传统文化中的生态观（精选）

第一篇：传统文化中的生态观（精选）

传统文化中的生态观

李春颖

中国政法大学国际儒学院讲师

课程前言

大家好，这一讲我们来一起看一看，一起谈一谈传统文化中的生态观，其实讲到生态观，“生态”特别像一个现代的词语，包括“生态观”，好像也是只有我们现代人经过的这样长时期的一个工业发展之后，我们开始意识到我们的污染给自然环境当然也反过来给人带来的灾难，于是我们讲生态观。我们这几十年来，持续不断地讲要保护生态，要与生态和谐相处，要可持续发展。其实这样的观念并不是我们现在才有，中国古代有着丰富的生态观，而且中国古代关于人与自然关系的看法，关于人与自然关系的处理，是非常具有智慧的。

比如我们讲到中国古代人与自然的关系的话马上会想到“天人合一”这个词，只要一讲到中国传统文化，无论讲儒家还是道家，大家都会给你搬出一个“天人合一”的词，天与人怎么合一？何为天人合一？这虽然是一个被说腐烂了的传统文化的词语，但在每一个人心中，我们熟知这个词语的同时，却不太知道它其中的含义。

其实天人合一包含甚广，我们今天讲三点，这三点并不能全部包括天人合一，但我们能够通过这三点大概了解一下古代人和自然关系的这样一种处理方式。我们今天的三点：第一点，天人感应；第二点，因任自然；第三点，万物一体。

一、天人感应

首先，天人感应。说到天人感应，很多人想到汉代的这些封建思想，思想中包含一些阴阳观念、谶纬观念，觉得这些都是落后、愚昧的想法。我们暂且抛却我们对这些想法的对应，我们看看天然感应中其中一个小小的例子，我们通过这个小小的例子来理解一下中国古代传统文化中为什么如此来理解天人关系。

我们今天要讲的是一个星象谈，这是天文学上的概念，叫“荧惑守心”，这个在中国古代上是一个非常大的星象，我们都知道，无论是中国还是西方，也无论西方还是东方，在古老的智慧之中都有夜观天象的传统，像西方的关于星座的想法现在还持续着，甚至影响着现在年轻人的生活，很多人每天一出门，出门之前先要看看今天的星座运程，今天的幸运色是什么，今天应该干什么，忌讳什么，现在想想，当然现在没有人把它当真，但这样的一种乐趣才仍然 1 在，其实不止西方有对这种星象的关注，中国也有，我们古老的传统中，自5000多年前就已经对星象有着定期的观察，甚至在4000多年前曾经设立了一个官职专门观察了一个星星，设立了一个火政官，专门观察一个星星叫做“大火”，大火是什么？我们来看《诗经》中有这样的一句诗，叫“七月流火，九月授衣”，有些人解释这首诗的时候就说，因为七月的时候天特别热，像流火一样，九月的时候天开始凉下来，我们开始没有厚衣服。没这么简单，七月流火不仅仅是指天热，七月流火这个“火”是指我们刚才所说的大火的这颗星星，这颗星星在哪儿？按古书的记载，其实我们现在也能够看到，每年的七月中旬之后，大家在傍晚5、6点钟的时候，现在城市里应该看不见了，城市里5、6点钟根本看不见星星，比如有一天，你到大草原上，你到内蒙古去旅游的话你可以尝试看一下。在七月中旬之后，在5、6点钟的时候，你往西南方向看，这时候你会发现在西南方向有一颗星星离地平线不太远，有一颗星星的颜色非常红，像大火一样，这时候这颗星星古人称它为“大火”，当然它有很多的名字。你会看到这颗星星一直向西移动，这就是七月流火。七月流火代表这种酷暑将要结束，寒冷将要到来，所以才叫做七月流火，九月授衣。就是这颗叫做“大火”的星星，它在中国古代心目中有着至高的地位。

它现在在哪儿？现在如果有人喜欢看星空的话就知道，我们有一个天蝎座，这个天蝎座在中国古代对天空的划分之中这叫做“心宿”，我们把天空分为24宿，这个叫做心宿。在天蝎座中，是形成天蝎主干的那三颗星星中间的那一个，按我们的星座划分来说是心宿二，是心宿中的第二颗星星，这颗星星就是大火。中国古代历朝历代占星卦一定会非常注意这颗星星，因为这颗星星代表了君主，在古人看来，这是君主的象征。那荧惑守心的“心”是指这颗星星，因为心宿二。

那荧惑又是什么？荧惑是指火星，火星行踪不定，荧荧似火，古人认为它是灾星，这也是一样了，其实现在看来东西方文明有许多差异，但我们看古代，他们有很多相似之处。无论是东方还是西方，都认为火星是一颗灾星，它象征着战争、灾难、大霍乱、大传染病、急疫的爆发，大概是代表没有好事。这时候天象当中会发生一个什么样的状况？有时候我们会发现，这颗火星路过心宿二这颗星星的时候，它会走过去又走回来，又走过去又走过来，它反复在大火这颗星星周围徘徊，而大火象征的是君主，火星象征的却是灾难，这时候有灾难围绕着君主，这在古代一定是一个非常大的事件，所以我们要有专门的人来观测这颗星星，一旦发现荧惑守心的话，一旦发现荧惑这颗火星一直在心宿二这颗星星左右徘徊的话，这时候就预示着将有大的政治灾难发生，这时候国家一定要采取一定的措施。

这个事情在古代发生过很多次，中国古书记载，有书中明确记载的是，发生了荧惑守心一共有28次，当时后来天文学研究发现，荧惑守心就是一个自然天象，中国古代发现的这28次荧惑守心中竟然有多达17次都是假的，甚至还有更多都是假的，它是政治斗争的一个工具或 2 借口。那有哪次是真的？比如《史记》中曾经记载，在秦始皇的时期，因为秦始皇统一了六国之后，以为自己的王位可以千秋万代地传承下去，于是给自己命名为始皇，秦始皇在位的时候就听说有一个地方发现了一块石头，这块石头上刻着“始皇帝死而地分”，秦始皇会死，死了之后，他统一了六国的广大疆土又会四分五裂，那在这之后的不久之后天文上发现了荧惑守心，预示着秦始皇可能真的就会死去。这时候秦始皇非常担心，他就选了一个什么方式？他想要尽量保守住这个秘密，于是他就把刻有“始皇帝死而地分”这几个字的地方，发现那个石头的地方，把那个地方左右的居民全部杀掉，以希望这样的一种灾难的诅咒有尽量少的人知道，但他的这个作为并没有产生真正的效果。始皇死后不久，秦二世登基，秦二级登基几年就发生了历史上著名的陈胜、吴广起义，于是结束了秦这个短命的王朝，也结束了秦始皇曾经想千秋万代、一统天下的美梦。这是一次荧惑守心的状况，看起来也似乎真正发生作用，但这种作用也仅仅是一种巧合。

先不管这种作用是否纯属巧合，我们可以看一下中国古代，不光对天文上的异常现象如此关注，我们对现实生活中自然天象之中的各种变化都非常关注，这个正像《中庸》中所说，《中庸》说：“国家将兴，必有祯祥，国家将亡，必有妖孽。”古人相信人的行为和自然现象之间一定有着密切的关系，比如一个国家将要兴旺的话，一定会有些祥瑞的现象发生；一个国家即将灭亡的话，这个时候也一定会有一些奇怪的天象，比如一些自然灾难发生。那会有什么样的灾难？譬如日食、月食、彗星、流星，这都是巨大的灾难，甚至一些大雨，连年、连天的大雨，大的冰雹，使得农作物都被砸毁，或冬天，一冬不下雪或山崩地裂以及蝗灾，这位人们不但是自然灾害，同时也预示着国家的统治有一些问题。当然也有一些符瑞的状况，比如五星联珠，天上有五颗祥瑞之星聚集在一起了，或是景星出现，再或是出现了连理枝、嘉禾。连理枝，我们现在到各地理由都可以看到，我们现在认为连理枝象征着美好的爱情或世代久远的交情，在古人看这同样也是政治上亲民的一种象征。

那古人如此关注自然天象的话，这时候我们就会问异常天象到底预兆着什么？刚才我们知道荧惑守心遇到的是国家将发生大的**或君主的去世，那其他的日常天象，比如日食、月食象征着什么？我们心中一定会有这样的疑问。接着我们就要问，如果发生异常天象的时候，如何消除异常天象可能带来的灾难？这个不但我们心中有这个疑问，古人心中也有这个疑问，于是古人就对所有的异常天象进行了一个总结，譬如日食，古人认为日食代表的是君臣反，月亮过来把太阳的光芒遮住了，这个代表国家中有一些奸臣企图篡夺皇位，或者是有一些臣子已然把持朝政，这个时候如果发生日食，皇上一定要退而自省，想自己国家的政治统治发生什么问题了，这个时候要清退一部分奸臣。那如果发生月食一般会认为这是臣子（月亮代表臣子）的执法不得当，以导致百姓怨气丛生、怨声载道，使得月亮的光芒被遮蔽住，这时候也要整顿吏治。那如果发生了流星、陨石这种状况，我们一般会认为是可能有武将以下犯上，当然，武将 3 以下犯上，我们古人都是善于反省的，为什么会有这种在下者以下犯上，为什么会有这种陨石是从天下落下来的，为什么会有这种臣子开始脱离政治权力或违背政治核心？这是因为国家本来的政治就将失序，本来就是一个不得人心的一个统治。这时候作为皇上（统治者）也要退而自省。

那为什么会发生这样的自然天象的灾害？我们现在看来那是一种自然天象的纯自然的原因，但在古人看来不是，古人认为一定是人和自然之间有天人感应，人做了什么，上天会给我们一个反馈，如果我们做了好事，上天会给我们一个符瑞的自然天象。如果做了坏事，做了不合天意的事，这时候上天会给我们一个灾难，于是才会发生古人历史悠久的祈雨、求雨，或连天大雨之后，这时候我们要去祈求上天收回这个大礼，祈求开始有一个晴天，这是我们认为人与自然之间有这样的一种交相感应，这种交相感应来自于哪儿？自然为什么会反馈人的行为？在古人看来，天人合一和天人感应的基础就在于人与自然之间其实没有划分。我们现在才把人类社会与自然界划分开来，我们认为人类社会是一个封闭的或是一个相对封闭的圈子，那自然环境又是另外一个圈子，于是我们现在学科划分也分开了，我们分人文学科和自然学科。这个划分是我们当代人的一个划分，古人不这样认为。古人认为人就是在自然之中生活，人就是天地之中生活，人和万世万物一样，在天地这个范围之内，在整个自然宇宙范围内自然地生长，完成自己的一生，最终死亡，死亡也是归到自然之中重新参与这个大化流行。这时候人与自然和万物都是一样的，由阴阳二气构成，那这个时候既然人就是自然中的一物，那人的行为也自然能够影响整个宇宙的运行，也自然能够影响大自然的环境。在他们的理解下，这叫同类相动，气同则会。阴阳二气总有这样的一种交相感应的作用，于是人与自然就能够发生这样的关系。

于是，这时候当发生异常天象的时候，国家的最高统治者（古代的皇上）就要有一些作为，比如皇帝要下一些罪己诏书，下罪己诏书的皇上非常多，在汉朝的时候，两汉的皇上下罪己诏书就有58条之多，其中元帝最多，元帝一个人在自己统治的不太长的时间内就曾经下了10次罪己诏书，向全天下宣布“我做错了，你们现在遭受的自然灾害是因我政治上的错误造成的，我为此向人们忏悔、检讨，希望大家原谅我”，这样的情况并不是少见，并不是只有在汉代才出现，甚至在清朝的时候，从明朝开始我们已经跟国际上已经有了很多交流了，特别是清朝，清朝的皇上已经对自然知识有非常详细的了解了，但这时候清朝皇上仍然在不断地下罪己诏书。再如撤免大臣，在发生日食或月食的时候，这时候一定会整顿吏治，撤免一些大臣。再接着是诏举贤良，举荐一些贤臣，或减轻刑罚，大赦天下。最简单的是大赦天下，这些在狱中的人如果能够赶上这么一次大赦天下，他们都会被释放或减刑。

这时候我们会想，这样一种对自然的敬畏，甚至都可以说破除敬畏，这样的一种对自然的恐惧，合适吗？这是不是封建迷信？我们来看孔颖达的一句话我们就知道，我们不能简简单单 4 地把古人的这种智慧都当成一种古老的封建迷信来理解，这是我们小看了古人。我们看孔颖达说：“神道可以助教，而不可以为教。”其意为，这些看起来无法用人的理性来解释，用我们现在的人的话来说，这些不可用科学来解释的事情可以助教，不可以为教，这种事情我们不能成为我们生活中的主要部分，我们不能整天想着是不是又有神秘事件发生，是不是预示着我将得到好运或灾难，这不可以。但是它可以助教，助什么教？助政治上的教化，因为作为君主来说，在古代，皇上就是天子，普天之下，他是最贵的，地位最贵重，没有人能够反驳他的权力，那这时候要靠什么来使得他能够自省？使得他能时时保持内心的敬畏和恐惧？那只能靠天，只能靠天象的变化，于是通过一些天象的变化，我们可以对皇上给予一定的警示，而这种警示能使他更加勤政爱民，这是为什么古人如此重视异常的天象的原因。

当然，这种对异常天象的重视在科技如此发展的当前已经不足为道了，但是古人的这种对自然的尊重仍然可以对我们当前有启示作用，也就是说人的行为和自然不是完全分割的，我们不能认为我们号称了人为自然立法之后，人类就可以整个运用自然的所有东西为自己服务，我们可以无限度地向大自然攫取来满足人类的生活，这当然不行，因为人类生活无论到了怎样高的一个程度，我们的科技无论怎样地发展进步，我们仍然是在普天之下生活，我们生产在地球的这块土地上，而这块土地上生长的植物和其蕴含丰富的宝藏矿物质，是我们人类整个生活的基础。这时候，人与自然实际上是一体的。

