中除了进一步开展经济、技术、环境、资源等与文明化进程有密切关系的宏观的社会与自然条件方面的研究外，以下几个问题可能会引起更多研究者的关注而得到深入的探索。

（一）如何解决中国国家最初形成的问题

中国文明起源研究，从某种角度讲，可以是一个学术定义十分宽泛的学术课题。如果把它作为中国史学的一个学术命名，那么开展这项课题研究首要解决的学术问题，便是中国国家的最初的形成。于是，如何解决中国国家的最初的形成，是研究探索中需要首先明确的。10 浙江省文物考古研究所：《杭州市余杭区良渚古城遗址2006～2007年的发掘》，《考古》2008年第7期。11 中国社会科学院考古研究所、中国社会科学院古代文明研究中心编：《中国文明起源研究要览》，文物出版社，2003年。12 朱乃诚：《中国文明起源研究》，福建人民出版社，2006年。1.进一步开展考古探索、发现与研究

几十年来的研究经验告诉我们，仅依靠历史文献记载来解决中国国家的最初形成，是不可能的，因为中国古代浩如烟海的文献记载，最早的是地下出土的商代甲骨文以及铜器铭文等铭刻资料。商代是已被证实的中国国家已经历了初步发展的阶段。早于商代的国家形式，没有任何当时的文献予以说明证实。欲解决中国国家的最初形成，只有依靠考古学发现的实物资料才能进行。

所以，深入开展考古学研究，是探索解决中国国家最初形成的最主要的途径。20世纪发掘二里头遗址，以及21世纪初进一步开展的陶寺，王城岗、新砦、二里头遗址的发掘，都有力地说明，只有进一步开展考古学研究，选择中心性城邑聚落遗址进行有规划的系统发掘与研究，中国文明起源问题以及中国国家最初形成的探索，才有可能获得突破。

2.在考古探索发现与研究中进一步加强运用现代科技方法进行古代遗存的发现与研究 我国的考古学，现在仍然是通过研究古代人类各种活动遗留下来的实物（包括与人类活动有关的各种实物），以探索人类古代社会的历史。通过考古学研究获取古代的各种实物资料，实际上是通过应用各种自然科学（现代科学）的方法与技术得到反映古代社会面貌的科学的实物资料。因此从某个角度讲，考古学是依靠应用自然科学（现代科学）的方法与技术来研究解决人文科学中历史学的学术问题。在探索没有当时文献记载的最初国家的起源的形成，更是要依靠应用自然科学（现代科学）的方法与技术。

已有的研究成果表明，在考古学探索中国文明起源研究过程中，自然科学（现代科学）技术应用的领域范围的宽广及其科学的程度，对最终研究成果的质量，在宏观上有着明显的影响。而在实施“中华文明探源工程”项目开展的运用现代科学技术探索经济技术发展状况及其与文明演进关系研究中，更是开拓了中国文明起源研究的许多研究领域，形成了一些耳目一新的认识。

所以，在考古学探索发现与研究中进一步加强运用现代科技进行古代遗存的发现与研究，是进一步开展考古学探索中国文明起源，解决中国国家最初形成的重要方面。至于如何运用现代科技在探索中国文明起源，在解决中国国家最初形成中发挥更为重要的作用，是需要深入探索的又一个重要的问题。

3.要更多地注重发现那些能够说明问题的关键性遗存进行深入的研究

探索中国文明的起源，解决中国国家最初的形成，需要探讨解决的问题十分广泛，需要开展长期的广泛的研究。而当前迫切需要探索的应是与解决说明中国国家最初形成有关的关键性课题及其有关的实物遗存。在实施“中华文明探源工程”项目开展的对中心性城邑聚落的发掘研究，应是这方面探索的重要举措。

从理论上分析，国家的最初形成，必然有最初的国家机构的核心组织。这种核心组织或可称为王室。体现在考古学遗存上应是王室文化遗存。王室文化遗存的包涵面较为宽广，其中应有宫殿宗庙类或是宫城乃至都城的遗迹，有表明身份的使用或陈设类物件的遗物。这些实物资料，有时称为文明因素。当然称为文明因素的不仅仅是王室文化遗存。

另外，国家不是一蹴而就，王室也不是一朝一夕就诞生，都有一个起源、形成的过程，王室文化遗存的原本形态自然也有一个起源、形成与发展的过程。而这种王室文化的起源、形成与发展，在考古学上是可以进行探索发现与研究的。所以，探索发现王室文化遗存以及与其有关的遗存，研究这些遗存间的政治的、文化的、经济的各种社会关系，应是当前或是今后一段时期内进一步探索中国文明起源、解决中国国家最初形成的关键所在。

