浅析回族习惯法中阿訇的作用

第一篇：浅析回族习惯法中阿訇的作用

浅析回族习惯法中阿訇的作用

摘要： 回族习惯法是回族人民在长期的共同生活中形成的一套规范自己生活的法律。对回族人民的生活产生深远的影响。阿訇是伊斯兰教的学者、教师，不论是在回族习惯法的传播和运用中还是在回族法的升华中，阿訇都起了无可替代的作用 关键词：习惯法回族习惯法阿訇

一、回族习惯法的释义

所谓习惯法，顾名思义，就是和法律共有某种特征的，由习惯产生的法。

田成有在《中国农村习惯法初探》一文中认为：“习惯法是独立于国家之外的，人们在生产和生活中根据事实经验，依据某种社会权威和组织确立的具有一定强制力的，人们共信共行的行为。”

从中可以看出，习惯法有几个特征，权威性、规范性、强制性、最有特色的是传统性也就是生活性。

而同样作为习惯法的回族习惯法，也具有习惯法的一般特征。要了解回族习惯法的内涵首先要清楚回族习惯法的形成过程。回族习惯法，具体说，主要成因于两个方面：

一是伊斯兰教经典《古兰经》和《圣训》，它是回族习惯法形成的直接渊源。回族基本是全民信仰伊斯兰教的民族，对伊斯兰教教义信仰坚定不移，因而《古兰经》和《圣训》对于回族人民的日常生活具有支配性的作用。人们把在教义中接受的知识、规范，应用于自己的日常生活中，并逐渐形 成习惯，产生一种约束力，也就是回族习惯法。

二是中华传统文化对回族习惯法的影响，也是回族习惯法形成的渊源。回族既是信仰伊斯兰教的民族，同时又是在中国和汉族及其他民族长期杂居的民族。而中国的传统文化以其强大的包容力和同化力为最初传入中国的伊斯兰教法注入了新的理念，这些理念逐渐被伊斯兰教法接受，并与之融合。回族人民遵守伊斯兰教法的同时，也在遵守着中国传统文化提倡的道德、行为规范。中国传统文化提倡的如敬老爱幼、笃信真诚、表里如

一、刚正不阿也是伊斯兰教法所推崇的，两者完美结合，成为大多数回族人民的行为规范。

可以看出，回族习惯法的形成深受伊斯兰教义和中国传统文化的影响。结合上面提到的习惯法定义，我们可以得出：作为回族法文化核心的回族习惯法是指回民在信仰伊斯兰教、遵循伊斯兰教义、接受伊斯兰文化并和中国多元传统文化相互影响的过程中，以伊斯兰教法为根本渊源推导出来的各种法律规范，在固化为回族的生活习惯后，通过伊斯兰教权威及人们内心信念予以保障所形成的生

活秩序和规范体系。

二、回族习惯法的主要内容

回族习惯法的内容非常广泛，在日常生活中，对回族人民影响最大最密切的莫过于日常宗教活动、婚姻、丧葬、饮食及服饰等。(一)、日常宗教活动习惯法

回族基本是全民族信仰伊斯兰教，因此，作为穆斯林，其主要义务之一就是信教，而信教的具体表现就是按照伊斯兰教经典规范的规定从事日常宗教活动。穆斯林从小要会念“清真言”，以后要尽量学会念《古兰经》，并遵照《古兰经》的要求行事；穆斯林要每日五次礼拜；礼拜之前必须小净或大净：把每周的星期五作为法定的主麻日；要求12岁以上的男性穆斯林和9岁以上的女性穆斯林每 年封斋30天或29天；要求穆斯林诚实慈善，施舍出自己的粮、钱、物，也即散“乜贴”等等。违者，要受到虔诚穆斯林舆论谴责，或长辈的强制性要求。

(二)、婚姻习惯法

[ 关于婚姻方面的规定，伊斯兰教经典里论述得比较集中和明确，结婚是真主对穆斯林的命令，2 是向真主必须履行的一项义务，并且是父母或监护人对具备结婚条件的子女或被监护人承担的责任： 有独立财产和民事行为能力的人，必须自行择娶配偶，不可以独身

违抗主命。因而，回族中独身者很 少，到结婚年龄者都 三，阿甸释义 视婚姻为向真主履行的一项积极义务。

593 成年(15岁以上)穆斯林均可结婚。二是回族的婚姻以双方都信仰伊斯兰教为前提。

欠的，并且随着社会发展，现代婚礼习惯法体现了与其他民族互相渗透以及城市化的特点。家长若满意，即派家庭代表在吉日拜访男方家庭，了解男方的家庭状况，名曰“看家”。验家满意页示着联姻会成功，否则，宣告联姻失败。

二是订亲。女方家看家满意后，男方要带聘礼，有钱财、衣服、首饰、食物等，其多寡视男方

圣济状况和女方要求而定。在订亲仪式上，男方向女方道“色俩目”后，表明婚姻关系大局已定，卜能反悔。同时确定结婚日期，一般都选在主麻日举行。

三是成亲。结婚仪式由阿訇主持，阿訇依次问新郎新娘经名，然后问他们是否同意结婚，双方

表示同意后，阿訇即念“尼卡哈”(证婚词)，祝福新人幸福美满、白头偕老，并告诫他们严格遵守

穆斯林的伦理道德规范，尊老爱幼、和睦相处。有的地方阿訇念“尼卡哈”时，新娘不在场。证婚仪式结束，标志着一对婚姻关系确立。现在缔结婚姻的程序，虽然在逐渐简化，但结婚举行教法规

定的仪式并未改变。

3．离婚制度。回族习惯法不允许随意离婚，但如果夫妻关系确实紧张到不能共处，离婚也是允 许的。

(四)、饮食及服饰习惯法

回民肉食中以牛羊为主，不吃猪肉，禁食血液、自死的动物和未念“台斯米”而宰的动物。多

数回民不饮酒。其遵守与否除受到一定舆论谴责外，没有任何外在的强制力。在服饰方面，女的戴

盖头，男的戴小圆白帽。

阿訇，波斯语音译，伊斯兰教教职称谓，意为“教师” “学者”。据历史学家杨志玖先生考证，阿訇是《元史》里称为“也里可温”的东方基督教徒的称呼，有主教或教主的意思。在《元史》中，也里可温常常与和尚、先生、答失蛮并提。元亡后，一些版依了伊斯兰教的基督教徒，便把这一词

语输入伊斯兰教，作为对回族伊斯兰教“学者”(‘教师”的称呼。阿訇是近现代以来，回族伊斯兰教中最流行的教职人员。约自明代后期，胡登洲开办经堂教育时起，中国穆斯林称教授经文的教师为

阿訇，后逐渐流行。今为由清真寺经堂大学或经学院“穿衣”毕业，具有较高宗教学识的宗教人员 的通称。一般担任小寺阿訇的条件是：必须受过经学教育：懂得基本教义和教法：能诵读、通晓《古兰经》；能为经堂中小学生授课。担任大寺阿訇的条件是：通晓十三本大学经典，熟悉教法、教义；能胜任教授大学学生；品德兼优。

四、阿訇对回族习惯法的作用(一)、传播回族习惯法 ；

伊斯兰教在回族的形成和发展过程中起着核心和纽带的作用，由于回族形成之初以汉语为本民：

三，阿甸释义

周年、三年，家里都要进行纪念活动，请阿訇念经散乜贴，求真主搭救亡人。

许的。

族语言，在日常生活和思维方式上也较大程度受汉族影响，如果没有自身核心的价值理念和文化底蕴，将很容易被汉化。伊斯兰教作为回族全民信仰的宗教在维护民族团结，推动民族发展方面起了核心作用。阿訇作为受穆斯林尊重的宗教职业者，在传播回族习惯法方面发挥了关键作用。

一种法律要传播下来，需要有很多的条件。比如要有传播者，有清晰的待传播的法律，有受传者等等。回族习惯法的传播中，阿訇起着不可替代的作用。各个清真寺都招收数量不等的学生进行培养教育，也就是经堂教育，分为小学部和大学部。主要讲授伊斯兰教基本信仰，《古兰经》基本内容等等。阿訇还带领大学部的学生参加回族人民的婚丧活动，使大家更好的领悟和实践学到的知识。

由于阿訇进行着与伊斯兰教、与回族事务有关的实践活动，更容易领悟到回族法的内在精神，所以他们可以把在实践中运用到的回族习惯法内化为自己的一种行为规范，在通过语言把其外化出来，传授给大家，使其传承下来。

阿訇传播回族习惯法一方面是对回族习惯法本身发展产生了作用。阿訇传播使回族习惯法知识向广大回族人民源源不断的输送，使回族习惯法的严肃性和规范性得到了保证。协调和制约着回族习惯法共同体内部回族人民的行为方式和彼此间的社会关系。使回族习惯法本身不断的进步、完善。

回族习惯法知识传播对回族人民的思维方式、价值观念和行为规范发生着深刻的影响。回族习惯法世代相传的过程，也就是民族文化保存、继承、传递的过程；习惯法观念的代代沿袭，也就是民族意识、民族心理、民族文化观的沿袭、发展过程。(二)、运用回族习惯法

在回族习惯法的实践中，阿訇起了不可估量的作用。比如带领回族人民做礼拜是阿訇的主要义务：在回族人结婚时，阿訇主持结婚仪式，并念“尼卡哈”(证婚词)，祝福新人幸福美满、白头偕老，并告诫他们严格遵守穆斯林的伦理道德规范，尊老爱幼、和睦相处：在回族人丧葬时，也要有阿訇主持并念经散乜帖；有的阿訇被聘为民事调解员，当回族人民遇到问题并且司法部门没有办法处理时，就会派阿訇出头解决，如拆迁问题、回汉纠纷、婚姻问题、丧葬问题。

回族习惯法主要有如下功能，即以宗教信仰为前提，不同程度地规定着地域组织及组织成员的权利义务，规定着回族社会的公德；要求本民族成员应当怎样做，不应当怎么样做，从而在所有成员中树立一个行为的标准模式；调节社会纠纷，规定着继承、分配、交换等内容；规定着各种违反习惯法的惩罚标准，这种惩罚表现在要受到舆论上的谴责、行为上的孤立等等；规定着婚姻家庭、宗教、丧葬、禁忌等。阿訇运用习惯法的过程就是实现了法律的过程，回族习惯法只有在实现的前提下才能发挥它的作用。法的实现就是要求在现实生活中，权利被享有，义务被履行，禁令被遵守。如果回族习惯法只是被人们口头传承，而没有在生活中运用，那么它存在的价值就大打折扣。法律存在的生命力在于它能被运用，只有运用才能发挥它的作用，回族习惯法也是如此。运用回族习惯法本身就是一项重要的社会文化活动，是回族文化传递的主要形式和手段 参考文献：

