第一篇：古代朴素领导能力思想
古代朴素领导能力思想
一、古代西方对领导能力的阐述
在古希腊诗人荷马的《奥德赛》中，已经提到了关于领导能力的看法，诗中认为领导者必须拥有四种能力：一是通过观察有效洞察事物的能力；二是通过交流控制意图的能力；三是通过互相依赖和长期共事建立信任的能力；四是通过对自身的认识完善自己的能力。
普卢塔克的《希腊罗马名人比较列传》描述了伟大的领导者的领导风格；索福克斯勒的戏剧《埃阿斯》和《安提戈涅》中描绘了领导者的心理；莎十比弧的《奥赛罗》讲述了领导直觉的作用，而《李尔王》让人们看到了在考察继承人时不同的领导方式会得到不同的结果。
古代关于领导能力的思想对当代研究仍有深刻影响。例如当代著名领导学家沃伦·本尼斯在《为什么领导者不能起到领导作用》一书中，对《奥德赛>中提到的四种能力进行了阐述。按照本尼斯的观点，对于领导者来说，洞察力是至关重要的。领导者的洞察力令其可以看清组织存在的问题，合理安排组织的工作流程。洞察力和职位之间的关系与想和做之间的关系是一样的。
二、古代中国关于领导者能力的思想
政治文化是中国传统文化的重要组成部分，中国几千年的文明史，同时也是一个在历代帝王的得失成败中探索如何治国平天下的历史，因此，中国古代文明中蕴涵了大量关于领导素质和治理能力的理论。虽然古人的思想在表述上是直观和朴素的，但是其中体现的是独特的中国式治理理念，这些独特的理念对当前中国模式领导能力理论的形成具有深远影响，比如中国模式的领导能力评价体系中，对思想品德要素的注重就是对申国德治思想的一种继承。
商周时期：属于这一时期最具代表性的思想有汉代学者采掇旧说，假托吕尚编写的古代兵书《六韬》。该书以问答体的形式记录了姜太公和周文王、周武王的对话，最早对执政者和用兵者的素质提出了要求，主要包括了五个方面内容，即兼听广纳；顺应客观规律；权衡得失利弊；谨慎而果断；随机应变。
春秋战国时期：《左传》作为一本编年体史书，在记载春秋诸侯的政治、经济、军事、外交、文化活动的基础上，对执政者品质进行了提炼，其思想主要有：忠于民、听于民、利于民；以德服人，反对以力服人；以礼治国，重视规范；德行兼施，宽猛相济；善于谋，勇于断；选贤任能，上下协力。
儒家学派创始人孔子认为，执政者最重要的品德是施行“德化”。他在回答鲁定公关于如何领导下属的问话中讲道：“君使臣以礼，臣事君以忠。”礼不仅仅指封建礼仪，实际上是一种泛化意义上的道德。因此，孔子反对专制独断主义，倡导领导者最重要的品质是以德服众。“德”体现在方方面面，具体而言，领导者素质应该体现在五个方面：一是用人唯贤；二是对人要“听其言观其行”；三是对众人的评价要进行分析，“众恶之，必察焉；众好之，必察焉”；四是克服主观偏见；五是能容人，领导者应“薄贵于人”，能“赦小过”。
《晏子春秋》中强调了执政者选贤任能方面的能力：夫有贤而不知，一不祥；知而不用，二不祥；用丽不任，三不祥。同时对领导者选人用人能力提出六个方面要求：任人唯贤，不搞任人唯亲；任人之长，不强其短，任人之工，不强其拙；讲信用，能听取别人的正确意见；宽厚大度；给予应得的待遇；不亲近谄佞之人。
老子从其“无为而无不为”的哲学理念出发，提出了一种“反向”的领导哲学，主要表现在十个方面：以静制动；以柔克刚；戒盈处虚；谦居人下；不争之争；防微杜渐；欲夺先予；以曲求全；深藏不露；韬光养晦。他非常重视领导者品德和才能的修养，要求自觉做到不自命不凡、居功自傲；慎言慎行，正视错误，减少失误；胸怀宽广，能忍辱负重；远离声色，不要贪得无厌；以信取信。老子的领导哲学和对领导者的要求突出了以退为进、以屈求升、以柔克刚、以静制动、以守为攻，充满了辩证法的思想，从独特的视角给领导者以启迪。
在《战国策>这部辑录战国时期谋臣策士谋略或说辞的著作中，对领导韬略也有论述。首先，提出用人必须出以公心，察能而授官，不以禄私其亲，功多者授之；不以官随其爱，能当之者处之。其次，提出领导者应有举纲带目能力，善于集中精力抓大事。第三，提出领导者要有居安思危、防患于未然的远见卓识。第四，提出领导者要善于扬长避短，通过正确实行赏罚调动下属积极性。
秦汉、三国魏晋南北朝时期：秦汉时期代表性的领导思想主要有：刘邦的治国和用人思想、司马迁的“智不可专”用人观等。三国魏晋南北朝时期最具代表
性的是曹操的“唯才是举”思想和诸葛亮的用人方略。曹操的领导思想包含三个方面：珍策重计，任天下之智；唯才是举，用天下之贤；严明法纪，治天下之乱。而诸葛亮的用人方针为：选贤仟能，知人善任；法主德辅，科教严明；鞠躬尽瘴，唯贤唯德。
隋唐宋元明清时期：隋文帝励精图治，广纳人才的思想；唐太宗“为政之要，惟在得人”的用才之道；武则天不拘一格，选拔贤能的领导思想以及宋明理学诸子关于人才选拔与培养的思想；赵匡胤整顿吏治，尊重知识、尊重人才的思想以及理学诸子关于人才选拔主张德才兼备的思想；忽必烈生产技术进步靠人才的人才观；朱元璋“严于治吏、明于用贤、宽养民、外儒内法”的领导思想等，在不同时期发挥了重要作用。“康乾盛世”的开创者康熙对选拔官员注重“才德兼优”，认为“论才必以德为本，有德无才，操守虽清，但不成事；有才无德，虽能济事，亦多败检”。在人才安排使用中，认为长于办事者多于世故而少朴诚，学问优长者又多不练达政务，有操守者往往不能理繁治剧，秉资敦厚者则多短于应变。若求全责备，则无才可选。这些领导思想和理念对促进清朝的兴盛发挥了至关重强再企救镟导考核心撬力模型上篇j要的作用。
近代半殖民地、半封建社会和资产阶级民主革命时期：中国清末一些政治家也对领导者能力提出了一些思想，代表性人物是曾国藩。他对领导者素质提出“五勤”要求：一是身勤，刻苦耐劳，不避艰险；二是眼勤，详细察人办事，杜绝官僚作风；三是手勤，及时收拾物品，记载事情；四是口勤，对同事互相劝勉，对下级勤于训导；五是心勤，学于古，则多看书籍；学于今，则多觅榜样；学于当局，则知其甘苦；问于旁观，则知其校验。资产阶级民主革命派的代表孙中山先生也是一个杰出代表，他致力国民革命四十余年，形成了完整、系统的领导思想。一是注意培养和延揽人才；二是建立文官考试制度选拔人才；三是用人坚持有才有德；四是相资为用，互助以成，大胆借用外才；五是因材而用，任使得法；六是建立对领导者的监督体系。
以上有代表性的文献资料和作品中关于领导者能力的论述，表明了不同社会历史时期对领导者能力素质的要求不同。这些论述，是不同时期不同人文背景下积淀的领导能力经验，为后人深化研究领导能力提供了宝贵素材。
第二篇：古代消费思想
去奢从简：中国古代消费观溯源——从孔子、老子消费思想说起
