后现代主义对悲剧精神的解构与重[范文模版]

第一篇：后现代主义对悲剧精神的解构与重[范文模版]

后现代主义对悲剧精神的解构与重

摘要：后现代主义创作手法一方面对以崇高为核心的悲剧精神不可避免地进行着消解，另一方面对于另一种特属于当代的悲剧精神则又具有重构价值，乃至在对这种当代的悲剧精神的表现中，后现代创作手法具有着必要性，并由此可一窥后现代主义本身的矛盾性。

关键词：解构与重构；异化；《甄?执?》； 《纸牌屋》

中图分类号： I044文献标志码： A 文章编号：16720539（2014）03009705

康德为了把艺术品与手艺区别开来，提出了一个很模糊的标准，看其中“才能（talent）的比例”是多少，这里的“才能”（talent）即“经训练而获得的熟练技巧，包含规律和法则”[1]，性质属于“强制性地加之于人”或说“机械作用”。艺术是“自由的艺术”，“一种本身就使人快适的事情而得出合乎目的的结果”[2]，其创作源泉是“天才”（genius）；手艺则是“雇佣的艺术”，只是为了获得报酬，其创造因素是“才能”（talent）。而在机械复制时代，艺术作品的原创性受到冲击，作品中的“才能”比例大大提高，一方面，原创性的地位遭到破坏，使越来越多的艺术品沦为手艺品，例如凝结了设技师创作灵感与“天才”（genius）的画作，经过无数次复制拼贴便成了纯粹的商品海报；另一方面，这种越发轻松的复制拼贴形式，淡化了传统手工艺品中的“强制性的东西”，反而增加了游戏的成分，使复制性的手艺品中具有了艺术品的某些特点，例如塞尚的尿壶作品《泉》、《带胡须的蒙娜丽莎》及其后续作品《摘了胡须的蒙娜丽莎》，再加上技术的不断革新，尤其是计算机的出现，让技术本身成为了某种艺术手段，如安迪?沃霍尔的波普艺术、电脑3D艺术作品等等。

后现代商品社会的技术革命，使得当代艺术品与非艺术品的界限越发暧昧模糊，“导致了传统的文艺功能的肢解，文艺成为一种消费文化，它带给人们的除了娱乐，便是商品信息”[3]。各种复制、拼贴、戏仿等手段的运用，消解了艺术品的“光晕”，同样，悲剧作为文学艺术中尤为崇高瑰丽的高峰，也面临着相同的命运，面对后现代的游戏，悲剧精神的存续令人担忧。

一、后现代主义对悲剧精神的解构

后现代主义鲜明的技术与商品化旨趣，对许多传统的文艺精神带来巨大的颠覆，艺术的经典性、原创性、宏大性被削平，艺术与日常生活的界限被消解了，“人们沉溺于折衷主义与符码之繁杂风格之中；赝品、东拼西凑的大杂烩、反讽、戏谑充斥于世，对于文化表面的‘无深度’感到欢欣鼓舞：艺术生产的原创性衰微了；还有，仅存的一个假设：艺术不过是重复”[4]。正如费瑟斯通所说，后现代作品中常用的复制、拼贴、戏仿、反讽，对原创和经典进行毁灭性的质疑和破坏，“把无意义、混乱、破碎视为世界本质，彻底拒斥形而上学，反对二元对立的思维方式，倡导差异、去中心、不确定性”，后现代作品耽于繁杂的符码游戏中，“将语言、话语、文本视为本体，在语言中和作为‘大文本’的世界中自由游戏”[5]。“语言学的转向”为后现代作品提供了一个宽广的舞台，后现代文本往往通过“复制”、“拼贴”、“戏仿”等手段，割裂文本中能指与所指之间传统的约定俗成的意义联系，进而破坏其所指的深层含义，成为意义中心缺失的符号游戏舞台，而在割裂了原本的能指符号与意义中心的关系后，“取代中心的，替补中心的，在中心缺席时占据其位的符号同时也是被加入的，是作为一种剩余，一种替补物而出现的符号”[6]。这个替补物同样是漂浮的符号，无法承担稳定的意义内涵，而只是以不严肃的游戏方式解构原本的意义中心。后现代文本成为一个由漂浮能指不断拼贴，意义中心不断做替补性运动的符号游戏的场域。

例如在电影《总统之死》中，采用了“伪纪录片”模式，在布什去芝加哥的真实影像基础上，虚构布什在芝加哥演讲的新闻，并用电脑技术将布什的头“嫁接”到演员身上，展现出布什被两颗子弹射中脑袋的场景，进而戏仿出又一段美国总统遇刺的惊暴历史。只要是有点常识的观众都明白这是一部完全虚构的电影，尽管电影的拍摄模式再如何戏仿复制了纪录片的拍摄技巧，因为布什当时可能正活生生地坐在家里的豪华沙发上，也在观看着这部如何细致“真实”地记录自己被刺杀的画面。这部电影成为一个众所周知的谎言，观众被这个心知肚明的谎言“骗”得津津有味，电影成为一场最后被证明是略伤大雅，甚至可能引发外交危机的游戏，就像孩子最爱的“过家家”游戏一样，明知是假的，仍乐此不疲。“总统之死”完全丧失了当年林肯或罗斯福被刺杀时的震惊和悲剧性，而成为一场彻底的闹剧。然而，正如《总统之死》在多伦多电影节获得由国际影评人评选的影评人大奖时，评委会给出的评价，这部讲述布什总统遭暗杀的虚构纪录片“是一次大胆的创新，情节虽然是虚构的，但所揭示的主题却是真实存在的”。完全复制戏仿的游戏之作，是否真的彻底毫无意义毫无价值？评委会所说的其“真实存在的”主题是什么，难道仅仅是对过去总统遇刺的真实历史的某种超时空的复制戏仿？其中显而易见的反讽意味，是否真的将“总统遇刺”这样一件具有悲壮精神的公共历史悲剧，降格为一场混乱戏噱的闹剧？