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青海卡力岗回族宗教认同的调查研究

——以化隆县德恒隆乡德一村为例

马伟华(回族)南开大学周恩来政府管理学院 天津 300071 [摘要]宗教是体现族群认同的一个极其重要的标志。作为一种重要文化现象的宗教，在人们的社会生活中，对于强化群体意识、维系族群内部的社会关系具有重要的凝聚作川。

“’卡力岗”问族的族群认同，是在伊斯兰教深刻影响·卜的带有浓厚伊斯兰文化色彩的认同。

人们的日常生活无不打上了伊斯兰的印记。伊斯兰教作为一种重要的族群认同标志已深深地植根于人们心中。此外，当地回族群众的宗教认同还不仅仅体现在伊斯兰教这个人的层面上，伊斯兰教内部各教派(门宦)之间细微的文化差异，也深刻地影响了他们的宗教认同。

关键词：青海 卡力岗回族 宗教认同

青海省化隆问族自治县西南部的一片山区被称作“卡力岗”地区。“卡力岗”义被称作“恰力岗”、“卡日岗”、“·F里岗”，是藏语“高山”，“大山”的意思。卡力岗山系由“尕加 山”、“尕吾山”、“路曼山”、“尕加昂山”等山脉组成。这些高山海拔人约都在二、三千米，因而’卡力岗山区可谓崇山峻岭、沟壑纵横，交通条刊：极为不便。在·卜力岗山区生活着一部分说藏语安多方言，而且具有浓郁藏族生活风情的间族穆斯林，这一部分人义常被称为“卜力岗”人。

白上世纪80年代初以来，有关“卡力岗”回族的历史源流、生活习俗等诸多带有较高学术价值的问题日益引起了学术界的广泛关注。但是，对于“卡力岗”回族群众的宗教活动尤其在宗教认同方面的研究显得相对比较薄弱。面对这样的情况，笔者在实地田野调查以及查阅相关文献资料的基础上，从日常宗教活动、宗教：19日、教派差异等几个方面探讨了“卡力岗”回族的宗教认同。

一、伊斯兰教在“卡力岗”地区的传播以及卡力岗回族的形成

化隆自古就是番人(藏族)生息、繁衍的地方。据《青海史地小丛：15》以及《中国少数民族史》称：“青海古为西戎或西羌之根据地，而西羌实为藏族之始机。”清人杨应堀在《西宁府新忐》中记载：“西番即西羌，种族甚多„„散处于河湟间。”11)今日化隆县境内许多用“吾具”、“卜具”命名的村庄，仍然是藏语“部落”的意思。清朝乾隆9年(1744年)，化隆设立了“巴燕戎格抚番厅”，将居住在化隆一带的藏族分为迭作(今支扎)族、昂思多族等16个部族，每年向他们征收“番粮”。

回族先民进入化隆大约始于唐宋时期。早在唐代，阿拉伯、波斯等地的传教十和商人经祁连山来青海活动并定居·卜来，在西宁等地繁衍生息，成为青海境内回族的先民。据《青海省志·宗教志》记载：“五代、宋朝时期，伊斯兰教在青海有了进一步发展，最早入居青海的伊斯兰教信徒的后裔人数有了增加，又有新的伊斯兰教信徒定居青海。这一时期，中国西部地区战乱频繁，丝绸之路道路阻隔，入华穆斯林的商队利贡使没有保障，而河湟流域则相对比较安全，‘角嘶罗’政权采取招商轻税的政策，武装护送山入境的贡使和商队，从而使丝绸之路南线的青海道和唐蕃古道成为东西交通的主要通道，鄯州(今乐都、民和回族十族自治县一带)、临谷城(今湟中县多巴地区)、牦牛城(今大通回族自治县长宁地区)、廓州(今化隆回族自治县一带)、宋哥城(今平安县一带)、青唐城(今西宁市)都居留有过境的 穆斯林商人，仅青唐东城就有数自家。”[：’这些人在化隆县境内多为经商，定居者仍然不多。

到了元末明初，回族人开始人量入居化隆县内，清朝中斤期许多回族村庄形成。在这样的历史进程中，还有许多藏族同胞皈依伊斯兰教，逐渐融入网族中。“卡力岗”地区藏语回族的形成，人概有以下几个因素相夏作川共同促成。

第一，明清两代，由于自然灾害、战乱以及其他各种原冈，许多闪族逐渐迁移到化隆县境内。据《化隆县忐》记载：“明代万历年间，陕西人饥，一部分回族逃荒到化隆地区定居。

巴燕镇、石大仓等地区的闪族群众中有一部分以陕西为机籍，说是在化隆已有三四百年的历史了。黑城乡城车村的绽姓网族，也是在明末从西安迁来。”到了康熙年间，甘、青两省义遭灾荒，乐都、民利等地人量网族源源不断迁往化隆。居住在今大民和县米拉沟，姓冶的部分问族群众的先比，人约七、八百人集体向化隆迁徙，散居在；人仓乡的铁力盖等地，与当地马姓西域后裔联姻，K期定居在那里。

第二，一部分藏族群众逐渐改信伊斯兰教而成为网族，至于这些藏族为何要改变信仰变为回族，也有政治、经济以及马来迟这一特定历史人物的作川等多种原因。

历史上，“卡力岗”地区的藏族群众，由于自然生态条们：恶劣以及政府的巧取豪夺，生活极为困苦。当地山人沟深，遇到好的年景，藏族群众还可以勉强度日，若遇到旱灾、冰雹等白然灾害，生活毫无保障。历史上藏族群众的生产工具以及耕作方法都较为落后，生产力水平较为低‘卜，当地的封建官吏以及喇嘛寺院还要双重盘剥老百姓。百姓不仅要向清朝官吏交纳“蕃粮”和“贡赋”，还要供奉寺院里的**僧侣，人们面对生活逐渐丧火了希望，火去了精神支柱。在这样的历史情况’卜，就为马来迟到“’卡力岗”地区传播伊斯兰教“虎大耶”

教理提供了良好契机。

此外，清朝雍正元年，青海地区爆发了以和硕特贵族罗卜藏丹泮为首的反清武装叛乱。

该叛乱被镇压之后，清朝政府开始对喇嘛教采取抑制措施。当时的川陕总督年羹尧在《青海善后事宜十二条》的奏疏中提山：“查西宁各寺庙喇嘛，多者二三千，少者五六百，遂成藏垢纳污之地，番民交纳喇嘛租税，与纳贡无异。”到了乾隆年间，清政府对喇嘛教的政策仍然是沿袭前代，依旧采取压制措施。杨应堀在《西宁府新志》中曾提到：“„„四年命散伙人臣达鼎、西宁‘总兵官周开捷清齐，将各番族归于县官，按地输粮，不受番寺约束，而义不利其有，将所输之粮，每岁按寺给发以口粮、衣单之资，其印诰缴与礼部，不准世袭„„

乾隆元年，奉上谕，僧道喇嘛，颁给度牒，其僧道素受清规者，止准招受生徒一人„„”[s)正是由于上述各种因素的相互作用，马来迟到当地传播伊斯兰教获得了千载难逢的机会。据《化隆县志》记载：“清代初期，这一带佛教戒律一度松弛，佛教上层势力给藏族人民造成沉重的经济负担和精神压力，许多人由于受不了这种人为的压力而纷纷外迁。正在此时，花寺门宦的创始人马来迟阿訇来这里宣传伊斯兰教。由于马来迟所传教理教条在许多方面迎合了当时这部分藏族群众的心理欲求，从精神上给予了解脱和鼓舞，于是逐渐改信了伊斯兰教。”16)因此，笔者认为，由一部分藏比在马来迟的传教影响·卜，逐渐改变宗教信仰变为问族，的确是今天“卡力岗”地区藏语闪族的来源，但这只是其来源的一部分。而且藏族转变为回族的情况，也不能简单归结为马来迟一人的功劳。

其实，在马来迟传教之前甚至之后，在化隆这样一个多民族交融的地方，由于居住环境以及通婚等因素，藏族随了回族的情况时有发生。马秀梅曾经考证：“藏族或其他民族一家一户、儿家几户或整个村庄集体改信伊斯兰教的现象在马来迟传教前后都多有发生。在群科、乙沙唐寺岗、拉木等村演变成回族村庄的过程中都有或多或少的藏族改信伊斯兰教。黄吾只清真寺管委主任马德林(经名马乙来西)老人说：‘我记事时，石乃亥、二角、加仓、东加以及二大队上面所有的庄子都是藏族地方，后来这些庄子里的藏民都随了回民。同时，还有支扎等庄子的藏族迁到回族庄子来随同族的。”，那些在马来迟传教之前就来到当地的回

第二篇：欧盟习惯法中的比例原则 — 德国法的贡献

[内容提要]: 比例原则源于正义的请求，它在保护与平衡的意义上对个人利益与公共利益仔细进行斟酌，以得到较为合理的结果，防止过分的与错误的立法与行政决定,尤其是要具体斟酌立法与行政决定与公民在利益冲突状况下的失衡度。它与传统法学相反，更接近于经济学“基准点分析法”，即效率与均衡。本文从比例原则的渊源、适用与在澳门的借鉴作了探讨。

[关键词]: 欧盟不成文法、比例原则、德国法、借鉴、澳门法

公共当局只有为了各种公众利益而采取措施时才能对公民规定义务，此种义务应为目标之实现所必需，如果规定的义务与预期的目标明显不合比例，则有关措施必须取消。根据这原则，为一定目的而采取的措施理应带来目标的实现，同时，此类措施对某些人造成的影响与损害不得与公众的得益不成比例。70年代中期，共同体为缓和奶粉生产过剩的矛盾，制定了一项计划，规定在生产饲料时必须加入脱脂奶粉代替原来用以保证饲料蛋白质含量所使用的大豆。但奶粉的成本比大豆高出三倍，如此必然给饲料生产者造成损害。对此，共同体法院在1976年第116号案件中，判定有关此项计划的法规无效，理由之一就是违反了比例原则。因为强制购买脱脂奶粉并非是减少生产过剩的必不可少的办法，同时也不能以损害饲料生产者利益的手段达到这一目的，通过这一判例，德国的比例原则遂成为欧洲共同体法的不成文法的一部份。

一、比例原则的渊源

比例原则源于正义的请求，它在保护与平衡的意义上对个人利益与公共利益仔细进行斟酌，以得到较为合理的结果，防止过分的与错误的立法与行政决定,尤其是要具体斟酌国家与公民在利益冲突状况下的失衡度。对比例原则最深入的阐述首推德国法学家鲁伯莱西特克劳斯 与彼得﹒莱尔歇 的研究，其次是众多的德国判例也涉及其内涵。