二、因任自然

如果我们能明白这种人与自然的一体，我们大体就能够明白在我们追求经济的不断进步过程中，在我们追求人类生活不断地获得满足，或人类的需求不断地提升的过程中，我们也要想一想，我们这种提升是以牺牲自然为代价，还是以我们和环境的共同增长和共同提高为目的的。那其实这一点中国古人想得很清楚，甚至中国古人做得也很好，中国古代其实人口一直不多，哪怕在最繁盛的朝代里，人口也远远低于当前，甚至不及我们当前一个省的人口，在这种情况下，其实看起来我们这个地大物博的土地上，人们的自然资源分配是富足的，但即使是这样，中国古人都有着非常早的并且非常智慧的对自然的合理使用，这是因任自然。我们在夏代的时候就有古训说，“春三月，山林不登斧斤，以成草木之长”，在春天的时候正是植物复苏和生长的时候，除了植物复苏和生长之外，鸟类也在繁殖，冬眠的动物也刚刚苏醒，在这个时候一定不能够进山林中打柴，这不但是一句古训，这甚至就像古代的法律一样，古代虽然没有法律，但它也有律令，律令是什么比较遵守的，在这个春生夏长的时候，你不能其砍伐植物，如果你这只有砍伐植物，以后终将有一天会无植物可以砍伐。接着还说“川泽不入罟，以成鱼鳖之长”，那你去捕鱼的时候，你能用细小网眼的渔网一网下去把整个鱼池都捕捞干净吗？这不行，捕鱼的时候我们要用大的网，这时候捕上大鱼，而让小鱼继续留下来生长。这说起来其 5 实也非常什么特别智慧的，所有的人生道理都没有什么特别智慧，每个人都知道，关键是能否做到，有没有能力和毅力将它实施下去并坚持下去，这才是最难的。当然，这种实施下去和坚持下去，除了个人的保证之外，还要有一定的社会规范，这个规范无论是来自于伦理道德上的，还是来自于法律上的保证，一定要有。

孔子也曾说过，说我们对自然资源的攫取一定是要按时的，并且是有度的。我们对野生动物的捕杀也一定是要有序的，甚至古代皇上围猎的时候也网开一面，皇上围猎的时候，你不能让皇上骑着马四处跑着打猎，这种打猎没趣，皇上也没成就感，这时候围场中一定是要围起来的，这时候动物才会无处可逃，也容易被猎杀，围起来的时候是四面都围起来，形成一个牢笼吗？当然不行，网开一面，要围起三面，始终还要给动物一个逃跑的出口，这时候对皇家来说，多杀一个动物，少杀一个动物无所谓，但这种网开一面的做法贯彻的是我们自夏代以来的因任自然的思想。禽兽要以时杀之，不能赶尽杀绝，而这种思想的贯彻是从上至下的，皇上要遵守，底下的庶民百姓更要遵守。

甚至儒家都认为光以律令来规定这种事情，这是不够的，因为在法律之外永远还有很大的空间，我们现在知道，虽然我们的法律条文如此多，如此地繁琐，但这么复杂和细致的条文，仍然有一些行为是我们无法规范的，而这种无法规范到的要靠德治，于是孔子说：“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”既然我们生活在大自然之中，普天之下的这方土地，我们人是其中的一个生物，如果我们以天地为父母的话，那这时候我们在其中随意猎杀，不保护自然的话，这是对天地的不孝，对父母的不孝。于是他说作为一个个人，我们在自然环境中任意攫取，滥杀无辜的话，这时候本来就是我们对天地的不尽孝，这个本来就是我们个人德性的缺失。

那这时候我们就要追问，个人德性是什么？个人德性仅仅是我不妨碍他人，这个就叫个人德性吗？不，儒家看待的个人德性永远要更宽阔、更广大，儒家所看待的德性不是向内收的，即我不妨碍他人，我不使别人讨厌，这个不叫德性，这顶多你是一个不讨厌的人，能够独善其身。个人德性更是一种外扩的，一种勇于对责任的担当，这时候这种担当从小的说，你要担负起一个家族的责任，如果从大了说，这时候你要勇于承担起自己在天地之间与天地为参的责任，你要参与到整个自然的运化过程之中，这个时候整个自然的发展之中你也要出一份力。你是顺随自然的发展，还是阻碍自然的发展，这是每个个人都可以选择的，这时候当我们乱砍伐树木的时候，当我们去野外游玩，在山林中随意扔下一个烟头的时候，这时候当我们到饭店里去吃了一个应受保护的野生动物的时候，这时候孔子都会告诉我们，虽然我们目前还没遭受法律的责罚或法律目前还没有规定得这么细的话，有些动物，我们知道是珍稀的，法律还没有开始保护或法律还没有追究责任的时候，我们要以道德来约束自己。我们要知道今天我们猎杀的 6 动物和我们今天毁坏的一颗树木，我们就是在毁坏未来整个生存的环境，不但是我们生存的环境，还包括普天之下所有生物的生存环境，这都是我们的一份责任。

后来孟子就开始说：那人在天地之间是一个什么样的作用？人在天地之间，人是普天之下最为灵秀的，世界上有那么多的动物，但绝大多数动物都只能维系自己肉体的生存，人在其中是最有能动作用的，人可以发明，可以创造，虽然人比起其他的动物来说牙齿不尖利，不能撕咬，行动不够敏捷，也不够有力量，比起勇猛的老虎、狼、熊来说，人都显得太弱小了，但是人是有智慧的，人在这个其中能够自我选择，我们能够选择我做什么或不做什么，我们也能够选择我要这样做，我不那样做。当我们有这样的选择的时候，我们其实是普天之下所有生灵之中最为高贵的。

那这时候我们作为一个高贵的生灵，我们应该做怎样的选择？当时在战国时期，有一个人叫白圭，白圭是一个极其聪明的大商人，在司马迁作《史记》的时候，这时候他往前回首，想为古代商人写一个传记，想想古代商人有哪些？他就列出了三个最大的商人，其中一个就是白圭，另外两个，范蠡大家更熟悉，西施的老公，还有一个是孔子的得意弟子子贡，这里讲到第三个白圭，白圭曾经受命来治理泛滥的河水，治理黄河，他在治水的过程之中得到了极大的成效，使他的国家之内很长时间没有洪水泛滥，于是他这时候就很骄傲，他就跑去和孟子说：你看我治水治得这么好，我大概和禹差不多了吧。这时候孟子就说：子过矣。说你对自己夸得太过了，你不但不及禹，你甚至比禹还差得非常非常多，还有十万八千里，大禹治水是因水之兴，因势利导。他依据着水流的本性，这时候疏通河道，使水流能够顺利地流淌到大海中去，这时候自然就少了水患。白圭治水是把自己的国家之内修筑起高高的大坝，这时候水在你的国境之内是没有泛滥，它流到下一个国度之中就会泛滥了，你这叫以邻为壑。你把灾难推给了自己的邻居，你这没有因水之兴，没有因任自然，因任自然的方式一定不是我们通过人的任意作为、人的想法去限制和约束自然，去控制自然。这时候不是我们向自然去展现我们人类的伟大，而是我们应该遵循自然本有的规律，要因着水的规律，但要是治其他的灾患，也要因着它的规律，因势利导才能达到真正的疗效。

那这时候，对于自然，我们不但要看到对自然的保护对人是有利的，我们现在说可持续发展，对自然的保护仍然是有利于人的可持续发展，这个中国古代会说，如果我们回到传统文化中他一定会告诉你这样一种想法是狭隘的，应该不止是为人，我们应该能看到保护环境、因任自然是为着整个自然界的发展，因为本来这个世界就是复杂多样和多姿多彩的，如果这个世界所有种类的动植物都消失得只剩下人和粮食，那人也能生存，但这样的世界一旦是暗淡无光，毫无色彩的，这样的生活也无幸福感可言。所以古人又说：“质于爱民，以下至鸟兽昆虫莫不爱。”我们是要爱人，爱人类自己，但除了爱人之外，在保证人最起码的生活基础之上，我们这时候对于鸟兽鱼虫，对于复杂的生物多样性也要给予保护，这种保护不是为了人的欣赏，更 7 多的是为了整个自然的有序发展，而人也在这种自然的有序发展过程之中，人只是其中一个种族。如果我们能理解到人在这个自然界中的渺小，如果我们把我们从科技发展的肩膀上暂时放下来，放归到这个大地上重新去俯视上苍，这个时候我们会看到，我们自己在自然界中本来就是渺小的一员，这种渺小在我们以为自己拥有智慧带给我们无上力量的时候，我们要看到人类的渺小和人与自然应有的这样一种关系。人为自然立法，不应该完全说是人可以任意地攫取和使用自然，更多的应该是人有能力和智慧，这时候就应该为自然提供更好的一种保护，因为人是天地之间唯有灵性者，唯一能思考和能选择者，那作为能思考和能选择者，这时候对自然的破坏，那自然是你的责任，当然也是我们所有人的责任。

于是《老子》中有一句话叫“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这时候何为道法自然？人应该效法天地。天地运行而不言，我们看所有的事物在天地之间成长，但上天没有孜孜不倦地非要某一个植物长得特别好，或非要某一个动物种族繁衍特别大，不，它任随着各种生物在天地之中自然地成长，而各种动物之间形成了一种恰好和谐的关系，比如有羚羊，那还有狼，因为狼是食肉动物，就可以无限繁殖吗？当然不行，它还有其他的天敌，自然会形成一套有序的秩序，而这套有序的秩序形成一个良好的循环，这就叫道法自然，因为整个自然界的运行，自然并不是我们现在所说的“Nature”，这里的自然是自然而然，整个道德运行逻辑就应该是自然而然，人也不应该以强力非要改变这种自然形成的生物链条，人应该也是一种自然而然的运行环境中的一者和一物。

三、万物一体

那人在这个其中到底应该怎么做？人怎样做才能够体会到自己不光爱人，还要至于鸟兽鱼虫无所不爱的这样一种责任心？这时候我们就说到传统文化中另外一个与自然相处的词叫万物一体。这就说到“仁”，我们解释“仁爱”的“仁”的时候，我们都将它把“爱”放在一起，我们说“仁爱”，在讲仁的时候已经讲你对他人之爱，甚至有人把“仁”这个字拆开，一面是“人”，一面是“二”，一定要与他者在一起，关爱自己那不叫仁，每个人都会爱自己，纯爱自己那叫自私自利，一定要有对他者的关爱，对他者的关爱要拓展到什么地步？爱有差等，施由亲始。最开始我要爱护我的父母，当我有子女之后，我要爱护自己的子女和妻儿，后来我要将这种爱不断地扩展出来，老吾老以及人之老，我要尊重和帮助别人的老人，幼吾幼以及人之幼，我要对他人的小孩也施以关爱。比如我们坐公交车的时候，这时候要给老人和小孩让座，为什么要给他们让座？这是出于规则的约束吗？不。这其中也有我们对他人同情之心和仁爱之心的表达，这种仁爱之心，施其别人的老人和小孩之后还要继续施展下去，儒家告诉你一定要，要施展到什么地步？要施展到普天之下万事万物无所不爱。

那这时候我们就会问，这种爱从哪儿开始的？人为什么一定要对他者有爱？宋代有一位儒者叫程颢，程颢讲得非常好，程颢说如果我们理解“仁”一个字，我们还不能单单从爱去理解，我们理解“仁”这个字的时候我们要从其本质、最初含义去理解，它的最初含义是什么？我们有一个词是麻木不仁，麻木不仁是说一个人麻木了，就不爱他人是吗？这是一个中医学上的词汇，中医学上说手足麻痹为不仁，当你的手没有感觉了，就说这个手不仁了，麻木不仁，麻痺不仁，这是中医学上的概念，讲的是这个。当一条腿麻木没有知觉了，我们说你这条腿麻木不仁了。“仁”在这里是一个感通、感觉，当你能实时感觉到自己这只手存在，你想让它动它就动，然后当它刺激，比如被火烧了一下之后，你迅速缩回来，你觉得它疼的时候，这就叫仁。当有一天你感受不到你这只手的疾痛的时候，当它被刀子割一下或被利物扎一下，你都不觉得疼的时候，这个时候他就是不仁了，当然不是手不仁，是你不仁了，你不能感觉到它的存在。

人在天地间就是这样一个位置，我们有时候在成长的过程中，因着各种欲望和习染，使我们变得越来越禁锢于自然内部，我们把自己所有的感情越来越收回内心，以至于我们后来只爱自己或顶多扩展到我们只爱自己和家人，除此之外我们觉得其他都不值得爱，我们觉得人不为己天地诛灭，我们觉得人一定只能为自己的利益满足而生活，当我们这样觉得的时候，这个时候就是我们不仁了，我们已经切断了自己与这个世界息息感通的关系，其实人在自然界之中是无时无刻不与他人与自然有着交往，我们无时无刻不在散发着对他人的这种关系。比如汶川地震的时候、玉树地震的时候，这个时候每一个人都心系受灾的民众，这时候当我们看到电视上一遍一遍在向我们播放灾区的救灾场景的时候，我们每个人都愿意伸出我们的援手，即使我们不在灾难现场，不能真正地伸出手切实地提供帮助，但我们愿意捐款，我们愿意做一些事情，我们愿意寄一些衣物、棉被或食品。当我们这样做的时候恰恰是说明恻隐之心，对他人的同情之心，每个人心中都有，只是有时候我们将它禁锢到自己内心之中，我们将它切断了。

那程颢说其实人与自然也是一样，当你到一个环境优美的地方，你会由衷地喜爱和陶醉，说明你与自然之间就是有这样的感通，当外面是一个晴朗的蓝天的时候，我们会心情舒畅，当然，当外面是一个雾霾之天的时候，我们会不开心，会内心有抑郁，我们会期待蓝天，这是说明我们和自然就是有着这样的相感、相通。程颢说，当我们觉得人只可以为人类社会人类自身的利益而努力的时候，为着人类自身欲望的满足而努力时候，这是我们与外界的感通能力被切断了，我们变得麻木不仁了，我们觉得本来与我相关的，本来属于我的东西不属于我了。本来我们和自然是一个和谐相处的关系，当我们越来越把眼光投向自己内生的需求和利益的时候，这时候我们切断了与自然的关系，我们觉得它与我无关，它所遭受的破坏、灾难与疾苦与我无关了，这时候我们就变得麻木不仁了，其实我们何尝不是这样。我们何尝不觉得对环境一点点的破坏与我们没有多大的关系，我们觉得我做这点事无所谓，我每天出去开个车，这点环境污 9 染不算什么，但每一个人都以这样的方式在向自然排放污染源的时候，这个破坏就会非常大，终有一天它会让我们感受得到，就像现在，因为汽车的保有量如此之多，使每个人都饱受空气污染之苦，在这个其中每个人都有责任，当然我们会埋怨，说一些高污染的工厂有责任，是，他们有责任，我们没有责任吗？我们每个人也有责任。