二、后现代作品中悲剧精神的重构

正如加拿大女学者琳达?哈琴的解释，《总统之死》通过对总统死亡新闻的虚构，通过媒体工作者们自己（导演编剧）对媒体内容的歪曲，淋漓尽致地表现出当下公众的一种普遍心理，即对新闻媒体的真实性的不信任，尤其是“越南战争使得人们实在难以相信军方和媒体提供的‘事实’”[7]，美国媒体在越南战争时期对战争性质的美化和对公众参与性的怂恿，与战争实际上给美国普通民众带来的剧大的灾难事实之间形成巨大反差，这种反差让公众产生强烈的被欺骗的愤怒，而这部电影，不是导演对观众的欺骗，更像是观众借导演的镜头，以一场众所周知的谎言对媒体进行的以其人之道还治其人之身的反击。这也是美国越战后出现一股被琳达?哈琴称为“历史元小说”的极具后现代意味，戏仿历史的真实虚构的小说浪潮的原因之一。在这些后现代文本中，核心便是公众被当代媒体异化的信任感，以及生活在信息爆炸年代对真实性的无所适从，“除此之外，20世纪60年代的意识形态允许反抗被同质化的经验形式”[7]。电影文本中符号的游戏正是在这些影响下，对“工业文明与技术理性主义给当代人带来的异化状态以用人的悲剧性地境地”的游戏性表现[3]。为了实现对新的历史时期新出现的“异化”现象的真切表现，新的创作被艺术家们亲睐，这种新手段即后现代式的“复制、拼贴、戏仿、反讽”。

当今艺术家们敏锐地感受到，人们所处的时代状况正发生着巨大的变化，每个人都面临着全新的社会问题和人生问题，电脑网络笼罩全球的当代，已与千年前以露天剧场和神庙为城邦中心的古希腊时期相去甚远，即便是对古希腊悲剧情有独钟的朱光潜，也不无无奈地说：“并不是现代人意识不到人生悲剧性的一面，而是悲剧由于长度有限、情趣集中、人物理想化，已不能满足现代人的要求”[8]。然而悲剧精神和悲剧理想永远是每个有责任感的艺术家梦想追求的存在，为了表达出当下人的悲剧感，他们进行着各种尝试，有时，这种尝试显得更像是一场玩世不恭的游戏，带着癫狂者特有的疯魔和冷静。因此，后现代文本愈是想以表面的破碎反讽、毫无正经，来反叛现存的秩序，愈是反而让文本自身的意义也和现存秩序一起被打破，不仅让人不明所以，有时甚至造成后现代作品反而更像是工业商品价值的倡导者。例如1956年由“独立派”举办的题为“这就是明天”的展览，展览上最具有艺术影响力的作品，是杜尚的门徒，理查德?汉密尔顿在展览会场入口处摆放的一幅拼贴画――《到底是什么使得今天的家庭如此不同，如此有魅力？》。作品用拼贴的形式将当代生活中各种流行元素――电视机、电影、广告、汽车、爵士乐等等融入到一个家庭的客厅中，波普艺术（Pop art）的流行（popular）之义也正源于此。这幅画的内涵，于其说是表现大众文化生活，让人们意识到自身正被怎样的商品物质包围着，不如说是呼吁将物质商品“作为今天社会现实中的一个方面接受下来并热情地表现……努力要把这种‘大众文化’从娱乐消遣、商品意识的圈子中挖掘出来上升到美的范畴中去”[9]。这种鼓励性的宣传进而成为物欲的鼓动者和拜物教的旗帜。