那幺比例原则的内涵具体有哪些要点呢？

1．符合宪法（Verfassungslegitimitaet）

比例原则的基本前提是：一项法律文件对公民利益范围的触动，不但在目的上，而且在实现目的的手段上均要符合宪法。

2．有效性要求（Geeignetheitsgebot）

有效性要求指此法律文件对公民利益范围进行必要干涉时所使用的手段是有效的。比如有一工厂的废气对环境不利，法规规定用编织过滤网来阻止工厂排出的废气是与有效性要求背道而驰的。

3．必要性原则：（Erforderlichkeitsprinzip）

此原则要求立法者在同样可以实现符合宪法的目标的众多法律文件中，必需使用对公民利益损害最小的法规来实现国家所追求的目标。比如，在企业能通过改进机器的方法来排除污染气体时，行政当局不容许责令一家施放污染气体的企业搬迁。

4．狭义上的比例原则（Grundsatz der Verhaeltnismaessigkeit i.e.S.）

即使是上述提到的对公民利益影响最小的法律文件，其法律文件所追求的目标的价值也不能明显高于此法律文件对公民的基本权利中的保护物所造成的损害的价值。

比例原则在符合宪法的前提下，先考察手段（法律文件也可视为一种手段）的有效性，再选择对公民利益最小的手段来实现同样可以达到的目标。最后还必须进行利益上的总体斟酌。考察此手段实现的目标价值是否过份高于因实现此目标所使用的手段对公民的人身财产等基本权利的损害价值。比例原则一般可分为狭义与广义之分，狭义的仅指上述提到的第四点，广义是指上述所有要点的总和。

本文作者认为，上述原则的某些思想最早源于雅典的梭伦（Solon 640---561 v.Chr.）。雅典的立法者梭伦早已对限度与过度的思想给予高度的重视，其哲学思想的要点是用一极短的语句来表示的，即：“别太过份”。他将正义作为目的，将限度作为社会秩序的界线，使其成为以后立法者的楷模。亚里斯多德(Aristoteles 384-322 v.Chr.)从内容结构上也阐述类似的思想, 他认为公平是违背比例相称的可能性之间的中部, “因为成比例就是中部,公平就是比例相称”。从比例原则的内涵，要点及思想渊源来分析，我认为此原则可以归属于正义思想。然而问题是：几乎所有的原则均与正义思想有关系。倘若认为比例原则归属于正义思想，那幺它一定在功能与内涵上与正义思想一脉相承。有关正义的文献不仅精妙绝伦而且浩如烟海。限于篇幅，仅简略探索比例原则与正义思想的相同之点及属性。正义是每个人共同生活的基本价值。一方面是个体的，国家的共同生活的权利，另一方面是限制与义务。所以正义追寻对社会集体中的成员加以恰当又平均地对待，以试图阻止专制与权利的滥用。“因此，习惯上正义被认为是维护或重建平衡或均衡, …”。它所显示的平衡与合法及斟酌的理性，不但涉及平等主体之间, 也适合于非平等主体之间(比如公民与国家)。因而正义思想在功能与内涵上已覆盖了比例原则所显示的内涵，即通过调节目的与手段的关系防止超限度地破坏利益与价值均衡。

二、比例原则的适用

比例原则的内容与思想渊源以及价值归属的探索还不能代表此原则具体适用的合法性。一个原则的适用在司法实践中还必须遵守“立法特权”的总则，也即，没有立法者所给予的“空间”，原则的适用就不应该进行。如果无限制地使用原则，就会导致法规条例的平均化，同样化，从而导致法律的无效，因而原则的滥用在司法生活中会使立法变得毫无意义，使所有权力落入司法手中，会导致人治，进而在一定条件下引发政治上的变故或人治式的改革。那幺立法者又是如何给予这种空间呢？

一方面立法者鉴于动态的与不断迅速发展的社会状况，难以成功地将所有一切迫切的实现法律问题加以固定，因而在全面性上留下了法律上的空隙，另一方面立法者的首要任务并不是今天就把将来可能出现的法律问题规范化，而是解决现实的，迫切需要的，已出现征兆的问题，因而又在立法的重点之外留下了空隙。既然立法者不能也没必要包罗万象地将现在与将来的所有一切问题无重点地面面俱到地加以规范化，那幺就需要采用较为原则的规范来解决由此种情形产生的问题。从宪法的背景去观察，对规范的结构与密度的处理，取决于立法机关在多大范围中来控制法律运用机构，也即在多大范围内来设定法治国家基本权利的要求。

对规范的结构与密度的处理往往又体现在立法技术上。在条件式的设定中，立法者自己本身对所有情况已作出利益上的斟酌。在终局的相错的情形中，他就给予行政机关相应的“自由空间”。既使在条件设定中，倘若事实构成的前提符合，其法律后果也不是绝对的，可以有不同的设定，甚至在特定情况下无此法律后果。在“必须”条款中，法律后果是无回旋余地的。在“应该”条款中，法律后果对所有典型案例有效。当然在特殊的，非典型的情况下又有其空间。在“可以”“允许”“有权”条款中，就给予了不同的选择，或者仅规定一定的法律目的与手段，并不具体加以设定，尤其是各国均会有“具备重要原因”，“在严重情况下“ 等措词。这是一种无具体设定的法律技术性概念，还必须进行具体解释。

总而言之，鉴于现实的客观性及大多数法规具有兼容的特性，立法者就运用立法技巧给法律运用者留出了一定的“行动空间“，然而法官，律师，检察官及其它行政机构仍必须在法律所确定的价值范围内进行解释，而不是进行自由评判，以改变立法原意。德国著名法学家威斯特曼有一句名言，即：”司法就其本质而言是法律的价值运用，而不是法官的独立评判“。即使立法者没有给予一个明确的条款以供适用，法律运用者（如法官）又在无法类推的情况下，也必须在此法典或整个体系的价值范围中进行解释（这种限制在学术论坛中是不存在的）。在这种“行动空间”中使用原则和已判定的著名案例群来作为辅助手段进行解释就是合法的，因此，原则的在特定范围中运用的合法性就此应运而生了。

但问题是，在立法者给予的空间中，原则的适用往往并不是单个。假设有几个原则均可适用，那就有一个原则的适用的冲突问题。因为各个原则的价值层次，深层目标，结构功能均有不同，在适用时冲突是难免的，况且法规一抽象，就往往与以原则形态出现的此法规的价值基础难以分开阐述，当然这不是这儿讨论的方向。鉴于讨论的重点在于如何在适用时平衡原则之间的冲突，所以我们又回到了“立法特权”的总则。首先，即法律运用者有义务先检查使用的原则是否已被立法者具体化了，也就是说要寻找出哪些能使原则具体化的法规法条，如果立法者已用具体法规将原则具体化了，那幺原则之间的冲突在选择具体特定的法规时就得到了解决；其次，倘若原则没有被立法者以法规形式具体化，那幺遵循的原则是：具体的，特定的原则先于抽象与普遍的原则加以适用。除非是一个绝对的原则（比如“人的尊严不可侵犯，对人的尊严的尊重与保护是所有国家权利机关的义务”之类的原则）排除了所有的普遍与具体的原则。

解决了原则的具体运用的合法性及在适用原则之间的冲突规则，那幺比例原则的运用领域才可以揆情度理了。比例原则就其功能是体现了平衡的正义，即用平衡目的与手段来体现法的正义。原则上说比例原则所包含的原则成份在许多法律领域，尤其在有法律限定条款的及立法者留有空间的范围均发展其平衡与保护作用。那幺具体在哪些部门法适用呢？让我们先在学术与司法的领域里作一扫描：在十八世纪末到二战之前，法学界将比例原则局限在警察法 上使用, 以后也用于保护个人利益不受整个行政机构的错误干涉，那时学术界普遍阐述了法律对公民的干涉是受法律本身的目的的限制 , 以后这些原则超越行政法，用于其它部门法.司法界这时期也将此原则先适用于特别行政法，即警察法。在法国的最高行政法院的判例中就涉及此原则。也即，警察的行政权力必须限定在任务完成的目的范围之中。以后瑞士联邦法院提到此原则，并运用于警察法判例之中.在德国其原则的成份曾被普鲁士最高行政法院引用，即警察的行为以达到排除已存在危险的目的为限 , 在以后的德国帝国法院司判例中，此原则的必要性及比例原则已经改写并使用在警察法以外的领域，比如，刑法中的正当防卫，同时可用于解释民法上的问题，比如在债法中解释诚实信用，其中有一判例运用比例原则（相当于狭义上的比例原则）来解释违反善良风俗：“假如对方的不利因素的增长与所追求的利益根本不成比例，（那己方为此）使用的手段就是违反善良风俗“。以后此原则还运用于罢工规范。尤其其比例与斟酌思想还运用于评判行政衡量的正确与否。二战以后，学术界将此原则引入了许多其它领域，虽然主要在公法领域（比如行政法，刑法，刑诉法，国际法），但原则部分或全部内容被运用在其它领域，比如说企业宪法（或称为企业组织法），罢工法，解雇保护法，民法，商法等等，在此时期，司法判例被德国最高法院作为重要原则使用。

二战以后至今，比例原则被最高法院与高级法院作为重要原则使用，其作用已具备象基本权利那样的地位。虽然此原则在民法判例中体现不十分明显，但在损害赔偿中民事庭重复了与此原则相似的“最大可能程度的保护”的思维，以此评判第三者在对德国民法第823条第一款意义上的正在运行的行业企业的侵权以及此侵权产生的损害赔偿的平衡问题。刑法庭常把此原则作为法制国家的原则，常用于量刑。在劳工法庭此原则在劳工罢工法中，尤其在罢工措施运用时与“最后通牒“（Utima ratio prinzip）原则一起作为最高原则。在劳务合同撤消上也适用此原则。此原则也用于社会保险法，其中的比例与适当原则作为评判标准在一些判例中出现。因社会保险法至少间接地常常徘徊在公私法领域中，所以这个目前主要在公法中使用的原则与社会保险法难以分开。在联邦行政法院判例中，此原则主要用于“侵犯式行政”（Eingriffsv

erwaltung）, 比如警察为了防止危险采取的触及公民的自由与财产的行为。也用于”补偿式行政”(Leistungsverwaltung), 一般是指社会福利，教育，健康，经济与交通事业等等。此外，在宪法法院判例中此原则更显示了其重要意义。