程颢说，人最好的经验是做到万物一体，做到我们不断地扩充内心这种仁爱之心，不断地扩充自己的这种感通能力，不断地将自己对他人的同情之心扩展出去。当我们会发现，我们对他人的疾苦有着这样一种由心而发的同情和由衷的希望，对他人提供帮助的时候，这使我们的仁爱之心开始拓展出去，当后来我们发现我们和自然之间的万世万物都有着关系的时候，我们对小动物有着那样由衷的热爱还保护的时候，甚至我们发现我们对植物都有着由衷的欣赏，同时我们也由衷地希望保护它的时候，这时候我们就做到了万物一体，即程颢认为的人的最高境界是“仁者以天地万物为一体，莫非己也”，没有什么事情是与自己无关的，没有什么事情是自身之外的，这时候我们才能感受到在这种天地境界之中，在万物一体境界之中每个人的担当，这时候当环境再继续遭受破坏的时候，我们有着切身的痛，因为它是我的一部分，因为我不觉得它与我毫无关系。当我们看到自然界某一种物种又濒临灭绝了，当我们看到某一种物种又遭到极大的猎杀的时候，这时候我们心中会由衷地担忧和希望能给予保护，其实我们目前做不到，但至少我们心中有着这样的怜悯和担忧的时候，我们就开始感通到我们与自然万物的关系，感通到这种联系了。这时候是我们与万物融为一体了。

那怎么样才能培养这样的一种与他物的感通，怎么才能使我们内心的仁爱之心不断地释发出去？传统儒家给我们提供了很多可能性。我们曾经学过，我们曾经都熟悉的《爱莲说》，《爱莲说》的作者周敦颐就很善于培养自己的仁爱之心，这种与自然相通的感情。周敦颐自己书房之前长了非常多的杂草植物，杂草丛生，这时候大家都喜欢院落整洁，于是有人就问他说：你为什么不把这些草除了种一点花，你为什么不能够让它有序生长，这时候院子多漂亮。周敦颐就说：不要除，我就喜欢观看这种万物的生育，我喜欢看到这种万物自然生长，这种万物自然生长也在提醒着我们，我们每个人都应该有这样的一种尊重万物生命的情感。我们每个人都应该尽自己所能使万物自然地生长，就像我们希望自己能自然生长一样。

这时候周敦颐教化了两个好的弟子，程颐和程颢，他们俩也一直这样做，程颢就非常好地继承了周敦颐的这种思想，后来程颢自己做了一方官员的时候也是庭前草不除，不但庭前草不除，他还会常常在自己家中养点小鱼，这个好像我们现在很多家庭都这样，家中放一个鱼缸，然后里面养很多小鱼，养小鱼干什么？养小鱼，你观察鱼儿整天在那儿游动嬉戏的时候，这也是在观察万物的生命，也是在培养自己与生物之间的这种情感。甚至家里可以养几只小鸡，养几只小鸡，你看看活生生的小鸡它们毛茸茸地一点点在成长的时候，也是在培养的爱心。很多小孩都喜欢养小动物，家长也都会给他们买小动物，这时候我们观察孩子，我们会发现，孩子 10 有由衷地对其他生物的热爱与关怀。很多小孩家里给他养一只小狗或小鸡的时候，这时候他整天担忧这只小狗和小鸡，他愿意把自己最好吃的东西用来喂它，其实小鸡并不喜欢吃，但他愿意去喂它。这样的一种对其他物种的关心是人生而具有的，是我们那颗赤子之心中自然而有的，只是后来我们在成长过程中我们不断地遭受各种各样欲望的习染，我们也不断地经历生活的各种压力，已使我们忘却了这样一种爱心与情感。

于是我们要在后天中再开发和培养出来，这就是求放心，其实我们每个人的心都不再是最初的那个样子了，我们每个人丢一个东西，我们都会很着急，我们愿意花各种精力去寻找它，比如我们每天打开收音机，我们会听到很多寻物启事，比如丢了一个手机，丢了一个电脑，丢了一个IPAD，我们都会非常着急愿意去寻找它。可是我们人的心丢了的时候，我们却很少有人愿意去找它，当我们丢掉了自己的那颗初心，当我们丢掉了自己心中本有的这种对他物的关心，当我们开始变得慢慢地麻木和残忍的时候，当我们不再能够自然地释发出同情和感通之心的时候，我们这时候却不想着去寻找。所以孟子说“求其放心”，当我们发觉自己心丢了，我们开始愿意把它寻找回来的时候，这个时候我们就开始理解我们和万世万物之间的关系，我们不让心放逐出去，在那儿无限度地去追求欲望的满足或财富的增长的时候，这时候我们的心收回来，我们才知道我们最想要的是什么，我们想要的就是这样一个与自然和谐相处的最普通的生活，而那种纯粹经济实力的提高，我们那种纯粹个人拿到的银行卡上“0”的不断增加，在某时候可以增加你的幸福感，某个你觉得自己恰好达到成功的时候，这个时候你有那一刹那之间的幸福和成就感，但这种幸福和成就感一定不会特别持久，一定马上会有新的追求，你会有新的目标，你会觉得自己能力还可以有更高的一个证明，我们会在这种追求的路上无限度地走下去，这时候我们只有向回看，我们开始听从内心的声音的时候，开始求其放心，把我们的心真正放在我们腔子里的时候，这时候才能体会到什么叫做万物一体。

这时候我们才能真正明白人与自然的关系，不是人为自然立法，自然也不是一个放在那里任意供我们攫取的一个物质宝藏和财富宝藏，不，它是我们生活在其中的家园！在这个家园之中就像我们对自己的家庭一定要担负责任一样，我们对自己生活的这个大的天地之间的家园也一定要担负责任。这种担负，这种万物一体，还是张载表达得特别好，张载认为这就要民胞物与，如果我们把上天称之为父的话，我们把养育我们的大地称之为母的话，这时候我们就是天地之中的子女，正像天地赋予了我们形体，赋予了我们生命，并给了我们这样生活的给养一样，天地也给了其他物种生命和给养，这时候我在天地之中处于一个什么样的位置？我是天地之子，而万世万物，这些其他的动物和生物都是我的邻里、乡党，而所有其他的人类都是我的同胞，是我的兄弟姐妹，当我们理解到这一层的时候，我们就知道，我们在天地之中真正应该承担的责任和我们真正应有的地位。当我们体会到这样的一种民胞物与的时候，我们就能够知道凡天下之间，所有的物种，所有我们能对它施于关照的东西，我们要不吝惜我们的关爱，我 11 们要对它施以关照。整个自然的运行之中，就像一个家庭的维系过程中，它需要每个人为之付出努力，我们也是一样的，每个人都要为之付出努力。

有时候我们对自然的想法，对自然的保护，不是一种单纯的立法上的保护，它要每个人都改变我们内心对自然的看法，要让每个人知道，除了我们的生活之外，只要把我们的目光放大一点，就会发现我们的生活本是在自然之中，我们与自然有着这样的息息相通的交往和关系，这样息息相通的交往就像天人感应一样，虽然我们现在不再相信或现在我们已经抛弃这种迷信的、虚妄的天人感应的观点，但我们仍然可以借助它，我们的行为难道不是与自然之间时时都有着这样的感通吗？我们的每一个行为、每一个选择难道不就真实地影响着自然吗？就像公益广告说的，“没有买卖就没有杀戮”，我们每一个人都曾参与到这样的一种买卖之中，我们不一定是对象牙的买卖，不一定是对海豹、毛皮的买卖，但我们有没有对环境其他的消费？比如我们有没有在自然环境中任意乱丢杂物，我们有没有去一个优美的环境之中旅游的时候，在去一个自然环境之中旅游的时候，随意地把我们的饮料瓶丢在那里，如果这样做了，这难道不也是一种对自然的消费吗？而且是一种不负责任的对自然的消费。

有时候只要我们观念稍微转一转，只要我们意识到我们在天地之间还有着这样的一种万物一体或民胞物与的选择，我们与自然不是对立，也不是让自然臣服于我们脚下的时候，而是我们与自然合二为一，和谐相处，是这样的一种天人合一的状态的时候，这样自然保护就不再是一个外在于我们的我们要去处理的任务，而是在我们的内心之中融入于我们的生活之中，我们通过我们的每一言每一行和每一天的作为去切实实践的事情。如果真能意识到这一点，如果真能做到这一点的话，那自然保护将不再是问题。那我们每个人也都在求自己放心，和实现自己内心与万物一体的境界过程中不断地向前进步，我们也在不断地寻找着真正的自我和真正的自我在自然界之中应有的位置。

这是中国古代的自然观，我们以一种非常简单的方式通过天人感应、因任自然和天人合一、万物一体讲述了一下古人对自然的看法，希望这样的看法能够在现代对我们人有那么一点点启示。我们说对古代文化要去其糟粕，取其精华。糟粕是什么？糟粕那些已然过时了的具体的选择和做法，当然，随着时代的进步，任何一个时代的规范都会过时，我们现在这个时代的法令规范再过200年也一定是过时的，每一个时代的伦理规范一定是在当下起着作用的，这些具体的规范我们剔除掉，传统文化之中核心的思想和精髓在当前仍然能对我们起到一定的启示作用，仍然能够为我们处理人与自然的关系提供一定的给养。这一节课就到这里，谢谢大家！

第二篇：传统文化与生态文明

传统文化与生态文明

传统文化与生态文明

传统文化与生态文明

编者按：为了大力弘扬敬老崇文理念，上海市文史研究馆与市精神文明办、市老年基金会分别于2010年10月、2011年9月、2012年11月先后成功举办了以“敬老崇文与现代社会”、“历史记忆与城市精神”和“传统文化与道德建设”为主题的三届敬老崇文论坛。今年9月，三家单位再次联合举办以“传统文化与生态文明”为主题的第四届敬老崇文论坛。本报摘取论坛现场的部分精彩发言，以飨读者。

提高我们的生存智慧

□赵雯

由上海市文史馆、市精神文明办和市老年基金会共同组织发起的“敬老崇文论坛”已成功举办三届，传承中华民族敬老崇文理念，弘扬文以载道、尊贤尚德的优良传统，社会影响力不断提升。《敬老崇文文集》撷英成册，出版发行，播洒慧语，启迪大众，可喜可贺。

本届论坛聚焦“传统文化与生态文明”，诸作者或以史为鉴，诠释在“五位一体”的战略布局中，在追求科学发展、和谐发展、持续发展的过程中，生态文明建设不可或缺的保障作用、基础作用；或古为今用，从博大精深的中华传统文化中汲取智慧，升华理念，结合世界先进经验、现代科学技术，为营造人与自然、人与科学、人与社会“共生、共荣、共立、共达”的和美境界，出谋划策。立意高远，意义重大。

建设生态文明，源于对人类中心主义的批判，是对“掠夺式”非均衡发展的反思，更是对科学发展的深化和提升。五千年来，中华民族经历了漫长的原始文明、农耕文明，短暂的工业文明、现代文明，经历了对自然生态恐惧、敬畏，破坏、掠夺，保护、修复的种种实践，深刻认识到建设生态文明，关系人民福祉，关乎民族未来，也关系科学发展，关乎世界未来。

建设生态文明不易，在中国建设生态文明尤为不易。在广阔的国土上保护生态环境，也是世界性难题。当我们面临环境污染、资源枯竭的发展桎梏，面临物欲横流、消费至上的失范社会，如何提高我们的生存智慧，改变我们的生活方式，转变我们的发展方式，为子孙后代留下青山绿水、蓝天白云，是每个有良知的人，应该重视、应该思考、应该从自己做起的重大课题。

衷心希望与会的各位馆老、各位专家，博采中华传统文化之长，直抒建设生态文明之见，为建设美丽中国、生态上海献计献策，贡献智慧。（作者为上海市副市长）

从传统文化中汲取智慧

□沈祖炜

现代工业文明的文化起点是人类中心主义，它将人类视为自然万物的中心和主宰，将自然界视为满足人类无限欲望的对象。所谓“人定胜天”充分显示了人类的自大和狂妄。近现代以来，工业化急剧推进的后果目前已经日益显现，资源短缺，环境破坏，地球生态退化，人类自身开始遭到自然的报复。

在这样的危机之中，越来越多的有识之士奋起疾呼：保护生态环境就是保护人类自己。美国学者杰里米·里夫金提出的第三次工业革命的发展模式认为，依托互联网和可再生能源的结合，可以化解人类面临的能源危机。从技术层面来看，第三次工业革命确实是生态文明建设的重要契机，我们必须紧紧抓住。但是如果人类不改变自己的消费主义、享乐主义的行为模式，节能环保产业在新技术支撑下的发展，尽管可能降低单位能耗和排污指标，但是不会改变能源消耗和污染排放总量增加的趋势。所以，从治本的意义上说，还是应该从哲学文化层面上提升人类的共识，改变人类中心主义的思维定式。

推进生态文明建设必须从中国传统文化中汲取智慧:

首先，中国传统文化三大主要流派儒、道、释的思想内核中都有合乎生态文明理念的地方。儒家“天人合一”的生态自然观，强调人对于“天”也就是大自然，要有敬畏之心。道家主张无为，不是说无所事事，而是要求节制欲念，不做超越自然法则的违规之事。释家则把人看作世间万物中平等的一员，把不杀生当作修身的重要信条。

其次，中国传统文化具有人本主义精神，关注人与自然的和谐关系，突出了对生态文明的重视。儒家重“人学”，从人伦社会关系契入天人关系，并将天道人伦化，以人伦解释天意，建立了一套以仁义思想为核心，强调人与自然一体性的理论体系。中国文化熏陶下的文人雅士在对待人与自然的关系上也强调生态环境为人服务，优美的环境因人而彰。柳宗元阐述自己的美学观点时说：“夫美不自美，因人而彰。兰亭也，不遭右军，则清湍修竹，芜没与空山矣。”道家则从自然之道出发，以自然无为为基本要求，告诫世人尊重自然，顺应自然，实现人与自然的和谐统一。释家告诫世人，以节欲苦修来世，减少生活资源的消耗，节制社会的物欲横流，从而求得精神与肉身的平衡，人体与世间万物的平衡。