后现代文本本身具有极大的复杂性模糊性，有时需要细致分析比较后，才能了解其隐含的意义。德国作家帕?聚斯金德的小说《香水――一个谋杀犯的故事》，内容荒诞诡异，充满魔幻想象，小说文本很明显是对通俗大众侦探小说的戏仿，并以其非现实的情节、丰富的互文语境以及阴冷尖锐的反讽性语言，被誉为德国后现代小说的范例，也被作为后现代小说通俗化的范本。它曾被改编成同名电影，并获得了巨大的成功，电影和小说在对情节处理和人物塑造方面，有很大的不同。相对于小说中将主人公格雷诺耶刻画成一个冷漠残忍，毫无人性的杀人狂魔，电影中的主人公则显得温情漠漠，影片淡化了小说中格雷诺耶残暴冷漠的特征，而是着重于他的不幸的成长遭遇，将他的罪行归罪于他成长的环境，影片中格雷诺耶在刑场上回忆起第一个被他杀死的少女，甚至流下了后悔痛苦的眼泪。而小说则从头至尾几乎找不到一处能够让人感受到温情的语句，字里行间只有冰冷的反讽和刻薄的嘲弄。电影中格雷诺耶一出生就被狠心母亲像垃圾一样丢弃，一开始就受到观众的同情，而在小说中，则描写为“他像有抵抗力的细菌那样顽强，像只扁虱那样易于满足……他的灵魂不需要任何东西。受人庇护、关照和抚爱……他之所以一开始就养成不需要这些东西，其目的是为了生存下去”[10]21。主人公的出生恰当地诠释了人性本恶的理论――人生下来只存在求生的本能，纯粹的欲望，除此之外，别无他者，并且这种生存欲完全有可能必须以他者的灭亡为前提，甚至这个他者是自己的亲生母亲。在对刑场的描写上，则毫无电影里的最后的自我道德的审判意味，而完全是后现代式的狂欢闹剧，“行刑的时间定于下午五时。早晨，第一批爱看热闹的人已经来占好了位子。他们带来了椅子、梯凳、坐垫、食品、葡萄酒和小孩”[10]241。这种“冷眼旁观的解剖笔法，将生活中的肮脏、丑恶、虚伪、贪婪、残忍、奸诈、自私无情，一股脑儿地端了出来，给人一种‘黑色幽默’样的阴沉绝望，玩笑痛苦的冷酷感”[11]。作者用丝毫不带温情的笔端描绘了一个比电影要绝望得多的故事，小说消解了电影中人性悲剧的崇高和怜悯，因为作者并不满足于仅仅只是批判造成主人公扭曲性格的成长环境，而是将笔深入到整个时代，通过主人公成长过程中与人相处时的利用与被利用、占有与被占有的纯粹利益关系，即对推动十八世纪发展的资本理性，以及这种理性光环激发与隐藏下的人性之恶的嘲弄式表现，“特别是对德国文学中启蒙运动以来的天才观，”作家“变异地加以处理”，“ 天才只蜷伏地展现着自己的本能”[12]，天才的理性极端化的后果是转变成为疯狂的非理性，并以此反观到当代一脉相承下来的科技理性和人的扭曲异化。电影是一部宣扬心灵教育的社会道德悲剧，而小说则是一部典型的讽刺理性秩序的后现代作品。但电影作为传统的善恶教化的宣扬载体，并以主人公最终内心的人性复苏做为结局，包含对善最终将战胜恶的人性光辉的赞美和信心，更容易被受众接受。而小说因为其彻头彻尾的反讽及毫无光辉的基调，不免让习惯于看到惩恶扬善的读者反感，但小说内在却是一部具有耐人寻味的批判意识的严肃之作，魔幻式的题材与反讽式的语言中，挖掘的是专属于理性膨胀时代的悲剧。

三、当代悲剧精神对后现代主义的呼唤

电影作为比文学文本更巨有大众文化优势的文本，对原小说进行更加符合观众欣赏习惯的改编，是屡见不鲜且有必要的，其改编效果的高低，受众们也是各执一辞，没有统一的评价标准。《香水》小说中阴冷反讽式的手法实现了对理性极端化导致的非理性和人的异化，但这并不妨碍观众在电影中欣赏他们想要追求的人性光芒，即使这种光芒是导演对小说改编后加上的，并且只在影片结局散发出微弱的希望。然而是不是因此就可以判定，后现代的手法只是对传统悲剧在主题方面的一种补充和扩展？甚至认为这种补充是蹩脚的，因为他可能反而造成对悲剧精神的解构？消解了崇高是否就意味着消解了悲剧精神？悲剧的圣殿中或许可以有后现代的一方立锥之地，但当代悲剧精神是否真的需要后现代？

如有些人所说，传媒时代娱乐致死，游戏性的泛滥导致当代人们不再拥有悲剧性或者不再需要悲剧精神，这种说法不免有些极端，当代社会层出不穷的矛盾与危机，活生生地摆在人们眼前，“十九世纪末以来，社会实践的需要促进了人对自身的反省和反思，更改的乐观主义怒潮，人类进入了充满悲剧的全面觉醒的时代。人们用深切忧郁的眼神注视人自身以及一切荒谬与罪恶，这种对于世界的全方位的观照和探询，势必把人类带进一个新的‘悲剧地带’”。并非是当代人不需要悲剧精神，而是当代人对悲剧的期待视野发生了变化，“所以悲剧中的直观的血淋淋的杀戮不见了，所有的笔锋都转向了灵魂的探索，压抑、扭曲、孤独、荒谬、异化，这些精神上的困惑被认为是人类最深层的悲剧”[5]182。于其说当代悲剧精神衰退，不如说，悲剧性日益生活化，古希腊人们从舞台上观看悲剧，而现在人们却可以从现实中体验悲剧，人们反而适应了悲剧进而变得麻木。后现代悲剧正在于此，用拼贴、复制、反讽、戏仿等手段揉捻现实，让现实以陌生化展现于人面前，来对抗麻木，让悲剧重新能刺激人心，产生荒诞的恐惧、惊愕。

