周作人对中国人本主义文学的理论贡献讲稿

第一篇：周作人对中国人本主义文学的理论贡献讲稿

周作人对中国人本主义文学的理论贡献讲稿

一、周作人生平、著述、事迹简介

周作人生于1885年1月，原名櫆寿，字星杓（音“标”），后改名奎绶，自号起孟、启明（或作岂明）、知堂等。重要笔名有独应、仲密、药堂、周遐寿等。浙江会稽县（今绍兴）人，鲁迅的二弟。幼年也曾在“三味书屋”读书，1901年秋考入江南水师学堂（鲁迅是1898年5月考入），开始接受西方科学、民主思想的影响，初步培养了对文学兴趣。1906年赴日本（鲁迅是1902年赴日），先后入东京政法大学、立教大学文科学习。在此期间，他曾与鲁讯一起提倡文艺运动，介绍外国的新文学，共同翻译了《域外小说集》

一、二等。1911年返回绍兴，曾任浙江省教育司督学、浙江省省立第五中学教员，并被推选为绍兴县教育会会长，主编《绍兴县教育会月刊》，发表不少著译，并于1915年结集出版了《异域文谈》。1917年春，经鲁迅介绍在北京大学附设的国史编纂处任编辑员，后被聘为北大文科教授。新文学发轫初期，周作人积极倡导新文学运动，先后发表发《人的文学》、《思想革命》等文，成为新文学运动初期理论建设上的重要文章，产生过广泛影响。1920年参加“新潮社”，被推选为该社主任编辑。年末与沈雁冰、郑振铎等人发起成立“文学研究会”，执笔起草了《文学研究会宣言》，并与沈兼士共任北京大学歌谣研究院会主任。除继续翻译介绍外国作品外，还发表了大量白话诗文抨击封建礼教，成为新文化运动的骨干之一。又开始创作散文小品，1923年第一部散文集《自己的园地》问世。1924年月日11月发起组织语丝社，并成为《语丝》的实际主编。这时期的作品结集为《雨天的书》、《泽泻集》、《淡虎集》、《谈龙集》等。1928年任北平大学文学院教授及日本文学系主任。1930年与冯文炳等合作办文艺周刊《骆驼草》。1931年专任北大研究教授。此时期结集的作品有《永日集》、《看云集》、《苦茶随笔》、《夜读抄》等。“七七”事变后，北京大学南迁，他没南下，被任命为负责保护校产的留平四教授之一，1938年，在燕京大学觅得客座教授职务。1939年元旦，在家中遇刺，幸免于死，此后他辞去燕京大学教授的职务，同年8月，任伪北京大学文学院院长。1941年初，出任了伪华北政务委员会委员，兼教育总署督办，其后又兼任了伪北平图书馆馆长。1943年1月辞去教育督办职，2月，被汪伪政府委任为东北政委会委员。沦陷期间，周作人发表过不少散文、随笔。结集出版的有《秉烛谈》、《药堂语录》、《苦口甜口》等。抗日战争胜利后的1945年12月，以汉奸罪被国民政府逮捕，押于北京监狱，后又转至南京老虎桥监狱。在狱中他曾作诗四百多首，并翻译了希腊神话。1949年1月，南京解放前夕，被保释出老虎桥监狱，初寄居上海，同年8月回到北京。在中国共产党和人民政府的安排下，重新执笔撰文，译著作品，其中一部分结集为《鲁迅的故家》、《鲁迅小说里的人物》，为鲁讯研究提供了较有价值的资料。并翻译古希腊、日本古典文学及其他作品十部，其中《卢其安对话集》为其得意的译作。1960年末，开始为香港《新晚报》撰写大型回忆录《药堂谈往》，逾两年完稿，1972年由香港三育图书文具公司以《知堂回想录》为书名出版，书中回顾了自己一生所走的道路。记载了有关的一些人和事，有一定的史料价值。1967年5月，在文化大革命的冲击下，病逝于北京，走完了他83年生命的历程。

二、对人本主义文学的理论贡献

新文化和新文学运动发生后，在中国人本主义文学的理论建构方面，周作人无疑该排首位。写于1918年，被胡适称作“最平实伟大的宣言”、概括了“我们那个时代所要提倡的种 1 种文学内容”的《人的文学》开宗明义写道：“我们现在应该提倡的新文学，简单的说一句，是‘人的文学’。应该排斥的，便是反对的非人的文学。”那么，什么是“人”呢？对这个中国“从来未经解决”却又是文章立论起点的问题，作者给予了空前切实的回答：“人是一种生物。他的生活现象，与别的动物并无不同。所以我们相信人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足。凡有违反人性不自然的习惯制度，都应该排斥改正”；“人是一种从动物进化的生物。他的内面生活，比别的动物更加复杂高深，而且逐渐向上，有能够改造生活的力量。所以我们相信人类以动物的生活为生存的基础，而其内面生活，却渐与动物相远，终能达到高上和平的境地”。正是出于中国“发见‘人’”、“辟人荒”的需要，作者紧接着指出：“我们希望从文学上起首，提倡一点人道主义思想”；“我所说的人道主义，并非世间所谓‘悲天悯人’或‘博施济众’的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义。这理由是，第一，人在人类中，正如森林中的一株树木。森林盛了，各树也都茂盛。但要森林盛，却仍非靠各树各自茂盛不可。第二，个人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故。——所以我说的人道主义，是从个人做起。要讲人道，爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置。”“人的文学”的涵义自然得出：“用这人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究的文字，便谓之人的文学。”从肯定人的自然本能都是美的善的，应得到充分满足，到认为人不啻囿于自然本能需求，还有着不断提升自身生活境界的愿望和力量，再由此推断出人性是灵肉两面的统一，这一真正切中人之本质的见解，虽然不尽为原创，在王国维那里也可听到先声，但其鲜明的反封建指向却体现着中国的时代要求；文章对人道主义的解说，不仅承扬了鲁迅的神髓，其明晰扼要尤为中国化的语用特点，同样标举着时代的高度。而把人道主义同为人生创作精神相融合的文学倡导，更是该文的历史性贡献。

也是完成于1918年的《平民的文学》是《人的文学》的延伸。周作人于中提出的“平民文学”，底蕴是人的平等观念：不仅认为被旧文学无视的广大平民百姓才是文学应该书写的对象，而且强调写作者与书写对象之间也应是平等的关系。而他“非加说明不可”的两点，又指明了平民文学必须负有人本主义的启蒙使命：它“决不单是通俗文学”，“不是专做给平民看的，乃是研究平民生活——人的生活——的文学”；它“决不是慈善主义的文学”，“是在研究全体的人的生活，如何能够改进，到正当的方向，决不是说施粥施棉衣的事”。

由王国维显露端倪，又被上述二文多有涉及的人本主义文学的“人类性”，在1920年1月的《新文学的要求》中得到展开性论述。周作人以为，“人生的文学”实际上包括两方面：“一，这文学是人性的；不是兽性的，也不是神性的。二，这文学是人类的，也是个人的；却不是种族的，国家的，乡土及家族的。”对“一”，他延续了《人的文学》的看法，又以“适如其分的人间性”再作概括。“二”则是他的阐释重点。他指出：“文学上人类的倾向，却原是历史上的事实；中间经过了几多变迁，从各种阶级的文艺又回到平民的全体上面来，但又加了一重个人的色彩”，“也就是现代的人类的文学了”。这又基于他对个人与人类的关系的认识：“我是人类之一，我要幸福，须得先使人类幸福了，才有我的分；若更进一层，那就是说我即是人类。所以这个人与人类的两重的特色，不特不相冲突，而且相反是相成的”，“所以现代觉醒的新人的主见，大抵是如此：‘我只承认大的方面有人类，小的方面有我，是真实的’。”他再回谈文学：“这样的大人类主义，正是情感与理性的调和的出产物，也就是我们所要求的人道主义的文学的基调”；“这人道主义的文学，——就是个人以人类之一的资格，用艺术的方法表现个人的感情，代表人类的意志，有影响于人间生活幸福的文学”。视人道主义文学为“进化上的自然的结果”固然简单化了，但对其是“人间性”、“个人性”、“人类性”相统一的特征揭示，当属全面。写于同一年的《圣书与中国文学》则从宗教与文学的浑一关系上去认定文学的人类性，以赞同口吻转述了托尔斯泰的话：“基督教的所谓人们的合一，并非只是几个人的部分的独占的合一，乃是包括一切，没有例外。一切的艺术都有这个特性，——使人们合一。各种的艺术都使感染着艺术家的感情的人，精神上与艺术家 2 合一，又与感受着同一印象的人合一。”

从1921年1月写了《个性的文学》，到一年后在《晨报副镌》上开辟“自己的园地”，“个人性”成为周作人日愈关注的方面。他连篇累牍地写到，“个性是个人唯一的所有。而又与人类有根本上的共通点”（《个性的文学》）；“所谓自己的园地，本来是范围很宽，并不限定于某一种：种果蔬也罢，种药材也罢——种蔷薇地丁也罢，只要本了他个人的自觉”（《自己的园地》）；“文艺是人生的，不是为人生的，是个人的，因此也即是人类的”（《文艺的统一》）；“文艺以自己表现为主体，以感染他人为作用，是个人的而亦为人类的，所以文艺的条件是自己表现，其余思想与技术上的派别都在其次”（《文艺上的宽容》）；“我始终承认文学是个人的，但因‘他能叫出人人所要说而苦于说不出的话’，所以我又说即是人类的。然而在他说的时候，只是主观地叫出他自己所要说的话，并不是客观地去体察了大众的心情，意识地替他们做通事，这也是真确的事实”（《诗的效用》）——撇开其他不论，周作人对文学“个人性”的重视及对“个人性”与“人类性”关系的分析，不仅发展了王国维的认识，也完全符合事物存在的矛盾规律。

1922年的《贵族的与平民的》“改变”了《平民的文学》的观点，周作人在文中自己也这么说，但其实是概念的运用不同而已。周作人把平民、贵族重新解释成两种精神现象，前者为叔本华“所说的求生意志”，后者是“尼采所说的求胜意志”。他写道：“只就文艺上说，贵族的与平民的精神，都是人的表现，不能指定谁是谁非，正如规律的普遍的古典精神与自由的特殊的传奇精神，虽似相反而实并存，没有消灭的时候。”由此得出的结论是：“我相信真正的文学发达的时代必须多少含有贵族的精神。求生意志固然是生活的根据，但如没有求胜意志叫人努力的去求‘全而善美’的生活，则适应的生存容易是退化的而非进化的了”；“我想文艺当以平民的精神为基础，再加以贵族的洗礼，这才能够造成真正的人的文学”。可见，人本主义的文学启蒙命意，并没有改变。