上述的具体适用领域还不能代替具体的运用。那幺比例原则又是如何在诉讼中具体运用的呢？如果模拟一个人的权利在欧洲或德国受损害，需要向欧洲法院或德国宪法法院起诉，那幺其中就要使用到比例原则。权利受害人必须考虑程序和实体法上的问题，即：诉讼是否允许；受害理由是否成立。对第一点，首先要作正规的书面诉状，电报也可适用 ,但要注意诉讼能力，这儿可借用民事诉讼中的法律思想与规定。但是民事诉讼法不能划定绝对界限。其次看权利受害者是否被法律认可为成熟的人，即在被保护的基本权利范围中，他能否自负责任地行动，比如一个精神病人和被监护人在涉及裁决其精神病与禁治产时有诉讼能力。再此，权利受害人的控诉对象是每个公共强制力的行为，即行政，司法行为与法规。这种行为可以是作为，也可以是不作为，如有多级法院的强制判决，受害人可以选择其中一种加以起诉，而且每次起诉只能针对一个强制力对象。第四，在此宪法诉讼程序中起诉的许可受到一定的限制，比如基本权利的受侵害，并不是纯主观的，而是有一定的客观可能性。同时起诉人必须是因自身的基本权利受到侵害而起诉。在其它诉讼法中，某一人允许以自己的名义在诉讼程序中维护他人的权利，这在宪法的基本权利受损害的诉讼中原则上是不允许的。比如一家公司不能为其股东的基本权利而起诉，因为基本权利受害者必须是公共强制力所为的直接接受者，再者自身的基本权利受到损害，是以一个受害者的主体权利为前提的，这里不仅仅只是涉及客观的法律范围的问题。此外，这种基本权利的损害必须是现已存在的损害，而不是指将来的损害，除非现有的公共强制力使将来对损害的纠正不但无法进行，而且无法弥补。第五，在德国宪法法院提起诉讼，必须是用尽法律的救济，即受害者必须先使用所有对他而言是允许的并且是能承受的诉讼可能，以先排除对其的损害，但必须提醒的是“不能承受的情况”：比如受损害者的用尽救济的努力与最高法院的判例相悖，或者最高法院给权利受害者错误的判决以至无法律救济可言。在这种情况下就可以认为，在相关条件符合的情况下，受害者已用尽救济了。最后，是否能在宪法法院起诉也要求有诉讼期限的限制。

在考虑了诉讼是否允许的情况后，第二部分就要设法论证受害理由的成立，在这一实质性的问题上，就会使用到比例原则。在使用前必须考虑到两个问题，第一，受害者基本权利是否确实受到了这种强制力的侵害，这时必须确定基本权利的具体保护范围，如果这种强制力的侵入是合法的，那就不构成法律的责任；第二，必须了解这种对基本权利的干涉是否有法律依据，如有，还必须审查这具体的法律，是否能够涵盖这种干涉，即使涵盖了仍要对具体法条进行宪法的合法性检验，在这种检验中，首先要检验在颁布此法条时是否有程序上的错误，例如，是否由有权利颁布法律的立法者，在正确的程序中加以颁布；第三，运用比例原则对此公共强制力所依据的具体法规进行实质性的检验。首先此法律是否服务于大众幸福，其次需检验此具体法律是否能促进服务于大众的目标，再者，要检验是否还有比上述提及的法律更少触及公民基本权利的法律，法规或办法存在。而这更温和的法律，法规或办法是否同样能达到此较为严厉的具体法律所能达到的目标。最后还必须检验这同样能够达到目标的最温和的具体法规，是否与其因干涉公民的基本权利而造成的损害根本不成比例。从上述诉讼中可以看到比例原则是怎样限制滥用公共强制力的功能，以取得平衡的正义。

三、比例原则的借鉴

从比较法的角度 去观察, 并且假设排除对国内法典的注释的观点，那幺世界上所有法学家所面临的问题是没有国境线的，是相似的。然而实际的法律问题却有多种不同的解决方法，这些方法又有不同的价值基础，这些建立在不同价值基础以及不同的立法技术上的方法，均储存在世界各国的“法律答案库”中。在研究本国法的同时再观察并分析外国法，则能获得较为全面而适当的法律答案，尤其是能对本国法所用的解决问题的方法保持一种批判的距离。这种距离感往往能扩大解决问题的精神视野与相信本国法的相对性。

对澳门的法治发展来说，倘若仅是坐而论道，无益于革故鼎新。借鉴比例原则不宜萧规曹随，首先碰到的是选择什幺方式借鉴，在借鉴实践中有哪些途径与注意点。借鉴是法制史上常用的概念，但是此概念一直难以定论。最早提及并使用该词的是斯瓦茨（A.B.Schwarz.）.在法制改革的历史中最有名的借鉴是德国在中世纪和近代借鉴了罗马法与宗教法，其次是瑞士民法典在土耳其的被借鉴以及1876-1883时期埃及借鉴了法国法。在亚洲日本，台湾，南韩几乎是照搬了德国的私法 和刑法，奇怪的是在亚洲的借鉴，不同的法律文化背景并没有在实践中造成较大的冲突，因而不同法律文化区在借鉴中的绝对冲突的观点是站不住脚的。法律在形式上的借鉴必须符合实际运用，而其中法律与社会的前提条件以及哲学与法律文化的基础在每个国家均不同，故要对借鉴作一精确的定义是不现实的，因而我们从借鉴的方式出发来寻找适当的方式及途径。假如允许作大致的分类，那幺借鉴可分为宏观和微观借鉴，宏观借鉴涉及整个法制体系，秩序及司法判例。微观借鉴首先与具体的，特定的一些法规与原则有关。历史上“强迫性的借鉴“（Aufoktroyierte Rezeption）是企图将所有传统的法律体系均加以改变，以进行殖民统治，如果这种强迫性借鉴在殖民地独立后仍加以保留的话，就被称为“合法化借鉴”（Legalisierte Rezeption）。另一种借鉴被称为“种植式借鉴”(Verpflanzte Rezeption)，它是指移民将其故国的法律带入移民国，还有一种是自主性借鉴，比如美国法在利比里亚的被借鉴，这种自主的借鉴是一种本意上的符合历史经验与当时的政治，经济条件的借鉴。强

迫性借鉴是非自主的，种植性借鉴是单方的，而自主性借鉴显示了其自觉性与双向性。这种自主性借鉴服务于一定的立法目的，便于更好地理解本国法与法学评论。从上述几种借鉴方式来看，澳门在重视大陆法系，尤其是葡国法的同时，会自然倾向于自主性借鉴。假如比例原则被澳门法借鉴，那幺它将在新的环境中根植。社会学家视这种根植为社会过程，法学家则视这种根植为立法过程，即法的“充电“，它实际是一个中外法律融合与互补过程。从法律角度看，这种融合与互补有两种不同的途径：第一，随着此原则的借鉴，欧盟尤其是德国（也包括葡萄牙）对此原则的司法判例与法学文献也作为舶来品加以借用，因为本国缺乏对此原则的法学评论及司法判例；第二，对此原则的解释已与被借鉴国的司法与法学无关, 澳门必须根据当时的政治与经济条件重起炉灶。需要注意的是比例原则也有其局限性。除了公法领域，也包括罢工法，解雇保护法，企业宪法或称为企业组织法适用外，在纯私法领域中此原则受到限制。需要指出的是除了借鉴的方式与途径之外，还必须明了对这种根植过程（也被比喻为“器官移植”）影响最深刻的东西。现代一些大的法系之间的区别已不再完全由实体法的规范的内涵所决定，更多的是受到司法体系，主要是法院体系的结构与所在法系的占主导地位的思维方式 所决定的，因而在借鉴与根植过程中也必须注意司法体系与思维方式的相应变化。

注：部分原文在1999年杭大的《法治研究》上发表过，以后被多次转载，也为人大复印中心《宪法与行政法》2001年第1期转载。网站因格式问题已将此文的脚注略去。此作者为德国法学博士，现在澳门大学法学院任教，有博导资格，email:jhfan@umac.mo

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23.瑞士联邦法院判例：BGE73, I, 10/73, I, 99/73, I, 219/70, I, 3/65, I, 72。

24.[德]Ruprecht von Kraus, Der Grundsatz der Verhaeltnismaessigkeit in seiner Bedeutung fuer die Notwendigkeit des Mittels im verwaltungsrecht（《在行政法的措施必要性中比例原则之意义》）, Hamburg 1955;

25.参阅判例：RGst 69, 308(310,312)/71, 133/72, 57/66,1。RGZ 76, 150f./61, 133/85, 137。RGZ 104, 330/71, 108。德国最高法院民法判例：BGHZ8, 142(zur freien Entfaltung des Gewerbebetriebes), BGH in BB 1954, 457/BGHZ in GRUR1967, 430f.(zu Art.1.UWG,)。德国最高法院民法判例：BGHZ8,142/24,200/45,307(这儿涉及此原则的必要性原则部分)。德国最高法院刑法判例：BGHst16, 300, 23,192,24,132。德国宪法法院判例：BverfGE 7, 377 ff., BverfGE 8, 80, VerfRspr.2/7(8, 15), BVerfGE 6, 439/17, 117/19, 342/349/20, 49/21, 220-223/34, 384/35, 320/34, 266-267/3;BVerfGE 17,280/17, 306/19, 342/21, 173/22, 26/30, 316-317/34, 266-267。参阅德国宪法判例：BVerfGE 10,303/306。BverfGE 10，377/389；54，53/64ff。

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39.范剑虹拙著：Rechtsgrundlagen und Kontrollstruktur der Arbeitgeberkuendigung nach den Grundsaetzen deutscher Verhaeltnismaessigkeit und chinesischer beilegungsimmanenter Schiedsentscheidung（《资方解雇的法律基础及借助德国比例原则与中国调解式仲裁原则构造的控制结构》）, Europaeische Hochschulschriftreihe, Frankfurt-Berlin-Bern-New York-paris-Wien-Lamg 1997, p.168-171。

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第三篇：试析回族葬礼中的民族文化特色

试析回族葬礼中的民族文化特色

摘要：葬礼是人生礼仪中重要的一项仪式，各民族的葬礼有着不同的民族文化特色。回族葬礼和其他民族的葬礼有很大区别，从临终前到下葬整个葬礼程序中，都表现着独特的民族文化特色。本文就回族葬礼中的宗教色彩、节俭质朴、团结友善、洁净以及其他的一些特色进行探析，展示回族葬礼中的优秀民俗及民族文化，对弘扬和传承民族传统文化和习俗有积极意义。

关键词：回族；葬礼；民族文化

我国有五十六个民族，各个民族都有着自己的语言、文化和独特的风俗习惯，从而区别于其他的民族。在众多的习俗中，丧葬是最能体现一个民族文化特色的礼俗。而回族的丧葬礼俗与其他民族相比，有着很大的差别。回族的葬礼，从临终前到下葬后，充满了宗教和民族的特色，有许多独到之处。本文拟就回族葬礼中体现的民族文化特色和值得称道的地方进行简要探析，力求为弘扬和传承民族文化和民族传统习俗做出一份努力。不妥之处，请老师指正。