去奢从简：中国古代消费观溯源——从孔子、老子消费思想说起 【作者简介】傅允生 浙江财经学院 杭州 310012 【内容提要】本文从孔子与老子的消费思想入手，对中国传统消费观作了考察。认为：孔子及儒家主张等级消费，体现了封建等级统治的要求；老子及道家提出无为消费，在下层民众中较有影响。同时，两者都倾向于黜奢崇俭，反映了中国古代社会经济发展水平对社会消费的制约。
【英文摘要】This article makes a research on the traditional Chineseconsuming point of view from the consuming thought of Con Zi andLao Zi.thinking that Con Zi and Confucianism's advocatinghierarchy consuming shows the demand of the ruling class； and the average consuming point of view put forward by Lao Zi andTaoism had significant influence among the common folks.Meanwhile both of them incliend to remove luxury and advocatesimplicity.It shows the restriction of the ancientChinese conomy developing level to the social consuming.【关 键 词】消费观/等级制度/无为Consuming View/Hierarchy/Inaction 【 正 文】
中图分类号 F047.3 文献标识码 A
在中国经济思想史研究中，对传统消费观的专题研究似不多见。这一方面固然是因为古代思想家对消费问题的系统论述较少；另一方面学术界对这方面的问题似缺少关注。其实，中国传统消费思想不但富有特色，而且深深影响着中国人的生活方式。本文拟从孔子与老子的消费思想入手，对中国传统消费观的特色及其影响作一历史考察。
一
中国传统消费思想以儒家的等级消费观为主流，其代表人物为孔子。孔子是儒家学派的创始人，他维护等级制度，提倡道德教化。认为人有名分之分，社会有等级差别，名分、等级决定一个人的政治地位、经济利益和消费状况，并由此提出贵贱有序，贫富有差，消费有别的等级消费观。同时，他主张节用、宁俭，强调对消费行为进行必要的道德约束。
孔子消费观的核心是以礼的等级名分来规范社会成员消费观念、消费行为和消费方式的。孔子重礼，认为礼是国家的纲纪，主张“为国以礼”。（注：《论语先进》）礼讲等级名分：“君子小人物有服章，贵有常尊，贱有等威，礼不逆矣。”（注：《左传》宣公十二年．）孔子把其归结为“君君、臣臣，父父、子子”。（注：《论语为政》．）在其主张的礼制下，社会成员依据各自的血缘宗法关系，形成贵贱有序的社会等级网络。政治上，“故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎”（注：《左传》桓公二年．）；经济上，“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隶食职，官宰食加。”（注：《国语晋语》．）由此可见，在消费上不同的阶级不同的阶层其政治地位与经济利益具有严格的等级差别。从礼的等级名分规定出发，孔子主张在消费上应该体现出尊卑之别。孔子在抨击鲁国执政季氏时说得明白：“孔子谓季氏，八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（注：《论语八佾》．）按礼的等级名分规定，八佾系天子的娱乐消费规格，季氏为大夫，只能享用四佾。以大夫的身份僭用八佾，违反了礼的等级消费规范，孔子因而很气愤，对季氏的行为十分不满。在孔子看来，是礼而不是经济条件决定一个人的消费行为：“子贡曰：„贫而无谄，富而无骄，何如？‟子曰：„可也。未若贫而乐，富而好礼者。‟”（注：《论语学而》．）一个人即使富有，他的消费行为同样不能偏离礼的等级名分规定，其消费行为与方式要符合自己的身份。与此相应，孔子对“失礼”的消费行为也不赞成。“于贡欲去告朔之饩羊。子曰：„赐也，尔爱其羊，我爱其礼！‟”（注：《论语八佾》．）在孔子看来，告祭祖庙时省去一头羊，虽说是节俭之举，但不符合礼的要求，不可取。对等级消费孔子是身体力行。“颜渊死，颜路请子之车以为椁。子曰：„才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后，不可徒行也。‟”（注：《论语先进》．）颜渊与孔子有师生之情，孔鲤与孔子有父子之爱，即便如此，孔子认为他作为“从大夫之后”，按照礼的等级名分规定“不可徒行也”。所以拒绝了颜渊父亲“请子之车以为椁”的要求。同时，孔子亦不赞成厚葬颜渊。“颜渊死，门人欲厚葬之。子曰：„不可！‟门人厚葬之。子曰：„回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。‟”（注：《论语先进》．）杨树达先生按：“孔子丧颜渊若丧子。而门人不从孔子之言，厚葬颜渊，孔子之志不行。故云予不得视犹子，所以责门人也。”（注：《论语疏证先进》．）显然，在孔子看来厚葬额渊不仅是奢俭问题，更为重要的是这样做违反了礼的等级名分规定。
孔子主张消费行为的“节用”，“宁俭”。“林放问礼之本。子曰：„大哉问！礼，与其奢也，宁俭！‟”（注：《论语八佾》．）“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”（注：《论语述而》．）在孔子看来，奢不仅是支出多少的问题，更严重的是奢会刺激人的消费欲望，使人对自身的消费行为失去道德约束力，从而破坏礼的等级消费规范。而俭虽然不免显得寒伧，但它体现了消费行为的道德约束，因而更符合礼的等级消费规范。从“宁俭”出发，孔子赞成俭朴的消费方式。“衣敝媪袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？”（注：《论语子罕》．）孔子对其学生仲由衣着俭朴表示首肯。“子曰：„麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。‟”（注：《论语子罕》．）俭只是在等级消费规范下适当俭朴些，而不是有失身份的吝啬与寒酸，否则，过犹不及亦不合礼的本意。这一点孔子自己的生活态度与消费方式很能说明问题。