在周作人的人本主义文学理论建构中还有两篇不可忽略的文章——《儿童的文学》和《女子与文学》。周作人是新文化阵营里最早关注儿童问题的人之一。《儿童的文学》则不仅进而指出儿童是“完全的个人，有他自己的内外两面的生活”，因此有着作为“人”的“独立意义与价值”，而且抨击传统文学“在诗歌里鼓吹合群，在故事里提倡爱国，专为将来设想，不顾现在儿童生活的需要”等，是“浪费了儿童的时间，缺损了儿童的生活”。在论证了儿童生活和文学需要的特点之后，周作人十分具体地提出了建设儿童文学的内容要求和艺术标准。《女子与文学》在分析了个人与人类或社会的关系和“个人主义与人道主义无非是一物的两面”的基础上，认为被“因袭的消极的思想足为妨害”的女性更需要文学，文学在消除女性“不为他人所理解，也不要能理解他人”的“缺陷”方面“可以有很大的效用”。周作人希望“今后的女子应当利用自由的文艺，表现自己真实的情思，解除几千年来的误会与疑惑”，但又看到多数女性还难做到，于是提出先从“鉴赏”做起，即叫她们能从文学中“接承他人的情思”，“能知天下事”，逐步向“以对于自己与同类之爱为基础建设起所谓‘第三的国土’”的境界迈进。这一时期，主张女性解放已大有人在，但将其与文学联系起来，并发出女性文学自觉的呼声的，兴许只有周作人。

可以说，至此，周作人已为中国的人本主义文学建构起了较完整的理论形态，它与鲁迅为代表的实践形态互为激发、推动，形成了一股不可逆转的潮流。以后，鲁迅继续前进，予人本主义及其文学以唯物史观的汲取与坚守，周作人则逐步退却到唯个人主义的一隅，遗弃了自王国维已明确的个体觉醒终为建设理想国度的价值择定，这也是他竟成民族罪人的思想根源之一。但是，对周作人在中国人本主义文学发轫期的贡献，却不可因“后”废言。

第二篇：周作人对中国人本主义文学的理论贡献讲稿

周作人对中国人本主义文学的理论贡献讲稿

一、周作人生平、著述、事迹简介

周作人生于1885年1月，原名櫆寿，字星杓（音“标”），后改名奎绶，自号起孟、启明（或作岂明）、知堂等。重要笔名有独应、仲密、药堂、周遐寿等。浙江会稽县（今绍兴）人，鲁迅的二弟。幼年也曾在“三味书屋”读书，1901年秋考入江南水师学堂（鲁迅是1898年5月考入），开始接受西方科学、民主思想的影响，初步培养了对文学兴趣。1906年赴日本（鲁迅是1902年赴日），先后入东京政法大学、立教大学文科学习。在此期间，他曾与鲁讯一起提倡文艺运动，介绍外国的新文学，共同翻译了《域外小说集》

一、二等。1911年返回绍兴，曾任浙江省教育司督学、浙江省省立第五中学教员，并被推选为绍兴县教育会会长，主编《绍兴县教育会月刊》，发表不少著译，并于1915年结集出版了《异域文谈》。1917年春，经鲁迅介绍在北京大学附设的国史编纂处任编辑员，后被聘为北大文科教授。新文学发轫初期，周作人积极倡导新文学运动，先后发表发《人的文学》、《思想革命》等文，成为新文学运动初期理论建设上的重要文章，产生过广泛影响。1920年参加“新潮社”，被推选为该社主任编辑。年末与沈雁冰、郑振铎等人发起成立“文学研究会”，执笔起草了《文学研究会宣言》，并与沈兼士共任北京大学歌谣研究院会主任。除继续翻译介绍外国作品外，还发表了大量白话诗文抨击封建礼教，成为新文化运动的骨干之一。又开始创作散文小品，1923年第一部散文集《自己的园地》问世。1924年月日11月发起组织语丝社，并成为《语丝》的实际主编。这时期的作品结集为《雨天的书》、《泽泻集》、《淡虎集》、《谈龙集》等。1928年任北平大学文学院教授及日本文学系主任。1930年与冯文炳等合作办文艺周刊《骆驼草》。1931年专任北大研究教授。此时期结集的作品有《永日集》、《看云集》、《苦茶随笔》、《夜读抄》等。“七七”事变后，北京大学南迁，他没南下，被任命为负责保护校产的留平四教授之一，1938年，在燕京大学觅得客座教授职务。1939年元旦，在家中遇刺，幸免于死，此后他辞去燕京大学教授的职务，同年8月，任伪北京大学文学院院长。1941年初，出任了伪华北政务委员会委员，兼教育总署督办，其后又兼任了伪北平图书馆馆长。1943年1月辞去教育督办职，2月，被汪伪政府委任为东北政委会委员。沦陷期间，周作人发表过不少散文、随笔。结集出版的有《秉烛谈》、《药堂语录》、《苦口甜口》等。抗日战争胜利后的1945年12月，以汉奸罪被国民政府逮捕，押于北京监狱，后又转至南京老虎桥监狱。在狱中他曾作诗四百多首，并翻译了希腊神话。1949年1月，南京解放前夕，被保释出老虎桥监狱，初寄居上海，同年8月回到北京。在中国共产党和人民政府的安排下，重新执笔撰文，译著作品，其中一部分结集为《鲁迅的故家》、《鲁迅小说里的人物》，为鲁讯研究提供了较有价值的资料。并翻译古希腊、日本古典文学及其他作品十部，其中《卢其安对话集》为其得意的译作。1960年末，开始为香港《新晚报》撰写大型回忆录《药堂谈往》，逾两年完稿，1972年由香港三育图书文具公司以《知堂回想录》为书名出版，书中回顾了自己一生所走的道路。记载了有关的一些人和事，有一定的史料价值。1967年5月，在文化大革命的冲击下，病逝于北京，走完了他83年生命的历程。

二、对人本主义文学的理论贡献

新文化和新文学运动发生后，在中国人本主义文学的理论建构方面，周作人无疑该排首位。写于1918年，被胡适称作“最平实伟大的宣言”、概括了“我们那个时代所要提倡的种 1 种文学内容”的《人的文学》开宗明义写道：“我们现在应该提倡的新文学，简单的说一句，是‘人的文学’。应该排斥的，便是反对的非人的文学。”那么，什么是“人”呢？对这个中国“从来未经解决”却又是文章立论起点的问题，作者给予了空前切实的回答：“人是一种生物。他的生活现象，与别的动物并无不同。所以我们相信人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足。凡有违反人性不自然的习惯制度，都应该排斥改正”；“人是一种从动物进化的生物。他的内面生活，比别的动物更加复杂高深，而且逐渐向上，有能够改造生活的力量。所以我们相信人类以动物的生活为生存的基础，而其内面生活，却渐与动物相远，终能达到高上和平的境地”。正是出于中国“发见‘人’”、“辟人荒”的需要，作者紧接着指出：“我们希望从文学上起首，提倡一点人道主义思想”；“我所说的人道主义，并非世间所谓‘悲天悯人’或‘博施济众’的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义。这理由是，第一，人在人类中，正如森林中的一株树木。森林盛了，各树也都茂盛。但要森林盛，却仍非靠各树各自茂盛不可。第二，个人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故。——所以我说的人道主义，是从个人做起。要讲人道，爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置。”“人的文学”的涵义自然得出：“用这人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究的文字，便谓之人的文学。”从肯定人的自然本能都是美的善的，应得到充分满足，到认为人不啻囿于自然本能需求，还有着不断提升自身生活境界的愿望和力量，再由此推断出人性是灵肉两面的统一，这一真正切中人之本质的见解，虽然不尽为原创，在王国维那里也可听到先声，但其鲜明的反封建指向却体现着中国的时代要求；文章对人道主义的解说，不仅承扬了鲁迅的神髓，其明晰扼要尤为中国化的语用特点，同样标举着时代的高度。而把人道主义同为人生创作精神相融合的文学倡导，更是该文的历史性贡献。

也是完成于1918年12月的《平民的文学》是《人的文学》的延伸：“平民文学应以普通的文体，写普通的思想与事实。我们不必记英雄豪杰的事业、才子佳人的幸福，只应记载世间普通男女的悲欢成败。因为英雄豪杰才子佳人，是世上不常见的人；普通的男女是大多数，我们也便是其中的一人”。首先，周作人提出的“平民文学”，底蕴是人的平等观念：不仅认为被旧文学无视的广大平民百姓才是文学应该书写的对象，而且强调写作者与书写对象之间也应是平等的关系。其次，他“非加说明不可”的两点，又指明了平民文学必须负有人本主义的启蒙使命：它“决不单是通俗文学”，“不是专做给平民看的，乃是研究平民生活——人的生活——的文学”；它“决不是慈善主义的文学”，“是在研究全体的人的生活，如何能够改进，到正当的方向，决不是说施粥施棉衣的事”。这就不仅从创作立足点和表现内容等实质问题上划清了新旧文学的界限，规定了新文学的价值取向，而且同样推动了五四思想解放，予梁启超以来的文学平民化思想以新的时代内涵。

由王国维显露端倪，又被上述二文多有涉及的人本主义文学的“人类性”，在1920年1月的《新文学的要求》中得到展开性论述。周作人以为，“人生的文学”实际上包括两方面：“一，这文学是人性的；不是兽性的，也不是神性的。二，这文学是人类的，也是个人的；却不是种族的，国家的，乡土及家族的。”对“一”，他延续了《人的文学》的看法，又以“适如其分的人间性”再作概括。“二”则是他的阐释重点。他指出：“文学上人类的倾向，却原是历史上的事实；中间经过了几多变迁，从各种阶级的文艺又回到平民的全体上面来，但又加了一重个人的色彩”，“也就是现代的人类的文学了”。这又基于他对个人与人类的关系的认识：“我是人类之一，我要幸福，须得先使人类幸福了，才有我的分；若更进一层，那就是说我即是人类。所以这个人与人类的两重的特色，不特不相冲突，而且相反是相成的”，“所以现代觉醒的新人的主见，大抵是如此：‘我只承认大的方面有人类，小的方面有我，是真实的’。”他再回谈文学：“这样的大人类主义，正是情感与理性的调和的出产物，也就是我们所要求的人道主义的文学的基调”；“这人道主义的文学，——就是个人以人类之一的资格，用艺术的方法表现个人的感情，代表人类的意志，有影响于人间生活幸福的文学”。2 视人道主义文学为“进化上的自然的结果”固然简单化了，但对其是“人间性”、“个人性”、“人类性”相统一的特征揭示，当属全面。写于同一年的《圣书与中国文学》则从宗教与文学的浑一关系上去认定文学的人类性，以赞同口吻转述了托尔斯泰的话：“基督教的所谓人们的合一，并非只是几个人的部分的独占的合一，乃是包括一切，没有例外。一切的艺术都有这个特性，——使人们合一。各种的艺术都使感染着艺术家的感情的人，精神上与艺术家合一，又与感受着同一印象的人合一。”