第三，中国传统文化主张对生态环境和自然资源进行有效管理，其实践对今天仍有历史教益。上古舜治天下，设九官，其中“虞”掌管山林、川泽、草木、鸟兽等有关资源和环境的事宜。到了周代，朝廷分设山虞、川衡、林衡、泽虞四个部门来加以管理。秦汉时改设“少府”，三国以后又恢复“虞官”，唐宋明清历代朝廷均设“虞衡司”或“虞部”。可见历代皇朝对于环境资源都是十分重视的，这既是出于物产之考虑，也是基于“天人合一”的敬畏之心，具有平衡生态，保护环境的潜意识。《逸周书·大聚篇》记载，大禹曾发布春季“山禁”、夏季“休渔”的命令，目的同今天的相关法规完全一致。“春三月，山林不登斧，以成草木之长。夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。”生态平衡的理念相当清晰。

以上说了汲取传统文化的养分，有助于生态文明建设的道理。那么在当今社会急功近利的浮躁气氛中推进生态文明建设，就更要弘扬优秀传统文化。（作者为上海市文史研究馆馆长）

推进生态文明 建设美丽上海

□燕爽

从2010年起，我们与上海市文史研究馆、上海市老年基金会已连续举办了三届敬老崇文论坛，弘扬了敬老、尊贤、崇文的优秀传统。今天，我们再次汇聚一堂，共同探讨传统文化与生态文明的话题。

党的十八大把生态文明纳入中国特色社会主义事业“五位一体”总体布局，提出把生态文明建设融入经济建设、政治建设、文化建设和社会建设各方面和全过程的要求。今天，我们举办这样一个以生态文明为主题的论坛，既有理论借鉴意义，也有现实实践意义。

第一，建设生态文明是发展中国特色社会主义的应有之义，是建设美丽中国、实现伟大民族复兴和中国梦的重要内容，更是我们建设社会主义精神文明追求的重要目标。一方面，面对资源约束趋紧、环境污染严重、生态系统退化的严峻形势，必须将生态文明建设放在突出地位。另一方面，建设生态文明体现了中国特色社会主义的价值追求。中国特色社会主义所追求的是人与自然、人与社会、人与人之间矛盾的解决，并达到和谐相处。这种追求，继承和发展了中国优秀思想传统，显示出不同于西方文明的价值优势。

第二，正确理解并处理好生态文明与精神文明建设的关系，是我们今后做好精神文明建设工作的一个关键。良好的生态环境是社会生产力持续发展和人们生活质量不断提高的重要基础。没有生态文明建设，精神文明建设就会失去自然载体和生存环境，人类社会就会陷入生存和发展的危机，而精神文明建设又深刻影响和制约着生态文明建设的水平和状况。我们要通过自己的努力工作和积极实践把生态文明建设融入精神文明建设全过程，把增强全民的环保意识、生态意识，营造爱护生态环境的良好风气作为精神文明建设的重要内容，纳入各类精神文明创建活动，并作为各类文明创建先进的重要标准。

第三，中国需要弘扬传统文化和推进公众广泛参与。中国传统文化理念中蕴涵着丰富而深刻的生态智慧。“天人合一”、“天人交胜”、“道法自然”、“众生平等”等生态和谐观，为实现生态文明提供了坚实的哲学基础和思想源泉。无论是儒、道或释，都追求人与自然、人与社会、人与人的和谐统一，都鼓励和追求大众的广泛参与，从而凝聚共识，形成实现目标的更大力量。

我们相信，只要我们广泛宣传，动员群众积极参与，就能实现全社会对生态文明建设的普遍认同，生态文明建设就会成为广大群众的自觉行动。（作者为上海市精神文明办主任）

倡导传统文化中的正能量

□张国强

今天我们论坛的题目是“传统文化与生态文明”，主题鲜明突出而且紧扣时代发展的脉搏。党的十八大首次把生态文明建设纳入中国特色社会主义事业“五位一体”的总体布局。我们认识到，积极探索和大力推进生态文明，建设美丽中国，是一场涉及思想认识、观念行为、体制机制的广泛而深刻的变革。

从历史上看，“顺天应物，天人合一”是我国传统文化中的重要思想。它告诫人们，不要违背自然规律，要在顺应和尊重自然的前提下，努力改造客观世界的同时，追求人与自然的和谐。这种思想对解决现代社会因快速发展而造成的诸如环境污染、生态失衡、基因突变、化核威胁等新问题有重要的指导意义。

生态文明从更广泛的意义上讲，指的是人与自然、人与人、人与社会的和谐共存，是以持续繁荣为基本宗旨的文化伦理形态。就人与人、人与社会的关系而言，我国古代就有着以“家族本位”为特征的传统观念，家在中国人心中具有超强的凝聚力和向心力。传统文化中的家、伦理、孝道都含有积极因素，仍需大力提倡，从而促进整个社会的安定有序。今天我们积极倡导传统文化中有助于兴邦治国的优秀理念，对于我们建设中国特色社会主义，真正实现国泰民安，是一种不可忽视的正能量。

随着上海跨入老龄化社会，我们老年基金会的任务也越来越艰巨。近年来，我们以不断完善组织和制度建设为抓手，全方位、多渠道、多层次地开展工作，我们应更加努力，以新理念、新思路、新举措把工作推上新的台阶。我们必须认识到，生态文明中的人与自然、人与社会、人与人这三大关系在具体实践中一刻也不能分离。我们要扎实做好理论研究和推广，培育生态文明理念，增进全民生态意识，在实践中卓有成效地推进工作，为实现伟大中华的复兴作出贡献。（作者为上海市老年基金会理事）

山水自然与开发有道

□王家范

一部人类与天地奋斗的历史，既是人类不断改造自然生态的历史，同时也是不断地在调适自己与自然生态关系的历史。生态方面的历史经验包括教训值得记取，但不可能用以直接解决当下的现实难题。现在的中国，工业化、城市化发展之迅猛是古代中国人从未遇到过的，旧日的经验完全不敷应用。如果我们能从生态史的通感里总结出一些带有普遍性的道理，抽象出一些有关生态保护的文明意识和思维方法，借助中国古典哲学以提升认识水平，或许对改进我们目前的工作会有更好的启发。

中国人从来不缺乏从天地人三者的复杂关系中做出思考，这突出地反映在《易经》所构造的八卦几何图形以及象数系统里。《周易》说它是“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。这种认知始于直观地对天地人的现象观察，是经验性的，感性经验不算哲学，但哲学往往产生于透过经验获取的灵感。用天地人、一阴一阳三合两对的思维方法，通观万物之性，体会自然和合的奥秘，就由“人法地，地法天，天法道”进入到了“道法自然”的哲学思辨境界。这是先祖留给我们的宝贝。

一部《周易》全是讲“变化之道”，“为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”。至少到西周，我们已经积累起了比较丰富的有关“变化之道”的经验，有了提升到哲学境界的条件。这种提升主要表述为政治的与人生的哲学，但也不少涉及自然生态与经济活动的协调，两者又是互相关联的。

《周易》曰：“变动以利言，吉凶以情迁”，“获利”是历史变迁的动力，而结果的吉凶全在人类自身如何处理，利弊得失尽在其中。

中国历史上第一次经济重大变动，是以狩猎、采集为生的原始先民，因食物资源短缺，走出深山，来到河谷台地，再往下走，在大河流域的平原上开出锄耕农业的一片广阔天地。先祖第一次与大河结缘，没有经验，吉凶莫定。古文献中关于洪水为灾以及大禹治水的故事，浓缩了数以几千年计的与自然奋斗的苦难史。从原初田中掘“井”演进为开渠疏河、构造沟洫系统，生态环境逐渐得到理顺，到春秋战国时期迎来了中华农业大吉大盛的时代，最后结出了汉唐盛世，以此傲视全世界。以种植农作物和饲养家畜为经济主体，这是山林先民不可想象的。生活的质量有了重大的提高，早年短夭的历史翻过去了，但劳动密集的性质以及对生活水平的不断追求，人地的矛盾最终会制约未来的经济与生活质量的改善。当强烈地感受到这一点，千百年又过去了。

中国历史上第二次经济重大变动便是中国经济重心南移最终完成于南宋。与前一次不同的是，这段经历既是进步，也是退步。在汉代尚称落后的南方，从东汉末开始，因大量人口自北方迁移而来，以及水利系统建设的巨大努力，逐渐跃升为中国农业的先进地区，出现了许多商品经济发达的“繁华之都”（苏杭甬粤）。与此同时，却伴随着北方农地的大规模退化（尤以关中、河南为甚）以及农业经济的衰落，中华帝国财政日益依赖于南部半壁江山，成为跛足巨人。这种衰落是由社会生态（战争与内乱）与自然生态（农垦过度、森林消失以及黄河泛滥改道等破坏因素）相互恶性作用造成的。追究其背后原因，即是在极盛时期出入不知度，内外不知惧，失却忧患始终之心。

“变动不居”是历史的一大特征，旧的困难克服了，新的困难又来到，所幸中国是世界上少有的几个领土辽阔的大国之一，许多困难都是靠空间大转移度过。在两宋之前，北方民众苦于长期处于战乱，无以为生，他们从河南一直走到了闽粤山区，能说不是“奇迹”？待到明清时期，南方最适宜农业的地带垦殖也接近临界点，许多农民或是无地可种（产权紧张，连租种都非常艰难），或是因人口过剩另觅生计，于是又发生了第三次经济大变动，即明清时期发生的填湖围田、海滩造田、入山开坡田梯田，以及飘洋过海开垦东南亚荒地等等经济变迁。然而，这一次经济空间移动，也付出过不小的自然生态代价。这里仅举一例。

川鄂陕交界的陕南山区，自明中叶起，大量失地的湖广流民持续移入，直到清道光年间仍未停止，因此成为中国移民运动史上的一个著名个案。乾嘉年间开发达到鼎盛，出现了诸如铁厂、木厂、纸厂、炭厂等规模不小的手工工场。曾有朋友惊叹：“在当时的中国，连经济最发达的长江三角洲也没有这样巨大的手工工场，而这种先进的生产方式却在落后的陕南发生了，这究竟说明了什么?”二三十年过去，没有人解答过这个问题（其中一个原因，是因为这种“萌芽”夭折得太快）。相反，近20年来关于这个地区因开发过度而导致生态环境恶化的研究成果，就我所知的已经不下六七篇。这些论文引用当时官吏考察记载以及所存众多地方碑刻，深入研究并复原了这个地区因过度开发而引起的生态灾变。数以几十万计的移民大批涌入，他们都采取砍伐树木、刀耕火种的粗放开荒方式。“靠山吃山”，于是木厂、纸厂、炭厂、铁厂竞起。其结果是，“山林树木，恣意砍伐，忝然无忌，老林开空，以致古木荡然无存”。数十至百年，彻底破坏了山区的原有植被，导致水土严重流失。每当大雨之时，山水陡涨，水势奔腾，沙石冲压地亩，漫溢田庄。昔日青山绿水，几成童山浊溪。林木的过量砍伐，还破坏了食物链与森林系统的生态平衡，动植物种类遽然退化、减少乃至灭绝。山穷地薄之后，移民不得不迁徙他处，“形似飞蝗”地转辗于山区，最后出现了愈穷愈开、愈开愈穷的大范围生态恶性循环。这种情况在明清各地山区的开发中几乎带有普遍性，并非个别现象。

当读到“昔日青山绿水，几成童山浊溪”，禁不住唏嘘长叹：山水给了我们恩泽，何以我们不能善待山水呢？开发不是罪过，开发有道的关键就在“出入以度”四个字上。过度开发，必致穷极而悔，殃及子孙后代，岂可不慎乎？（作者为华东师范大学历史系教授、上海市文史研究馆馆员）

人法地——生态文明之要义

□胡守钧

当人们将物质文明、精神文明、政治文明、生态文明相提并论时，生态文明概念便有了明确的内涵与外延。讨论生态文明，自然涉及自然资源利用和保护。生态文明的要义何在？就在于人如何处理与自然生态系统的关系。

人类中心论错误地认为，人是宇宙的中心，人是自然的主人，人为了自己的目的可以随心所欲处置自然。狂妄鼓吹人定胜天，改天换地，造成严重生态灾难。人不是自然的中心，只是自然的一部分，若坚持人类中心论的错误，则其生存之路愈走愈窄。面对自然造成的灾害和困难，不奋斗，不抗争，听天由命，显然也是错误的。

那么，人应该如何对待自然？

老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”王弼注：“法谓法则也。人不违地，乃得安全，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违道，乃得全覆，法道也。道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方法方，在圆法圆，于自然无违也。”自然，即自然而然。种瓜为何得瓜，种豆为何得豆？自然而然也。

人类生活在与大自然的共生关系中，必须“人法地”。这是人应对自然的最高法则。人为何法地？作为一个系统，地有地的法则，地有地之道。人生活在地上，必须遵循“地”这个系统的内在法则。水往低处流，这是地的法则——因为地心引力，那么，治理江河洪水必须疏导，引流入海。大禹治水为何成功？原因就在此。面临洪水来临，人如何求生？要往高处行路，不然必遭难。人生存必然向自然索取资源，怎样索取？不了解环境，就无法耕种、渔猎，怎样生存？人与生物圈之间的寄生——宿主模式决定了人类必须从掠夺地球转而照顾地球。索取必有破坏，必须控制在自然的修复能力之内，与自然和谐共生。如果一味索取，后果不堪设想。有的山村靠山不能吃山，光山秃岭，吃什么？有的水乡靠水不能吃水，河水变臭，鱼虾不生，水也不能喝，吃什么？毋庸置疑，老子提倡“人法地”，是当代环保哲学、绿色理论的先驱。“人法地”三字真言，开了生态文明之先河。

要感悟自然之道，做到“人法地”，必须研究自然生态系统的特性，寻求内在的法则。

要研究自然生态系统的结构。所谓结构，乃是指生态系统中所有的要素，按某些规则的构成。要素是构成系统的元件，但系统并非要素的累积，而是要素的构成。构成的原则会赋予要素新的性质。要素一旦集合于构成之中，便产生出原来要素所没有的新的质，这便是所谓的“整体大于部分之和”。“系统的结构是系统内部各要素之间分布关系的总体，而不是单个分布关系。”