近期急剧人气的电视剧《甄?执?》，以其扣人心弦的情节和主人公们的悲剧曲折的后宫人生，吸引了无数男女老少的目光。尤其是甄?掷?经痛苦，最终站上权力高峰的故事，极大地满足了观众对主角经历磨难最终欢喜结局以及恶人终将受到惩罚的观赏习惯。甄?纸?宫后，本是一个单纯的少女，一步步被迫害，甚至被贬入寺庙，走入人生的最低谷，剧情到这里，很好地表现了封建后宫森严的等级制度及对美好人性的残害，然而剧情再往后峰回路转，甄?只氐焦?中，前半段的主题在后半段完全被置换了，转变成甄?植讲轿?营，不断在权力的阶梯上往上爬的奋斗史。那些曾经加害于她的邪恶手段，反被她学习玩转得青出于蓝，一个个消灭从前的对手，最终掌握后宫最大的权力，甄?值某晒ζ涫翟从谒?比她的对手更加智慧，也更加残忍冷酷，然而由于有前半段的铺垫，观众对她抱有充分的同情，盖过了她的邪恶，或者是将她的改变归罪于前半段后宫对她的迫害中，认为那些被她铲除的异己都是罪有应得。但是，如果甄?质侵档猛?情的，那些迫害她的和被她迫害的女人们，哪一个没有和她相同的经历呢？她们也都曾是纯情的少女，但她们后来都无一例外地走上生命或人性的毁灭之路，这原本是个彻头彻尾的人性悲剧，却被广受观众同情的主人公具有人性恶的奋斗史带来的表面上的飞黄腾达所掩盖，甚至可能由同情转为钦佩，将甄?址钗?成功的典范加以学习，这样无形中拉低了观众的道德底线，模糊了批判意识。而该剧编导们却自赞这是一部“人文关照同时带有批判精神”的作品。

另一部由大卫?芬奇、鲍尔?威利蒙联合执导，被称为是“白宫版甄?执?”的美剧《纸牌屋》，虽有着和《甄?执?》相似的情节，却揭示出完全不同的主题，这其中，后现代式的反讽、拼贴起到了很重要的作用。该剧是对白宫政治足以以假乱真的戏仿，形式上具有虚构历史文本的影子。作品处理主人公在白宫中一步步往上爬的过程中，并没有如《甄?执?》一般以观众的同情作为基础，而只是表面上不带价值批判地单纯呈现一场权力游戏，主人公是这场游戏的参与者，又是这场游戏冷静的批判者，他时不时冒出来的心理话外音，常常用讽刺挖苦和黑色幽默的语调，以一个政客老手的角度，一针见血地指出这场游戏中隐含的虚伪、黑暗。如第三集中，主人公出面去自己的家乡解决其实责任根本不在于他的“大桃子”事件，但这位政客充分知道在修改教育法案的关键时刻，不能让自己家乡的选民的愤怒有一丝一毫影响到他，于是他亲自参加了事件中丧生的少女的葬礼，并在教堂中发表了回忆自己与父亲之间情义的深情款款的演说，以安抚少女父母的痛苦，在演说过程中，主人公对父亲的早逝热泪盈眶，紧接着立刻插入话外音：“其实我并不了解他，也并不了解他的梦想，他沉默、胆小，没人在意他，我的母亲瞧不起他，我外婆讨厌他，他根本从未真正地活过，也许他的早逝是件好事，他没什么贡献，只是占地方罢了，但这样的悼词哪有震撼力，是不是？”这一翻感动宣言与冰冷嘲讽的鲜明对比，在观众差点就要和教堂里的人们一样，被带入到主人公起初深情的演说中时，瞬间又被拉开，与剧情保持安全剧离，这段安全剧离让观众顿悟自己此刻不应该和剧中人们一样，放弃自己的批判意识，而是在这种冷嘲热讽中明白，这一切不过是被戏拟为“纸牌屋”的白宫中，一帮权力者的逢场作戏。当代权力虽不同于封建时期的直接集权，却在媒体时代有着变相的不公和虚伪，然而我们每天生活于这一悲剧之中，因此很可能由于过于熟悉和潜移默化的接受，而忽视了这一点。剧情中随处可见的极具黑色幽默和反差式描写的后现代手法，帮助观众用陌生化的眼光重新审视这一熟悉而又陌生的世界。

四、结论

后现代主义给悲剧精神的影响，既有消解，也有对和传统悲剧精神不同的当代悲剧意味的揭示与重构，机械商品时代，既是后现代主义脱胎的温床，也是其反思的矛头，在这个意义层面上，后现代主义本身就是一个仿佛“弑父者”的悖论，他想要反叛的东西恰是孕育了他的基础，这导致后现代主义一方面与后现代商品社会的关系亦敌亦友、暧昧不清；另一方面，其反叛方式或极端彻底或游戏混乱。如若不极端彻底，则无法拉开与给予他生命的如“父亲”一般的社会基础之间的距离；而很多时候，面对这“父亲”般的社会基础，后现代主义又忍不住常常表现出温和与顺从，进而成为商品物质社会的代言者和同谋者。“‘宏大叙事’的瓦解（利奥塔语）……会导致‘什么都行’的境况，会引起普遍的随意性” [13]381。后现代主义以异化的身躯来反抗异化，这让他同时呈现两幅嘴脸：痛苦的和温顺的，两种情绪共同形成后现代主义无奈愤怒而又游戏及玩世不恭的特征，“它总是矛盾的多终极的（multifinal），即有着不止一种选择的开头，指向不止一种的未来变化的人类状况，所以后现代的得同时也是它的失；给它带来力量和吸引力的一切，也是其脆弱的来源和致命之处”[13]386。这既是后现代主义的特征，也是当代悲剧精神的表现。