一、回族葬礼中浓厚的宗教色彩

“丧葬是宗教的产物，丧葬的演变、发展，往往都与宗教有直接的关系。”回族是信仰伊斯兰教、信奉真主安拉的民族，丧葬习俗直接源于伊斯兰教，同伊斯兰教义有密切关系。回族严格遵守着伊斯兰教丧葬的程序和礼仪，从临终前的作“讨白”、提念“清真言”，到人去世后停“埋体”①，举行洗礼、“穿衣”礼、站礼直至下葬，都表现出浓厚的宗教特色。

1、回族人对亲人的离世忌讳说“死”，而称之为“归真”、“归主”，即回归真主的意思。因为回族民众认为人的生命是真主赋予的，只有真主才有权力决定人的死亡，人死了以后只有回到真主那里才能得到复生，所以“归主”是回族人一生所追求的终极目标。正如《古兰经》中所说：“我们是真主的，我们将同归于他。”

2、临终前要作“讨白”②。伊斯兰教教法规定，人一旦有了过失，要及时向真主忏悔。而临终之际，更要虔诚向真主悔罪，以求得真主的宽恕。即将离开人世的穆斯林，无论男女老幼，家人都要向他（她）提念“清真言”：万物非主，惟有真主，穆罕默德，是真主的使者。提念的目的是要亡者临终前不忘真主，从而得到信仰。穆圣说：“谁结束最后一口气时念了清真言，谁必入乐园。”

3、回族人停止呼吸后，在身旁的亲人第一要务是要给亡人合上眼口，理顺手足，整理好尸体（必要时可借助布条等物）；然后到清真寺将放置亡人的“水床”③搬到家里，使亡人头北脚南仰卧，面稍向于西安排在正房里。之所以这样做，是因为麦加是穆斯林民众的圣地，中国在麦加的东方，故而亡人要面向于西。

4、在给亡人进行净洗后，便要给亡人“穿衣”，即给亡人穿白色的“克凡”④（回族死后只用白布裹身）。这是因为穆罕默德曾说，安拉最喜欢白色布，生者着白衣，死者用白布做“克凡”。穆罕默德“归主”时也是用白布裹身下葬的，给全体穆斯林做出了榜样。

5、举行站礼，也叫站“折那则”⑤。这是回族葬礼中的主要宗教仪式，也是活人对亡者最后的祈祷礼，主要是为了给亡人赎罪，是最隆重、最庄严的，并且也是最简朴的。站礼一般在丧主住宅院里举行，有的在院外选一块平坦、干净的地方进行。从宗教意义上来说，是生者代死者向安拉作最后一次礼拜，但系一种意向性的礼拜，所以也称为“站拜”。其内容有二：先将“穿衣”后的亡人放入“经匣”⑥内，然后阿訇带领众亲人站成一个大圈，用《古兰经》或者钱传“费达”⑦；面向西排班站立（经匣在前），诵《古兰经》片断，念赞主、赞圣词，还要为亡者和生者求赦：“真主啊！求你饶恕我们中的生者与亡者，在场者与不在场者，少者与老者以及男人与女人吧！”祈求活就活在伊斯兰教道路上，亡就亡在“伊玛尼”⑧（崇高的信仰）的根基上。

6、下葬。伊斯兰教教法规定要在三日之内尽快埋葬亡人，使之入土为安。先知穆罕默德亦说：“你们应尽快安葬亡者”。站礼（站拜）结束后，就将亡人抬往墓地安葬。回族实行土葬。土葬是伊斯兰教的一个基本原则，《古兰经》对此多次阐述：“我确已用黑色的成形的粘土创造了人”、“真主创造你们，先用泥土，继用精液，然后，使你们成为配偶”。伊斯兰教徒认为，人是由真主用泥土造出来的，人死以后只能从土中才能回归到真主那里，人类的亡故是归真复命的历程，是真主使其脱离尘世而回归到最初。人从泥土而来，复归于泥土。抬送亡人要平稳庄重，快而不跑，送葬者靠近亡人走是圣行。因为穆圣说过：“骑、乘者只可走在亡人后边，步行者靠近亡人，走在左右前后。”边埋坟墓还要边诵读《古兰经》章节，为亡者祈祷。

回族葬礼从始至终都和伊斯兰教宗教文化紧密相连，但信仰宗教而不迷信，是值得肯定的。伊斯兰教宗教文化色彩是回族葬礼文化的母体，正是在这个基础上，回族的葬礼成为了众多丧葬礼俗中一道别致的风景。

二、回族葬礼中的节俭质朴特色

有人说穆斯林的葬礼是世界上最简单的葬礼，这是有根据的，一点也不为过。

1、回族埋葬亡人，无论其生前多么富有或多么贫穷，亡故后一律只用三丈六尺白棉布包裹后掩埋，身上绝不穿绫罗绸缎和其他高级面料，墓内也不放任何物品陪葬。男亡人用的殓服有三件：一是大殓，回族俗称“大卧单”，长短要略长于身，上下各余出六七寸。二是小殓，回族俗称“小卧单”，长短要合身。三是衬衣，长自肩至踝骨。女亡人的殓服，比男的多两件——裹胸和包头各一件。回族人在亡故之际，连生前镶在口里的金牙齿，都要取下来。有句回族谚语说得好：“无论穷、无论富，都是三丈六尺布”。这句谚语很确切的说出了回族葬礼的节俭质朴特色。

2、回族人的墓穴简单，先就地挖一个方形直坑，深约5至6尺，然后在坑底北侧凿一个偏窑（长约6尺，宽约3.5尺)，足够一人仰卧，高度以一人跪起不碰头为限。建造坟墓以自然材料为主，禁用金属物品，墓门以石板封堵。回族不肆意营造、装饰坟墓，不追求墓穴的高贵、华丽。回族埋葬亡人不用棺木，抬送亡人的“经匣”供全村回民共用，亡人下葬后送回清真寺保管。

3、回族的葬礼中不设灵堂，不穿丧服，不跪拜叩头行礼，参加葬礼的人只戴一顶白帽。没有花里胡哨的纸车、纸轿、纸人、纸马等，没有仪仗队和敲锣打鼓的奏乐，更没有满天飞舞的纸钱，不送挽联、花圈，不燃放鞭炮，没有祭祀仪式和祭品，只有庄重诵念古兰经的声音陪伴死者宁静地入土。

4、伊斯兰教法规定：亡人三日之内必葬，不择时日，不问风水，就地而葬。回族遵循这一规定，提倡速葬，早晨去世下午送葬，下午去世后第二天送葬，一般情况下只隔一夜。节省了丧家及亲友在料理丧事中的人力、物力、时间，减轻了丧家的负担。回族办丧事，不搞排场，一切从简。招待亲友的饭菜很简单，不大摆宴席，不饮酒抽烟，能吃饱即可。亲友前来看望慰问亡者家属时送的礼，回族也提倡节俭，不攀比奢侈。

在当今社会，圈地造坟、建造豪华墓碑的事件层出不穷，摆场面、比阔气、好面子大办丧事的奢糜、攀比之风日盛，看地脉、讲风水、择时辰的迷信之风不减。回族葬礼的节俭质朴，给活着的人减轻了负担，没有任何陪葬品也能使亡者免于被盗墓之扰，具有较强的社会和现实意义，是值得提倡和发扬的。

三、回族葬礼中表现出的团结友善

回族是一个重情义的民族，回族葬礼从始至终都是本民族的人参与料理，葬礼习俗中体现着民族互帮互助的精神。

1、在回族村落里，一旦有人亡故，通过村里的广播告知村民，乡邻们便会自愿、主动、积极的到亡者家帮忙料理后事,不用去请,更不用花钱雇人。男子带上工具去为亡者修建坟墓，女子帮忙洗菜做饭。有的村落人口较少的，凡遇村里有丧事，举家外出者，至少要有一人回乡帮忙，哪怕相距甚远。平时有仇怨的，遇到丧葬时，也放下往日的恩怨，不会袖手旁观，坐视不管。

2、抬亡人是每个穆斯林义不容辞的义务，送葬时可以说是送者云集，争先恐后地为亡者抬匣子，以能多抬一肩为荣。埋葬亡人时，也都自愿、主动参与劳动，绝没有拈轻怕重或退缩不前的。而送葬后大多数人便各自回家，不到丧主家中用餐，以免给其增添麻烦，表现出对亡者家属的友善。

3、回族人下葬不用陪葬品，并不是因为吝啬，而是提倡救济贫困。在举行站礼时传“费达”的钱，葬礼结束后按一定的比例分给阿訇及其他人，钱不论多少，各人都很乐意。回族纪念亡人，头七、二七、三七、四十天、百天、周年时都要请阿訇到家里或坟墓诵经，准备食物请葬礼中负责主要工作的人享用及分给村民。还有一种形式是将水果、糕点等食物拿到清真寺，与前来礼拜的人分享，以示对亡人的祝福和纪念。

4、听到有回族同胞亡故，回民们便会主动到亡者家看望安慰，并到亡者家守夜陪伴。从亡故到下葬，大家都在心底为亡者祈祷祝福。

5、回族葬礼中自始至终都有一个理念，就是为亡者祈祷，求真主宽恕他（她）的罪过。这其实也是对生者的一种警示，要求人在活着的时候多行善事，积攒功德，死后便可进入天堂。这虽带有宗教色彩，但可以看出回族对善良的追求。

可以这样说，回族每一次葬礼的举行，都在一定程度上促进了民族之间的团结，融洽了民族之间的感情，增强了民族之间的凝聚力。

四、回族葬礼中的洁净特色

清咸丰时回族宗教学者蓝熙所将《天方正学》说：“清真殡葬，不需棺椁，以身归土，因其清净也。” 回族信奉的伊斯兰教注重和提倡卫生、洁净，回族的丧葬也因之具有卫生、洁净的特点。

1、回族亡人在下葬前要进行专门的洗礼，这在回族看来是今生今世最后一次清除一切污垢的洗浴，必不可少。由专人严格按程序完成，男尸男洗，女尸女洗。专人是指有资格的洁净之人，一般是回族中德高望重，懂教义，平时礼拜并已有大、小净的人，或者是阿訇。洗亡人由三人完成，洗时不能说话，按从上到下，先右后左的顺序，以活人洗大净的方法洗浴干净。回族对洗亡人用的水,也非常讲究，务必要清洁干净。