要研究系统的功能。所谓功能，乃是指“系统把所接受的作用（输入）转换为对环境作用（输出）的方式。这种转换机制也就是系统内部各种活动关系的总体。”生态系统有哪些功能？主要“包括物质、能量和信息的输入和输出的交换关系”。

先说生态系统的物质流。“在生态系统中被生产者和消费者吸引、利用，以及被分解、释放又再度吸收的过程，称为物质循环，物质在生态系统中总是处于吸收——释放——吸收这个循环过程之中。”物质循环有两大类：（1）生物循环，即在同一生态系统内所发生的物质循环。（2）生物地球化学循环，乃是指多个生态系统之间或生态系统与环境之间所发生的物质循环。这种循环又分为两大类，一是气体循环，其贮存库为大气圈和水圈，将大气与水体联系起来，例如水、氧、碳等物质循环。二是沉积循环，其贮存库为岩石圈和土壤圈，例如钾、钠、钙、硫、磷等元素的循环。生物地球化学循环，皆具有全球循环特征。

再说系统的能量流。大凡生命有机体，皆为能量转换器，勿论单一细胞，还是生物群落，莫不如此。生态系统必须从外界吸收能量，作为系统运行的能源。在一个确定的生态系统之内，能量的转换遵循热力学第一定律和热力学第二定律，熵增加，秩序渐消，混乱度增强。“但是，生态系统是一个开放的能量系统，不同于封闭系统，倾向于保持较高的自由能而使熵变少，通过不断地输入能量和排出熵，从而维持一种稳定的平衡。”

最后说信息流。生命有机体，必须以物质或能量作为信息的载体，不断与外界进行信息交流，方能生存和发展。因此，必须了解生态系统中各种信息的发出、传播、接受、反馈，便于发现其运行的法则。

自然生态系统中的各类子系统，皆具有自己的独特的规定性。因此，必须研究各类子系统的特性，将“人法地”这个原则具体化和可操作化，应用其中，以求优化人与自然的共生关系，促进生态文明。

欲坚持“人法地”的原则，促进生态文明建设，必须发展绿色社会组织，发挥这些组织保护生态环境的重要功能。

所谓绿色组织，乃是那些以保护自然环境为使命的各类生态组织的总体，有保护江河的组织，有保护湖泊的组织，有保护森林的组织，有保护草原的组织，有保护湿地的组织，有保护海洋的组织，有保护农田的组织。

绿色组织不以盈利为目的，它们天生的责任就是保护生态，否则就不是真正的绿色组织，这些绿色组织奔走、呼吁、行动、影响政府决策，监管企业行为，唯一目标就是为了天更蓝，山更青，水更绿，地球更美丽。环顾世界各地，凡是绿色组织活跃且影响力强的地方，生态保护大都比较好，反之，凡是绿色组织力量不足且影响力弱的地方，生态往往遭到破坏。

总而言之，发展生态文明，建设美丽中国，不能没有众多的绿色组织。“人法地”是生态文明的第一原则，认识这个原则很重要，贯彻这个原则更为重要。要贯彻“人法地”的原则，还需社会建制的保证，那就是大力发展绿色社会组织，使民众真正成为好山好水的主人。

（作者为复旦大学社会学系教授）

城镇化进程中的人、制度与环境

□薛小荣

在城镇化推进的浪潮中，确立科学准确的城市发展理念，是城镇化稳步有序可持续的关键所在。我以为，中国传统文化中的“和合”思想，应该可以成为城市发展的核心价值理念，即，城市发展的“和合”之美。

“和合”，是中国传统文化的价值精髓，最早出现在《国语·郑语》。所谓“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物”。其意主要为天、地、人三者的关系，即“天地与我为一”。

从生态文明发展的角度，我以为，城市发展的“和合”之美，就是指人、城市与环境的和谐关系。就城镇化进程而言，就是人、制度与环境的关系。

首先讲人与城市。城市之美，美在哪里呢？

我以为，城市之美，既不在于高耸林立的万千广厦，也不在于浮华喧嚣的享乐生活，而在于城市为生活于其中的人提供了可以安放身心的归宿之地。这才是城市的大美之处，这才是城市持续发展的精神之源。

改革开放30多年以来，中国社会早已从板结一块的计划经济社会走向由市场进行资源调节的市场经济社会，由此带来的社会关系、社会心理的深刻裂变就是从熟悉的乡土社会转变成为陌生人社会。美国著名法学家劳伦斯·弗里德曼在《美国法简史》首先提出“陌生人社会”概念，他说：“在当代世界，我们的健康、生活以及财富受到我们从未而且也永远不会谋面的人的支配。我们打开包装和罐子吃下陌生人在遥远的地方制造和加工的食品；我们不知道这些加工者的名字或者他们的任何情况。我们搬进陌生人——我们希望是精巧地——建造的房子。我们生活中的很多时间是被‘锁’在危险的、飞快运转的机器——如小汽车、公交车、火车、电梯、飞机——里度过的。制造工序中的一个错误步骤，飞行员或驾驶员一个简单的‘人为错误’，都会将我们的生活置于危险之中。事实上，我们作为个人，对于生活的很多——使用机器和机器制造的物品的——方面都是无能为力的。我们被机器束缚着，因此我们的生活也掌握在那些制造和运转机器的陌生人手中。”

当代中国社会的深刻变化，使社会公众的社会角色从“身份”转向“契约”、从“单位人”转向“社会人”，伴随着社会流动的加大和社会群体的分化，中国开始进入“陌生人社会”。正如弗里德曼所描述的：“当我们走在大街上，陌生人保护我们，如警察；或陌生人威胁我们，如罪犯；陌生人扑灭我们的火灾；陌生人教育我们的孩子；陌生人建筑我们的房子；陌生人用我们的钱进行投资。打开收音机、电视或报纸，陌生人告诉我们世界上的新闻……如果我们得病住进医院，陌生人切开我们的身体，清洗我们，护理我们，杀死我们或治愈我们。如果我们死了，陌生人将我们埋葬。”

这一深刻社会关系变化以及由此而来的情感体验，需要我们重新审视人与城市的关系。

从生态文明发展的角度看人与城市的关系，可以说，城市是人的精神的物质载体，人是城市涵养的活的灵魂。离开了人对城市的精神归宿，城市就只能成为漂泊者的精神孤岛。因此，城市的发展必须要有以人为本的核心理念，从顶层设计、制度创设和城市管理等各个方面着力改善，营造“心泰身宁”的城市大美之处。

推进中国新型城镇化，必须树立一种全新的思维方式，而不能走以前先向前发展，再回头治理的模式。我们更需要的是城市发展的战略思维和顶层设计。那么，这种战略思维和规划从哪里来呢？我以为，必须先搞清楚两个主要问题：城镇化的目的是什么？谁是城镇化的主体呢？

2013年5月23日，国务院总理李克强在瑞士《新苏黎世报》撰文指出，中国正在积极稳妥地推进城镇化，数亿农民转化为城镇人口会释放更大的市场需求。诺贝尔经济学奖获得者、美国经济学家约瑟夫·斯蒂格利茨也说：“中国的城镇化与美国的新技术革命，将成为21世纪世界经济发展的‘两大引擎’。”可见，中国推进城镇化，其目的是为了推动中国经济的持续发展。由上述城镇化的目的可以看出，城镇化作为一项系统工程，其主导者是政府。那么，谁是城镇化的主体呢？是人。是城镇化进程中牵涉其中的普通百姓，是千千万万即将离开土地的农民。

现在关于城镇化的讨论中，有地方政府官员、有专家学者，还有许多乐见其成的旁观者，意见纷纷，而其目的各不相同。对一些地方政府来说，推进城镇化带来的是政绩；对一些专家学者来说，推进城镇化是学术权威的又一新战场；对旁观者来说，整洁美丽的小城镇，无疑又是一个可以选择出游的好地方。但是，在这些纷杂的意见声音中，独独没有城镇化进程的主体——被搬迁的农民的声音。

对于城镇化，农民到底是怎么看待的呢？其实，农民的意见很简单，只要能够提高他们的收入水平、生活水平和幸福水平就可以。如果城镇化带来的只是简单地住宅迁移和劳作方式转变，而对现实和未来的生活没有长远的保障和持续发展，那么，这样的城镇化将会带来一系列的社会问题。因此，要避免和解决城镇化可能带来的社会问题，首先要做的就是“城里”与“城外”的对话，以达成社会共识，完善社会政策。这既是建设服务型政府的职能要求，又是培育城市“和合”之美的社会基石。

具体来说，对话要解决的主要问题有两个：一是土地的征收和拆迁补偿问题。这个问题是过去十多年来中国城市大发展中最引起社会关注、最容易激起社会矛盾的问题。在新一轮的城镇化进程中，首先要着力解决的就是要制定合理科学的土地征收补偿政策，尽量不使农民的利益受到损害。二是城镇化后的“新农民”的可持续发展问题。农民进城后，面临着就业、户口、医疗等问题。这些问题如果不解决好，也会成为城市发展的隐忧。（作者为南京政治学院上海校区副教授）

第三篇：中国传统文化中的生态保护思想研究

中国传统文化中的生态保护思想研究

摘要

中国生态环境的基本状况是：总体在恶化，局部在改善，治理能力远远赶不上破坏速度，生态赤字逐渐扩大。在中国传统文化中蕴涵着丰富的生态文化观念，先民们对自然的看法以客观的、自然主义的态度为主。提倡在尊重客观规律的基础上达到天人合一的境界，并且认为，世界是一个整体，产生了系统的生态观念，在此基础上，先民主张实行生态保护并进行了有益的尝试，生态科学观及实践是其重要的表现。此外，生态观念在文化中还有一个显著的体现。深刻挖掘中国传统文化中的生态观念具有重要的理论与现实意义，它将有利于加深对中国传统的认识和促进中国的生态文化建设。

关键词：传统文化 生态保护 生态文明 研究

引言：中国传统文化起源于人对自然真象的整体领悟，是人在生存实践中对自然规律的敬畏与尊重而形成的一种文化形态[1]。中国传统文化中的各种形态，尤其是春秋战国时期的各流派，如儒、法、墨、道，尽管各有其独立的体系和不同的政治主张，但是，它们都有一个共同点，那就是生态观方面所具有的内容的丰富性和所指与能指的一致性[2]。这些传统文化中的生态思想对于我们解决当今社会日益严重的生态危机有着重要的启示意义，有利于生态保护思想的研究

正文：面对着日益恶化的生态危机，不得不使人类对生存问题的思考变得严峻起来了,使人类开始关注人与自然的关系问题,开始重新思考人在自然中的角色定位问题。从理论和实践的层面寻找解决问题的良策。因此,中国传统文化中的生态伦理思想也在日益得到人们的认同。道家以超越一切的道为出发点,从自然的天道、天地循环所造成的自然界的和谐秩序,平等地对待万物,以此实现人与自然的和谐统一。儒家则从人道契入天人关系,以人道体天道,将天道人伦化,以仁义思想为核心,把人类社会的道德属性赋予自然界,提出了仁民爱物的道德观。而中国佛教的诸流派,则根据缘起论的宇宙观,众生及万物皆有佛性的平等观,提出了尊重生命及其环境的生态伦理思想。这些思想为我们今天的环境保护理论提供[3]了丰富的精神资源。生态文明是人类遵循人与自然发展规律,推进社会、经济和文化发展所取得的物质、制度与精神成果的综合;是指人与自然、人与人和谐共生、全面发展、持续繁荣为基本宗旨的文化形态[4]。值得我们深入的研究！

一、中国传统文化中生态思想存在形式

中国传统文化整体都弥散着浓郁的生态文化气息，从政治制度、社会伦理、生产劳作、文学艺术到日常生活的方方面面都贯彻着“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（中庸）的和合精神及与自然相亲、相融、相谐的态度[5]。

（一）“时中”生态伦理自然观的精神内核

从儒家的经典著作中可以发现重“时”“尚”“中”是儒家传统文化的基本秉承重“时”“尚”“中”并不意味着“时”与“中”的分离二者相互渗透、彼此含蕴、互为诠释即“时”不离“中”,“中”不离“时”，“时中”是也。《易》言“时

[6]中之义甚大”。“时中”是儒家的真精神也是中华民族的真精神。“时中”是儒家处理人与自然关系的一种生态智慧它集中体现了儒家生态伦理自然观的精神内核。

所谓“时”其最初含义指自然规律即自然节律的变化。《说文》有云：时，四时也。从日，寺声。”“凡四时成岁，春夏秋冬。”（《逸周书·周月解》）“钦若昊，天历象日月星辰，敬授人时。······定四时成岁，允厘百工，庶绩咸熙。”（《尚书·尧典》）故有“天时”、“时制”之说 时是神圣而不可违背又不可改变的自然规律。孔子言“道千乘之国”要“使民以时”若“彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。”孟子言“不违农时，谷不可胜食也，数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也，斧斤以时入山林，材木不可胜用也，谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也，养生丧死无憾，王道之始也。” 儒家不仅重“时”而且尚“中”，有学者认为中实际上是从时派生出来的“时”是孔子思想的核心并且是基本的它代表孔子的自然观[7]。“时中”在儒家文化中多以“中庸”“中道”“中行”“中和”“中正”等词表达，它不仅是一种境界，也是一种方法与态度，更是一种伦理精神和生态智慧。从生态观上来看，儒家“时中”伦理极其重视自然生态的内在和谐性，甚至把它看作是世界本原性的内在规律来认识。“天人合一”“万物一体” “民胞物与”等所展现出的儒家自然观立足于儒家哲学的整体论和系统论,把人类看着自然界的一部分由此肯定人类与天地万物的有机联系,其理想生态是“天地位焉，万物育焉”“赞天地之化育” 它充分估价了人在自然万物中的能“参”地位，将人的作用引向辅天补天之路形成天人一体的生态伦理思想。总之，儒家自然观是一种人与自然和谐相处的生态伦理自然观，其精神内核就是“时中”在此意义上我们可以更为准确说儒家传统文化的自然观是一种“时中”的生态伦理自然观[8]。