孔子认为对物质财富和生活享受的追求是人的自发欲望，这种欲望及其追求当然不符合礼的等级名分规定。由此，孔子一方面主张确立社会的等级占有与等级消费秩序，对个人的物质欲望和消费行为作必要的强制性规范；另一方面又大力提倡道德约束。“子曰：„饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。‟”（注：《论语述而》．）把人们的消费行为与道德追求结合在一起，认为合于义，至乎礼，虽苦亦乐。正是在这个意义上孔子大力颂扬安贫乐道的“颜回精神”。“子曰：„贤哉，回也！一箪食、一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！‟”（注：《论语雍也》．）颜回是孔子最得意的学生，被孔子认为最有仁德。“子曰：„回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。‟”（注：《论语雍也》．）颜回虽有仁德，但没有爵位，没有官职，因而只能蜇居陋巷，贫苦度日。孔子认为颜回的可贵之处正在于他自觉恪守礼的等级名分规定，处贫贱不求富贵，崇尚安贫乐道的节俭美德。
二
中国传统消费思想中道家的无为消费观占有重要地位，其代表人物为老子。老子是道家学派的创始人，他尊道贵德，提倡顺应自然，无为而治，主张小国寡民。从物极必反出发，认为经济发展、财富增长和社会进步所带来的必然结果是人的物欲膨胀，社会矛盾尖锐，这不利于人的身心和谐与国家的长治久安。因而，在消费上他主张返朴归真，去奢从俭，提倡清心寡欲，俭朴自持和知足常乐。
老子消费思想的基本特点是无为，即以“道法自然”为依据。老子认为人对物质财富的追求和生活享受的渴望，是由人的欲望所致。“咎莫潜于欲得”。（注《老子》第四十六章．）有欲即有为，它不符合道的法则。“道泛呵其可左右也，成功遂事而弗名有也，万物归焉而弗为主，则恒无欲也，可名于小。万物归焉而弗为主，可名于大。是以圣人之能成大也，以其不为大，故能成大。”（注：《老子》第三十四章．）人之所以有物欲又是受了奢侈品的刺激与不良生活方式的影响。“五色使人目盲，驰骋田猎使人心发狂，难得之货使人行妨，五味使人之口爽，五音使人之耳聋。是以圣人之治也，为腹不为目，故去彼取此。”（注：《老子》第十二章．）所有这些都可使人身心迷乱而耽于追求物质享受，因而“罪莫大于可欲”（注：《老子》第四十六章．）。既如此，要抑制人的物欲自然要消除可欲之物。“不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民不乱。是以圣人之治也，虚其业，实其腹；弱其志，强其骨，恒使民无知无欲也。使夫知不敢为而已，则无不治矣。”（注：《老子》第三章．）在老子看来，无知、无欲是人顺应自然的体现。“是以圣人欲不欲，而不贵难得之货；学不学，复众人之所过。能辅万物之自然，而敢取为。”（注：《老子》第六十四章．）
老子反对奢侈的生活方式，他曾说：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌食而资财有余，是谓盗夸。盗夸，非道也。”（注：《老子》第五十三章．）他视奢移的生活方式为强盗行径；而认为俭能长久，奢则否。“我恒有三宝，持而宝之，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈，故能勇，俭，故能广；不敢为天下先，故能为成事长。今舍其慈，且勇；舍其俭，且广；舍其后，且先，则死矣。”（注：《老子》第二十七章．）此所谓“物或损之而益，益之而损”。（注：《老子》第四十二章．）由此，老子主张处俭去奢，“是以圣人去甚、去大、去奢”；（注：《老子》第二十九章．）提倡俭朴反对浮华，“是以大丈夫居其厚而不居其薄，居其实而不居其华，故去彼取此”；（注：《老子》第三十八章．）要求“见素抱朴”。（注：《老子》第十九章．）在老子看来，俭朴的生活符合自然法则，也有益于人的身心健康。
在不欲和俭朴的基础上，老子对如何满足消费需求提出了知足准则：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫*[忄+替]于欲得。故知足之足，恒足矣。”（注：《老子》第四十六章．）认为满足人消费的标准不在于物品的多少，而在于内心的知足与否，若欲壑难填，那是莫大的祸患，而知足则体现了道的精神。“葆此道者不欲盈。夫惟不欲盈，是以能敝而不成。”（注：《老子》第十五章．）认为道不追求充盈而能不竭，就人的消费而言，知足就能“恒足矣”。人的消费需求是以一定的经济条件为基础的，若不知足，聚敛财富，追求奢侈，其结果只会适得其反。“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。”（注：《老子》第四十四章．）贪欲与奢望使人不能正确对待物我关系，而知足使人不追求财富却不贫乏。“圣人无积，既以为人；己愈有；既以予人，己愈多。天之道，利而不害；人之道，为而弗争。”（注：《老子》第八十一章．）在他看来，只有知足、不争方可长久。老子所强调的知足是以“实其腹，”，即获取有限的生活必需品，以维持人自身的生存为主要内容的。“小邦寡民，使有十百人之器而勿用，使民重死而远徙。有舟车无所乘之，有甲兵无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻邦相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（注：《老子》第八十章．）“小邦寡民”是老子的理想国，在这近乎原始的封闭的社会里，人们回归自然，虽然清贫简陋，却安居乐业，其乐融融。
三
孔子和老子同处春秋末期，面对动荡与变革的现实，作为儒家创始人的孔子和作为道家创始人的老子，分别以他们富有个性的思想回应时代的挑战。虽然，孔子与老子的思想并没有被当时的统治者所接受，但是，通过儒家与道家学派的承传，其思想对中国历史产生了深刻影响。