从1921年1月写了《个性的文学》，到一年后在《晨报副镌》上开辟“自己的园地”，“个人性”成为周作人日愈关注的方面。他连篇累牍地写到，“个性是个人唯一的所有。而又与人类有根本上的共通点”（《个性的文学》）；“所谓自己的园地，本来是范围很宽，并不限定于某一种：种果蔬也罢，种药材也罢——种蔷薇地丁也罢，只要本了他个人的自觉”（《自己的园地》）；“文艺是人生的，不是为人生的，是个人的，因此也即是人类的”（《文艺的统一》）；“文艺以自己表现为主体，以感染他人为作用，是个人的而亦为人类的，所以文艺的条件是自己表现，其余思想与技术上的派别都在其次”（《文艺上的宽容》）；“我始终承认文学是个人的，但因‘他能叫出人人所要说而苦于说不出的话’，所以我又说即是人类的。然而在他说的时候，只是主观地叫出他自己所要说的话，并不是客观地去体察了大众的心情，意识地替他们做通事，这也是真确的事实”（《诗的效用》）——撇开其他不论，周作人对文学“个人性”的重视及对“个人性”与“人类性”关系的分析，不仅发展了王国维的认识，也完全符合事物存在的矛盾规律。

1922年的《贵族的与平民的》“改变”了《平民的文学》的观点，周作人在文中自己也这么说，但其实是概念的运用不同而已。周作人把平民、贵族重新解释成两种精神现象，前者为叔本华“所说的求生意志”，后者是“尼采所说的求胜意志”。他写道：“只就文艺上说，贵族的与平民的精神，都是人的表现，不能指定谁是谁非，正如规律的普遍的古典精神与自由的特殊的传奇精神，虽似相反而实并存，没有消灭的时候。”由此得出的结论是：“我相信真正的文学发达的时代必须多少含有贵族的精神。求生意志固然是生活的根据，但如没有求胜意志叫人努力的去求‘全而善美’的生活，则适应的生存容易是退化的而非进化的了”；“我想文艺当以平民的精神为基础，再加以贵族的洗礼，这才能够造成真正的人的文学”。可见，人本主义的文学启蒙命意，并没有改变。

在周作人的人本主义文学理论建构中还有两篇不可忽略的文章——《儿童的文学》和《女子与文学》。周作人是新文化阵营里最早关注儿童问题的人之一。《儿童的文学》则不仅进而指出儿童是“完全的个人，有他自己的内外两面的生活”，因此有着作为“人”的“独立意义与价值”，而且抨击传统文学“在诗歌里鼓吹合群，在故事里提倡爱国，专为将来设想，不顾现在儿童生活的需要”等，是“浪费了儿童的时间，缺损了儿童的生活”。在论证了儿童生活和文学需要的特点之后，周作人十分具体地提出了建设儿童文学的内容要求和艺术标准。《女子与文学》在分析了个人与人类或社会的关系和“个人主义与人道主义无非是一物的两面”的基础上，认为被“因袭的消极的思想足为妨害”的女性更需要文学，文学在消除女性“不为他人所理解，也不要能理解他人”的“缺陷”方面“可以有很大的效用”。周作人希望“今后的女子应当利用自由的文艺，表现自己真实的情思，解除几千年来的误会与疑惑”，但又看到多数女性还难做到，于是提出先从“鉴赏”做起，即叫她们能从文学中“接承他人的情思”，“能知天下事”，逐步向“以对于自己与同类之爱为基础建设起所谓‘第三的国土’”的境界迈进。这一时期，主张女性解放已大有人在，但将其与文学联系起来，并发出女性文学自觉的呼声的，兴许只有周作人。

可以说，至此，周作人已为中国的人本主义文学建构起了较完整的理论形态，它与鲁迅为代表的实践形态互为激发、推动，形成了一股不可逆转的潮流。以后，鲁迅继续前进，予人本主义及其文学以唯物史观的汲取与坚守，周作人则逐步退却到唯个人主义的一隅，遗弃 3 了自王国维已明确的个体觉醒终为建设理想国度的价值择定，这也是他竟成民族罪人的思想根源之一。但是，对周作人在中国人本主义文学发轫期的贡献，却不可因“后”废言。

第三篇：讲稿：巴赫金的文学理论（范文）

巴赫金的文学理论

一、巴赫金：享有世界声誉的苏联文艺理论家 巴赫金（1895－1975），1895年11月17日出生于奥廖尔市一个银行职员的家庭，1918年从彼得堡大学语文历史系毕业。1929年巴赫金出版了专著《陀斯妥也夫斯基创作问题》，此外，他还和学术上的朋友沃洛希诺夫合作，出版了《弗洛伊德主义》（1927）和《马克思主义与语言哲学》（1929），和梅德韦杰夫共同撰写的《文艺学中的形式主义方法》也于1928年出版。在苏联二十年代自由的学术气氛中，巴赫金站在文艺学、语言学学科发展的前沿，善于吸收相邻学科的理论成果，形成了一批有价值的研究课题和处理这些课题的独到见解。苏联著名文艺理论家卢那察尔斯基在《陀斯妥也夫斯基创作问题》刚出版，就在当年10月的《新世界》杂志上发表《论陀斯妥也夫斯基的“多声部性”》的书评，称之为“对陀斯妥也夫斯基小说艺术结构的一部最深刻的研究著作”。在20年代的研究中，巴赫金主要探讨了文学、语言和一般文化的哲学和理论问题（行为哲学，一般哲学美学，语言哲学，对陀斯妥也夫斯基创作的艺术结构研究）。

在二十年代末期开始的“肃反”狂潮中，巴赫金蒙受不白之冤，从1930年到1936年在哈萨克小城库斯塔奈市度过了流放的岁月。1937年结束流放生涯，在离莫斯科不远的基姆雷市当中学教师，一直干到1945年。在这一段时间里，巴赫金侧重研究了文学和文化的历史发展问题、历史诗学的问题。他的另一部主要著作《拉伯雷与中世纪和文艺复兴时代的民间文化》（1965年出版）就完成于30年代。在这一时期，巴赫金还写了一系列小说理论方面的著作，其中有《小说语言》、《史诗与小说》、《小说语言前史片断》等。

卫国战争胜利后，巴赫金调到摩尔达维亚大学，主持该校共同文学（即各国文学）教研室工作。早在1940年，巴赫金就已经完成论拉伯雷一书，并将它作为学位论文提交给苏联科学院高尔基世界文学研究所，由于大战爆发而未来得及安排答辩。1946年秋，该所终于为巴赫金论拉伯雷的书安排了答辩，4年之后，授予巴赫金副博士学位。巴赫金在摩尔达维亚大学工作到1961年，由于健康原因而退休，但没有停止他在教研室的研究工作。1969年，由于健康情况恶化，巴赫金注到了莫斯科。在莫斯科巴赫金的身体再也没有好转，但他仍以顽强的毅力，继续工作，抓紧时间整理未发表的著作。

从50年代到70年代，巴赫金的研究兴趣主要是文本问题、言语体裁问题、被他称之为“元语言学”－－一门特殊语文学科对象的陈述和整个语言人文学科思维领域的哲学方法论基础问题，研究成果大部分收入《语言创作美学》（1979）一书。这本文集收集了巴赫金前后共55年中未见发表或散见于各种期刊的论文，如发表于1926年的《生活语言与诗歌语言》、发表于1930年的《论诗学与语言学的界限》等，展示了巴赫金的学术和哲学思想的演变过程。

巴赫金的学术影响从六十年代开始。由于历史的原因，巴赫金的文章，有的如《小说话语》未能及时发表，有的发表了也未能引起应有的重视，如《陀斯妥也夫斯基创作问题》，等到巴赫金的著作重新获得发表的权利已是1963年了。这一年两位青年学者柯日诺夫、鲍恰罗夫在图书馆的故纸堆里发现了巴赫金的《拉伯雷》手稿，并使之出版，又努力使巴赫金再版了《陀斯妥也夫斯基诗学问题》一书。巴赫金理论的价值逐渐在俄国得到公认，用复调理论分析陀斯妥也夫斯基的作品已被普遍使用。

1967年朱莉亚.克里斯蒂娃（保加利亚裔）移居法国后，在巴黎《批评》杂志发表《巴赫金：词语、对话与小说》，促成西方将《拉伯雷》和《陀斯妥也夫斯基诗学问题》在1968－1970年间迅速译成法文和英文出版。此后，西方开始掀起巴赫金热，各种阐释巴赫金理论的术语不断出现，诸如“对话批评”、“媒介学说”、“交流活动哲学”、“对话哲学”等等。巴赫金理论的核心是对话性，克利斯蒂娃从一开始就注意到对话；托多罗夫的《米哈依尔·巴赫金：对话的原则》、《对话批评？》；美国理论家霍奎斯特为出版后轰动了欧美的巴赫金小说理论文集题名为《对话的想象》；莫尔逊编辑的对巴赫金的讨论文集《巴赫金：有关他作品的论文与对话》，等等，都把注意力集中在对话上面。这样，巴赫金理论的核心----对话性逐渐凸现出来。巴赫金理论贵在他提出了一个新问题：叙事文本的对话性问题。而“提出一个问题，往往比解决一个问题更重要，因为解决问题也许仅是一个数学上或实验上的技巧而已，而提出新问题，新的可能性，从新的角度看旧的问题，都需要有创造性的想象力，而且标志着科学的真正进步”（爱因斯坦语）。

对话性理论何以在当代文艺学甚至思想史上产生如此重大的广泛影响？人类思想的发展史，特别是本世纪以来伴随着知识的爆炸而出现的种种新思想、新观念、新体系、新学派的此起彼伏、不断更替，使人们逐渐形成这样一种共识：不存在一个终极的、统辖一切的理论，每种理论都不过是一个主观的视角，所有主观视角所观察到的东西有客观真理的部分，也有其观察的死角，即不科学的主观臆想的部分；只有把所有主观视角中合理的部分沟通、互补，才是人类对某一问题的认识所达到的现有水平。我们无疑应该努力使我们的认识达到这种最高水平。由此必须集各家之所长。巴赫金的对话性为实现这一理想目标提供了一种可操作的理论思想。