因此，在卷帙浩繁的后现代作品中，既有表面游戏，实则志在深刻揭示复杂性的严肃作品，又有作为商品物质社会同谋者的纯粹游戏之作。而在理论层面上，与其单方面地否定后现代主义，强调它对悲剧精神的消解，或者单方面地肯定、过度抬升它的地位，不如清醒地认识到后现代主义的这种复杂性。“后现代的宽容和多样性也有其危险和恐惧。它的生存……没有上帝的设计、普遍理性、历史规律或其他超人类的力量加以保障……在这方面，后现代状况与其他的状况……惟一不同的是……它知道自己的生存没有保障……这就使它特别容易焦虑。而这也给了它一次机遇”[13]387。揭示出后现代作品的这种复杂性，进而创作出更多能够冷静反应出这种复杂性的后现代作品，既不放弃引导，也无需校枉过正，从而让读者们培养出敏锐的鉴赏力，破除生于其中的麻木感，能够获得艺术层面的超越，更深刻清醒地认识自我以及自我存在的这个世界。

参考文献：

[1]曹俊峰.康德美学引论[M].天津：天津教育出版社，2001.[2][德]康德.判断力批判[M].北京：人民出版社，2002：147-148.[3]赵凯.悲剧与人类意识[M].上海：学林出版社，2009.[4][英]迈克?费瑟斯通.消费文化与后现代主义[M].刘精明，译.江苏：译林出版社，2000.[5]郭玉生.悲剧美学：历史考察与当代阐释[M].北京：社会科学文献出版社，2006.[6][法]雅克?德里达.人文科学话语中的结构、符号与游戏[M].北京：三联书店，2001.[7][加]琳达?哈琴.后现代主义诗学：历史、理论、小说[M].李杨，李锋，译.南京：南京大学出版社，2009.[8]朱光潜.悲剧心理学[M].张隆溪，译.北京：人民文学出版社，1983.[9]李四达.数字媒体艺术史[M].北京：清华大学出版社，2008.[10][德]帕?聚斯金德，香水――一个谋杀犯的故事[M].李清华，译.上海：上海译文出版社，1999.[11]李显杰.二元并置?反讽?怪诞――读聚斯金德的小说《香水――一个凶手的故事》[J].外国文学研究，1991（04）：22-24.[12]谢建文、宋健飞.作为能指的气味――对聚斯金德《香水》的一种解读[J].外语研究，2005（1）：16-19.[13][英]齐格蒙特?鲍曼.现代性与矛盾性[M].周宪、许钧主编.北京：商务印书馆，2003.

第二篇：对面子的解构与重构

面子是中国人日常话语中使用频率很高的

一个词,它作为人们对社会关系的一个常识性理 解,规训了人们的社会行动方式。面子作为一种 主观的感觉和体验,在所有文化中都是存在的, 它可以意会,但又很难确定其指代的对象。我们 认为任何从中华民族特殊性角度对面子的理解 都具有本质主义倾向,是我们反对的。任何试图 从脸面问题切入来解释社会结构性因素的企图 都会冒着简单化和颠倒解释顺序的风险。也就是 说,理解面子这个词语有助于理解社会关系,但 是不能立足于面子来解释社会结构,面子不是社 会结构关系的解释变量。面子研究的回顾

南京大学的翟学伟教授致力于中国本土社

会和心理研究,对中国人的面子问题做过详细论 述。在《中国人脸面观的同质性与异质性》(翟学 伟,2006)一文中,他对面子如何进入学术视野以 及脸面研究的历史脉络有过很好地梳理。为了与 他的文献回顾加以区别,避免重述,我力图进一 步对前人的研究加以理解和归类,以便从我自己 的角度对面子问题加以探讨。

(1)面子的本质主义研究面子这个中国人 的日常用语进入文本的时间是19世纪末,由美 国传教士史密斯(A.H.Smith,1894)在其著作中首 次把它作为中国人的首要性格特征。由于面子这 个概念是在传统的本质主义研究大行其道的时 代进入文本的,因此,史密斯在当时的主流话语 环境中发展出自己的概念。他显然认为中国人本 质上具有某类共同的性格(智力)特征,并试图用 这些特征来解释社会结构性因素。今天看来,它 在理论上是有巨大缺陷的,所以这一类型的分析 对面子的解构与重构 吴凯

内容提要本文试图挑战传统的面子研究,指出它们具有本质主义和整体性的错误倾向。我们反对把面子作为中国社会结构的一个解释变量,认为它只是被社会建构的一种意识和行 为,具有片段性和多元性特征。我们认为权力等级是造成中国人面子意识和行为的根本原因,而

文化为之提供了传播的环境,语言又是其传播的渠道。关键词面子解构重构语言文化权力等级 吴凯,南京大学社会学系教师210093 本文系南京大学“985工程”二期项目“全球视野中的中国人口与发展”的部分成果 152社江会苏社学