就消费观而言，孔子及儒家主张等级消费，即政治地位决定经济利益和消费状况；同时提倡宁俭、节用，强调对消费行为进行道德约束，其社会影响主要表现为：其一，维护社会等级统治制度。孔子所主张的等级制度是以礼的等级名分为依据的，反映的是西周以来的宗法贵族等级统治的要求。秦汉以后实行的是封建地主阶级的统治，虽然两者在性质上不可同日而语，但等级差别是一脉相承的。因而，等级制度并没有随着宗法贵族等级统治的消亡而不复存在，而是被注入封建统治的内涵而继续存在下去。等级消费的一个本质特征就是一个人的消费不是取决于他的经济条件和消费欲望，而是由他的政治地位所决定的。即有什么样的政治地位就有什么样的消费待遇，官僚、地主、商人、农民概莫能外，衣食住行莫不如此。一个明显的例子是中国封建社会所实行的抑商政策就包含着对商人及其子弟消费行为的限制。如汉初规定商人及其子弟不得乘车、衣丝。中国封建社会中商人阶层虽然富有，但因社会地位不高，其消费行为常被视为奢靡逾制而遭到斥责甚至于禁止。“昔先王之制，自天于公侯卿大夫士至于皂隶抱关击析者，其爵禄奉养宫室车服棺椁祭祀死生之制，各有差品，小不得僣大，贱不得逾贵。夫然，故上下序而民志定。”（注：《汉书货殖传》．）“度爵而制服，量禄而用财，饮食有量，衣服有制，宫宝有度，畜产人徒有数，舟车甲器有禁。生则有轩冕之位，贵禄田宅之分，死则有棺椁绞衾扩袭之度。虽有贤才美体，无其爵不敢服其服。虽有富家多赀，无其禄不敢用其财。”（注：《春秋繁露服制》．）中国古代社会等级消费的主要作用在于规范消费行为，强化封建专制统治，确保地主阶级的经济利益和生活享受。其二，提倡节俭美德，缓解社会矛盾。孔子及儒家并不排斥消费，在一定程度上还讲究消费的享乐性。如孔子自己就“食不厌精，脍不厌细”（注：《论语乡党》．），颇有古代美食家的雅趣。之所以提倡节俭美德，一方面是为了实行道德教化，孔子曾说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”把道德教化作为主要的施政手段。另一方面是为了缓解社会矛盾。西汉董仲舒曾说：“至秦则不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得卖买，富者田连阡陌，贫者亡立锥之地。又颛川泽之利，管山林之饶，荒淫越制，逾侈以相高；邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困？”（注：《汉书食货志》．）“荒淫越制，逾侈以相高”，不但破坏了等级消费制度，而且使老百姓更加贫困，社会矛盾更为尖锐。秦之速亡，这是重要原因。于是，富而奢，为人所不耻；贫而乐，为人所称道，成为中国传统的消费伦理观。中华民族自古就把节俭当作一种美德的传统其思想渊源主要来自孔子及儒家的消费伦理观。它对于抑制统治阶级特别是封建帝王的骄奢淫逸，节制财政支出，减轻税收负担，促进经济发展的缓解社会矛盾有一定的积极作用。
老子及道家主张无为消费，即否定消费的享乐性，提倡清心寡欲，俭朴自持和知足常乐。其社会影响主要表现为：其一：黜奢崇俭，否定消费。与孔子及儒家从调节社会关系出发主张实行等级消费不同，老子及道家更多的是从物我关系出发来认识消费的。认为人应该取法自然，无为处世，不为物惑，去奢从俭。反之，只会导致人心迷失和社会混乱。从而以法自然否定人对于物质与文化生活的追求以及经济发展的积极意义，把人生的价值归之于身心和谐，把消费的作用定位于维持生存的需要上。其影响在道教中表现得尤为明显，其戒律和修炼功夫大多反映出排斥消费需求的倾向，如辟谷就以不食人间烟火为修炼手段和追求目标。可以说中国古代漠视人的消费需求，反对提高生活水平的绝对低消费思想主要来自道家。其二，提倡知足常乐，安于现状。为了抑制人的消费欲望，老子及道家要求以心理上的不欲和观念上的知足来抑制人们自发的不断增长的消费需求。应该说知足常乐不乏生活的哲理，它对于人的身心和谐，对于调节消费需求与消费能力的矛盾有积极意义。但是，它使人安于现状，不思进取，不利于经济发展和社会进步。老子及道家的消费思想在民间有较大影响，中国老百姓对于穷困生活的惊人承受力以及苦中作乐易于满足的心态，是与老子及道家消费观的影响分不开的。
值得注意的是，孔子及儒家，老子及道家其学术旨趣不同，价值取向各异，但就消费观而言都不同程度地反映了去奢从俭的倾向。其消费观的不同特色也是在这个基本倾向的前提下体现出来的。应该说这种倾向的形成是与中国古代社会生产力水平低下，国计民生始终得不到保障有密切关系。面对生活资源的长期短缺和匮乏的局面，为了维持生存，缓解社会矛盾，必然要提倡去奢人从俭。去奢从俭不仅仅是孔子、老子的一孔之见，它具有更深刻的社会历史原因，它是中国传统社会结构和经济条件在消费问题上的观念反映。当然，历史上统治阶级骄奢淫逸不乏其人，唐代大诗人杜甫因此感叹：“朱门酒肉臭，路有冻死骨”。但俭则兴，奢则败是一个更深刻的道理。隋文帝和隋炀帝父子一俭一奢，一兴一亡可谓史之明鉴。无论是统治阶级中的有识之士，还是黎民百姓的生活观念；无论是从治国安邦出发，还是着眼于家庭生计，都普遍认同去奢从俭。去奢从俭成为中国传统消费思想的基本特点，成为历史留给当代中国人的一份遗产，至今仍深刻影响着中国人的消费观念，消费心理和消费习惯。
第三篇：古代思想政治教育
中国古代思想政治教育的内容及其启示 陈霞玲(西北师范大学政法学院,甘肃兰州730070)
摘 要:中国古代思想政治教育理论历史悠久,源远流长,具有鲜明的特点。批判地分析和借鉴古代思想政治教育的内容,对于我们今天的思想政治教育有重要的意义。
关键词:古代思想政治教育;内容;启示
作者简介:陈霞玲(1978-),女,甘肃兰州人,西北师范大学政法学院思想政治教育专业2007级硕士研究生。研
究方向:高校思想政治教育。
严格来说,我国古代还没有明确的思想政治教育这一概念,现实意义上的思想政治教育概念出现得比较晚。然而,教导人们怎样做人、做什么样的人的道德教育,则是从古就有的。努力挖掘其中的精华,对于今天的思想政治教育工作有深远的意义。
一、中国古代思想政治教育的主要内容中国古代没有明确的思想政治教育或与此相近的提法,但历史上的统治阶级为了巩固其专制政权和阶级统治,无不在道德教育和政治统治中灌输、宣传、贯彻对自己有利的思想和做法,从而使得古代中国历史上的道德教育与政治统治密不可分,成为古代中国社会的一大鲜明特点。中国古代思想政治教育的内容主要有以下几个方面。
(一)以对人性的探讨为支点构建道德教育理念中国古代的思想家们大都注重从人性出发来论述道德,进而探究道德教育的理论根据。对于人性问题的不同认识,决定着政治设计者实现其政治思想的途径。儒家学说的创始人孔子认为“性相近也,习相远也”。他认识到人的差别在于“习”的区别,因而强调“习”的重要性。孔子认为,仁是人之为人的最高尚的道德品质。《论语·述而》中说:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”。因而,习也要“为仁由己,而由人乎哉?”仁的基本含义是“爱人”。爱人的仁德具体表现在两个方面,就是“己欲立而立人,己欲达而达 人”。[1]这是儒家以“修身为本”的教育途径的根源。孟子进一步发展了人性论,为儒家学说增添了浓厚的理论色彩。在《孟子·告子上》中,他指出:“人性之善也,犹水之就下也;人无有不善,水无有不下。”由此出发还提出了四个善端:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”[2]因此,他仍强调每个人都要从自身修养做起,完善自己的道德。他指出“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”[3]由于受到外界物质欲望的引诱,不少人丧失了天生的善良本性,只有通过