2、洗浴完毕后，要用洁净的白棉布包裹亡体，意为清清白白、干干净净地离开人世。

3、回族家中有了亡人，这时要求儿女、亲属作大、小净或沐浴，保持洁净的身体，穿洁净的衣服。这是必须要做的一件事情，哪怕遇到天寒地冻的时候，也不例外。参加葬礼的人也同样如此。回族人认为只有洁净之人（俗称“有水”之人）才能参与葬礼中和各项工作。

回族葬礼中所做的清洁、干净的工作，是葬礼中的一大特色。一方面可以看出回族是一个爱好清洁、卫生的民族；另一方面可以看出，这不是简单意义上的洁净，它在回族人的心中已上升为一种圣洁。

五、回族葬礼中的其他民族文化特色

1、葬礼中含孝道 上文中谈到，回族葬礼的一大特色是节俭质朴，这里面蕴含着一种民族的文化内涵。通过节俭的葬礼，提醒活着的人，人一旦“归主”，便什么都没有了，也享用不了任何东西。想通过任何物质的形式来表达对亡者的尊敬和孝顺都是枉然。活着望幸福，死了望入土。子女和亲属要做的，就是尽快地让亡故亲人清清白白、了无牵挂的入土为安，回到真主那里。而孝顺老人，应该是老人健在的时候做的事。要从物质和精神上都照顾老人，提高老人的生活质量，给老人一个幸福温暖的晚年，尽到子女的责任和孝心。回族有一句俗语：“死后铺金盖银，不如生前厚养孝顺。”说出了回族是一个具有孝敬老人这一中华民族传统美德的民族。

2、对待死亡的积极态度

回族对待死亡真正做到了视死如“归”，坦然面对。在回族看来，生命的结束是真主的安排，是真主的前定，人是无权怨恨真主的，所以回族对死亡采取了客观而积极的态度。回族老人知道自己将不久于人世，并不会因此消沉颓丧，悲观失望，而能保持积极乐观的心态，淡泊世事，与人为善，抓紧时间修行自己的功德。死亡预示着与亲人的生死离别，对家人来说，这的确是一种痛彻心扉依依不舍的感觉。但是，回族的葬礼中亲人要节哀顺变，忍耐，保持平常之心，不能呼天抢地、捶胸顿足的哭嚎，更不能将眼泪滴在亡故的亲人身上。回族对死者表现出的是尊重、亲切，无害怕之感，认为亡者尸体是干净、圣洁、尊贵的，跟活着时一样可以亲近。回族认为亡人奔土如奔金，在回族的丧葬中，没有过度的悲伤场景，只有亲友们在哀默的同时，内心深处为失去的亲人的默默祈祷和祝愿。

回族对亲人的离世，无论是何种形式离去，正常的或是非正常死亡的，都能坦然接受，认为这是真主决定的。但是回族反对轻生，认为这是一种罪过，因为只有真主才有权力决定人以什么样的方式回到他那里。

回族在葬礼中表现出的珍爱生命、视死如归的人生态度，这无疑是有积极意义的。

3、葬礼中体现的公平、平等观念 回族人亡故后，无论你生前有万贯家财，还是一贫如洗，无论你是达官显贵，还是平民百姓，无论你是深明教义的阿訇，还是普通信徒，也不分男女老幼，都是一样长短，一样质地的三丈六尺白布裹身，遵循同样的葬礼程序，一样大小的坟墓埋葬。体现了一种人人是生而平等，死亦平等的公平、平等的观念。这种观念是很可贵的，一方面告诉我们人与人之间无高低贵贱之分，一方面在丧葬中不会形成攀比之风。

回族的葬礼隆重而又质朴，庄严肃穆中却没有过多的悲伤，而是充满浓浓的情感和民族凝聚力，它所体现出的民族礼俗文化已成为一种民族的标志。回族葬礼中表现出的许多文明、进步的地方，在当下和今后都是值得提倡和借鉴的。社会在不断进步，各种文化在不断融合，各民族之间的交流与融合也在不断加强，保持本民族的特色，传承和发扬本民族文化习俗中的合理的东西，也是很重要的。

注释：

①“埋体”，亡人尸体。

②“讨白”一词是阿拉伯语的音译，意为“忏悔”、“悔罪”。③“水床”，回族专供停放和洗浴亡人的木板。

④“克凡”，回族用来裹亡人的白色棉布，男三件女五件。⑤“折那则”，阿拉伯语音译，意为“殡礼”。

⑥“经匣”，回族人抬送亡人的匣子，用后送还清真寺保管。⑦“费达”，意为赎罪。⑧“伊玛尼”，崇高的信仰。

参考书目

[1]霍达.穆斯林的葬礼.[M].北京十月文艺出版社.[2]古兰经.马坚译.北京：中国社会科学出版社.2003.[3]郑梅丽.浅析穆斯林丧葬习俗的文化内涵.回族研究,2003(4).[4]罗凉昭.四川回族丧葬习俗的特点.西南民族大学学报,2004(10).[5]熊坤新,张少云.试论回族丧葬习俗中的宗教因素.西藏民族学院学报,2010(5).[6]马宏武.回族的丧葬文化及其人文主义精神.民族文化研究,2003(3).[7]马倩妮.《穆斯林的葬礼》与伊斯兰丧葬文化.西安社会科学,2009(4).[8]谷文双,谷光琳.伊斯兰教和回族的丧葬习俗.黑龙江民族丛刊,1994(4).[9]蒋贞慧.回族丧葬习俗中的宗教因素.商洛学院学报,2007(3).

第四篇：远程教育中教师作用

现代远程教育中教师地位及作用

摘 要：现代远程教育利用电视、计算机、网络等教育技术，师生时空分离、学生自主学习，是一种全新教学形式，因而教师在教学中的地位与作用发生了巨大的变化：从中心、主导地位退居到从属、辅助地位，由主角变成配角，由台前转到了幕后，由教学变为助学，即主要表现为教学中的指导、辅导、督导作用。认识这一变化，对把握现代远程教学的特点和规律，提高远程教学与人才培养的质量，促进现代远程教育的健康发展，具有重要的意义。关键词：现代远程教育教师地位教师作用

现代远程教育是一种全新的教育形式，具有教学技术手段先进、师资水平高、教学效果好、经济效益优等综合优势，既为世界各国政府所重视和大力提倡，又为广大受教育者所欢迎。在我国，以中央电大为龙头，以省电大为骨干，以地、市级电大为主体，以县级电大分校为基础的现代远程开放教育网络已初步形成，基本覆盖了我国的广大城乡地区和边远地区，已成为中国现代远程教育的核心力量和重要基地。与此同时，清华大学、浙江大学、湖南大学、东南大学等一些著名高校经教育部批准，也纷纷开办现代远程教育，以其人才、科技和品牌的优势，得到了迅速的发展，已成为现代远程教育中一支重要的生力军。现代远程教育表现出一种与传统教育截然不同的全新的教学特点。然而当前人们对其特点的认识还很不够，更不要说对其规律的科学把握了。例如人们对现代远程教育中教师地位的作用发生的巨大变化，以及由此而应确立的新的教学理念就不是很清楚，往往还是用传统的普通面授教育的眼光、方式来处理远程教学中的问题，以致一些学校仍用传统的面授教学方式代替多媒体、网络等远程教学方式，从而一些地方出现电大向普通高校看齐、向传统面授教学回归，即“电大不电，远程不远，开放不开”的现象，使现代远程教育的发展走上了歧路。笔者试就认识现代远程教学中教师地位作用发生的变化及其意义谈谈个人的认识和理解，以就教于远程教育研究的方家。

一、现代远程教育中教师地位的变化

现代远程教育以其崭新的教育技术手段、全新的教学模式、新颖的教育理念引发了教学方式的历史性变革：实现了由传统的以教师为中心向以学生为中心的转变；由以教师的教为中心向以学生的学为中心的转变；教师由过去在教学活动中的主导地位、中心地位退居到辅助地位、从属地位，由教学矛盾的主要方面转变为教学矛盾的次要方面；教师由教学的前台退到幕后；学生则真正成为了学习的主人。也就是说学生是教学活动的主体，他可以自由选

择和自行安排授课的老师、学习的内容、时间、地点、方式、进度等，即由过去的被动式学习转变为主动式的自主学习，从而构建起现代远程教育全新的教学模式和人才培养模式。现代远程教育中教师地位作用发生的变化主要表现在这样几个方面。[1]

一是教师由传统教学中的中心、主导地位退居到现代远程教学中的从属、辅助地位的变化。一般来说，传统的面授教学活动都是以教师为中心，教师始终占据着主导地位，教师不仅是教学活动的设计、组织者，而且是教学活动的具体实施者，同时还是教学信息与科学知识的输出者、传播者，更是教学活动、教学效果的权威评判者。打个形象的比喻，教师就象体育比赛中的教练员兼运动员一样，发令、比赛、裁判的多重身份同时集于一身，从而使之自然成了课堂教学的绝对“主宰”，这正是构成中国传统教育几千年来所“师道尊严”状况最直接、最根本的原因。教师成为课堂教学活动的中心，学生自然只能处于非中心的地位，只能围绕教师转。学生的学由教师的教所决定，并受教师的教所制约，学生学什么，怎么学，都由教师单方面说了算，学生只能无条件服从。在学习内容的安排取舍上与教学方法的选择、设计上，教师不是根据学生的要求去安排教学内容，不会改变其单向的灌输式的教学方法。教学活动以学生为中心，以学生为主体，这并非现代远程教育中才出现的新的教育思想、教育理念，但只有到了现代远程教育中，才得以真正实现。因为在现代远程教学活动中，学生和教师不再是同处在一个时空中，更不是局限于那原本狭小的某个教室空间里，他们之间的交流多了电脑、网络这一中介物，学生获取教学信息和知识的方式和途径多样化了，从而使得教师对学生的控制力大为减弱。另一方面，学生掌握着教学活动的主动权，对所学内容、时间、地点、方式、途径、进度都有着自己的选择和决定权，正因如此才使学生真正成为学习的主人。教学也就自然地要以学生为中心，从而使传统的以教师为中心的教学方式受到强有力的挑战和冲击，教师将中心地位让于自己的学生，使自己退居于教学中的从属和辅助地位。