在现代西方社会思想研究中已经很少了(当然也 不是没有,如Bell Curve一书)。在他之后,许多中 外学者也是从本质主义立场来理解中国人的面 子观的,例如鲁迅试图从中国人的性格本质上来 解释面子,林语堂认为面子统治了中国人的行为 方式,一些西方学者也把面子当作左右中国人行 为方式的价值观或者力量。他们的研究有一些共 同之处:首先都深受史密斯话语的影响;其次都 坚信中国人具有共同的民族性格(爱面子);第三 都把面子当作一个普遍共同的存在,对它的社会 和历史构建过程没有深入挖掘;第四都有意无意 地从民族性出发来解释中国的命运,面子被当作 一个社会结构的重要解释变量,但是对面子在社 会结构中被理解和构建的方式则不太涉及。鲁迅 在其杂文中就总是有意无意地从中国人的劣根 性出发,来切入社会结构,在他笔下似乎所有中 国人天生都具有同样的性格缺点(林语堂也差不 多)。所有这类有关面子的研究,我们都可以称之 为面子的本质主义研究,因为它们把爱面子看作 中国人固有的民族特性,并且用它来解释中国人 的行为甚至社会结构。社会理论研究发展到今 天,对普遍主义以及本质主义的叙事和解释方式 已经有了很多反思和批判。如果对这些批判有所 涉猎,我们会体会到这种研究的缺陷。这类研究 可以被看作面子研究的第一阶段,针对这种本质 主义倾向,我们的观点是:面子观在不同的社会 历史条件中是被重新构建并被个体重新解释的, 根本就不存在连续不变的、统一的中国人的面子 观(今天被推崇为有面子的事在过去可能是很没 有面子的)。面子这个概念应该被消解,被解析为 具体情境中的具体个体的主观感受和行为。(2)面子的社会建构研究之后,一些中外

学者对面子问题有了更进一步的研究。这些研究 把面子置于社会互动关系中加以思考,它们不再 强调脸面观念源于中国人特殊的民族性格,而是 人类共有的某种心理感受。戈夫曼(Goffman,1955)对面子的定义是:“在特定的交往中,按照社会其 他成员对其社会价值的假设(期望),一个人有效 展示的(自身)正面的社会价值。面子是按照共同 接受的社会属性描绘的自我形象”。也就是说,一 个人在承担某种职位或者角色时,社会对他(她)的价值(作用、职责)必然产生某种期望,只有在行 动中满足这类期望时,他(她)才有社会价值(面 子)。这类研究摆脱了以前的民族性格取向,从社 会建构主义角度来分析人类对自我的评价和塑 造。它们试图从人类互动的客观情境中理解行动 者的主观心理感受,从而对面子作出科学的分

析。何友晖(Ho1974)基本上接受了戈夫曼的思想。他认为面子以个人地位为基础,在社会互动过程 中获得或者失去。占有某个社会位置的人如果不 能满足社会对他的要求或者期望,就是丢失面 子,同时就严重影响了他在社会中的有效作为。个体在与不同的社会主体互动时,对面子的体验 是各不相同的。他分析了赢得面子和丢失面子的 不同的社会机制和社会情境,认为面子行为不是 个人决定,而是在相互接触的人类群体中产生 的。所以爱面子是人类普遍的现象,“面子”应该 成为社会科学研究中的核心概念。

对这一类研究,我们可以称之为面子的社会

建构研究。它们试图在社会互动中寻找一些普遍 的规律,用来解释面子获得或者失去的机制。社 会建构研究的优点是在社会互动的情境中来解 释面子,指出了不同社会主体在体会面子时的差 异性;它不再把面子观念归结为某个民族的特 性,而是力图从具体的人类行动中理解它。我们 认为,这类研究的缺点就在于它们寻找产生面子 行为的普遍统一的社会力量,认为在这种力量构 建的社会情境中,个体必然以同样的方式产生自 己的面子行为。这种传统的理性和科学的研究取 向忽视了二个问题:(1)个体对文化和所处环境的 主观解释(2)文化横向的高度多元化和纵向的不 连续性。我们可以发现,在一个非洲部落很有面 子的事在西方社会可能就是很没有面子的事,在 30年前的中国很有面子的事目前可能很没有面 子,在同一个社会中某个人感到有面子的事会让 另外一个人感到没有面子。所以,这种传统的社 会学研究方式———寻求建立面子(观念和行为)的 普遍和统一的解释模型---在今天这样一个大众 文化主导的信息社会(多元、片段、差异、信息快速 传播)中是困难重重的。

(3)面子的宏观结构研究如果说上面的研

究侧重于微观社会情境中的面子观念和行为,那 么另外一些学者则从社会的宏观层面切入面子 研究。例如,翟学伟试图论证中国的社会文化背 景对面子思想的塑造作用,又力图用中国人的面 子观来解释中国人的行为模式以及宏观社会运 行方式。他主要从中国人的传统文化习俗中寻找 面子观念的源头(翟学伟,2006),又从脸面观念出 发研究中国人的行为模式(规律)。最终,他试图从 个体行为模式上切入,研究社会建构方式,他认 为:“真实社会的建构是社会个体运用行动策略 同现存的社会结构相权宜的产物。它在中国日常 153江苏社会科学2008年第1期