就目前积累的探索研究成果而言，二里头遗址宫城址及其有关的遗存，是已确认的中国最早的王室文化遗存。而尚未确认的中国最早的王室文化遗存应在二里头文化之前。所以探索二里头文化之前的王室文化遗存及其有关的文明因素，即那些能够说明问题的关键性遗存，应是当前或今后进一步开展中国文明起源研究，解决中国国家最初形成的迫切需要探索发现研究的内容。

据初步的分析，目前发现的二里头文化之前的那些与说明中国国家最初形成有关的关键性遗存，有九大类。

第一类是城址。这是与探索都城有联系的重要资料。目前已发现的公元前2000年以前的城址（包括石墙聚落）有70多座。主要分布在黄河中下游地区、长江中下游以及成都平原。如中原地区的河南郑州西山，淮阳平粮台，郾城郝家台，辉县孟庄，登封王城岗，新密新砦与古城砦，平顶山蒲城店，温县徐堡，濮阳戚城，博爱西金城，山西襄汾陶寺等；山东与苏北地区的山东章丘城子崖，邹平丁公，临淄桐林，寿光边线王，阳谷景阳岗，茌平教场铺，滕州尤楼，五莲丹土，江苏连云港藤花落等；两湖平原地区的湖北天门石家河、龙嘴与笑城，江陵阴湘城，荆州马家垸，石首走马岭与屯子山，应城陶家湖与门板湾，公安鸡鸣城与青河城，安陆王古溜，孝感叶家庙，湖南澧县城头山与鸡叫城等；四川成都平原地区的新津宝墩城，都江堰芒城，温江鱼凫，郫县古城，崇州环河城与紫竹，大邑盐店与高山等；安徽地区的有固镇垓下，怀宁孙家城；长江三角洲地区有浙江余杭良渚等。在陕北、河套、岱海等地区还有约30座山坡上的石墙聚落或称石城。如内蒙古凉城老虎山、西白玉、板城、大庙坡、包头阿善、西园、沙木佳、黑麻板、土默特右旗威俊、准格尔旗寨子塔、寨子上、白草塔、小沙湾、寨子圪坦、大宽滩、清水河县后城嘴、马路塔、陕西神木县寨峁、佳县石摞摞、吴堡县后寨子峁、关胡疙瘩、横山县金山寨、寨山、青龙山、瓦窑渠、子洲县老山峁等。最初城址的出现可能与当时改善聚落环境有关。而众多城址的涌现，则是社会发展到不同集团间发生冲突的象征，是重要的文明因素。但目前对这些城址的研究，尚缺乏个案方面的全面分析，以便系统地了解城址的全部内涵及其功能与作用。

第二类是大型建筑址。这是与探索宫殿宗庙类建筑有联系的重要资料。目前已发现的公元前2000年以前面积在100平方米以上大型地面建筑址或使用夯土或土坯等属先进建材的建筑址，约有20多处地点。如山西襄汾陶寺、洪洞耿壁、河南禹州瓦店、永城王油坊、安阳后冈、灵宝西坡、淮阳平粮台、陕西华县泉护村、彬县水北、扶风案板、甘肃秦安大地湾、西峰疙瘩渠、山东日照两城镇、尧王城、滕州庄里西、西康留、栖霞杨家圈、辽宁建平牛河梁、喀左东山嘴、湖北枣阳雕龙碑、应城门板湾、安徽含山凌家滩、蚌埠禹会村、浙江余杭良渚、海盐仙坛庙等。先进建筑址的出现是建筑发展的必然趋势，而集议事、主政等多功能大型建筑的产生，则与社会政治发展的需求有联系。

第三类是人牲或人殉现象。这是与探索社会阶层分化的最能够说明问题的重要资料。目前已发现的公元前2000年以前的人牲或人殉现象有近20处地点。人牲或人殉最初产生的社会背景相当复杂，其前因可能与动物牺牲有演变发展上的关系。而人牲与人殉成为常见的社会现象，则无疑是社会发展到人奴役人阶段的反映。

第四类是祭坛墓地或积石冢等营建品位较高的墓地。这与探索早期王陵区有联系 的重要内涵。目前发现的公元前2000年以前的这类遗存，约有10多处地点。主要分属红山文化和良渚文化。营建品位较高的墓地，是社会权贵者的奢望，表现了社会权贵集团或阶层的出现。

第五类是包括成套礼仪用器在内的随葬品丰富、有木质葬具或石室的大墓。这是与探索王墓有联系的重要资料。目前发现的公元前2000年以前的这类遗存有30多处地点。使用木质葬具或石室墓，体现着埋葬方式的进步，反映着社会的进步，而使用成套礼仪用品随葬和棺椁葬具形式的逐步规范，象征着制度社会的逐步形成。