二是教师由传统教学中的主角成为现代远程教学中的配角的变化。在传统的面授教学活动中，与以教师为中心相适应，教师自然成了教学活动的主角，而学生是配角。但不论是从事物发展的内外因的哲学关系来说，还是从心理学的角度而言，学生都应是教学活动的主体、内因和决定性因素，而教师只是处于客体、外因和从属性的地位，只有学生自己积极自觉主动地学习，才能有效地将所学知识内化为自己的知识、能力和素质。因此必须始终以学生和学生的学为中心，而教师的教只是为学生的学服务的。教师不仅要使学生“学会”，更要使其“会学”。这就是叶圣陶先生说的“教学就是教学生学”，张志公先生说的“教学就是教会学生学”。通过教师教的方法与途径，实现学生自己学会学习而不再需要教师教的目的，“授之以鱼不如授之以渔”就是这个道理，这在现代远程教育中才能得以真正的实现。这是由于教师从传统教学中的“主角”转变成现代远程教学中“配角”的角色变化所决定的。

三是更多的教师从传统教学中的“台前”转到了现代远程教学的“幕后”。在电大的现代远程教学网络系统中，只有中央电大、省级电大的少数主持教师才能站在电视机、摄像机

前对全国、全省的学生主讲某门课程，而更多的教师，包括基层电大的许多专家、教授、学者，也不得不承担起辅导教学的重任，进行辅导答疑、编写辅导教学资料、组织学生视听网上或电视课程、批改作业、交流沟通和反馈各种教学信息等属于辅助性的教学工作。从“教授”变成为名副其实的“助教”，从传统教学活动的“台前”转到现代远程教育的“幕后”，这是现代远程开放教育的特点所决定的。对于电大教师来说，不仅要乐于做大量繁琐、复杂、艰巨的辅助教学工作，而且要甘当无名英雄，淡泊名利，甘愿“为他人作嫁衣裳”。须知，教师要卸去自己的原先兼任的演员角色，变成了真正的幕后导演；教师也更像教练，在赛场上的运动比赛的是自己的学生。没有导演和教练不行，但没有演员和运动员更不行。这样教师和学生的职责作用也就更分明了。[2]

四是由“教学”到“助学”的教学方式上的变化。对现代远程教学的教师来说，教学方式上的变化最大，大家对此的感受也最深。对某门课程的主持教师来说，基层电大的教师成了主持教师的教学助手，要做好辅助性教学工作。从学生方面来说，教师也主要起着辅导、帮助学生学习的作用，这不能不说是对教师传统教学工作定位的一种反拨。这既是对教师传统教育思想观念的一种挑战，也是对其转变教育思想观念而提出的一种更高更新的要求。广大教师必须正确认识到教师在教学中的地位所发生的巨大变化给自己所带来的巨大压力，自觉地调整自己的心态，积极主动地去适应教学工作上的新变化，强化助学服务意识，千方百计地做好助学服务工作。

二、现代远程教育中教师助学的作用

如前所述，在现代远程教育的教学活动中，教师由主角变为配角，由主导变为辅导，由台前转到幕后，由教学变为助学，由中心变为从属，由指挥变为服务，教师的地位发生了如此巨大的变化，但教师的作用不是变小了而是变得更大了，教师的担子不是减轻了而是更重了，对教师的要求不是降低了却是更高了。[3]诚然，教师为学生学习的服务方式和形式也就自然不同了。这就要求我们广大教师要深入研究和认识现代远程教学的特点，努力掌握现代远程教学的客观规律，以适应现代远程教育教学方式的变革，为提高教学与人才培养质量作出自己的贡献。教师的辅导、助学作用主要体现在这样几方面。

一是指导。指导学生学会学习是现代远程教育教师的首要职责。必须坚持确立发挥学员在远程学习中的主体地位与作用。但教师作为学生学习最重要的外因条件，对学生搞好学习仍有着至关重要的作用。马克思主义哲学认为，内因是变化的根据，外因是变化的条件，外因通过内因而起作用。这就说明教学中教师外因的作用同样是很重要的，因为鸡蛋没有适宜的外界温度是孵不出小鸡来的。换言之，学员的学习离不开教师的指导与帮助。显然，这种指导侧重于学习方法的指导。例如在新生入学后，新课程学习开始之前，教师就应向学生传授讲解远程学习的要求、方法、途径和技巧，让学员知道和了解自己应怎样去搞好学习。教师应指导学员：

1、了解和掌握电脑、多媒体、网络等现代教学设备的性能、特点及使用等情况；

2、了解教学包内教学计划、教学大纲、学习指导书、作业练习册、信息反馈表等的不同作用与使用要求、方法；

3、指导学生制订学习计划，明确学习的目标和方向，把握学习的正确途径和方法；

4、按照教学大纲、阅读学习提示，深入研读学习材料，明确学习的重点难点；

5、带着问题收听收看电视和直播课程、向辅导教师咨询；

6、完成并向学习中心寄送作业，通过作业和信息反馈了解自己学习中存在的问题，与同学交流切磋，运用自测题检查和了解自己的学习掌握情况等自主学习环节和程序。做到既环环相扣，又循序渐进，以达到对教学内容的切实把握。概言之，教师要对学员的如何学习进行具体而又切实的指导，真正把学习的方法、经验、技巧传授给学员，使学员在以后的学习和工作中，受益终身，为学员进行相关课程的学习打下坚实的基础。

二是辅导。教师的助学作用不仅体现在对学员学会学习即学习方法的指导上，而且体现在对学习内容理解掌握的具体辅导上。“传道授业解惑”仍是教师的重要职责，这并不因为教学方式的变革而有所变化，只是在具体教学的形式、手段、方法上有所不同罢了。教师只有对教材内容有深入的钻研，对重点难点疑点等问题的准确把握，对学生学习中可能遇到的各种困难等有较强的预见性，并由此做好大量、充分、艰巨而扎实的准备工作，才能应付学员随时随地的造访咨询或电话、网络、传真、信函等方式的问疑解难，给学员以准确、科学、具体而及时的答复。例如目前集中辅导课，教师就不能再重复讲授教材已有或主持教师已讲过的内容，而是要对一些带有普遍性的共性问题进行解决方法和途径的提示，借此培养学员自我分析、解决学习中问题的能力。[4]另就是要对学员在学习中出现的各种具体问题作有针对性的个别辅导，直到帮助学员真正地搞懂弄通为止，以提高辅导教学课的质量与效果。“要给学生一杯水，教师得有一桶水。”教师只有深入钻研教材，博览群书，了解各种教学信息，才能把握教材、驾驭教材，才能成为“问不倒”、“难不住”的一流辅导教师。与此同时，辅导教师还要能熟练运用电脑、网络、多媒体等现代教育技术手段，能将各种辅导资料制成课件上网，使辅导教学活动能得以快速、及时、高效地进行。

三是督导。现代远程教育采用不组班的分散化、个别化的自主学习方式，对学员的学习积极性主动性自觉性都提出了很高的要求。由于工学矛盾的加剧，或因为学员在单位、家庭、社会的多重角色和身份的冲突与碰撞，学员的学习往往会受到工作与外界的冲击、影响和干扰。这就需要辅导教师进行必要的督导和检查。或通过网络、电话等形式，或深入到学生家庭、单位，以了解学员学习的进度、存在的困难、作业完成与否、对学习内容的理解与掌握等情况，并及时地有针对性地做好工作。再比如对学员学习小组的活动也要常进行必要的检查了解和指导工作。只有这样，才能使众多的学员圆满地完成学习任务。[5]

需要说明的是，教师在教学辅导方面的工作是大量的繁琐的艰巨的，涉及的工作头绪多、面比较广，教师只有真正确立“配角”意识和“助学”意识，才能把有关“助学”的指导、辅导、督导等工作做好。

三、认识现代远程教育中教师地位与作用变化的重要意义

现代远程教育是一种全新的教学方式和人才培养模式，表现出与传统面授教学迥然不同的鲜明特点和个性特性。教师应充分认识这种变化并努力地去适应这种变化，这对提高远程教学与人才培养质量，推动和促进现代远程教育事业的顺利健康发展等具有重要的意义。

首先，有利于教师给自己的教学工作以科学的定位。远程教育方式的特点决定了教师和学生在教学活动中地位上的重新调整和置换。不论是与传统的面授教育还是当今的普通教育相比，都形成教师角色变化上的一种巨大的反差。教师若不能迅速地调整自己的心态，给自己的教学工作以科学的定位，就难以适应这种全新的教学方式，很容易造成教学工作上的“越位”，用自己的“教”去代替学生的“学”，形成传统教学中常见的越俎代疱的现象和弊端；或者是走向另一个极端，造成助学工作上的不到位。使得教师不能充分发挥自己的指导、辅导作用，从而影响到现代远程教学与人才培养质量的提高。教师给自己的教学工作以科学的定位，就可以充分发挥教与学两个方面的积极性，有效地化解教学双方之间的一些隔阂与矛盾，发挥教师和学生各自的优势，相互配合、支持，以保证和推动远程教学活动的顺利开展。

其次，有利于教师了解和掌握远程教学的自身特点与规律，积极主动地开展辅导助学活动。现代远程教育有其自身的特点和规律，而教师能否了解和掌握其特点和规律，将直接影响到教学与人才培养的质量。教师能正确认识到现代远程教学活动中教师与学生地位、作用上发生的巨大变化，就能主动去适应这种变化发展了的新情况新形势新要求，自觉地按照远程教学的特点和规律办事，从而使远程教学收到事半功倍的效果，保证远程教育得以健康持续稳定的发展。[6][

再次，有利于提高远程教育办学与人才培养的质量。认识现代远程教学中教师与学生地位的逆转变化，有利于教师科学地认识到自己的助学职责与使命，从而积极主动地、认真负责地去做好助学辅导工作，为学生搞好学习提供优质、高效的助学服务，努力为学生创造优良的学习环境和条件，积极帮助学生解决学习过程中出现和存在的各种疑难问题，支持和保证学生尽快地完成学业，切实提高远程教学与人才培养的质量。

最后，有利于现代远程教育事业的健康发展。当前电大开展的现代远程教育，尤其是正在进行的“人才培养模式改革和开放教育试点”工作，具有重要的探索性质和试验性质，这对构建我国未来的现代远程开放教育网络和教育终身化、社会化的办学体系有着重要的现实意义和深远的历史意义。因此应充分认识和掌握现代远程教育的特点、规律，包括正确认识现代远程教育教学的特点和规律，尤其是认识教师在教学活动中的地位、作用的巨大变化，并由此而确立自己在远程教学活动中的从属、辅助地位意识、配角意识、助学意识、服务意识等科学的远程教学新理念。这不论是对提高远程教学和人才培养质量，还是推动和促进现代远程教育事业的健康顺利发展，都具有特别重要的意义。

参考文献：

[1]唐秀玲.知识创新与教师素质[J].广西大学学报，2001，（1）：99—102.[2]周龙影.简论教师反思[J].镇江师专学报，2000，（4）：93—95.[3]胡晓玲、杨改学:《现代远程教育发展趋势探讨》,《中国远程教育》2001年第5期.[4]张尧学.现代远程教育:挑战不容回避[N].中国教育报,2004-11-10.[5]安均富.专家访谈:如何看待远程教育的教学质量问题[J].中国远程教育,2002,(4).[6]蔡怡.远程高等教育教学质量评价方法探析[J].中国远程教育,2003,(12).