实施教育,才能恢复人的善良本性。以荀子为代表的性恶论者则认为,人的本性都是好利的,如果任其发展,一定会发生争斗。“人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉。”[4]故此,必须重视教育,改变人这种利己的本性,这样才能使社会安定、国家巩固。荀子认为,人的伦理道德观念都不是天生而来的。他说,“凡所贵尧、舜、君子者,能化性,能起伪,伪起而生礼义;然则圣人之于礼义积伪也,亦犹陶埏而生之也。”[4]必须以“善德”去教育和引导他们,改变人们固有的“恶性”,从而养成良好的品行与德性。
董仲舒主张“性三品”论。他把人性分为三类:“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”。他在《春秋繁露·实性》中指出,“性者,天质之朴也,善者王教之化也。无其质,则王教不能化;无其王教,则质朴不能善”。董仲舒认为,人的本性是“自然之资”,要使它向善的方向发展,必须通过教化。“性待渐于教训而后能为善;善,教训之所以然也”,教化的目的是“举人本”,也就是使人们“各居其所,各安其位”,通过“化民成性”,使受教育者皆知从义而远利,“正其 30道。
(二)以弘扬仁爱精神为核心理念推动道德教育中国传统文化蕴含浓厚的人文精神。也就是 说,中国传统文化是以人为主体的文化,以人伦关系为核心的文化。儒家文化是中国传统文化的核心,其中“仁”是儒家思想中的最高理想和价值范畴,是儒家道德规范的最高准则。所谓
“仁”就是“博施于民而能济众”,爱护人,尊重人,礼待人,重视人的价值和主观能动性。孔子认为,“仁者,爱人”,并解释说:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。”[1]还说过:“仁者,义之本也。”,“唯仁人能好人,能恶人”。实质上,孔子关于“仁”的论述,其核心仍在于“君子” 的修身和道德修养。孟子从“性善论”的角度出发,认为君子成德,可以将仁义礼智的道德善性从人的心中扩充开来,推己及人。孟子主张,政治之道就是为人之道,为人之道就是仁义之道,仁义之道就是先王之道,先王之道就是孝悌之道,孝悌之道则直接来源于“教化”。在中国古代思想政治教育中,思想家们积极弘扬仁爱精神,并以此来推动道德教育,可以说,“仁”既是一种政治道德观念,又是一种主体人格修养;既是一种审美理念,又是一种社会理想。从某种意义上说,正是仁爱精神塑造了中国礼仪之邦的形象,既推动了道德教育的实施,又造就了一代代杰 出的仁人志士。
(三)以造就理想的君子人格为目标检验道德教育中国五千年的文明史可以说是一部仁人志士追求道德理想的历史,也是他们追求高尚的精神境界和道德人格的过程。以儒家为代表的思想家们把造就理想的君子人格视为有德之人基本的价值取向,主要体现为:第一,重义轻利。孔子提出了“君子义以为上”、“君子义以为质”的原则,即是对君子人格提出的修养要求。运用这一理念教化人们,引导人们超脱功利,追求道德仁义。孟子强调“反求诸己”,即多在自己身上查找成功或失败的原因,不断加强主体自身内在的道德自觉性。第二,安贫乐道。安 贫乐道的原则要求人们处在贫困的时候不被吓倒,而继续坚持不懈孜孜不改其乐。这是一种幸福快乐的精神境界,也是一种极乐境界。孔子追求“安贫乐道”的境界。孔子说:“饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”[5]在孔子看来,君子要有志于担当道义,即使处于物质生活的窘迫状态,也丝毫不影响他的精神世界的丰富和充实。孔子非常欣赏颜回,他说:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤
哉,回也!”[1]孔子赞赏颜回“不耻恶衣恶食”、安贫乐道。其实他是在赞赏那些抱定志向以天下为己任,知其不可而为之,顽强不屈地为实现理想而奋斗的人。第三,坦荡宽容。孔子说:“君子坦荡荡,小人常”[5],“君子矜而不争,群而不党”[6],君子总能与人为善,严于律己,宽以待人。孟子也主张,君子穷不失义,达不离道,宽而不隘,恭而不慢。第四,自强不息。《易传·乾》中提到:“天行健,君子以自强不息。”这句话是说,人立于天地之间,应效法天地以自强不息、生生不已地创造,才能成就人生,推动社会进步。由此看来,历代思想家都倡导以自强不息的 精神加强道德修养,成就君子之道,并以君子人格作为检验道德教育效果的依据。
二、中国古代思想道德教育对我们的启示及借鉴意义
中国古代思想道德教育的主要内容,既显示了中华民族世代相传的道德观念的精华,也反映了其中包含的缺点和不足,需要我们批判地吸收和借鉴。传统美德是中国传统文化的精华,是中华民族生存和发展的凝聚力和向心力,它体现着中华民族整体的道德精神风貌,对于我们推进思想政治教育有积极的作用。
(一)弘扬“仁者爱人”的博爱情怀和“舍生取义”的理想人格
儒家提倡“仁者爱人”,“樊迟问仁”,子曰:“爱人”。孟子继承了孔子的思想,明确提出“仁者爱人”。所谓“爱人”,就是主张关心、爱护他人。具体而言,就是“推己及人”,孔子所谓“己欲立而立人;己欲达而达人”[1],“己所不欲,勿施于人”[6];孟子所谓“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”[7]等,都是儒家爱人思想的具体表述。以上这些表述体现了我们祖先在人与人相互关系方面所做的道德思考,对我们民族精神产生了积极的影响,我们民族的许 多传统美德代代相传,如“尊长爱幼”、“热情好客”、“成人之美”等,都是儒家仁爱思想的积极成果。这些积极成果应用于思想政治教育过程中,就是要注重唤醒人们的良知、良心,使人际关系和谐、友善,减少冲突,以利于社会安定团结。孟子说:“鱼,我所欲
也,熊掌亦我所欲也;二者不可得兼,舍鱼而取熊掌31者也。生亦我所欲也,义亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也。”[3]与孔子的“杀身成仁”相同,“舍生取义”就是孟子对理想