中国是在80年代，随着西方思潮的引入，随着对陀斯妥也夫斯基研究的重视，才知道巴赫金其人。最早介绍巴赫金《陀斯妥也夫斯基诗学问题》的是夏仲翼先生，他于1982年在《世界文学》第4期评介陀斯妥也夫斯基《地下室手记》时，介绍了巴赫金此书，并翻译了该书第一章。八十年代中期到八十年代末，除了翻译出版了巴赫金的代表性论著，如《陀斯妥也夫斯基诗学问题》、《弗洛伊德主义》、《文艺学中的形式主义方法》等，关于巴赫金的研究主要见之于钱中文的3篇讨论巴赫金“复调小说”的文章和三次对巴赫金复调小说理论的不同意见的争鸣；进入九十年代以后，巴赫金的研究进一步展开，继续翻译出版了40余万字的《巴赫金文论选》，在研究方面除赵一凡等人的单篇论文外，出版了董小英的研究著作《再登巴比伦塔----巴赫金与对话理论》，巴赫金研究由借鉴他的理论解读陀斯妥也夫斯基到运用多学科方法发掘巴赫金理论的超前意识和丰富内涵，在世纪末的回眸中来审视、来判断巴赫金的理论贡献。

（巴赫金生平和学术经历的资料来源：A.科日诺夫、孔今：《米哈依尔·米哈依诺维奇·巴赫金：生平与活动简述》，见《诗学和文学史问题》（文集），苏联，萨兰克斯，1973年。B.安娜·塔马尔琴科：《米哈依尔·米哈依诺维奇·巴赫金》，见《弗洛伊德主义》，中国，上海文艺出版社，1988年。）

二、巴赫金的对话理论

我们在日常生活中，常常可以体验到会话中的言外之意，《智斗》中的阿庆嫂“听话听声，锣鼓听音”，对刁德一的旁敲侧击应对自如，得力于她在对话中善于领会对方弦外之音的理解能力，和她运用汉语多义表达的娴熟技巧。其实，现实生活中，我们每个人都能听出对话者在语调、用字、句式等等后面的情绪、态度、真正的含义。巴赫金指出，我们在日常话语中，都或多或少地使用了对话性，同时，人人都具有理解、运用对话性的能力，只是我们还没有从理论上认识它罢了。在巴赫金之前，确实还没有理论家做过这方面的工作。巴赫金把自己的对话性研究称之为“超语言学”，即超出了语言学研究的范围，超出了词汇语义学的范围，来研究话语主体及交谈对象。巴赫金的这种研究，从另一角度讲，是在20年代就开始做60年代接受美学、80年代阐释学所做的工作：探讨读者阅读理解的规律，探讨读者与作者的关系、特别是作者与主人公的关系。早在1920年，巴赫金就开始在《审美活动中的作者与主人公》一文中研究对话性。

1、“复调小说”和“对话性”。

巴赫金的“复调小说”理论，是针对传统小说普遍的“独白型”艺术视角而提出来的。传统小说基本上是“独白小说”（包括自传体小说、历史小说、风习小说及史诗小说等等）。所谓“独白”，是指面向客体的和完成论定的艺术认识形式。“独白型”艺术视角的局限：它无法企及思考着的人的意识，这一意识生存的对话领域，及其一切深刻和特别之处。而陀斯妥也夫斯基首创的“复调小说”，则克服了这一缺陷，它“有着众多的各自独立而不相融合的声音和意识，由具有充分价值的不同声音组成真正的复调----这确实是陀斯妥也夫斯基长篇小说的基本特点。”巴赫金指出，陀斯妥也夫斯基的作品中，“小说结构的所有要素，均有其深刻的独到之处；所有这些要素都取决于一个新的艺术任务：创造一个复调世界，突破基本上属于独白型（单旋律）的已经定型的欧洲小说模式。”（《陀斯妥也夫斯基诗学问题》第30页）

和独白型小说不同的是，复调小说最重要的特点就是“对话”。什么是“对话”呢？巴赫金指出，对话“是同意或反对关系，肯定和补充关系，问和答的关系”。“对话”在欧洲文学史上有一个历史发展的过程。对话最初与叙述者的陈述一同进入文本的时候，它在史诗中仅是叙事的一部分，是单方叙述，即独白。史诗的主人公的心理、行为都由叙述者叙述出来，主人公的话似乎是叙述者为了证明主人公还是个活人，时而引用一下。主人公的对话是叙述者的有声有色的叙述、摹仿主人公口气的叙述。因为，对话应该是双向叙事，或者问答往来，但在史诗（公元前6世纪）或《变形记》（内容记载公元前2－8世纪的神话）中往往在大多数的对话情节里，文字表现上只有单方陈述或叙事的直接引语，对方的问或答是由叙述者以间叙体转述的。所以，这种对话是不完全的对话，作者不是把对话情节、对话的每一句对语全部记录下来，而是对对话的陈述。当悲剧（公元前5－4世纪）刚刚从酒神的祭祀中脱胎出来的时候，也只有合唱队的独白叙事。这时歌队是叙述者，不是充当人物，因此亚里斯多得会说，充当人物时的叙述是一种摹仿。后来作者将人物从歌队中分离出来，成为领唱（人物）与歌队（叙述者）的对话。人物作为当事人叙述自己的故事，歌队作为旁观者，站在听众－读者的立场，代表他们要求人物“把整个故事告诉我们”，同时充当剧情的叙述者，并以问话形式，参与对话，使独白叙事成为双方叙事。埃斯库罗斯（公元前525－456年）增加了第二个演员并添了许多道具。索福克勒斯（公元前497－406年）增加了第三个演员和彩画布景。到了欧里庇得斯（公元前480？－406年），歌队已经失去了它的重要性，悲剧成为人物的天下。应该说，歌队完成了把人物引入舞台的历史使命，之后退出文艺史的舞台。这时人物间的对话，成为戏剧的实际形式，并作为一个最接近现实的叙事形式影响了其他叙事文本。巴赫金认为，“在悲剧对话之后接踵而至的是苏格拉底对话，----在是历史上一个新的小说体裁的第一步。”（《论陀斯妥也夫斯基一书的改写》，《语言创作美学》，莫斯科，1979年第316页）柏拉图所写的“苏格拉底对话”是哲学著作，为什么它会是新的小说形式的滥觞呢？苏格拉底和他的朋友、弟子谈话的内容虽然是哲学方面的，而且用的是后来被称作形式逻辑的三段论式的推理方式，认为之间也不存在任何感情上的纠葛，只是在讨论问题，但是，柏拉图的叙述形式是舞台记录式的，对话是戏剧式的，即双方的叙事，并且有剧情说明----对话的时空、认为、对话的起因说明。《理想国》开篇时，苏格拉底就作为叙述者在对话之外的情节背景说明中这样说道：

“苏格拉底：昨天，我跟阿里斯同的儿子格劳孔一块儿来到比雷埃夫斯港，参加向女神的献祭，同时观看赛会。

于是，我们就跟着玻勒马霍斯到他家里，见到他的兄弟吕西阿斯和欧若得摩，还有卡克冬地方的色拉叙马霍斯，派尼亚地方的哈曼提得斯，阿里斯托钮摩斯的儿子克勒托丰。还有玻勒马霍斯的父亲克法洛斯也在家里。我很久没有见到他了，他看上去很苍老，他坐在带靠垫的椅子上，头上还戴着花圈，才从神庙上供回来。

房间里四周都有椅子，我们就在他旁边坐了下来。克法洛斯一眼看见我，马上就跟我招呼。”

-----（《理想国》第1－2页，商务印书馆，1986年）

这里交待了时间、地点、人物、情景，说到玻勒马霍斯的父亲“我很久没有见到他了，他看上去很苍老，他坐在带靠垫的椅子上，头上还戴着花圈，才从神庙上供回来”。这完全是小说式的描写。这时在文本中出现的对话形式，是人物与人物之间的双方叙事，在人名后面记录纯对话，或者说全部直接引语。此外，这些对话集的作者是柏拉图，但其中的主讲者，即叙述者是苏格拉底，这实际上是柏拉图借苏格拉底的口诉说己见，因此是一种曲折表达的方式。巴赫金基于这三点理由：柏拉图意志的曲折表达、对话场景的情节设置、对话的趣味性，所以认为苏格拉底对话是对悲剧对话形式的继承，而且与尼采一样进一步认为苏格拉底对话是新的小说形式的滥觞。后来，伽利略也采用对话形式写了《关于托勒密和哥白尼两大世界体系的对话》一书，让反面意见、旁观者的意见直接与他的意见交锋，不以一言堂的权威姿态吓唬人，反而展示了真理的无所畏惧。这本科学著作的结构也很有趣，很像小说：用四天的时间来讲解他的理论，每天的开场都有与对话者的寒暄，“我想，用对话的形式来说明这些概念最为合适，对话体裁不受数学定律的严格约束的限制，有时候还可以插进一些与主要论据同样有趣的闲话”。

尽管对话是对话性的基础，但并非对话性；对话体是对话的文本形式，具有对话性，但也不是对话性存在的唯一形式。

对话性是对话向独白、向非对话形式渗透的现象，它使非对话的形式，具有了对话的“同意或反对关系、肯定和补充关系、问和答的关系”。巴赫金在《论陀斯妥也夫斯基一书的改写》中就宣称陀斯妥也夫斯基对小说艺术有三大发现，第三个发现就是对话性。在这篇文章中，巴赫金给对话性下了这样一个定义：“对话性是具有同等价值的不同意识之间相互作用的特殊形式”。在陀斯妥也夫斯基的作品中，“不是众多性格和命运构成一个统一的客观世界，在作者统一的意识支配下层层展开；这里恰是众多的地位平等的意识连同它们各自的世界，结合在某个统一的事件之中，而互相间不发生融合。陀斯妥也夫斯基笔下的主要人物，在作家的艺术构思中，不仅仅是作者议论所表现的客体，而且也是直抒己见的主体。因此，主人公的议论，在作品中绝不只是局限于普通的刻画性格和展开情节的实际功能（即为描写实际生活所需要）；与此同时，主人公的议论也不是作者本人的思想立场的表现（例如象拜伦那样）。主人公的意识，在这里被当作是另一个人的意识，即他人的意识；可同时它却并不对象化，不囿于自身，不变成作者意识的单纯客体。”“主人公的话不是作为刻画性格的手段之一，而附属于客体性的主人公形象，可却也不是作者声音的传声筒。在作品的结构中，主人公议论具有特殊的独立性；它似乎与作者议论平起平坐，并以特别的方式同作者议论结合起来，同其他主人公同样具有十足价值的声音结合起来”。

2、超越小说理论领域的“对话性”