社会中以个人权威(权力)、道德品质(人品)、礼尚 往来(人情)、连带关系(面子)为基础建构起来”(翟 学伟,2006)。他的研究在某种程度上是一种带有 本质主义色彩的文化决定论研究,主要从中国传 统的文化习俗中推演出目前的面子观念(行为), 再推进到社会的结构层面。我们可以把这类研究 称作面子的宏观结构研究,它立足于宏观的社会 文化背景来探讨宏观的结构性问题。这类研究的优点在于探讨了宏观社会力量

对面子观念和行为的作用,不过它和上面的建构 研究有相似的问题。这类研究还没有充分注意到 个体对文化习俗在特定情境中的主观解释过程, 而是过于看重传统文化对个体思想和行为的塑 造作用。它的另外一个不足之处是对社会的物质 性力量探讨不足,例如,面子感受是如何被地位 不平等、权力关系等等所塑造的。他的第三个问 题是对历史的间断性关注不足,似乎今天的社会 和100年前的社会还相差不大。按照斯瓦德勒尔(Swidler,1986)的观点,个体并不是被动地为文化 所控制和塑造,而是主动的理解和运用文化。符 号、习俗、传统、价值观等等都是个体在世界中行 动的工具,个体对这些文化工具加以选择,应用 到自己的社会行动之中。我们可以进一步说,个 体不停地对文化、制度、经济等社会力量加以解 释,并依靠自己的主观判断做出行动选择。因为 个体的主观解释,所以试图在相似的社会力量中 确定相似的面子观念和行为是困难的。我们在研 究面子的形成过程时,应该注意文化的多元性、历史的不连续性以及个体的主观性。我们应该更 多地在今天中国的社会权力关系中,而不是从文 化传统中,来理解中国人的面子观念和行为。面子观念和行为本质上属于微观人际互动

过程,但它又被宏观社会所制约。上面的归类并 不是绝对的区分,各种类型的研究之间其实有很 多相通之处,我们只是区分各个类型更倾向于强 调什么。例如翟学伟教授致力于微观行为研究, 但是他特别强调这种行为背后的文化力量以及 它对社会结构的影响力量,所以我们认为他更偏 向于宏观文化和社会结构研究。对面子的解构

传统上,对面子的社会学研究都试图发展某 种普适性的解释模式,挖掘出一些确定的规律。这种企图固然有其价值,但是也有很大的局限 性。我们更倾向于在特定的空间和时间范围内讨 论面子观念和行为,我们认为面子本质上是一种 话语,反应了人们对日常生活(社会互动关系)的 理解;在不同的社会结构(环境)中,它又会被行动 者各自重新解释。面子观念和行为不能只是从文 化传统中寻找原因,它也是被社会现实所塑造的。(1)从语言角度理解面子意识的传播面子

这个词语能够长久流传,成为一种约定俗成的表 达方式,必然有它让人印象深刻的特性。由于它 的出现让使用者用一个词语就能表达深刻的意 思。因此我们可以假设,面子这个词语是在某种 偶然的场合被提出来的,而在当时的社会中,它 应该很简洁又很深刻地反映了人们在社会互动 中关注的问题,有其社会文化背景。

我们可以用模因理论从语言传播角度来分 析面子这个词语的大众化过程。“模因(memes)”一 词由理查德.道金斯在其著作《自私的基因》

(Richard Dawkins,1976)中首次提出,它是基于基 因一词仿造得来的,意思是被模仿的东西。作为 语言的基本单位,模因象病毒一样,可以感染别 人的大脑,而且寄生于受感染者的大脑中,通过 受感染者在语言交流中向其他人传播。这种病毒 逐渐规训受传染者的行为,还推动他们去宣扬这 种行为模式,所以模因的核心能力是自我复制、传播和规训人的行为。简单说,模因被看作是大 脑里的信息单位,是存在于大脑中的一个复制因 子,它表现为曲调旋律、想法思潮、时髦用语、时 尚服饰、器具制造等的模式。模因不只是有语言 学上的意义,更有社会学上的意义,可以用来解 释文化的传播和对人的行为的规训作用。我们说,面子一词是一个模因。它能够非常简 洁和形象地表达人们在社会互动中所关注的问 题,所以一进入语言就能满足交际、交流的需要, 因此作为语言模因而被广泛接纳和复制。模因理 论认为,模因作为文化的基因,通过模仿将一些思 想或意识加以传播,并代代相传下来。但是在不同 文化和社会环境中,模因在表现形态上会产生变 异,如受传播者往往只是了解这个词语,但是并不 能清晰的界定面子到底是什么。由于受到这个词 语的影响,人们在日常生活中意识到面子问题,并 且站在个人角度对它不断的加以诠释,影响自己 的日常行为。如果说的确存在面子行为的话,不同 个体也是在不同的环境中以不同方式来表现这种 行为的。面子意识一方面影响人们对自我的评价, 进而影响他们的行为。另一方面,在目前这样一个 片段化,高度差异性的社会中,个体的行为和观念 是不可能被某种统一的民族文化思想所塑造的。所以,我们说,面子这个词语推动很多人意识到面 154社江会苏社学