人格的集中表述。孟子认为,人树立了这种理想人格,就能“不为苟得”,不避患难,就会保持民族的气节和人格的尊严。运用儒家杀身成仁、舍生取义的优秀传统教育人们,要树立责任意识,能够为正义事业而努力,能为人民、集体利益敢于挺身而出,乃至献出自己的生命。
(二)实施“立志为先”的方法,树立远大理想和崇高目标
立志就是确立目标和理想,使一个人有明确的努力方向。中国古代思想道德教育历来把树立远大志向当作塑造完美人格的前提。孔子认为在思想道德教育过程中,立志是一件非常重要的事情,要求学生激励自己下决心去实现仁德,达到道的最高境界,也就是为了实现自己的志向,应弃小利,寡物欲,安贫乐道。他曾说:“苟志于仁也,无恶也。”[8]意思是说假如已立志修养仁德了,就不会做坏事了。孟子和孔子一样重视立志,他认为立志,首先是“尚志”,他进而倡导一种立大志、吃大苦、成大业的“大丈夫”精神。他说“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。此之谓大丈夫。”[9]这里的“大丈夫”,是具有崇高伟大人格的人,是坚持原则、刚强不屈、胸怀大志的人。孟子关于立志的言论对于中华民族精神文明的发展具有积极的作用,值得我们珍视和借鉴。现代思想政治教育的目的就是培养人们高尚的道德理想、道德情操、道德品质,激励人们树立远大的志向和坚定不移的共产主义信念,只有这样才能实现个人的人生价值,为社 会作出贡献。
(三)知行结合是培养人们良好道德品质的基本要求
一个有道德的人必须是一个有益于人民的人,而要有益于人民,就必须体现在能为国家为社会为人民谋利益,做出自己的贡献就是“行”。如果没有“行”,就不能体现一个人的良好道德品质。事实上,每一种道德规范,本身就是对人的主观行为的某种约束,人们必须依照道德规范去做事,甚至牺牲自己的利益。荀子说过:“故闻之而不见,虽博必谬;见之而不知,虽识必妄;知之而不行,虽敦必困。”[10]他认为“行”是道德修养的最高阶段,如果学习了而不去实践,虽有厚实的道德知识,必然是行不通的。同时,也只有把道德认识付诸实践,才能使道德观念更
加明白清楚。王阳明也主张“知行合一”。这些理论为我们坚持理论与实际相结合的原则,提供了可贵的思想养料。我们在进行思想政治教育的过程中,一定要继承和发扬理论与实际相结合这一党的优良传统和马克思主义原则,运用理论指导实践,同时又把实践经验上升到理论。
参考文献:
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第四篇：韩非子朴素的辩证发展思想
韩非子朴素的辩证发展思想
──《中国哲学》学习体会
杨 玉 龙
“发展”是一个重要的哲学范畴。在中国古代哲学史上，关于发展变化的思想，虽然没有专门的论著，成系统的理论，但散见于言论性、综合性著作中的思想是十分丰富、十分深刻的。孔子的《论语》、老子的《道德经》、以及《孟子》、《庄子》、《荀子》等等诸子百家都涉及和论述了辩证发展的思想。其中，韩非子作为先秦时期最后一位思想大家和法家思想的集大成者，对事物发展变化的规律进行了深刻的思考，形成了朴素的辩证发展思想。这些思想在中国哲学史、思想史和社会发展史上都产生了深远而重大的影响。
韩非，战国末期的韩国人，他生活的时代正是春秋争霸即将结束，国家从分裂走向统一的时代。这一时期，社会大变动，科学大发展，必然促使哲学思想的活跃和进步。韩非作为新兴地主阶级激进派的思想代表，综合了法家的三大思想，创立了法、术、势兼用的君主专制理论。韩非子运用大量浅显易懂的故事，说明了许多深刻的哲学道理，形象地体现了他对事物发展、社会历史发展规律的把握和认识，包涵着丰富的辩证发展思想。
一、“矛盾”之说
为了推行法治思想，反对异己，韩非经常运用矛盾律和排中 1
律来揭露其他学派自身的矛盾，说明对立的思想或事物是不能同时存在的。《难一》篇中，他运用一则寓言故事说明，“不可陷之盾与无不陷之矛，不可同世而立”的道理。现在我们用矛盾一词就来源开此，但概念的含义是不同的。他的目的是要反对儒家、墨家思想，说明“势治”和“贤治”是不相容的，矛盾之说的实质是要结束百家争鸣的局面，禁止相互对立的各种学派，使法家思想居于统治地位。这个思想中体现了较丰富的朴素辩证发展思想。①关于事物发展中矛盾的同一性和不平衡性思想。由于时代的特点，韩非较多的重视对立面的斗争。他认为，事物发展过程中，矛盾的对立面是不相容的，也是不能同时存在的。正是由于这种矛盾双方的斗争，才加快了事物发展的进程。但他对矛盾双方的相互依存，即对矛盾的同一性并非完全否认。他认为“明主之道”，如能“明法制，去私恩”，即使“君臣异心，相交以计”，但仍然可以“以计合”，形成对立的统一体。他还说，“君臣不同道”，“君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也”。这就是说，君臣的地位和作用是不相同的，如能各就自己的地位发挥作用，也可以做到“上下和调”。这就说明，在事物的发展中，不能只强调斗争性，还要强调统一性，否则，事物发展就会受到阻碍。②关于事物发展变化的条件性思想。韩非指出“国无常强，无常弱。奉法者强则国强，奉法者弱则国弱”。在韩非看来，奉法与否和执法是否坚决，是国家强弱转化的条件。他还以水、火为例，来说明矛盾转化的条件性。水本来可以克火，但若把水限
制在锅里，火就可以反过来克水，把水烧开，这就是因为水失去了胜火的条件。这些思想是合乎辩证发展思想的。③关于斗争在摧毁旧事物中的作用。在如何对待历史、如何对待古与今、如何对待社会变革等重大问题上，韩非认为，历史是一个发展的过程。斗争在社会发展、社会变革中起着重要的作用。在《亡征》篇中指出，蠹、隙是木折、墙坏的内因，那么疾风、大雨就是外在的客观条件。韩非通过对事物内、外因的分析，说明大风疾雨式的社会变革和斗争是摧毁行将灭亡的旧势力的决定性的作用，这样才能加快社会进步和社会发展的步伐。
二、“世异则事异、事异则备变”的历史进化论
韩非在论述事物发展变化的同时，还认识到了社会历史的发展变化。韩非继承了商鞅等前期法家关于古今异势、因时变法的观点，并深入吸取了老子和荀况等人的哲学思想，提出应根据盛衰存亡之理来“变古易常”，主张“美当今”，反对“法先王”。从进化的历史观出发，韩非强调“因时变法”，促进社会发展的重要性。他指出当时的现实是“多事之时”，“大争之世”，因而，“欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也”。在韩非看来，历史条件发生了变化，统治措施也要作相应的改革。他说：“世异则事异，事异则备变”，“古今异俗，新故异备。”他举例说，如果在夏朝还有人在树上筑巢而居，钻燧取火，一定要遭到鲧和禹的讥笑；如果到了商、周时代还把疏导江河作为最首要的事，一定要遭到商汤和周武王的讥笑；那么，现在还去赞美他们的治