对话理论与文学批评。在批评理论发展史上，存在过阐释作品意义的三种不同中心：作者、作品(text)和阐释者。每一种中心之下都聚集着一批批评学派：作者中心包括实证主义、“原意”说、传记主义、庸俗社会学；作品中心包括俄国形式主义、结构主义；读者中心包括接受美学、哲学阐释学、解构主义。然而，对话理论强调作者、作品、接受者是一个整体，不是以某一方面为中心，只有三方面共同交流才能完成理解。“整体„„完整的‘艺术’不限于艺术作品，也不限于孤立起来的创作者和观赏者心理：它包含了所有这三个因素。它是固定在艺术作品中的创作者与观赏者相互关系的具体形式。”（《米哈依尔.巴赫金》，中国人民大学出版社，1992年，第247－248页）他们之间的关系是多方位、多角度的交流关系：作者与自我、作者与人物、作者与读者、人物与人物、人物与读者，托多罗夫甚至认为批评者与作品、批评者与作者、批评者与批评者之间也都有一层对话关系。

对话理论、后现代哲学与世纪之交的哲学重建。在独白陈述中，在人与人的意识的关系中，出现同意和反对的关系，肯定和补充的关系，问和答的关系，就叫作“对话性”。这是一种“在各种价值相等、意义平等的意识之间相互作用的特殊形式”。这种“对话性”是叙事艺术的生命之所在。巴赫金始终认为，在当今世界，以绝对真理的占据者自居是不可能的。因此应倡导引证，少用自己的名义说话。陀斯妥也夫斯基给美学（及伦理）领域带来的革命堪与哥白尼或爱因斯坦在物质世界的认识方面引起的革命比美：世界无所谓中心，我们生活在普遍的相对性之中。巴赫金的这些观点，给后现代主义以极大的理论启示。

后现代可以由以下特征来定义自己：

1、在理论哲学领域中，后现代本身驳斥了以任何一种形式出现的作为认识的普遍立法主体自律----从先验主义一直到同一哲学。

2、理性统治性的合法权力在实践和政治哲学中、在民族的及民族间的文化进步中遭到反驳。后现代知道，当现代启蒙以理性宣传更新统治欲望、统治激情这一古老命题时，他们摆出了一副新面孔。所谓现代进程在许多方式上背叛了这一点。原来美好的统一的理性的梦境今天变成了恶梦一场。

3、冲破“理性优先”的图式；拒绝统一的、单一因果性的最终根据。

4、后现代的历史哲学：把历史由理性所决定（或者是神，或者是人、或者是自然所决定）以及历史发展是直线史、前进式的构想当作幻想付之一炬。

5、现代根据是通过理论与实践、被说出的与可说的之间的一致性确立起来的。而现实生活暴露了对这种一致性的怀疑。后现代强调理论与实践、被说出的与可说的之间存在的差异。

6、后现代思想对统一性和整体性并不一概排斥。它反对的只是以不同形式的权力联系在一起的日渐抬头的基础主义，以及在统一性中统一观念本体论化、综合化及反自然性。综上所述，后现代主义表现出对本世纪“固守统一”的学术思想进行坚决地否定、充分肯定差异的合理性、在差异性很大的不同思想中发现这些思想叠合的可能性等基本特征。

随着后现代思潮对80年代以来的哲学、人文社会科学的渗透，临近21世纪的哲学家越来越看重“对话”，哲学家再也不把人类思想的不同领域绝对化，而是力求在“对话”的基础上去发现差异，寻求不同思想“叠合”基础上的“整合”，在摆脱理性化，摆脱统一、单一的僵化思想的同时，用“对话”战胜相对主义和怀疑主义。哲学家们在反思20世纪时指出，理性的扩张在20世纪达到了登峰造极的程度。加达默尔说：“20世纪是第一个以技术起决定作用的方式重新确定的时代，并且一开始使技术知识从掌握自然力量扩转为掌握社会生活，所有这一切都是成熟的标志，或者也可以说，是我们文明危机的标志”。因此，“我们的悲剧在于，我们20世纪的世界观不知不觉地慢慢从理性思维的立场，滑向精神贫乏而又缺乏感情的思想立场，心灵极度空虚，最终变成了生硬的纯理性主义和极端形式化的技治主义思想”。理性在社会生活诸层面的日益独断化，遮蔽了人的价值世界，从而导致了理性与价值关系的严重失衡。走出20世纪人类实践及其观念的危机的希望何在？“对话”关系的出现，就是新世纪的曙光。

现代哲学意义上的“对话”，作为人类的一种基本的生存方式，它超出了那种作为人与人之间语言交际的狭隘含义，被作为人类与自然、社会和历史相沟通的生存方式，从而带有人类学本体论意义。对话关系不仅消解并超越了抽象普遍性对人的统治，使普遍－特殊结构向整体－部分结构转变，而且还消解并扬弃了人的自我中心化结构，使人的存在获得了开放性和创造性（对话者参与了意义的生成）。同时，它还使得不同视野的整合成为可能。对话双方的独立地位和独特视界，决定了二者之间的平等性和互斥性。他们有可能通过互斥形成的张力来限制各自的自我中心化扩张，打破抽象普遍性的垄断和支配。对话双方地位的平等为整合提供了可能。因为地位不平等只能导致文化霸权的出现。只有双方彼此都同时拥有发言权，才有可能把各自的视野整合起来。对话双方视野的独立，则使整合成为必要。视野的独立意味着一方不能被还原和归结为另一方。这种不可替代的关系，决定着两种视野的互补性。总之，对话过程实际上乃是两种尺度的相互矫正和耦合。其结果是消解自我中心化结构及其所带来的独断化，并在此基础上使两种视野在互参行为中自觉意识到各自的局限性，从而容忍对方的存在并融为有机整体。因此，对话关系的出现，预示着人类的一种更加健全的生存方式的崛起。

西方哲学对自身传统的反叛，昭示着以自我中心化为内核、以抽象普遍性为特征的理性主义的式微。利奥塔曾指出，后现代哲学有一个重要命题，就是：“在最简单的意义上，我们把后现代主义定义为对元叙述(metanarratives)的怀疑。”被人称作“后现代之父”的尼采提出“上帝已死”的口号，意味着人格化的“逻各斯”的终结。海德格尔推崇“此在”，恢复了人的存在的历史性，消解了超越具体性的抽象本质。德里达的解构主义哲学，则以其特有的颠覆性和破坏性，直捣西方文化的大本营，摧毁“逻各斯中心主义”传统。这为人们在人与自然和人与人两个维度上展开对话，提供了哲学保障。

如果说，人与自然的关系的嬗变轨迹表现为受虐－施虐－平等，那么，在与自然的关系问题上，人的心态则经历了自卑－自负－自省。这里提供了一种契机，即人类有可能超越人与自然之间的主奴关系模式，走向一种共生并存的新型对话关系。尽管这在实践层次上尚有相当距离，但在反思层次上它已经逐渐成为有识之士的共识。

在人与人之间的关系维度上，对话方式主要表现为在“世界历史”所造就的当代国际经济、政治和文化的普遍交往中。英国历史学家巴勒克拉夫提出“全球的历史观”，认为“世界上每个地区的各个民族和各个文明都处在平等的地位上，都有权力要求对自己进行同等的思考和考察，不允许将任何民族或任何文明的经历只当作边缘的无意义的东西加以排斥。”文化人类学由进化论向相对论的转变，史学思潮中欧洲中心主义的没落，东方主义和后殖民主义的出现，发展研究中依附理论的建立，亨廷顿“文明冲突论”的提出，都直接间接地与不同民族、国家、地区之间广泛的对话关系的逐渐确立内在相关。

在文化的相关互补中，每一方都既消解自我中心化倾向，又不放弃自己的独特话语；不把自己作为中心，也不将他人视为边缘。这样，体现在西方文化与东方文化、科学主义与人本主义、物质文明与精神文明、历史进步与道德完善等一系列两极对立关系中的理性与价值两种基本尺度，通过对话而实现整合。

（巴赫金对话理论的要点：

1、对话理论产生的学术文化背景；

2、对话理论的内涵；

3、对话理论的意义。）

三、“文学的狂欢节化”---巴赫金对拉伯雷作品的文化解读

1、拉伯雷及其《巨人传》（又译《高康大与胖大官儿》）

拉伯雷（1494？－1553），文艺复兴时期法国作家，他创作的长篇小说《巨人传》是欧洲文学史上一部具有世界声誉的作品。这部小说利用了民间故事中的巨人形象，运用漫画、夸张的笔调，采用了大量的民间戏虐文字，甚至于俚俗的描写。书中充满了成语、格言、笑料、双关语、俏皮话。例如，该书第25章描写卖烧饼的和牧羊人之间的争执，就鲜明地体现了作品的这一语言风格。（葡萄收获的季节，本地的牧羊人看见一群外地的卖烧饼者，便客气地请他们按市价卖给一些烧饼，“因为，你们想呀，拿葡萄配着新鲜烧饼当早饭吃，那真是天上的美食。同时，‘小粒种’、‘虎皮红’、‘牛奶青’、‘一粒通’等品种，更便于患便秘的人，通起大便来，象火棍一样；常常以为是放屁，就已经拉了一大滩。”经过一番唇枪舌战和打斗，以金钱、水果换烧饼的交易终于做成，小说接着写道：“这事完了之后，男女牧羊人就大吃起烧饼和上好的葡萄来，并且吹奏风笛取乐，一边还笑话那些神气活现的卖烧饼的，说他们倒霉是因为早晨画十字用错了手。”战争是非常残酷、非常严肃的最大的政治，可是在小说中，战争却使人非常开心。前面写到卖烧饼的吃了亏，回去之后集结人马打了回来。卖烧饼的在他们的国王统帅之下，“既没有秩序，又没有纪律，踏过一块块的田地，所有经过的地方，全遭到破坏和抢劫。不分贫富，不分僧俗，他们牵走人家的公牛、母牛、水牛、牛犊、小奶牛、雌绵羊、公绵羊、母山羊、雄山羊、母鸡、阉鸡、小鹅、公鹅、母鹅、小猪、公猪、母猪；砍倒人家的胡桃树，摘走葡萄。他们造成了一片混乱，可是村里的人并不抵抗，人人都听任他们摆布，只求看在他们过去一直是好朋友、好邻居的份上，更人道一些；过去从来没有得罪过、冒犯过他们，不应该这样突然受他们的蹂躏，天理也不容许的啊！但是对这些话，卖烧饼的及其国王概不答复，只说要教教他们怎样吃烧饼。”