第五篇：电子政务廉政中作用

I 电子政务在廉政中的作用

摘要：

目前，电子政务已经成为世界各国政府追求的目标和关注的焦点，电子政务在不断打破传统的行政体制，促进政府管理的发展和变革中，已经显示出了巨大的、不可抗拒的力量，并成为政府信息化和行政体制改革的必然选择。在我国，推行电子政务是党中央、国务院为推进国民经济发展和国家信息化建设，以及为推进政府管理变革而制定的一项战略决策，这对于我国完善社会主义市场经济体制，加快政府职能转变，提高行政管理质量和效率，增强政府监管和服务能力，促进社会监督和实施信息化带动工业化的发展战略等，都具有十分重要的意义。当前，通过电子政务建设促进政府职能转变、改变行政管理方式、推动勤政廉政建设是政府发展的必然趋势。随着电子政务的进一步发展，政府的组织结构、业务流程和工作方式将会进一步优化，将全方位地向社会民众提供超越时间、空间与部门分隔的限制的优质、规范、透明、符合国际水准的管理和服务。

关键词 : 电子政务；廉政建设；政府1 引 言 信息化是当今世界发展的大趋势，是推动经济社会变革的重要力量。随着信息和网络技术的不断发展和成熟，信息化已广泛渗透到国民经济和社会发展各个领域中，与政府管理和百姓生活息息相关。现代信息技术应用于政府管理与服务领域，即发展电子政务，能实现政府组织结构和工作流程的重组优化，超越时间、空间和部门分隔的制约，是一种精简、高效、廉洁、公平的政府运作模式。一方面，政府部门内部利用先进的网络信息技术实现办公自动化、管理信息化、决策科学化；另一方面，政府部门与社会各界利用网络信息平台充分进行信息共享与服务，加强群众监督，提高办事效率及促进政务公开。推行电子政务、打造“阳光政府”，开放和披露政务信息，能改变权力的运行方式，使政府的职权、程序、办事过程、时限、监督方式、办事结果等均向公众公开，可以从源头上形成预防腐败的“防火墙”，避免出现暗箱操作或权钱交易。电子政务具有传统行政方式所无法比拟的透明、公平和规范的特点，能有效促进信息公开，加强权力监管，预防职务违纪，已成为构建政务公开透明、决策民主科学、监督健全有效的廉政新平台的重要抓手。电子政务促进廉政建设的现状 2.1 信息公开有效推进 信息日益向公众公开，公众关心的重要信息日益向公众开放，株洲市招投标中心网的交易信息，公布了包括工程建设项目招标公告、政府采购公告等 8 项公告项目，公布了各期的招投标动态、办事指南，更新比较及时。株洲市政府采购网公布了采购动态、招标信息、中标公告、招标采购等信息，内容较为详细。株洲市企业信用信息网覆盖了市所辖县（市）区，还覆盖了全市９万多企业，截止2010 年 9 月 2３日，株洲企业信用信息网总点击数达到 102613 次，其中查询企业信用信息 80899 次，占总点击数的 80%，基本达到了开办株洲市企业信用信息网的目的，即为企业提供一个企业信用信息查询的平台。

2.2 政府审批逐渐形成 网上审批逐渐形成。调研市级 15 个重点单位中有 40%完成简单的网上申报、核准事项，75%以上单位实现网上表格、信息等下载，规划网站已经对报建单位实现审批进展状况查询等。在政府上网工程建设中，实现了一些为民服务，如面向市民的社会保险服务网络、就业服务网络应用取得一定效果；交通定位系统和网上售票系统得到推广应用。

2.3 网上监督系统逐渐形成 网上监督系统逐渐形成，调研 15 个重点单位的网站，开设投诉专栏或局长信箱的有 95%，基本上能做到内容及时更新，内容涉及干部违法违纪举报、政府采购违法违纪投诉、廉政投诉等各方面。网上监督有效地促进阳光工程。把市级领导重要政务活动、工程项目招投标、政府采购、干部人才招聘等信息都在网发布，既可在更大范围内优化资源的配置，又可最大限度地扩大人民群众的知情权和监督权。把上级和市委、市政府的重大工作部署、重要政策规定适时在网上公布，既可以使党员干部和人民群众获得可知情权，同时也可以进一步发挥网站交互性好的优势，在网上开设了热点调查栏目，专门就各个时期社会关心的党风廉政建设热点、难点问题开展网上调查研究，及时了解掌握人民群众广泛真实的意愿，促进党风廉政建设。电子政务在廉政建设存在的问题 3.1 社会监督力度不够

外网服务单向为主，双向互动少，审批事项受理后，由于传统人工处理，不能很好进行全程监管和监督。有一些网站没有设立投诉信箱或是相关的栏目，社会监督力量不强，有一些网站虽设立了投诉专栏或局长信箱，但更新不及时，监督作用有限。

3.2 社会信息公开不够

政府没有统一的综合门户网站。虽有纵向信息网络体系，政府各部门、各机关、各行业的信息网络体系各自发展，横向连接不够。政府公共信息资源开发尚未进入成体系、上规模的综合开发应用阶段。国民经济宏观信息、政策法规信息、国土资源、人才、劳动力需求、投资环境、城市建设规划、人口信息、档案等一系列数据库有待统筹规划和建设。

3.3 网上审批还只是处于低级阶段 应用系统建设进度滞后，目前大多数政府网站的服务停留在政策发布、文件公布、报表下载和 EMAIL 发送等单向互动上，企业网上审批、电子证照办理等等服务还没有取得大的突破，如没有实现在网上进行招投标，许多投标者还是需要来到现场进行投标活动，远远不能满足企业和市民的需要。市政府部门的网上办公还处于起步阶段，能够全程进行网上办公处理的项目几乎为零。加强电子政务在廉政中的对策 4.1 确立可行的电子政务运行方式 自 2004 年起，株洲市利用委属单位省经济信息中心的资源优势，先后创建了委内局域网办公系统、株洲市门户网站、网上并联审批系统以及纵向网视频应用系统等电子政务，并开辟了“公众建议”、“监督投诉”、“在线咨询”等公众栏目，在确立电子政务运行方案时，充分考虑电子政务对预防职务违纪违法的有效性和可行性，明确了电子政务的操作规程。譬如就如何运用网上并联审批系统方面，明确规定了申报程序、审批依据、审批条件、提交材料、审批时限等，并在网上公开，使电子政务运作模式得以顺利地推行与实施。

4.2 明确电子政务的适用范围 株洲市局域网、株洲市门户网站、系统网、纵向网等四大网络适用的范围各为不同。其中株洲局域网系统，主要是应用于部门的电子政务办公，包括株洲市内部的文件传阅、分办、拟文、会签、发文等。株洲市门户网站，主要是通过互联网接受社会的监督。截止 2005 年底，处理网上“公众建议”53 件、网上“监督投诉”42 件、“在线咨询”38 件。系统网是纵联各市县，横联省级机关有关厅局的区域网系统，目前主要应用于网上并联审批。截止 2009 年底，全省大部分省级厅局、63 个市县节点网络实现了互联互通，并联审批联网单位 389 个，共有用户 634 个；受理审批项目 9381 项。此外，还通过纵向网视频应用系统，成功召开了 30 多次全国性的电视电话会议。

4.3 规范行政权力运行，打造促进廉政的监督平台 依托信息化和电子政务平台，把行政职权运行过程固化为系统程序，构建行政权力公开运行机制，促进行政权力运行过程动态公开，是打造廉政的“阳光政府”的基础。早在 2004 年，株洲市就建立了建设工程招投标管理平台，经过两年的探索，2006 年，株洲市整合了政府采购、产权交易、土地出让、建设工程 4个中心，建立了统一的市招标投标管理中心，搭建了统一的招标投标管理系统平台。2007 年，建设工程及政府采购资金节约率 15.17%；产权交易及国有土地出让增值率 20.73%，有力地支持了全市“大建设”的深入推进。电子政务在廉政中的作用 5.1 有利于加强与民众的沟通 实施电子政务的内涵就是运用信息技术打破原政府部门之间的界限，构建一个全面电子化的虚拟政府，使人们可以从不同的渠道获得政府的各种政策信息和服务；政府部门之间及政府与社会之间由电子化渠道进行相互沟通，加强政府与民众的联系，消除过去政府与基层企业和广大民众之间沟通不畅的问题，并依据人们的要求和使用的方法提供各种不同的服务选择，组成一个每天 24 小时运行的网络体系，更好地为民众服务。

5.2 改善政府的公共服务，克服官僚作风 实施电子政务，政府部门可以通过网络，向社会及时、准确地传递信息，如政府的政策导向服务、信息咨询服务、信访服务、管理服务等，这些服务，为企事业单位、群众个人及时了解政府的各种公共服务信息提供了有利条件，这就从根本上改变了以往政府公共服务技术手段落后的问题。通过优化政府业务处理流程，不仅可以减少机构和中间管理层次，减少政府的公职人员，降低政府提供公共服务的人力、物力、资金成本，有利于提高行政效率，而且还有利于政府克服长期存在的官僚主义作风，也有利于政府的廉政、勤政建设。

5.3 改变政府管理方式，遏制权力腐败 电子政务是信息时代政府工作的必然选择，政府要体现精简、高效的原则，削减财政负担，就必须实现数字化办公。政府通过网络向社会及时、快捷地发布政策和信息，尽快由管理型向管理服务型转变。与推行政务公开，加强社会管理科学化和公共决策民主化相结合，最大限度地满足公众的知情权和参与权，及时接受处理信息，听取来自社会各阶层的建议和意见，使民众更多、更全面地了解政府工作，可以使政府受到公众的监督，提高政府工作的透明度，打破部门特权，遏制权力腐败，这对于发扬民主，搞好政府部门的廉政建设，树立高效廉洁的政府形象有着很大的意义。6 结束语 综上所述，发展电子政务对加强党风廉政建设具有重大意义,有利于促进政府职能转变，有利于增强管理手段的科学性和有效性，有利于提高办事效率，有利于加强勤政廉政建设。从国内外电子政务建设经验来看，电子政务以其公开性、交互性的特点，可以加强政务的透明度和依法行政，有力地促进廉政建设。同时也是

发展社会主义民主政治，建设社会主义政治文明，是全面建设小康社会和构建和谐社会的重要目标。

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[4]滕赋骋.基于电子政务的行政监督创新[J].中共四川省委省级机关党校学报.2007年03期

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