（二）“道法自然”、“天人合一”生态观

道家生态思想最主要体现在它对自然山水的重构与再生上，自然景色只有在被道家赋予了它们以精神的灵性之后，才能超越它原有的纯粹自然的属性，才拥有了它超自然的价值[9]。“道法自然”，是先秦道家及汉唐以来的道教共同宗奉的中心理念和最高法则，是整个道家、道教思想体系的核心。“道”就是宇宙万物之为宇宙万物的根本，是事物产生的根本原因，“物得以生谓之道。”(老子· 第2章)同时“道”是 一切价值的最终根源，其中包括生态价值。在老子看来，“道”产生万物的过程，是一个由于自身的内在矛盾而进行的自然而然的过程；既然人产生于这一过程，人的一切行为当然应以这一过程为范本，将“自然”作为自己的行为准则；这就是“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(老子·第25章)的根本含义。“道法自然”反映在人的行为方式上，则是“无为”。“无为”是指人类按照天地万物 的自然本性所采取的适应行为[10]。而“道法自然”的万物一体、天人合一的自然观，人类社会的整体观和地球命运的责任感才会同人类本身的利益和子孙后代的利益有机地结合起来，树立可持续发展的意识，对现在和未来有着深远的意义[11]。应该说，中国传统文化是典型的伦理文化，在“天人合一”的发展形态中“德性与人相合”始终是“天人合一”的主流形态。明确提出“天人合一”概念的是北宋张载，他在《正蒙·乾称》中说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一”[12]。“天人合一”思想，主张世界的有机生成而不是机械组合性，强调天道与人道、自然界与人是紧密相连不可分离的，追求天地整体的和谐[13]。“天”是中国传统文化体系的核心，广义上的“天”指大自然、无限的空间。狭义仅指与“地”相对的“天”。还有一种说法是“天”的概念有大、中、小之分。大概念的“天”指的是客观存在的无所不包的大千世界，它包括自然界、人类社会、人本身，包括无限宏观、无限微观。中概念的“天”是指自然界。小概念的“天”是相对地而言的“[14]中国传统文化中的“天人合一”是处理“人”与“天”、“人文”与“自然”以及发挥人的主观能动性与尊重客观规律的关系的理念。张载的“天人学说”要求人合天道，顺天道而为，人与天地精神统一，其理想境界就是“天人合一”。张载认为人与万物是相互依存的，这体现了中国传统文化中的博爱思想，强调了人与人之间和谐，反映了古代国人的自觉意识和责任感，放射出了理想主义的光芒。在人类发展的历史长河中，“天人合一”的思想贯穿始终，其蕴涵的生态政治意味给当今人诸多启示，如实事求是、科学发展观、构建和谐社会、“重品行、作表率”等思想作风，这些是中共党建永不言败的话题，也是先祖留给我们的最珍贵的遗产[15]。

（三）“万物一体”生态伦理思想概述

佛家在处理人与自然的关系时主张“万物一体”，即人与自然之间是没有明显界限的，生命与环境是不可分割的统一整体。佛家认为，生命主体和生存环境作为同一整体是相辅相成、密不可分的，一切现象都处在相互依存、相互制约的因果联系中，一切生命都是自然界的有机组成部分，离开自然界，生命就不可能存在，因此，“天地同根，万物一体，法界通融”。佛家把人与世界的关系看成是心与世界的关系，即“一心二门”。“一心”即宇宙之心，天地之本，是世间的物质和精神等一切现象的本质，也是众生本来具有佛性的依据，这一表述带有哲学本体论的意义。“二门”即“心真如门”和“心生灭门”，前者是说心具有无量的本有的功德，能产生人世和出世的善因果，它显示出心本性的一面;后者是说人世和出世的一切现象是真如本体的相和用，它显示心表象的一面，这与儒家“天人合一”的观点是相通的。

佛家的慈悲在强调保护自身生命的同时，更强调对其他生命体的关怀，甚至放弃自己的利益，保护其他生命体的权利。它从非人类中心和万物平等的立场出发，主张善待万物。佛家对生命的关怀，最为集中地体现在普度众生的慈悲情怀上。在佛法上，“与乐”叫做慈，“拔苦，”叫做悲。佛教教导人们要对所有生命大慈大悲，大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。佛家倡导的“慈悲”心怀以及“诸恶莫作，众善奉行”，就是要求人们要尊重生命、关爱生命，以平等心对待众生。“诸恶当中，杀罪最重;诸功德中，不杀第一。”在佛教中首恶是杀生，这里的杀生不仅意味着对人的生命的伤害，而且也包含对所有生物的伤害，不杀和不伤害的戒律规定着人与动植物的关系。珍惜生命是佛家的第一要求，为此，佛家要求佛徒素食、放生。佛家把世界万事万物看成是一个统一整体，人与自然万物相辅相成、和谐相处，世界万事万物处于不断循环中。人对自然既要合理利用，又要积极保护，这对于解决当今世界由于工业化和无限制地征服自然而带来的环境污染、生态失衡等问题，具有重要的理论意义，对于中国正在进行的社会主义生态文明建设更有重大现实意义[16]。

（四）《周易》中的生态哲学思想

《周易》将天地乾坤看作是人的父母，人与天地是统一的，人与自然的关系也是高度一致的。天地存，则人存；天地灭，则人灭。“至哉坤元．万物资生．乃顺承天。”万物正是顺从了天意，在大地上产生了。自然是人类产生的根源所在，我们不可能脱离了自然而存在。“天地之大德日生”．没有万物的自然也不具有任何意义。我们不可以为了自己的利益任意妄为，自然的存在也需要万物的支持。《周易》试图用这种人与自然统一的观念，告诉人们自然的重要意义。《周易·文言》中说：“夫大人者。与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶。”讲述了人与自然的高度和谐统一的理想状况．也就是天地人同源同构同律的生态复合系统。自然界有其变化发展的规律．人只能顺应自然发展的规律．改造利用自然，使之为自己服务。而不是按照自己的意志和目的随意得去破坏自然．否则就会遭受到自然的报复．形成灾难性的后果。

《周易》的天人和谐的思想还表现在它提出了“养”的范畴。这一范畴包含了宝贵的社会可持续发展的思想。并且还把“养”和“用”联系起来。认为功用的正确和永续的发挥离不开对承载功用的实体的“养”。《周易》中这种关于“养”与“用”的相互依存的思想更是难能可贵的，把这一思想加以引申．就是要处理好资源的“养”和“用”的关系，在资源的增殖的基础上开发利用自然资源，只有这样，才能实现可持续发展[17]。

二、研究意义

通过上述对中国古代生态伦理思想的追溯，不难发现，生态伦理主流思想不仅没有背离早期的生态伦理思想萌芽所勾勒的基本走向，相反，是在早期生态伦理思想萌芽基础上的进一步宣扬、遵从、解释、发展和深化。因此我们说中国传统文化中生态伦理思想萌芽奠定了中国古代生态伦理思想的基本走向，它起到了源流的作用[18]。

中国传统文化中的生态智慧具有重要的理论意义与当代价值，当然，这种生态智慧作为古典形态的理论，其当代运用还需要结合现实进行必要的改造。我们既要防止片面复古，辩证地看待传统文化中生态观念与生态意识在中国现代化进程中的作用，又要充分发挥传统文化在人们潜意识当中的积极意义，使中国传统文化中的生态智慧成为今天建设生态文明的重要组成部分[19]。

农业是古人的主要事业，人类首先要解决的问题是食、衣、住的问题。中国的古代农业(农耕)文明是中国古代文明发生的经济基础，弗且连续发展几千年而未曾中断过，这在世界农业史上未曾有过，正如李约瑟说：“从公元前200年到大约公元1400年至1450年这一段时间内，中国比欧洲总要进步得多”[20]。中国传统生态伦理思想教导人们要与大自然和谐相处，顺应大自然，爱护大自然，不破坏大自然。爱护农业生态环境，也就是爱护人类自己。农业生态环境～旦严重破坏，人类就要走向灾难。人类要从每日忙碌的工作中抽出时间来反思一下，重温一下中国传统文化的教益。人类要从中国传统生态伦理思想的天人合一精神、中庸之道精神、厚德载物精神等精神里醒悟，保护我们的家园，纯洁我们的食粮。人类需要碧水蓝天，人类不要污水黑烟；人类需要绿色地球，人类可以少要白色混凝土：人类需要五彩大自然，人类需要金色阳光；人类需要生机世界，人类不要寂静春天[21]。儒家人文主义运动的宗旨，在于以德化之天为依据，重建社会人伦纲常，从而摈弃对天的盲目崇拜。儒家以天德为法，修人德以效天德，因此产生了对于理想人生的道德预设——天人合一境界的不懈追求。在儒家思想中，伦理之天是人类社会道德之原，它是至善完美、自为自适的道德实体，是人的现实行为的法度和示范，也是人的道德行为的权威督导。天，从而被赋予了完整的道德含义[22]。西方哲学思想对待自然、环境的思想是客体化了的、机械化了的、僵化了的、非人性化了的，使自然和环境失去了生机。与西方思维方式形成鲜明对照，中国的传统思想是以一种主客交融的、有机的、灵活的和人性的方式来认识和对待自然和环境，所追求的目标是人和自然的和谐统一[23]。如果人类能够理智地把握自己的行为，人与自然关系将会是更高意义上的“天人合一”；人类将以更高的认识水平和更全面的思维方式对过去进行反思，克服以浪费资源，破坏环境为代价，单纯追求经济增长的不良倾向，树立有节制地利用资源的观念，为后代人留下生存与发展机会的观念，从而走可持续发展的道路，建立一个经济建设与人口，资源，环境与社会发展相协调的良性循环体系。将努力使中国的“天人合一”与西方的“天人相分”良性互补，弃各自之短，取二者之长，利用更加雄厚的经济实力与发达的科学技术，更好地利用和保护自然，实现“天人合一”与“天入相分”的真正统一，人与自然的完美和谐，从而步入人类文明的新阶段

实现可持续发展的关键，在于协调系统各要素之间、社会与环境之间(即人与人之间、人与自然之间)的相互关系，使系统整体的发展和谐、有序、高效，达到持续发展[24]。生态思想对可持续发展的理论探讨将促使人们思维方式和生产方式的转变，并引发人们更多的理性思考。运用生态思想特别是中国传统的“天入合一”思想，结合中国实际指导生态环境建设和保护非常有利于形成科学的发展建设模式。可以说，中国传统的“天人合一”思想对可持续发展的理论探讨，给可持续发展思想提供了非常有力的理论支持[25]。从文化生态学研究者对文化的定义来看，文化是人类对环境的一种适应机制，因此个体对特定文化的承接就是要学会通过特定适应机制去适应外部环境。通过特定适应机制去适应外部环境本身就要求个体能依据特定的方式思考和做事，所以文化的承接意味特定思维和行为方式的养成。因此，传统文化在学校中的传承必然要求学校具有与传统文化相兼容的环境，这样才能使学生个体真正把传统文化当作自己适应环境的机制，才能真正表现出特定的思维和行为方式。如果不能做到这一点，学校中所传承的传统文化就是僵死的文化，是只能让学生去认识的文化，而不是让学生去融入的文化。创设与传统文化相兼容的现代学校，其实就是要根据传统文化生态的基本特征改造现代学校中的生态环境，从而使现代学校具有能与传统文化相依存的生态土壤，最终使生活于其中的学生能真正把传统文化作为一种适应机制或思维和行为方式来接纳。所以，要实现传统文化在现代学校的高效传承，这里需要对现代学校的自然环境进行改造，改造的原则是实现人和自然环境的和谐。现代工业技术确实能更让人掌控自然，但这种掌控有一个界限：不能以限制学生自由精神生活为代价，要为学生留足能自由思想和行为的空间。这样才能真正创造出让人感受“天人合一”的学校自然环境。现代学校与中国传统文化传承——一种文化生态学的视角口余清臣

儒家的生态思想，某种意义上正是围绕着伦理德性这一核心展延其生态智慧和构筑其价值体系的，其主张“天人合一 ”从天人的整体观出发，将天道与人道相贯通，解释宇宙万物与人类社会的和谐一致性，肯定自然与人的统一，提出，秩序与人类社会秩序的圆融无碍，所谓“天地变化，圣人教之”“与天地相似，故不违”，“知周乎万物，而道济天下，故不过”强调人类社会中的道德与自然生态道德的相互兼顾和自相协调。与此同时，儒家以积极的入世态度用人道来养颐天道，把万物的自然成长与天地生命的过程与仁义礼智联系在一起，提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”[26]物者，谓之禽兽草木；爱者，谓之取之有、时用之有节。可以看出，这里由亲亲扩及人类，由人类延及禽兽，由禽兽展延至草木等等，是在充分肯定天地万物的内在价值和规律的基础上，阐扬人类以仁爱之心对待自然万物，使道德对象的范围不断扩大，在讲究天道人伦化和人伦天道化的圆融中，将社会、家庭的伦理原则扩展到了自然界，体现出儒家所要维护的自然秩序和社会秩序的协调，以及对人类社会行为规范和自然物行为规范的内在统一，表达出儒家对生命伦理和仁爱精神的推崇，反映了其以人为本宽容和谐的价值取向[27]。中国传统文化虽然产生于遥远的古代，但是却包含有超越时代、超越国度的合理因素和永恒的价值。作为人类完整智慧的重要组成部分，独特的东方文化对于现代人类生态危机的克服具有可能高于，至少是不亚于西方文化的意义。现 代西方的生态伦理学者大都寄希望于钻研和发掘东方文化中的生态智慧，祈望从[28]中获得重大的启迪。21世纪中国生态伦理理论和规范体系的建构，在大胆吸收和借鉴西方生态伦理文明成果的同时，发掘转化中国传统文化中的生态伦理文化资源，将有助于中国生态伦理学的发展。

参考文献

[1] 怀林，彭 熙 中国传统文化的生态理念研究 重庆广播电视大学人文社科系 重庆理工大学 [2] 刘晓楠 中国传统文化的生态哲学意蕴及启示 福建省社会主义学院教研室