2、巴赫金对拉伯雷《巨人传》的评论：以民间诙谐文化及其狂欢节形式的理论预设来解读小说

巴赫金指出，拉伯雷的小说具有世界意义，他在欧洲近代文学的开拓者之中，是最民主的一个。他同民间源头的联系比但丁、薄伽丘、莎士比亚和塞万提斯更紧密、更本质，而这些民间源头也是独具特色的；这些源头决定了他的整个形象体系和他的艺术世界观。而在这方面的研究（即深入研究拉伯雷的民间渊源），却未能引起学术界的重视，“如果说这几百年间，我们也还可以看到拉伯雷有过许多兴高采烈的赏识者，那么，我们在任何地方都还没有发现对他有过稍许完整的和见诸文字的理解。浪漫派发现了拉伯雷，但正象他们发现了莎士比亚和塞万提斯一样，并没有真正揭示他，他们只是叹为观止而已。拉伯雷一向使很多人敬而远之。而更多的人则根本没有理解他。实际上，拉伯雷的那些形象迄今在很多方面仍然是谜。”（《巴赫金文论选 》第97页，中国社会科学出版社1996年）在论拉伯雷一书中，巴赫金深入研究了文学形象和整个欧洲文化的民俗学和民间文学渊源，把中世纪和文艺复兴时代的非官方民间文化、欧洲各国的狂欢节和独特的狂欢节文化纳入文学史研究领域。

在《弗朗索瓦·拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时代的民间文化》中，巴赫金首先指出，要解读拉伯雷，就“必须从本质上重建整个艺术和意识形态的把握方式，必须善于抛弃许多根深蒂固的文学趣味要求，重新审查许多概念，更主要的是，必须深入地了解过去研究得很少而且肤浅的各种民间诙谐创作。”（同上）

巴赫金论“民间诙谐文化”。什么是民间诙谐文化？民间诙谐文化是以取乐为目的的各种仪式和演出形式的总称，例如所谓“庙会”（“寺院节日”），一般都有集市和各种成套的广场游艺节目（有巨人、侏儒、崎形人和“文明”野兽出场）。一些农事节日如葡萄节，也到处是这种气氛。在举行世俗和日常庆典时，一般都有余兴表演：小丑和傻瓜是必不可少的人物，他们戏仿正式庆典（如奖励竞技的优胜者，庆祝封授采地和册封骑士等等）的各种活动。民间诙谐文化和官方的严肃文化有何区别？“所有这些仪式和演出形式，作为以取乐为目的的活动形式，同严肃的官方的----教会和封建国家的----祭祀形式和庆典都有明显的区别。这种区别是原则性的：它们显示了看待世界、人和人的关系的另一种角度，绝对非官方、非教会和非国家的角度；可以说，它们在整个官方世界的彼岸建立了第二世界和第二生活，这是所有中世纪的人都在或大或小的程度上参与，都在一定的时间内生活过的世界和生活。”（同上，第100页）为什么要研究民间诙谐文化？既然所有人都参加过这种以取乐为目的的活动，都在某一特定时间生活过，那么，我们如果无视这种文化，就不可能正确理解中世纪的文化意识和文艺复兴时代的文化。对中世纪民间诙谐文化的忽视或低估也会造成对其后整个欧洲文化历史发展的曲解。

巴赫金指出，在欧洲历史上，一直存在着严肃和诙谐这样两种看待神灵、世界和人的角度，只是在阶级和国家出现之前的社会制度下，这两种角度同样是神圣的，或可以说同样是“官方”的。在罗马和进入国家阶段之初，仍然保持了这种情况，如凯旋庆典也几乎完全对等的既有对胜利者的歌颂，又有对胜利者的戏弄；丧葬仪式也是既有对死者的哀悼（歌颂），又有对死者的戏弄。但是，随着阶级和国家制度的确立，这两个角度的完全对等逐渐成为不可能，各种诙谐形式或早或迟地转化到非官方的地位上。经过重新认识、使其复杂化和深入人心，诙谐形式便成为表现人民的世界感受和民间文化的基本形式。这时，他们同原始公社的仪式游戏已相去甚远。

中世纪的诙谐性仪式和演出形式（即“狂欢节”）具有什么特点呢？

1、狂欢节不是艺术的戏剧演出形式，而是生活本身（平民的短暂的“节日生活”本身）。狂欢节的广场演出中，有小丑，有傻瓜，有各种巨人、矮人、文明的野兽，因而就其形象的、具体感性的、性质和含有强烈的游戏因素而言，它接近戏剧演出的形式，但是为什么说它不是艺术而是生活本身呢？第一，狂欢节没有舞台，因为舞台会破坏狂欢节（而戏剧演出是不能没有舞台的）。在狂欢节上，人们不是袖手旁观，而是就生活在其中，而且是大家一起生活，因为从观念上说，它是全民的。在狂欢节进行当中，除了狂欢节的生活，谁也没有另一种生活。人们无处躲避它，因为狂欢节没有空间界限。在狂欢节期间，人们只能按照狂欢节的法律（“自由”的法律）生活。因此，狂欢节不是艺术的戏剧演出形式，而是现实生活本身的形式，人们不是在表演这种形式，而是几乎在这种形式中真实地生活。如果说，狂欢节必有广场演出，那么，这种演出也是生活本身在演出，这种演出是没有舞台、没有观众的演出，是一种展示自己实际存在的自由的（任意的）形式。

2、狂欢节是平民按照诙谐原则组织的第二生活，是平民的节日生活。狂欢节总是和宗教节日联系在一起，即使并非在某个宗教纪念日或某一圣徒纪念日举行的狂欢节，也同大斋节前的最后几天联系在一起。为什么狂欢节总是和宗教节日联系在一起？这首先要从节庆的本质和思想内涵来解释。巴赫金分析说，节日虽然和时间有关系，即节庆总是处于劳动间隙，但任何劳动间隙本身永远不能成为节日，节庆都是同自然、生活和人生的危机、转折关头相联系的。死亡和再生、交替和更新的关头始终是节日世界感受的主导因素。再生和更新这一人类的追求和理想，是不能通过官方的节日----教会的节日和封建国家的节日----来展示的，因为官方的节日不能使人脱离现有世界秩序，不能创造任何第二生活。在这些节日中，他们神化和认可现行制度，巩固现有制度。官方的节日实际上只是向后看，利用过去来神化现有的社会制度。官方节日甚至违背节日的观念，肯定整个现有世界秩序（现有的等级制，现有的宗教、政治和道德价值及规范和禁令等等）的稳固性、永恒性。节日成了既有的、获胜的、占统治地位的真理的庆功式，这种真理是以永恒不变和不可违背的姿态出现的。同时，官方节日的气氛也只能是死板严肃的，诙谐因素同它的本性格格不入。在狂欢节中，诙谐是它的基本原则。狂欢节诙谐的本性是复杂的：它首先是节日的诙谐。因此，它本身对某一单独“可笑”现象的个体反应。狂欢节第一是全民的，大家都笑，“普天同庆”；第二，它是包罗万象的它以万事万物取笑（包括参加狂欢节的人们自己取笑），整个世界都以可笑的姿态出现，都被从它的诙谐方面，从它可笑的相对性方面来看待和接受；最后，这种诙谐是正反同体的：它是欢快狂喜的，同时也是冷嘲热讽的，它既肯定又否定，既埋葬又再生。只有在狂欢节的诙谐之中，再生和更新这一人类存在的最高目标，才能得到充分全面的、不折不扣的实现。在中世纪诞生的“狂欢节”（Carnival），是更古老的诙谐性仪式（如古罗马的农神节）的发展。在它几百年发展过程中，形成了一种非常丰富的语言。狂欢节语言的一切形式和象征都充满着更替和更新的激情，充满着对占统治地位的真理和权力的可笑相对性的意识。这种语言所遵循和使用的是独特的“逆向”、“反向”和“颠倒”的逻辑，是各种形式的戏仿和滑稽改编、戏弄、贬低、亵渎、打诨式的加冕和废拙。狂欢节是一种欢快的庆祝活动。庆祝什麽呢？庆祝暂时摆脱占统治地位的真理和现有的制度，庆祝暂时取消一切等级关系、特权、规范和禁令。这是真正的时间节日，不断生成、更替和更新的节日。它同一切永恒化、一切完成和终结相敌对。它是面向永远无限的未来的。

我们在对民间诙谐文化的第一种形式－－狂欢节分析之后，再来看看它的第二种形式－－诙谐性语言作品。中世纪诙谐文学是民间狂欢节式的世界感受的表现，并且使用狂欢节的形式和象征的语言。

民间诙谐文化的第三种形式是中世纪和文艺复兴时代某些独特的不拘形迹的广场言语现象和体裁。狂欢节的自由交往中，言语礼节和言语禁忌淡化了，说话带脏字，说些不体面的话，等等。骂人话对创造狂欢节的自由气氛和世界第二方面，作出了自己的贡献。

以上讲了中世纪民间诙谐文化的三种基本表现形式。巴赫金把民间诙谐文化的形式和形象观念，称之为“怪诞现实主义”。他认为，中世纪民间诙谐文化的形象体系是怪诞现实主义的盛期。

巴赫金极为欣赏拉伯雷以欢快奔放的语言描绘出的狂欢世界。他指出，这个世界和陀斯妥也夫斯基所描绘的“笼罩在阴霾沉重的俄罗斯灰色天空下，或地下室阴暗角落的呓语中”的世界，在格调和色彩上大相径庭。这是全民性的喜剧和盛宴，是真正的平民大众的狂欢节。它以民间笑话和对封建教会的戏拟为主导，神圣和卑俗相倒置，诅咒和赞美相混杂。

第四篇：人本主义对学期课程

人本主义对学前教育课程启示世纪70年代，马斯洛、罗杰斯等人在对美国传统教育进行冲击，在倡导教育改革运动的潮流中提出了人本主义理论，推动了教育改革运动的进一步发展。这种理论突出了情感在教学活动中的地位和作用，强调了人的尊严和价值及人际关系在教学过程中的重要性。它对学前教育课程的设置有着积极借鉴意义。

人本主义的自由学习理论主要包括：培养拥有“完美人格”，主动学习；推崇“意义学习”，将课程设置与学习者的内在情感、兴趣、需要、知识经验、能力等相互联系起来；提倡“以学生为中心”的教学模式；鼓励学生具有个性化的自我评价。其原则主要有创设宽松的学习氛围；提供丰富的学习资源；让儿童学会学习。

人本主义理论对学前教育课程设置诸多方面都有启迪意义，如课程目标设置，课程结构和内容选择，课程活动设计，课程实施以及课程评价。换而言之，人本主义理论思想影响着现代学前教育课程设置的整个过程。

课程目标设置。传统的学前教育关注儿童认知发展而忽视情感发展，同时也是被动的。现在，虽然人们对幼儿的情感发展相比过去已经较为关注，但在实际教学中，重技能轻情意、重智育轻德育的现象依然很普便存在，而且幼儿主动性较弱。罗杰斯认为，情感和认知在人类的精神世界中是融为一体，它们是两个不可分割的有机组成部分，同时不刻意追求学习的结果，也不要求学习者有整齐划一的表现，而是让其自由充分的发展。课程要以培养情感、认知合一的“完整的人”和“自我实现”为目标，注意幼儿认知和情感的协调发展，相信人的内在潜力和自发的学习动机，才能培养新时代健康的幼儿。