国方法，并拿到今天来实行，也一定要遭到“新圣”的讥笑。可见“法与时转则治，治与世宜则有功”。韩非的这些观点，对于商鞅以来地主阶段的变法活动，作了有力的理论论证，反映了历史发展的某些实际和战国时期社会变革的客观要求，是符合历史发展的辩证法的。
韩非还对历史的发展及其原因进行了探讨。他认为，人类社会“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”，是一个发展过程。其原因在于人口增加较快，而社会财富却增长较慢，所以“今之争夺，非鄙也，财寡也”。这是试图从社会的物质原因，从社会内部的矛盾现象，去探求社会发展变化的原因，具有合理的思想因素。
三、“见微以知萌，见端以知末”的发展规律论
韩非在《说林上》中讲了一个故事，纣王做了一把象牙筷子，箕子因此而很害怕。因为箕子认识到，纣王做了象牙筷子，一定不能再使用陶土制作的碗来盛羹了，而一定要用犀牛角或玉做杯子，有了这样的杯子，一定不能用来盛豆饭了，而是要盛旄象豹胎等美食；接着也一定不能再穿粗布的衣服，住茅草屋了。按照这样的标准来追求欲望，那么，天下所有的东西都不能满足了。圣人看到细微的地方就能知道事情的发生，见到事物的开始就能知道事情的结局。这个故事从三个方面体现了辩证发展的思想：①事物的发展都是有一定的规律可循的。韩非提出了“道理相应”的自然发展规律观，他继承发展了老子关于道的思想，认为，“道”
是存在于天地万物之中、与客观事物相始终的一般本质和规律性，是体现在各种事物发生、发展和消亡过程中的普遍规律。韩非认为，与道相对应的是“理”。韩非所说的“理”是指一切事物区别于其他事物的具体法则。千差万别的事物之所以互不混杂，就在于各有其长短、大小、方圆、白黑等形象和轻重、坚脆等性质，“理”就是事物的这种特殊性、特殊规律。不同的事物，各自具有不同的规律性。“道”是综合万物之理的总规律，“道”寓于“理”之中，“理”离不开“道”，又体现了“道”，这样，事物发展的规律才能被人们所认识。②透过事物的现象可以看到事物的本质。韩非不仅辩证地论证了“道”和“理”的客观性，而且还认为“道”和“理”是完全可以被认识的。他说：“今道虽不可得闻见，圣人执其见协处以见其形”。这就是说，事物发展的规律，可以通过“道”在具体事物中表现出来的现象、功用去认识和掌握。③事物发展有一个从量变到质变的过程。就象故事中讲的纣王一样，他的欲望是从改变筷子开始的，但随之会越来越大，进而演变成贪欲，进而荒淫无度，不理朝政，最终导致亡君亡国。这就说明，任何事物的发展都有一个从小到大、从无到有、从低级到高级的发展过程。
总之，在战国末年，中国思想界以儒家、墨家为代表，崇尚“法先王”和“复古”，韩非子坚决反对复古，主张法治，主张君权神授。自秦以后，中国历代封建专制主义集权统治的建立，韩非思想的影响是深远的。但韩非的朴素辩证法思想也有其严重的局限性。他一方面承认“道”“无常操”，“与理相应”，“与时生死”。这就是说，“道”不是凝固不变的，但同时他又追求一种“常道”。这也是他的政治思想两重性的反映，就不可避免地走上了形而上学。此外，韩非由于较多强调对立面的斗争，把矛盾的对立性绝对化为势不两立；在政治上主张唯暴力论，认为只要依靠权势、暴力就可以解决一切问题，不懂得事物矛盾的复杂性和多样性。
二ΟΟ五年七月
第五篇：关于我国古代法家“法治”思想浅析
[论文关键词]法家 古代法治 现代法治
[论文摘要]法家的“法治”传统思想包含着以法为本、因时而制、明白易知、刑无等级、强国富民等内容,与现代法治具有一定意义的契合,对现代法治是有所助益的。但是我国古代法家的“法治”思想,与现代意义上的法治相距甚远,如治吏治民不治君、君主至上、重刑思想等很多封建性糟粕,也可能成为现代法治的障碍。因而对法家的思想必须进行批判和分析,做到古为今用。
我国古代法家是战国时期代表新兴地主阶级利益,主张“变法”和“以法治国”的学派。其主要代表人物有:李悝、慎到、商鞅、韩非、李斯等。“法治”是法家法律思想的核心。他们主张将新兴地主阶级的利益和要求制定为“法”,以“法”作为治国和统一天下的主要方法,即所谓“以法治国”[1]P147、“垂法而治”[2]P163。法家的思想影响了我国古代整个封建社会,我国最早将“法律”二字连用是从法家开始的。自秦汉开始的封建统治者都在统治实践中一定程度上采纳了法家的主张,实行过一定程度的”法治”。然而,无论是从法治的主体、客体还是从其内涵、目的等方面来比较,法家的“法治”与我国现代法治都是不能相提并论的。
一、法家法治思想中的积极因素
1、法家的“明法论”思想。法家所主张的法治,是将法律公之于天下。“务明易”是指法令一定要明白易知,便于遵守。商鞅认为法令的对象是愚蠢的民众,如果太“微妙”,连聪明智慧的人都看不懂,怎么能让民众实行呢?因此他说:“圣人为法,必使明白易知。”[2]P423韩非也提出了“三易”:“易见”即容易使人看见;“易知”即容易使人懂得;“易为”即容易使人执行和遵守。作到了“三易”,就能确立起君主的信用,发挥出政令的效用,使法令得到贯彻。[3]P70法家还主张“以法为教”,官吏和人民都必须学习法律。尤其是向主管法令的官吏学习法律,由司法官员宣讲、解释法律,使天下的人都“知法”。这种使天下吏民知法不犯的思想,有助于增进国家的安定和统治秩序的稳定,一直为后来历朝历代所承袭,对今天的法治建设也有积极的意义。
2、法家的“因时立法”的思想。他们认为,历史在不断发展变化,社会在向前发展,时代变革,社会条件不同,国家的法制和统治方法也应作相应的改变。商鞅提出:“上世”可以靠“亲亲”,“中世”便只能靠“仁义”;而到了“下世”,“亲亲”与“仁义”都已行不通了;“今世”更不能沿用这些旧的方法。其结论是“不法古,不修(循)今”,必须“当时而立法”[2]P143。在立法原则上法家也提出了“循天道、随时变、量可能”。指立法要符合自然规律,适应时代的要求和社会的实际,考虑实行的客观可能性。所谓“法与时转则治,治与世宜则有功”[3]P165;“法与时移而禁与能变”[3]P165;“随时而变,因俗而动”[1]P148等等。这些思想在今天也是有进步意义的。现代法治虽然提倡保持法律的稳定性,但遵循客观规律、社会现实,不断地修订现有的法律也是无可争议的。
二、法家法治思想中的消极因素[!--empirenews.page--]