[3] 王立平,王正 中国传统文化中的生态思想 《东北师大学报(哲学社会科学版)》2011年05期

[4] 中国传统文化视域中的生态文明思想研究牛文浩《创新》2013年01期

[5] 原丽红，朝克 中国传统文化中生态思想资源现代转化的可能性思考 中国石油大学(华东)人文社会科学学院

[6] 董根洪 儒家真精神“时中”孔子研究 [7] 金景芳 论孔子思想的两个核心历史研究

[8] 李超 论儒家的生态伦理自然观时中生态智慧与同心圆生态模型 东南大学 人文学院 [9] 钟晓龙 中国传统生态思想研究

[10] 王 正，王立平中国传统文化中生态思想的现代阐释 长春师范学院思想政 治理论课教研部 内蒙古民族大学学报编辑部

[11] 光善万,徐宜国 “道法自然”与道家生态观 安徽农业大学经济技术学院 安徽合肥 [12] 原丽红，朝克 中国传统文化中生态思想资源现代转化的可能性思考 中国石油大学(华东)人文社会科学学院

[13] 郑高花 天人合一”的理论建构生态伦理思 台州科技职业学院 [14] 王修智．十道 山东人民出版社

[15] 张卫国 中国传统文化的生态政治智慧 大连海事大学马克思主义学院 [16] 佛家思想对生态文明的启示透析

[17] 李丹《周易》中的生态哲学思想 华中师范大学政法学院

[18] 杨萍，连永，王立云 论中国传统文化中生态伦理思想萌芽的源流作用 黑龙江科技学院，电气与信息工程学院，人文社会科学学院

[19] 张文彦 中国传统文化中的和谐生态观与建设生态文明 哈尔滨学院 [20] 李约瑟 四海之内 上海三联书店

[21] 潘佑找 中国传统生态思想对农业环境保护的影响 [22] 衣养万物-《道德经》与生态文化

[23] 雷毅 深层生态学思想研究 清华大学出版社

[24] 徐惠平可持续发展中经济利益博弈研究复旦大学学报，2000 [25] 钟晓龙 中国传统生态思想研究

[26] 马克思恩格斯．马克思恩格斯选集第４卷Ｍ．北京人民出版社 [27] 刘灵芝，张锐戟 论生态文明建设与马克思主义生态观和中国传统文化 [28] 杨汉超 生态伦理与中国传统文化 南京大学哲学系

第四篇：中国传统文化中的死亡观及其现代意义

中国传统文化中的死亡观及其现代意义

摘要: 生死问题关系到每一个人最切身、最根本的利益，对它的解答是人们决定人生态度、人生目标，建立人生观、价值观的基石。死亡观是中国传统文化的重要组成部分，在中国的原始宗教中，人们对死亡和自然现象有着本能的恐惧。儒家的死亡观是入世的、积极的, 它主张通过立功立德来超越死亡。道家的死亡观是出世的、飘逸的, 它主张顺应天理和自然之道, 既不悦生,也不恶死。佛教的死亡观是抑我的、消极的, 它主张战胜自己肉体的欲望来享受来世的快乐。中国传统文化中的死亡观具有伦理化、政治化、神秘化的特征, 对现代人善待人生有启发意义。

关键词:中国传统文化死亡观现代意义

中国传统文化中的重要组成部分关于死亡的思考往往被人们所忽略。由于历史、地理环境、人种等诸多因素的影响, 一个民族往往形成有别于其它民族的生产、生活方式, 在此基础上形成属于自己的对待死亡及人生问题的死亡态度和死亡智慧。可以说, 中华民族是世界上唯一具有连续性文化传统而没有中断的民族, 其处理死亡的方式也有其独特性。

在中国原始宗教中, 中国人关于死亡的思考总是与自然或自然现象相联系。古人认为, 天上是神的世界，神无生无死, 是永恒的。地上是人的世界, 有生必有死, 地下是鬼的世界, 阴森的令人恐怖。中国原始宗教中的死亡意识与当时低下落后的生产力、科技水平相联系, 源自于人们对死亡和自然现象的本能恐惧。到了春秋战国时期, 各种关于死亡的思考开始出现。我国传统文化以儒家文化为主导，中国人的死亡观也深受儒家文化影响。对于生死这个问题，孔子的学生子路曾经请教过他的老师，孔子脱口而出“未知生, 焉知死”。意谓人如果连“此生”都照顾不好，何谈照顾“来世”。孔子的本意是要求人们务本求实，关注现实感性生命的愉悦，对生活负责，把全部注意力都集中于对生命社会价值的追寻，而不要分心去考虑死亡及死后世界的问题。值得注意的是, 孔子的这句话并不表示他对死的问题的放弃, 这只是一种理性的暂且搁置, 但隐含了关于生死关系的思考。儒家关于死亡问题的议论都是围绕通过思考生而超越死展开的，既然死亡是最大的不幸, 儒家干脆搁置难以证明的死亡世界, 而在现实生活中另立终极关怀的对象, 把人们对永恒的追求与现实建构统一起来, 关注自身如何实现对死亡的超越, 那就是道德价值的开拓或内敛。所以儒家建立了一系列以道德价值为核心的死亡观, 通过树立一种死后的崇高目标来给生命确立一整套的价值标准, 提供理想和规范。儒家学说认为，面对死亡威胁，如果只考虑自己的身家性命而置社会价值于不顾，将不齿于世人。反之，那种“杀生成仁、舍身取义”，将生命的社会价值置于生命的本然状态之上，从而使有限的生命焕发出无限光彩的仁人志士应受到世代推崇，成为后世效法的楷模。儒家文化把人的自然生命作为实现社会价值的载体，只有在追求社会价值的过程中，人的自然生命才具有存在的意义。所以，人们恐惧死亡也是担心“立德、立言、立功”的不朽功业难以实现，为实现社会价值，即使付出生命也无所畏惧。正如孟子所言：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。两者不可得兼，舍身而取义者也。这种强烈的历史使命感和责任感作为中国文化的精髓使得死亡成为了一种精神升华的过程，而同时儒家文化的这种把死亡问题排斥在生命视野之外的现实主义生存哲学，也是中国人忌讳死亡、恐惧死亡的文化根源之一。

与儒家相比, 道家对待死亡的态度就自由、任性得多, 表现出一种浪漫主义的色彩。如果说儒家是努力在“生”中探寻“死”, 那么道家主张的就是“出生入死”, 把万物归结于“道”, 而“道”法自然。凡事不能强求, 要顺其自然, 主张“无为”。“无为”并不是消极

不去为的意思, 而是说要顺应自然之理, 国家的治理是这样, 人的生死也是这样。老子崇尚一种自然的人生态度，同样也主张以一种自然的平常心来对待生死，认为人不应该为了出生而欢天喜地，同样也不要因为死而呼天抢地。无拘无束地来，无牵无挂地去，不忘记自己的来源，也不追求自己的归宿，一切顺应自然。“死而不亡者寿”，在老子看来，如果人生顺应自然，那么就可以超越有限而达到与道同体的境界。庄子更认为，人的生与死不过是气的聚与散的形式转化而已，“气聚而生，气散而死”，人生不过是从无气到有气，从无形之气到有形之气，从无生之形到有生之形的一个生命的有序过程，而死亡则是这种转化的回归，一切都是自然而然的。《庄子·大宗师》中说：“死也，命也，其有夜昼之常，天也。”生死就像春夏秋冬四时的运行一样，“生之来不能却，其去，不能止。”既然生与死的大限是人所不可避免的，那么便只能顺应自然，因此才有庄子妻死，鼓盆而歌这样一种新的、乐观的死亡哲学。

相对于儒家的乐天知命和道家的顺应自然的生死观，作为外来宗教的佛教的生死观与二者大相径庭。在生死问题上，佛教提出了自己独特的看法，尤其在对于死亡的研究上，儒道两家思想虽然在本质上有根本的不同，但大体上都认为生是可贵的，而死却也并不可畏。佛教却认为，生与死是人生循环过程中的两个阶段，二者都是苦，人所要追求的是要摆脱生死的束缚，不再执著于生与死，超脱轮回，从而达到涅槃的极乐境界。释加牟尼曾为印度王子, 不受魔鬼撒旦关于万国荣华的诱惑潜入山林苦修, 菩提树下冥思苦想七天七夜关于人生的痛苦和解脱之道, 终于悟出生的本质就是痛苦的真谛, 从而开创了“四圣谛”为核心要义的佛教生死观。佛教对死亡的基本观念是: 人不只是有一“生”, 而有无数的生死轮回。人生的痛苦在于人的肉体, 肉体最大的痛苦是死亡。肉体可灭, 而灵魂可以转生或转型。人一生要与自己的肉体做斗争, 只有战胜自己肉体的人才能享受到来世的快乐, 达到“涅槃”。在这里, 死亡在佛教那里有了几份生存的沉重, 变得阴森恐怖。如果说儒家的死亡观是入世的, 道家的死亡观是飘逸的, 那么佛家的死亡观则是消极的。它是要通过对自己需要和欲望的压抑达到根本不存在的虚无世界。

应该说, 到了隋唐时期, 中国人的死亡观相对成熟了。人们一般能接受死亡这个客观事实, 也不大相信死后世界的存在。隋文帝坚决反对神仙怪异之类的存在, 陶渊明选择了“自然无为”的人生观, 只要今生今世生活得安逸, 对得起自己的良知就行了，“朝与仁义生, 夕死复何求。”明代思想家吕坤对死亡的理解更为深刻: “呼吸一过, 万古无轮回之时;形神一离, 千年无再生之我。”认为死后看风水, 请阴阳先生是“舍我本身, 求之枯骨”。可以说, 中国传统文化中不同的死亡观造就了无数不同的人生。众多仁人志土秉承了儒家的死亡思想, 报国安邦, 杀身取义, 如宋江、谭嗣同、文天祥、陈天华。而道家的死亡思想造就了象“竹林七贤”以地当床、茅棚作被、天为帐与猪狗同食这样的隐世者及敢于在宫庭颠倒骑马的文人骚客如李白。应该说众多无产阶级革命家和革命先烈的死亡观是儒家死亡思想的传承, 是入世的, 而不是出世的。但是, 他们站在无产阶级和人类解放的高度, 为人民谋幸福, 舍生忘死, 抛头颅, 洒热血, 是马克思主义科学死亡观的忠实践履者。所以说马克思主义的死亡观具有以往任何死亡观所不能达到的境界。

人可以选择属于自己的死亡观念, 一个没有死亡意识、忧患意识的民族肯定是—个没有希望的民族。鲁迅作品中阿Q的愚昧就在于他的没有过去、没有现在、没有未来, 也就是我们通常所说的没有自我意识。任何历史不可能不影响现在, 现实总是历史的延续，死亡观也是这样。中国传统文化中的死亡观具有伦理化、政治化、神秘化的特征，对于现今人们在思想上具有重要的意义，主要体现在以下几个方面：

一、促使人们弘扬儒家入世的死亡观，树立为国家效力的信念。

如前所述，儒家的死亡观是入世的, 它把死亡问题暂且搁置, 要求人们在有限的生命过程中去忠、去孝去悌、去友, 通过立功、立德达到修身、齐家、治国、平天下的目标, 从而

超越死亡，这无疑具有重要的现实意义。我们的改革开放事业已经到了历史的关键路口, 前所未有的挑战和机遇并存。每一个中国人都要发扬“先天下之忧而忧, 后天下之乐而乐”的精神, 积极投身到改革开放事业的滚滚洪流中去。就像，把有限的生命投入到无限的为人民服务中去的雷锋，心里总是想着百姓, 唯独没有他自己, 身患绝症, 仍然坚守工作岗位的郑培民，为了改革开放事业, “即使前面是地雷阵、万丈深渊, 我也鞠躬尽瘁, 死而后已”的朱镕基他们不仅是中国儒家传统文化的传承者, 更是马克思主义科学死亡观的忠实践履者。

二、促使人们遵循道家的死亡观，寻找一种积极的人生态度。

道家的死亡观是是飘逸的、潇洒的。应该说道家更是一种容易被常人所接纳的平民死亡观。它要求人们不执著于生死、顺其自然, 以一种安身立命、本真的态度来体验人生, 寻找一种积极的人生态度。的确, 对普通人来说, 我们不可能干出轰轰烈烈的事业, 但我们可以老老实实、兢兢业业做好自己的事情, 有一份热,发一份光, 为社会的发展尽到自己能尽和应尽的责任。那么到临死的时候, 我们才不会因为虚度年华而悔恨, 碌碌无为而羞愧,而是深切地感觉到:我的死是有意义、有价值的。

三、促使人们认为死亡是是一种令人恐惧、给人威胁的力量。

由于死亡的神秘性、不可逆性、不可知性及宗教理论对死后世界的恐怖渲染, 再加上亲历临死者的痛苦神态及死后的“狰狞”面目, 人们总是对死亡充满一种本能的恐惧感。这种恐惧实际上是不必要的。只要我们觉悟到死亡对人生的真谛, 认识到日益逼近的死亡所造成的生命的有限性, 那么这种“恐惧”不但不会引起我们心理上的恐慌, 相反会给予我们对未来希望的某种启示和提醒。正因为生命的有限性和死亡的渐近性, 我们必须抓住生命历程中的种种机遇, 最大程度地利用生命, 赋予生命存在的意义和价值。我们无法设想, 假如人类没有死亡, 这个世界将会变得多么的空虚、无聊甚至可怕。正因为死亡的唯一性、不可逆性, 死亡的濒临便成为一种生命外在的威胁力量。相反, “以死相拼”也成为抵御某种威胁自己最高理想和价值的最后的武器。国家正是利用这种威胁力量维持社会秩序和根本的价值目标。对违法者最严厉的惩罚便是死刑

当然, 任何传统文化都有精华与糟粕的区分。儒家除了通过立功、立德来超越死亡外, 还认同了另一条超越死亡的道路, 那就是通过子子孙孙的香火延续、承继来实现祖宗未竟的价值追求, 实现祖宗永生的愿望, 从而光宗耀祖。所以，孟子曰：“不孝有三, 无后为大。”其实, 所谓的香火是一个子虚乌有的东西。在计划生育作为一项基本国策的今天, 如果我们还要刻意去延续所谓的香火, 认为只有男孩才是传后人的做法肯定是与党和国家的方针、政策相违背的。

总之, 死亡是一种宿命, 是每个人生命的“老家”。人生的经历千差万别, 而死亡却把我们绝对的统一了起来。我们研究死是为了更好地生，面对死亡，我们需要科学地感知，理解和体验。我们善待死亡就是善待人生，对死亡的理解，尊重和宽容就是对人生的理解，尊重和宽容，这样人生的境界才会在思考死亡过程中得以升华。