第六类是铜器。这是与探索中国古代文明社会特色遗存的青铜礼器有联系的重要资料。目前发现的公元前2000年以前的铜器遗存有10多处地点。如山西襄汾陶寺、河南郑州董砦、临汝煤山、淮阳平粮台、山东栖霞杨家圈、日照尧王城、诸城呈子、临沂大范庄、甘肃永登蒋家坪、广河齐家坪、武威皇娘娘台、湖北天门石家河等。铜器的产生是手工业发展的重要标志。在古代中国，铜是最早利用的一种金属资源，并成为三代铸造礼器的主要原材，是构成三代文明社会物质遗存的重要内涵。所以公元前2000年前铜器的出现，无疑是重要的一种文明因素。

第七类是刻画符号与原始文字。这是与探索文字的产生有密切联系的重要资料。目前已发现的公元前2000年至公元前3000年间的刻画符号约有30处地点，部分可能已属文字。刻画符号的产生是思维形式和社会意识形态复杂化的结果，而文字的产生则是复杂社会用于思想交流和记录政事的需求，是文明社会形成的重要标志之一。由刻划符号向原始文字的转变，可能与祭祀活动、战争、社会交往的频繁有关。

第八类是丝织品及其工具。公元前2000年以前的丝织品及有关工具，目前仅发现于二、三处地点。由于发现量少，以往不被研究者重视。其实这类遗存是中国古代文明社会的又一特色遗存。

第九类是一些特殊遗物。如陶寺墓葬中的鼍鼓、大石磬，泉护村的陶鸮鼎，阎村的鹳、鱼、石斧画陶缸，以及一些墓葬中出土的嵌玉或嵌绿松石漆木器、漆觚等反映工艺技术很高的漆器。这些特殊遗物都是社会发展到特定阶段才开始出现的。是中国古代文明社会的特色遗存。

以上九类遗存，应是中国公元前2000年以前社会、文化发展的最高成就的物质代表。探索、发现、研究这九类遗存的形态与功能及其发展与演变、在个案中的组合状况等，有利于探讨社会组织结构与经济技术的发展，探讨社会文明化进程的程度，有利于揭示中国最初的王室文化的内涵，有利于解决中国国家最初的形成，应是今后大力投入研究的重要课题。

如果分析这九类遗存在诸考古学文化中出现情况，尤其是在单个遗址的出现情况，即在个案中的组合状况等，可以发现良渚与陶寺遗址分别有六类与七类，是公元前2000年以前的上万处遗址中所含文明因素最多的两处遗址。这似乎表明良渚城址及其良渚文化、陶寺城址及其陶寺文化的社会实体具有更多的“古国”的特征。据此可将他们作为分析我国夏王朝之前的古国发展阶段的社会特征的典范。

现在看来，在新石器时代末期，因一大批城址的涌现以及上述这些文化遗存的不断发现，表明中国的一些主要区域形成了“万国林立”的社会发展格局，进入了古国发展阶段。

（二）如何重建古史传说的历史 开展中国文明起源研究的基本的学术目的之一是探索中国国家的起源与形成，重建中国古史。所以，探讨中国国家的起源与形成，离不开中国古史框架，离不开中国传统古史。这应是探索中国文明起源在方式与目标方面区别于西方而具有中国学术特色的重要内涵之一。

在中国的传统古史中，有一个被认为是传说的时代，即后人记叙前人而未被证实的历史时代。对于这个传说时代，从古文献研究的角度，已进行了怀疑、梳理、考证等各种分析研究。在考古学研究中，不少研究者也曾做过论证。如许顺湛的《五帝时代研究》等，对这方面的探索有重要的推进。但对于要达到揭示或论证这个传说时代的科学要求还有很大距离。这主要因于：一是古文献的记叙以具体的事件为主，而考古学的发现与研究难于揭示具体的事件；二是古文献的记叙，附杂了各种后人的意识以及误传的内涵，而考古学以实物研究古史虽然是十分具体形象，但存在着很大的局限性。

但是，已有的考古发现与研究的成果已经表明：中国古史中万国（邦）林立的传说时代的存在，是勿雍置疑的。所以，在中国文明起源研究中，应该考虑如何与探索古史传说时代结合起来，尤其是要进一步加强对夏王朝时期以及尧舜时期史实背景研究的力度，以便探讨具有中国古史特色的中国国家的最初的形成。