课程结构和内容选择上。人本主义主张学习者中心取向，在课程结构上，主张课程应该向学习者提供有利于促进其发展的经验。课程除了纯粹的智力发展外，情绪、态度、理想、价值等也是重点关注的领域。在课程内容上，注重生活经验，人本主义认为学习是一种与一个人的生活、实践息息相关的事件。课程的内容、材料应该是幼儿所关心的，能够打动幼儿的感情，推动幼儿去行动的方方面面。具体表现为以下三点：首先，要给予儿童充分的学习自由，让儿童去自主选择那些与自己兴趣相关的学习内容。其次，课程内容的选择要确保要与儿童的日常生活相关、与儿童的日常生活经验相符合，课程内容的有用性是必须关注的地方。最后，为了让儿童在真实的解决问题情境下获取对自己有价值的知识，就必须努力为儿童的学习创设多样的、真实的问题情景。

课程活动设计，在幼儿园开展的一日活动中，应牢牢把握活动与儿童生活相联系原则。

课程实施，采用自我活动形式。幼儿能自由幼儿能自由选择各项活动、活动操作的材料和程序、活动中的自由交往、活动组织形式(独自、小组)，具有很强的独立性。活动中应放手让儿童自己处理、协商、约定，施展他们自己的想法和个性，产生纠纷时尽量让他们自己排解，尽量避免教师直接指导。

课程评价，让幼儿进行自我评价。罗杰斯认为“学习的潜能是先天的“，尽管幼儿的自我认知和社会认知发展水平不高，但幼儿是课程主体，教师要相信幼儿具有巨大的学习潜能，给予幼儿充分自主选择权利。课程实施后，让幼儿进行自我评价，可提高幼儿自我认知水平。

第五篇：鲁迅对中国小说的贡献

浅析鲁迅对中国小说的贡献

内容摘要：鲁迅是现代中国最具创造性和独立性的思想家和文学家，他的思想和文学作品都体现了社会变革时期的意识形态和文学观念。鲁迅是中国现代史上的伟大文学巨匠，作为一位伟大的现实主义的作家 , 先生以其深髓的眼光和犀利的笔触对他关联的那个时代做了素描、以其独特的感情体察时代，对中国文学进行大胆改革和创新，为中国新文学的发展开辟了新天地。其杂文创作的成就最高，受到广泛的推崇，在“黑暗”时期赢得了“投枪”和“七首”的美誉。也使先生成为无畏的“战士”。而鲁迅先生对中国小说的贡献也极为巨大。先生创作了“真正意义上的现代化小说”,为中国小说走向世界作出了不可磨灭的贡献.他以自己独特的小说创作实践，实现了中国小说现代化的转变。

关键词：鲁迅

小说

艺术

现代化

贡献

现实主义

鲁迅，原名周树人、字豫才，浙江绍兴人，这位被毛泽东誉为中国现代史上伟大文学家，思想家和革命家的历史巨人，离开我们已经整整七十三年了，而在先生短暂的创作生涯中，他不仅留给我们丰硕的文学作品，而且也为厉世留下了价值无从估量的精神财富，激励着一代又一代的人为着国家，民族的振兴而做着不解的努力。

作为新文学的开山祖和奠基人，鲁迅的创作成就是多方面的，首先显示“五四”革命实绩的当推他的小说。从数量上看，《呐喊》和《彷徨》两个集子计二十五篇作品，加上三十年代结集出版的《故

事新编》，总计不过三十三篇。可是这些作品中极为厚重的现实主义涵盖和对中国特定历史时期“国民灵魂”的深透开掘，摇撼呐喊以及他拓荒式的构建和开创中国现实主义小说的新纪元，使他在文学史上占到了永久的地位。没有鲁迅的《呐喊》、《彷徨》，就没有中国小说现代化征途上所跨出的第一阶段最坚实的步伐,鲁迅小说在文学史上的划时代意义正在这里。鲁迅先生终其一生，在文学创作中杂文的成就最高，“其中有着时代的眉目”，其杂文不仅具有“史诗”的价值，而且已超越了过去所谓的“史诗”。透过对历史人物栩栩如生的勾勒。映现出了历史发展的某些侧影。它们凝聚着鲁迅对历史的深刻理解与反思。然而，先生对中国文学贡献最大的却还是其小说的创作。它们不仅真实地刻画了鲁迅先生执着求索的心灵轨迹，反映了他对于历史选择的杰出思考，而且“文起百代之衰”，为新文学的发展开辟了道路；奠定了基石，树立了典范。

鲁迅先生自一九一八年五月在《新青年》上发表《狂人日记》开始，此后”便一发不可收”从一九一八年至一九二二年连续写了十五篇小说，于一九二三年编为短篇小说集《呐喊》（一九三零年印刷时抽出《不周山》一篇）；一九二四至一九二五年所作小说十一篇，收入一九二六年出版的短篇小说集《彷徨》；一九三六年一月又出版了历史题材的短篇小说集《故事新编》，除把《呐喊》中《不周山》改名为《补天》收入外，另收入小说七篇。终其一生，虽未有长篇小说问世，但我们仍能看出鲁迅先生是一位高产的作家。本文将从以下四个方面来探讨鲁迅先生对中国小说的贡献。

一、鲁迅先生小说创作中所塑造的人物艺术形象及其所反映深刻历史主题。

从《呐喊》到《彷徨》，鲁迅先生用其塑造的一个个典型人物反映了在历史转折关头一个先驱者对于历史的深刻感悟，他第一个获得了对封建礼教和愚昧封建文化最为深刻和实质的认识。一九一八年五

月，先生首次用“鲁迅”为笔名，在《新青年》第四卷第五号上发表了中国现代文学史上第一篇白话小说《狂人日记》借“狂人”之口，描绘了一个恐怖的吃人世界，深刻揭露了在“仁义道德”薄纱掩盖下封建社会吃人的本质：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’这几个字。没有曲折离奇的故事,没有神奇出众的英雄。“那里面有的，只是些极普通，极平凡的人，你的亲戚，你的朋友，你自己。” 【注1】我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满都写着两个字是‘吃人’！”《狂人日记》中的揭露和呐喊，构成了领挈其后所有作品主题的总纲，在狂人身后，孔乙己、祥林嫂、阿Q、魏连殳、子君等众多被食者的形象相继走出，历史的吃人本质在这里复原了一个斑驳陆离而有血肉丰盈的悲惨世界。他的小说“取材于病态社会中的不幸人们”，【注2】在狂人身上，作者博大的历史眼光已无暇顾及而且也不可能顾及他的个性特征，急于表达的对于历史与现实的激愤之情才是其最直接的目的。《狂人日记》不仅奠定了整个新文学运动的基石，实际上也是新文学革命的艺术宣言，“实为文学革命之急先锋”。【 注3】由于自身生活经验的积累核对历史的深刻感悟，鲁迅在《呐喊》、《彷徨》中接触到了中国现代革命史上的两大问题：农民问题和知识分子问题。正是在这两大问题上，先生敏锐地感悟到了文化启蒙者与作为国民多数的农民之间无法在预期目的上进行沟通的新的历史悲剧。在《彷徨》中，鲁迅以较多的笔墨揭示了启蒙者本身的悲剧及其痛苦的求索。如《在酒楼上》里的吕伟甫和《孤独者》里的魏连殳，先前都曾是反抗日世界的干将，但曾几何时，一个重返故道，一个则以对生命的自戕而告终。在面对连自己也不能不受其支配的历史运行怪圈时，他们体验了深刻的孤独，感受了先行者的悲哀。而在《孔乙己》中，有一个细节是孔乙己极高兴及自豪的告诉“我”，“回”字有四种写法，这表现出孔乙己作为传统知识分子的悲剧意义。语形是汉字书法的居所，就语言的意义而言，它却是最边缘性的，改变不了语言本身，而中国传统知识分子固有自己的一套语言和文字，并守住其意义，从而似乎就拥有自己的话语特权，当孔乙己为自己知道“回”字有多种写法而沾沾自喜时，象征其生存意义的无根状态和悲剧命运已昭然若揭。

在《阿Q正传》这部不朽的作品中，鲁迅所刻划的阿Q及其 种种弱点，应当永远是我们的警钟。哪怕是在今天，只要我们良知未泯，并有一双睁开的眼睛，就会看到贪官污吏、地痞无赖、江湖骗子、封建迷信、无知等鲁迅为之作战的社会丑恶现象仍是那么多——身穿破衣的阿Q在农村在街头走动，身穿名牌西装的阿Q在办公室在豪宅里享福；无论贫富贵贱、平民高官、文盲或大学毕业，都那么敬畏神佛，跪拜着妄图给自己带来好运。甚至乎以为干了伤天害理的事，求神拜佛就可以得到宽恕，并且可以继续心安理得地去干„„总之，阿Q这个人物即是中国人品性的结晶，又概括了人类普遍弱点之一种，这种人在现实生活中既不存在却又处处存在，从而能使人们自警。众所周知，国民性问题一直是鲁迅所痛心疾首思考的问题，并以此为轴心建构了他极富有历史启示的小说世界。在他的小说中，尽管对赵太爷、鲁四老爷、四铭先生和七大人等食人谱系中的成员施行了分寸

得当的挞伐，并不惜揭露出他们潜意识中的卑鄙来公开展览；但更多地还是着眼于对愚弱国民的严峻剖析。尤为残酷的现实是象祥林嫂、阿Q等被人吞噬的对象都无时不在自食，更有柳妈一类的人在被食时同时也在食人。鲁迅通过这些普通平凡的人事，让读者重新打量自己所熟悉的、甚至是因为司空见惯而已经有些麻木的生活，从而发现和体味那“一切的永久的悲哀”。【注4】

总之，鲁迅用一个个塑造出的鲜活人物形象表达出一个先驱者对时代的深刻理解，对国民性的深刻感悟，而其一篇篇的作品也成为了中国现代小说中的艺术精品。

二、鲁迅先生对于小说艺术形式的突破与创新。

鲁迅借鉴西方文学形式转化传统文学手法，经过自己不断创新和实验，开创了中国小说的现代形式，在他看来“没有冲破一切传统思想和手法的闯将，中国是不会有真文艺的”【 注5】因此，他主张“向外，在摄取异域的营养，向内在挖掘自己的魂灵，要发见心里的眼睛和喉舌，来凝视这世界，将真和美歌唱给寂寞的人们”。【 注6】大胆吸收异域的文学营养是鲁迅小说的艺术经验，他吸收了西方文学表现心理的多种手法，如对梦境、潜意识和变态心理的描写。如《狂人日记》有成篇的大段心理描写，表现出“狂人”复杂的心理感受；《阿Q正传》也大量表现了阿Q心理的潜意识与显意识，如对革命成功的想象性满足，从自卑到自尊的心理转化，而精神胜利法则是以主观想象和虚构的胜利法则是以主观想象和虚构的胜利来代替现实中客观存在的失败；小说《肥皂》、《白光》、《伤逝》等都大量使用了心理