参考文献：

【1】 许志伟 《中西文化中的生死观》 上海医科大出版式社 2000年5月 第一版 第2页

【2】 张应杭 《中国传统文化概论》 上海人民出版社 2000年8月第一版 第165页

【3】石麟 《中国传统文化概说》 湖北教育出版社2000年1月第一版 第70页

【4】 黄鹤 《中国传统文化释要》 华南理工大学出版社 1999年10月 第一版第143

页 【5】 蔡海 《中国传统文化概论》 上海人民出版社 2000年8月第一版 第182页

文化社会学结课论文

中国传统文化中的死亡观及其现代意义

学院：文法学院

班级：社会工作1101

姓名：张馨元

学号:A12110046

第五篇：生态观与环境

关于如何概括生态科学所提供的新思想，使它成为人类自然观的组成部分，国内外学者尚无一致的看法和界定。七十年代，苏联东欧和西方学者较多的称为“生态意识”，也有称为“生态智慧”、“生态思维”。80年代初，中国学者余谋昌称之为“生态观”。他认为生态观是生态系统的整体观。“生态观”这个名称是合适的，但是不能仅从思维方法上去把握，而应该在更广泛的自然观层次上来把握。

生态观应是人类关于包括人类社会在内的生态系统运动规律的基本认识和基本观点。这些基本观点建立在生态科学所提供的基本概念、基本原理和基本规律的基础上，并在人类-自然全球生态系统层次上进行哲学世界观的概括，能够用以指导人类认识和改造自然的基本思想。生态观主要包括三个方面的内容，即对生态与环境复杂运动变化规律的认识、生态系统的整体运动规律以及人类在全球生态系统中的地位和作用的认识。

随着生态学的不断发展，人类曾经依次具备了关于生物个体的、种群的、群落的以及系统论的几种生态观。60年代以来，生态学研究的重点由以生物界为中心转向了以人类社会为中心，从而开始了生态学与社会科学愈益结合的发展趋势，因而人类现在又逐步获得了关于社会经济的生态经济观、关于伦理道德问题的生态伦理观、关于社会法律问题的生态法学观、关于社会政治问题的生态政治观、关于哲学理论问题的生态哲学观、关于美学问题的生态美学观等一系列全新的生态观。各种生态观的形成，进一步增强了当今时代“生态学化”的趋势和特点。

被动适应自然

在人类社会早期，由于生产力极其低下和人类自身的局限性，人类对各种自然现象和过程所知有限。在神权论思想的束缚下，人们相信世界为“神”所创造，对自然规律一无所知。人们面对广漠而变幻的自然界，充满了无知与恐惧。自然可随时随地使人类丧失其存在的可能，而人类只能被动地顺应自然，完全依赖自然而生存。这一阶段，人与自然的关系是“附属”关系，即人是自然的奴隶。

二)利用与顺应自然

到了农业时代，随着生产力的发展，人类逐渐摆脱了神权论思想的束缚，利用与改造自然的主动性、积极性不断提高。对自然的干预酿成了人类历史上难以挽回的损失与一幕幕悲剧，如巴比伦文明、玛雅文明的湮灭等等，不胜枚举：总的来看，这时人类对自然的改变尚未超出其容量，人与自然的关系仍维持着大体的平衡。这一阶段，人类强调的不是与自然的对立，而是与自然的协调与适应，如老子、庄子所强调的“顺应自然”“天人合一”的思想，就是这种关系的生动写照。三)征服与统治自然

19世纪以来，随着工业文明的兴起，科技与生产力迅速发展，人类在加快向自然索取的同时，产生了征服自然、主宰自然的行为哲学，人类在自然面前变得越来越神气，如培根“知识就是力量”，主张通过获得知识达到对自然的统治，笛卡儿宣称“人

是自然界的主人和所有者”等，这些机械论与“人类中心主义”的观点，将人与自然的关系视为征服者与被征服者的关系，将人类视为自然的“主人”，对自然资源进行掠夺性开发、利用。然而，令人始料不及的是，科学技术像一把双刃剑．在为人类带来了前所未有的物质文明的同时，也造成了各种各样的生态问题，如大气污染、温室效应、臭氧层破坏、水土流水、土地荒漠化、生物多样性锐减等。面对工业化引起的环境公害肆虐，各国学者、政治家和公众逐渐以科学的、理性的态度开展了对人与自然关系的再讨论、再认识：

(四)人与自然协调发展

从生态学的角度看，人类不过是地球生态系统中的一个组成成员，与其他物种一样是自然大家庭中的普通一员。人类与其他物种的关系是平等的，虽然人类具有智慧，可调节生态系统的功能，但这并不等于说人类优于其他生物，可以将自己视为自然的主宰，可以随心所欲地支配自然。如著名生态学家莱奥波德(A．Leopold)在《大地伦理学》一书中指出的：“大地伦理学改变人类的地位，从他是大地-社会的征服者转变到他是其中的普遍一员和公民。这意味着人类应当尊重他的生物同伴而且也以同样的态度尊重大地社会。”“在人类历史上，我们已经懂得(我希望懂得)，征服者的任务是最终征服自然。”人类只有改变征服和统治自然的对立关系模式，重建人与自然的伙伴关系模式，自觉地将自己视为自然大家庭中的平等成员，与自然协调发展，才能保住人类的生存根基。否则，过分地夸大人类自然的能力与作用，对自然为所欲为的行为后果，必将导致人类走向生存危机。日趋严重的生态危机就是自然对人类无情报复的具体体现。

生态科学所以能够成为人们认识和处理人与自然关系的科学基础，这是由生态学的性质和一个世纪以来的发展结果所决定的。海克尔开创的生态学这一研究领域是以有机体与环境之问的相互关系为研究对象的，这就决定了它必须综合地研究各种生物与各种环境的复杂关系，而且随着研究的深入，所涉及的因素的范围也必然越来越多、越广。生态学在它的历史发展中，出现了两次大的领域跨越。

在生态学刚刚诞生的一段时间里，它是沿着生物学的方向发展。由于生物种类的生活环境的多样性，生态学出现了众多以生物为中心或以环境为中心的分支学科。如植物生态学、动物生态学、微生物生态学、陆栖生物生态学、水栖生物生态学、寄生动物生态学等，在这个基础上进一步出现一系列次一级分支学科。生物种是以群体形式存在的，十九世纪末生态学便从个体生态学发展到研究种群与环境关系的群体生态学。群体的数量统计、定量关系，以及运动变化规律的预测和控制的需要，促使生态学与数学紧密结合，从而诞生了数学生态学。现在人们普遍将生态学看成是生物学中的一门数学。

生物与环境的紧密关系使生态学一开始就与地球科学、物理学、化学广泛相互影响。随着物理、化学和地球科学的理论和方法在生态学中的应用，产生了物理、化学生态学两大分支学科。生态学与地球科学的结合产生了众多不同地理环境的生态学分支学科，同时使农业生态、林业生态、工业生态以及环境科学中的许多根本问题找到解决的办法。

随着生态学考察因素的增加，研究本身对全面性、客观性的要求，20世纪30年代，生态学家开始用“生态系统”概念来说明生物与环境的整体、运动变化特征。“生态系统”概念的提出，不仅指导了生态学乃至整个生命科学的发展，也对系统理论、系统方法发挥巨大影响。当生态学从个体、群体、群落、生态系统、生物圈各个层次来说明生态运动的规律时；当生态学应用物理、化学、地球科学、数学等学科的理论和方法来揭示生物与生物、生物与环境的相互关系时，才真正将生态运动的复杂变化暴露在人们眼前。至此，生态学也便在数学和整个自然科学范围内广泛互相渗透发展成为生态科学群。这是生态学从生物学范围向整个自然科学的一次领域跨越。

生态学的第二次领域跨越是从自然科学范围向社会科学范围的跨越 20世纪50年代以来，适应社会生产实践和科学技术迅速发展的需要，生态学迅速从以生态为主转向以人类和人类社会为主开展研究。人类是生物界的一个物种，它与环境的关系中必然有一系列生物学的特性，因此也就必然有一门研究人类种群生态学特性与环境之间关系基本规律的人类生态学。这门学科本来应该是一门属于自然科学的生态学分支学科。但是由于人类的社会活

动已经使自身生态学特性所需要的自然环境发生巨大变化，甚至破坏了自身赖以生存和发展的自然环境、自然及其生态系统的平衡。这里涉及到的是一系列的社会问题。因此人类生态学从一开始就不限于人类生物学特性与环境关系的研究．甚至更侧重于以社会为主体。人类生态学便同时也称为社会生态学。社会生态学的发展，已经分化出生态经济学、生态法学、生态美学、生态伦理学等学科。同时，生态历史观、生态政治观的研究也正在逐渐展开。这些将人类社会、科技、经济、政治以及伦理道德和美学纳入生态系统的研究可以使人类-社会-自然更好地河蟹起来。

生态科学的发展给人们展示了它的高度概括性和整体化特征，它的许多基本原理和方法已经超越了一般生物科学和自然科学的理论和方法而具有一般世界观和方法论的意义，能够成为人类自然观的重要组成部分。

首先．从生态科学的研究内容上看，它是对生物体和环境多个层次的研究中获得的认识成果。这些层次可以从分子、细胞层次直到生物界、智慧圈；也可以从一小块田块、小水池到全球环境、整个宇宙空同。生态学研究内容的整体性，系统性使它的认识成果具有广泛的普遍性。

其次，从表现形式上看，生态科学的有些基本原理和方法，已经达到一定的抽象和概括的高度。特别是五十年代以来，生态学与哲学、社会科学的结合、使人们从具体的生态学知识发展到人类与自然的相互作用的一般规律。而今，“生态”、“生态环境”、“生态平衡”、“生态系统”等生态学的概念已在自然科学和社会科学中被广泛使用。

可持续发展观

生态观形成于近几十年来辩证思维的广泛传播和自然科学、系统科学全面发展的时代，在全球生态系统复杂联系面前，形而上学的观点是不中用的。生态学的研究，必然要普遍采用综合的、整体联系的思维和方法。美国亨德莱在《生物学与人类未来》一书中用生态模型分析一块洋白菜地与它有关的生物所构成的生态网络，大约有210个种群与它有关，再加上无机环境．其构成的联系密如蛛网。建立在生态科学基础上的生态观体现了辩证唯物主义的基本思想，它能在处理人与自然的矛盾中发挥重要作用。

随着工业文明的发展，人与自然的矛盾便日益尖锐。特别是五十年代以来世界经济的盲目增长，使人类与自然的尖锐矛盾到了威胁人类生存和发展的地步。1972年，罗马俱乐部发表了限制增长的研究报告（译为“增长的极限”），它提醒人们如果继续五十年代以来的增长模式，世界将要面临一场崩溃性的灾难。经过以后二十年的争论和反思，1992年联合国环境与发展大会通过了《里约宣言》和《2l世纪议程》等重要文件，敦促各国政府承诺为促进可持续发展而共同行动。可持续发展观终于得到世界各国政府和各界人士的认同。

可持续发展观与生态观有着内在的本质联系。可持续发展观是在人类社会与自然生态环境发生尖锐矛盾、人类社会经济的发展受到严重阻碍，即出现难于发展、不可持续发展的情况下提出的；生态观的形成主要也是人与自然一系列新问题的背景下提出的。生态观力图按照人类社会在全球生态系统中的适当地位，按照生态系统的整体运动规律来认识和处理人与自然的关系；可持续发展观力求在当前人与自然关系十分紧张的条件下，寻求人类社会、经济的持续发展的道路。生态观着眼于全球整体性和全球生态系统运动变化的长期性、复杂性；可持续发展观考虑的是全球的可持续发展，不是以一个地区、一个城市、甚至一个国家为发展的目标。可持续发展着眼的是子孙后代的发展。总之，生态观和可持续发展所面对的社会经济、科学技术背景条件是一样的，所要解决的核心问题是共同的，目标的时空特点是一样的。生态观是人类自然观的组成部分，是对人与自然关系的客观规律的一种认识，而可持续发展观则是在对全球人口、自然、资源、能源、环境等经济、社会与自然系统进行定性和定量的研究的基础上形成的价值观体系。由此可见，生态观是可持续发展观的重要思想基础。

作为可持续发展的主体——人类社会及其自然环境整体，必须遵守自然生态规律。在生态系统中，同其他种群相比较，人类是唯一在一切生物群落区占优势的种群。人既是消费者，又是生产者，人类以生物圈的生态功能为基础。参与生物圈的自然过程，给自然界增加了前所未有的生态因素。但是这种因索既可以提高生态圈的有序性、促进它的发展；也可以破坏生态圈的自然平衡、引起生态退化。因此．人既是生态圈的宝贵资源，又是最具有破坏性的力量。虽然由于人类的劳动和智慧，已在地球上逐渐形成了一个以人的科学思想和技术文明为特征的智慧圈。人类可以以文化进化使环境与自身需要相适应，但是人类还不能完全取消自己的生态学进化。文化进化并不能使人类完全控制自然，也不能使人类独立于生态系统之外。因此，人类社会必须遵守自然生态规律。人类只有在正确的生态观的指导下，按照自然生态

规律办事，才能使智慧圈与生物圈协调一致，才有全球的可持续发展。

可持续发展包括生态的可持续发展，生态的可持续发展又是资源、经济、社会可持续发展的基础。生态系统各部分的功能如果能够在较长时间里处于互相适应、互相协调的生态平衡之中，它的自我调节能力就比较稳定，有机体的种类和数量的生长能力就正常的增长，即自然生产力就高。对于耕地，只有不断补偿其所输出的肥力，才能五谷丰登；对于树林，只有采造结合，才能青山常在；对于湖波河海，只有捕养并重，适时适量捕捞才有丰盛的鱼类资源：对于环境排气排废，只有限制在它的自净纳污能力之内才能永保山青水秀、空气清新。因此，只有在正确生态观的指导下，维护、保持生态系统的可持续发展，才谈得上资源、经济、社会的可持续发展。

可持续发展是一条漫长的道路。它不仅有思想观念上的转变，更有许许多多的实际行动需要解决。如何持续发展的标准是什么？如何评价生产效益和生态教益？如何评价环境价值、环境质量?如何保持和维护可再生资源？如何制定正确的人口政策？这些都需要生态观的正确指导。正像生态学“迅速发展成为和男女老少每天生活有着密切联系”的学科一样，生态观也应该成为每一位地球村民自觉的自然观。