探索、重建传说时代的史实，是一个既具有无穷魄力、又充满艰险、难度远胜于揭开荷马史诗谜团的学术难题。这方面的探索，既寄希望于地下文字的进一步发现，同时在考古学探索中要有古史意识。精读与传说时代有关的文献，与考古学研究成果相结合，科学地理解有关的文献记载。灵活并科学地运用包括考古学文化的区系类型理论在内的各种方法，或探索新的研究方法，深入细致地研究各种文化遗存，动态地探讨各种文化遗存所反映的历史背景。

探索、重建传说时代的史实，是21世纪中国文明起源研究中应予以足够重视、需要直接面对的重大课题之一。

3（三）如何进一步推进学科自身的发展

学科的发展是需要不断开展课题的研究来支撑的，在研究中不断地开拓创新使学科逐步得到发展。近30年来开展的中国文明起源研究，不仅对中国文明起源、形成和早期发展及其特点与模式，以及背景、条件、机制、动力等重大问题产生了重要的认识，而且极大地促进了考古学学科的发展。这在新石器时代考古学文化研究、夏文化探索、现代科学技术在考古学研究中运用领域的不断扩大，以及年代、环境、经济、技术等方面开展的多学科相结合的研究方式等方面，表现得尤为明显。这是深入开展有关课题的研究，思考新的问题，引入创新研究方法与技术，开拓新的研究领域的结果。这犹如苏秉琦所说的“文明起源是一把金钥匙”。

所以，今后在进一步开展中国文明起源研究中，那些对学科发展有明显推进作用的基础课题的设置与实施，以及现代科技在考古学研究中运用与创新的课题的设置与实施，将会得到注重而加强。从而引发考古学学科的进一步发展。

（四）如何丰富马克思主义关于国家起源与发展的理论

许顺湛：《五帝时代研究》，中洲古籍出版社，2005年。以往，关于中国国家起源与发展的理论较为贫乏。而20世纪开展的中国文明起源研究成果表明，中国文明是世界文明史中以多元一体、连续不断为宏观特征的具有世界意义的一种文明，是世界东方最早的文明。中国文明的这两项世界性特点表明，对中国文明起源、形成与发展研究形成的有关国家起源发展的理论，对于丰富马克思主义关于国家起源与发展的理论应是具有重要的意义。

早在1930年郭沫若就敏锐地指出：研究中国的古代具有半部世界文化史的意义。何炳棣在1975年主张中国文明是东方文明的摇篮，正如两河文明是西方文明的摇篮一样。张广直认为：中国文明形成的特征与世界上其他古老文明（尤其是太平洋沿岸各区域的古代文明）是一样的。因此，中国的形态很可能是世界文明转进的主要形态。苏秉琦提出：世界史可划分为东西两半块，中国史亦可划分为东西两半快。我国的东西两半快和世界两半快的衔接，大头在中国。并指出：古代中国在世界古史中的地位，已不再如以往认识的那样，仅是几个文明古国之一，而是世界古文明的中心之一。严文明则进一步指出：从整个人类文明发展史来说，最主要的是两极，即以西亚两河流域为根基发展起来的两河文明和以东亚大两河流域为根基发展起来的东方文明。这是两个文明体系。他们是独立起源，在早期也基本上是自行发展的，只是到了西汉和罗马帝国的时期才发生具有重要意义的接触和交往。此后这两个文明体系本身的发展和相互关系，便构成了世界历史的主要内容。

由于中国文明的起源与形成的特点具有世界性的意义，而其内容在马克思主义关于国家起源与形成理论中又未曾体现。所以，中国文明起源研究的深入及其有关理论的成熟，将会丰富发展马克思主义关于国家起源与发展的理论。因此，今后深入开展中国文明起源研究，通过深入探索中国国家的起源、形成与发展的史实，引发进行有关国家起源、形成与发展方面的理论的探索，将会引起更广范围的关注而得到加强。

***5 郭沫若；《中国古代社会研究·序》，上海联合书店，1930年初版。

Ping-ti Ho,The Cradle of the East, The Chinese University of Hong Kong and the University of Chicago Press,1975,P.368）16 张光直：《中国古代史在世界史上的重要性》，《考古学专题六讲》，文物出版社，1986年。张光直：《从中国古史谈社会科学与现代化》，《中国时报》副刊《人间》1986年4月1日，后收入《考古人类学随笔》，三联书店，1999年。17 苏秉琦：《<中国考古文物之美>序》，《华人·龙的传人·中国人——考古寻根记》，辽宁大学出版社，1994年。18 严文明：《东方文明的摇篮》，《苏秉琦与当代中国考古学》，科学出版社，2001年。