描写手法，揭示了人性的复杂与心灵的深度。另外鲁迅还吸收了西方文学的象征和隐喻技巧，并且形成了自己的象征意象系统。如《狂人日记》中的“月亮”与“夜”，《药》里的“药”，以及其作品中的“**”、“祝福”、“示众”和“离婚”等都有着象征的意义。

而《故事新编》是鲁迅创作的一部寓言小说也是一部不像小说的小说。鲁迅从神话传说，历史故事中取材加以演绎，“新编”而成，它以反时空，反逻辑，反理性的创作方法大胆地进行小说的文体实验，把杂文笔法，戏剧程式，故事演义混在一起，把历史人物与现实场景、英雄事业与世俗生活、客体对象与自我感受融汇为历史、文化意义的解构，对现实、生命的复杂体验，因此，有了《故事新编》，中国就有了另一种历史，有了另一种文化，有了真正的中国现代派小说和寓言小说。

鲁迅说过：“在中国，小说不算是文学，做小说的也决不能称为文学家，所以并没有人想在这一条路上出世。我也并没有要将小说抬进‘文苑’里的意思，不过想利用他的力量来改良社会”【注7】因此，正是出于对历史使命的特定理解，鲁迅选择了现实主义的文学原则，一扫传统文学中“瞒”和“骗”的陈腐之风，主张“真诚地、深入地、大胆地看取人生并且写出他的血和肉来”，由此开创并引导了现代文学中现实主义文**流。同样还是出于对历史使命的特定理解，鲁迅还冲破了传统现实主义的局囿，吸收融汇其他创作方法和文学观念。使现实主义获得了更丰富深刻的表现力和穿透力，这是鲁迅的一大贡献，茅盾曾称赞鲁迅先生：“在中国文坛上，鲁迅君常常是

创造‘新形式’的先锋，《呐喊》里的十多篇小说几乎一篇有一篇的新形式，而这些新形式又莫不给青年作者以极大的影响，欣然有多数人跟上去试验”【 注8】而当代作家叶文玲也曾说：“我个人感觉，中年以上的中国作家，是在传统现实主义文学滋养下成长起来的，而鲁迅先生是传统现实主义文学的一代宗师。他的著作、思想为人以及斗争精神影响了中国的一代作家。”由此我们可以看出，鲁迅先生对中国现代小说格局的影响是深远的，不仅是在他们那个时代，也在我们这个时代。

三、鲁迅先生对中国小说语言的创造性贡献。

鲁迅先生对中国文学的又一重要贡献就是在小说中运用现代形式，实现了白话文的写作，从而确立了现代小说在文学殿堂中的显赫地位。鲁迅先生一方面自觉地借鉴西方近现代化小说表现形式和中国文学传统手法，并通过自己的感悟，独特的个人创造，建立起中国现代化小说的新形式。另一方面，作为现代汉语写作范式的创建人，鲁迅先生在小说写作种寻求汉语的新生。使语言熔议论、叙述、描写、感觉、想象、梦幻等于一炉，使汉语写作尽量表现人物心灵的多层面。这种影响力是深远的，当代许多作家们致力于在汉语写作中追求中国文学的自觉与成熟，他们一方面注意自己独特的表达方式和语感，一方面留意中国古代文学的创造性成就，并在写作中重视汉语作为母语的自豪感，以充满自信的汉语写作与世界文学平等对话，使中国作家不断成长的同时，也让世界更加了解中国文学。

鲁迅小说的语言也有创造性和实验性，除了成功的实现了在小说

中的白话文写作外，他也对语言有着“洁癖”，追求语言的节俭，含蓄和凝练，善于巧妙的运用动词和副词，甚至是标点，可以说，鲁迅作品表达的含蓄、节制、简约、凝练的语言风格所蕴含的表达的可能性与中国人的生活最为贴近，构成了鲁迅作品的哲学诗性内涵，独特的文体形式，也构成了鲁迅的文学创造精神，当然，在表达情感的繁复与痛苦时，他也不吝啬使用语言的冗长与重复。含蓄凝练是鲁迅小说的主流。复杂、冗长的笔墨也时有所见，二者交替、混合，各显其长。

四、鲁迅对中国小说贡献的原因。

在陈腐的传统文学观念尚未完全打破时，鲁迅先生第一个做起小说并且一发不可收，固然有着其对文学本体意义上的革命意识，但更主要的目的却是用它来参与社会的变革，十九世纪末和二十世纪初的几十年是一个呼唤伟大的时代，从清政府的卖国求荣到外国殖民主义的欺压，从戊戌变法的失败到辛亥革命成果的最终被窃取，一幕幕破坏社会进步的触目惊心的现象，使鲁迅等一批先驱者们感悟到新文化启蒙的重要社会革命价值，改变未觉悟者们的精神，乃是革命的“第一要素”。故鲁迅说：“而善于改变精神的是，我那时认为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了”。

鲁迅先生创作小说抱着“为人生，而且要改变这人生”的主张取材“多采自病态社会的不幸的人们”用意在“揭出病苦，引起疗救的注意”。【 注9】所以，先生始终关注“病态社会”里有“精神痛苦”的人们。表现农民和知识分子的精神苦痛和麻木的灵魂，由此可见，鲁迅先生创作小说的缘由与中国历史上的众多文学家是有着很大不同的。作家对于个人只是一个“概念”而已，对于忧国忧民的鲁迅来说心中挂念的根本不是什么医学家、文学家或作家之类的头衔，他痛恨国人“东亚病夫”的现状，就决定学医，但当他认识到国人麻木的灵魂更急需医治时，当他意识到医师虽能救一个个病体，而文学却能唤醒和救治一代人的灵魂，他抉择时何曾犹豫？有几个自称“大家”的，能这样无私地服从社会需要吗？在当时，一针见血的杂文或短篇小说就像“投枪”和“七首”一样，更能省时，更有效率，更入木三分地剖析专制落后的时弊，更旗帜鲜明地表达传播先进的思想，此时以他的性格怎可能因唯恐别人说不够“作家”格 而去选择长篇？因此，鲁迅所深切关心的本来就是整个民族的历史命运，他在小说创作中表现出来的文化关注，本身就是一种历史性的行动和期待，必然蕴含着浓重的历史意识，容纳着时代的风云变幻，在一个小小的茶馆里，即可见出难以排解的重大历史矛盾，从一个新近裹了脚的农村小女子的蹒跚而行，仿佛可以听见历史沉重的叹息；而从一个微不足道的小小花环，却又分明可以看到无望中的希望。

正是生活的沉淀以及对历史的深刻感悟和对民族的极其关注，造就了鲁迅思想的伟大、深远，也是其所有贡献的最基本缘由。

以上，我试着从四个不同方面浅析了鲁迅先生对中国小说的贡献。我们能深深地感到先生对中国小说、对中国文学、对中华民族的贡献和影响，不仅仅只是这些。他在小说中对人物的塑造，形成写“人物第一”的创作原则，以及他的哲学思想在小说创作中的运用，仍是

当代作家学习的对象和追求的目标。

在新文学运动中，鲁迅先生是先驱者；在当代，鲁迅先生仍然是我们民族的“楷模”，我们民族的骄傲，我们要禀承先生的意志，使我们的民族、国家不断发展、壮大，鲁迅先生在《热风》中写到“愿中国青年„„能做事的做事，能发声的发声，有一分热，发一分光，就会萤火一般，也可以在黑暗里发一点光，不必等候炬光，此后如责没有炬火；我便是唯一的光，倘若有了炬火，出了太阳，我们自然心悦诚服的消失，不但毫无不平，而且还要随喜赞美这炬火或太阳；因为他照着人类，连我都在内”。先生的意思很明显，他只希望文章与时弊早日消亡，人人都做应该做的事，“不必等候炬火”去“发一分光，发一分热。”这就是我们今天再读鲁迅、写鲁迅、谈鲁迅的最主要的目的。

鲁迅步入文坛，就是以小说显示其光辉业绩的，一般读者接触鲁迅作品并对它产生感情，也往往是首先被他小说的思想魅力和艺术魅力所吸引。鲁迅作品的意义在现实读者的不断阅读和解释中被创造出来。鲁迅思想及其传述思想情感的语言符号是现代中国思想文化独特性与丰富性的证明。阅读鲁迅小说不仅需要对其进行语言的和历史的意义还原，更需要有对其精神灵魂的探索，并在探索中实现思想的熏陶和生命的自觉，要在真实理解鲁迅的前提下，能大胆而真诚地直面自我的现实和人生，在理解鲁迅的实质中实现阅读的意义，读鲁迅的小说即读自我和现实，在阅读人生和现实中阅读鲁迅的小说，又在阅读中理解自我和现实。接近鲁迅思想和文学的最便捷而恰当的方式就

是读他的作品，在他的作品里体验吃人的痛苦，理解他那真实而丰富的灵魂。

注释

1,4 张定璜 《鲁迅先生》原载《现代评论》1925.(1)2, 鲁迅《南腔北调集。我怎么做起小说来》 3.许寿裳《鲁迅先生年谱》 5 鲁迅《论睁了眼看》 6, 鲁迅《且介亭杂文二集》

7, 鲁迅 《鲁迅书信》致董永舒，1933年8月13日 8, 茅盾

《读<呐喊>》 9, 鲁迅 《我怎么做起小说来》

参考文献： 《鲁迅作品手册》四川省鲁迅研究学会编著 四川省社会科学出版社 1986年9月 《鲁迅小说 散文集》 同心出版社 2000年9月 3《鲁迅全集》

鲁 迅

1981年版

人民文学出版社

4《鲁迅选集小说散文卷》

孔范今选注

1990年版

山东文学出版社

5《鲁迅研究月刊》1997、2000年版

鲁迅博物馆鲁迅研究室编辑出版

6《被亵渎的鲁迅》

孙郁

1994年版

群言出版社 7《中国现代文学史》唐

主编 人民文学出版社1985年5月 8《中国小说史略》 鲁迅 人民文学出版社 1976年4月

9《从<药>看鲁迅对中国小说现代化的贡献》 马树春

广西又将民族师专学报第15卷第2期