1、法家的“君主至上”思想。法家都是把法律当作最高统治者个人统治的工具,他们认为法能保障和加强君主至尊地位与专制权力。首先,法家认为立法大权必须全部收归君主。“事在四方,要在中央;圣人执要,四方来效。”[3]P17君主有至高无上的地位,有独一无二的权力。
法、术、势三者紧密结合乃法家思想的集大成者韩非所倡导,他认为君主为了达到自己的统治目的,是可以充分利用这三要素的。“法”指法令,“势”指权势、权力,“术”指统治策略和手段。三者之中,法令最为重要,必须“以法为本”而兼顾势、术。韩非明确地指出:“人主之大物,非法则术也”[3]P131、“抱法处势则治,背法去势则乱”[3]P135、“君无术则弊于上,臣无法则乱于下,此不可一无,皆帝王之具也。”[3]P137他还强调推行法术必须占有权势地位。可见他还是对君主重权势与术,而对臣民则强调严刑峻法,轻罪重罚,以此来实现君主集权的专制政体。法律是君主的统治工具,君主本人不必被自己制定的法律所累。古代法家倡导的“法治”是“君主专制”。而我们现代法治却是民主的,把法当作权力控制的手段、途径。法治意味着控权制度的存在。法律高于权力,法律至上是现代法治的重要内容。法律对权力的控制,是现代法治的基本特征。
2、法家的“以刑去刑”的重刑思想。在这方面,商鞅第一个系统提出“禁奸止过,莫若重刑”的重刑论。主要包括:其一,在刑罚与赏赐的内部关系上,他强调刑主赏辅,赏赐仅仅是刑罚的辅助。他说:“夫刑者所禁邪也,而赏者所以助禁也。”[2]P138其二,“刑不善而不赏善”。他认为法的任务在“治奸人”,而不在“治善人”。对付“奸民”的手段只能是“重刑”。刑罚重,民众就不敢犯法,这样便都不敢做坏事,就使全国的民众就变“善”了,这叫做“不赏善而民善”。其三,轻罪重罚。他指出:“行刑,重其轻者,轻者不生,则重者无从至矣。”认为加重对于轻罪的刑罚,便不致产生轻罪,重罪更无从出现。这种公然否定罪刑相适应、向人民炫耀暴力、滥施淫威的观点,表明了新兴地主阶级及其“法治”与人民在本质上的对立关系。韩非也发展了商鞅的重刑主张,认为重刑是符合人的“好利恶害”的本性,是“禁奸”的有效手段,是“爱民”不是伤民。也就是要使人民在严刑峻罚面前心惊胆寒不敢犯法。[3]P143商鞅等法家代表人物的这种观点,后来成为秦始皇推行严刑峻法的理论基础。在整个封建社会也有深远的影响。这种残酷镇压人民的做法,“以刑去刑”的重刑主张,无论在理论上还是实践中,都是不可取的。与现代法治的“民主、自由、平等、人权、理性、文明、秩序、效益与合法性”是格格不入的。[1][2]下一页
三、法家法治思想中既积极又消极的因素
1、法家的单纯“法治”的思想。“法治”是针对儒家的“礼治”、“德治”提出的。儒家主张“以德服人”,轻视法律的强制作用,法家针锋相对,主张“以力服人”,“法治”是最有效的方法。现代法治却认为“以德治国”和“以法治国”两者并不矛盾,道德是制定法律的基础和根本,它从正面引导人们向上向善,告诉人们应该做什么,怎么做才是正确的、合乎天理和人道的,只有这样做才能被人们普遍接受和尊敬;如果相反去做,就会受到人们的鄙夷。而法制是推行道德的约束和保障,它从反面制恶制暴,告诉人们不能做什么,如果做了,就要受到相应的制裁。应该说道德规范是指导人民行为的根本原则,是一个国家的社会行为基本准则,是一个民族的精神支柱。“德治”和“法治”是一个事物的正反两个方面,单独强调任何一个方面,都是要顾此失彼的。当然,法家的“法治”思想符合封建制确立时期的时代要求,与儒家的“礼治”相比更为积极进取。[!--empirenews.page--]
2、法家的“治吏”思想。法家也把治吏放到相当重要的位置,提出了“明主治吏不治民”[3]P113的观点。还提出“刑无等级”这一在执法和适用法律上治吏的思想。商鞅提出“刑无等级,自卿相将军以至大夫庶人,有不从王令,犯国禁,犯上制者,罪死不赦。”[2]P280韩非强调“法不阿贵”、“刑过不避大臣,赏善不遗匹夫”、“不避尊贵,不就卑贱。”[3]P42只有君主依法治吏,才能“禁奸臣”。法家的治吏思想在规范权力和防止权力的滥用上与现代法治具有一定的一致性。两者的目的都在防止权力的懈怠与权力的滥用。法家的治吏思想对于倡行法治具有一定的积极意义。但是,法家的治吏也有它消极的一面,它不是现代法治意义中的权力控制。两者的主体是不同的,法家的治吏的主体是皇帝,而法治中的权力控制的主体是人民。两者的对象是不同的,法家治吏的“吏”是不包括最高权力拥有者——皇帝的,而法治中的权力控制所要控制的是除人民及其终极权力之外的一切权力与权力拥有者。
3、法家的“民本”思想。“好利恶害”的人性论,是法家“法治”的理论基础。法家认为,法不是天造地设的神物,而是人性民情的反映。韩非指出:“凡治天下,必因人情。人情有好恶,故赏罚可用;赏罚可用,则禁令可立;禁令可立而治道具矣。”[3]P149“因民情”是指法律的制定要以人对物质利益的追求为基础。商鞅说:“人情好爵禄而恶刑罚,人君设二者以御民之志,而立所欲焉。”[2]P175表面看来,人性理论和强调立法上因民情、重民、利民的这种民本思想考虑的是人民的需要与愿望。这种传统的民本思想在现代社会依然很有影响力,它在一定程度上可以对民主起到引入的作用。而且,民本思想绝对比单纯的专制思想要进步得多。但是,这种思想实际上是要将法律变成操纵人民切身利益的手段,为统治者所用,不同于现代法治中的民主思想,而且“民本思想”毕竟是“君权思想”之下的产物,它骨子里包含的并不是现代民主与法治。如果将民本理解为民主,那么民本就会成为民主的障碍,从而影响法治。因此,必须理性地对待这种民本思想。现代法治的民主思想是指必须运用法律从社会层面上保证人民的民主权力与民主权利,实现社会普遍的民主。法律保护人民民主权力与民主权利的民主才是完善的。
总之,法家的“法治”与现代法治有着本质的区别。法家的“法治”是为了“治民”、“治吏”,即“法治”的主体是皇帝,客体是民众和官吏;“法治”的内涵在于以严刑峻法来威慑百姓,实行法治的目的是要“定分止争”,使老百姓服服贴贴地屈从于专制统治。而现代法治主体是全体人民,客体是各项国家事务和各种社会生活。现代法治的基本内涵是:社会生活的基本方面和主要的社会关系均纳入法律的轨道,接受法律的治理;法律有至上的权威;国家的权力依法行使;公民在法律面前人人平等;公民的权利、自由和利益受到保护等等。对法家的法治传统思想,一方面要看到积极的一面,即它的很多学说有助于中国现代法治的启动;另一方面要批评它消极的一面,警惕它给我们现代法治建设带来障碍。
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