子问题,影响到他们的行为,但是统一的中国人的 面子行为模式是不存在的。

受当代文化研究的影响,我们还可以从常识

知识的角度来理解面子。正如在没有清晰定义的 情况下,人们在交流中首先熟悉了这个词语,进 而获得了面子意识,这种意识反过来又影响了人 们的社会互动行为。面子最终成为人们对社会生 活的常识性理解,这种理解对人们的行为产生巨 大的驱动力和约束力。面子这个词语进入了几乎 所有中国人的脑海之中,变成人们的日常知识。在后现代主义者看来,知识通过对人们行为的规 训而产生巨大的社会力量。但是后现代主义者又 认为,知识的力量是片断性和差异性的。面子常 识(知识)在目前的社会中仍然影响人们的意识, 但是这种影响发生在不同的社会生活领域中,也 发生在不同的个体身上。我们还认为,普遍确定 统一的面子行为模式是很难产生的,面子观念和 行为在特定环境中由特定个体加以诠释和选择。人们在不同的人生阶段,在不同的社会情境中所 理解的面子可能根本不同,一部分人的面子意识 和另外一部分人可以完全不同。从历史过程中 看,社会环境的改变也影响了人们面子意识的强 弱,进而影响了人们的行为。

(2)从文化角度理解面子观念在前一部

分,我们从语言的角度来理解面子意识的产生和 传播。这种分析有其意义,但是它没有注意到面 子背后宏观的驱动和约束力量。话语传播对面子 意识的产生影响很大,但是一个社会的主流价值 观和制度力量如果不能强化这种意识,它即使产 生也可能难以大面积流传。过去很多研究都涉及 到中国人特殊的文化思想对面子意识的决定作 用。我们并不赞同文化起到决定性作用,我们只 是认为它有一定的驱动作用。我们认为,面子起 源于社会互动中个体对自己社会价值的感受,失 去面子的感觉就是失去或缺少价值的感觉。这种 感受主要是在社会生活中产生的,但是和个体性 格和主观的理解也密切相关。西方文化让个体自 己去体验自身价值,而中国传统文化推动人们在 社会生活中通过他人的眼光来进行自我评价。由于西方的个人主义强调一切以人为中心, 社会是个人达到最大福利的手段,社会价值由个 人来体验判断,所有个体相互是平等的。它怀疑 权威,强调个人权利的同时也强调尊重别人的权 利。在强调个人自我依赖,自我判断,平等,尊重 别人权利的西方社会,虽然权力、身份和经济的 不平等把个体纳入不同社会阶层,但在个体之间 进行比较时,分出高下的意愿并不强烈。本质上, 人际互动中相互比较的是各自作为人的价值的 高下。因此导致西方文化中有二点决定了人们相 互比较的愿望不太强烈。其一就是我们讨论的个 人主义理念,它让个体自我体验和判断其个人价 值,而不是通过别人来判断自己存在的价值。其 二就是基督教的影响,它认为人的价值是在神的 世界中得到评价的,这在某种程度上降低了互动 中个体对他人评价的关注。

民族性格研究很难讲有什么科学价值,但是 一个社会的主流价值观是可以观察发现的,而这 种主流价值观又在特定的社会结构和权力关系 中形成的。正如思想启蒙运动时期,西方从封建 社会向资本主义社会过渡,从中世纪的社会秩序 向自由-个人主义主导的社会秩序过渡,西方中 世纪社会的秩序是建立在封建力量和宗教寺庙 力量双重控制之下的,其社会分化也远远落后于 同期的中国社会。表现为绝大部分个体同时依附 于领主和僧侣(神),相互之间的社会关系发展的 极为简单。进入资本主义社会之后,社会的分化 把个体置于复杂的社会关系之中,因此个人对自 己的价值评价也主要在现世的人际互动中完成。因此,正如何友晖所言,爱面子成为人类普遍的 现象。但是我们前面也论证过,西方价值取向弱 化了个体的面子观念。这就是西方人能够理解面 子,但是这种观念并没有在西方语境中作为模因 而大规模传播的原因。

在国家权力之外,中国农业社会“相对”高度

发展,士、农、工、商、兵等等构建了一个相互依赖、较为复杂的社会。中国古代社会的主流价值观就 是在这种社会结构中,为了维护其秩序而发展起 来的。在中国,复杂的社会关系决定了,人的价值 是在现世社会的人际互动中加以评价的。我们说, 中国文化推动了个体在社会生活中通过他人的眼 光来进行自我评价。下面我们用中国儒家“礼”的 准则来说明这个论点。“礼”是社会按照每个人的 身份地位规定的行为准则(规范),是维持人与人之 间、人与社会之间关系的规则和道德秩序的需要。尊“礼”就是社会成员在自己的身份位置上表现出 恰当的行为方式。如何才能算恰当则是社会定义 的,符合社会主流价值观的个人行为。所以,所有 社会成员(被主流文化所塑造)对特定个体的行为 方式都有某种期望,不符合这种期望就是失礼,会 让个体在社会群体的压力下感到羞愧。这其实就 是个人价值受到伤害,失去面子的感觉。在一个虽 然分化,但是思想并不是多元化的社会中,个体总 155江苏社会科学2008年第1期

是在群体的(主流道德秩序)压力之下,做出适应性 反应,也就是在别人的眼光中判断自己的价值的 得失。整个儒家思想构建了一个监视性社会文化 环境,置于其中的个体在社会生活中,在现世别人 的注视下通过他人来评价自身价值。

儒家文化鼓励人们坚持操守(合天理),自强 自立。在社会关系中,它鼓励人们按照儒家的行 为准则行动,认为不符合准则的事就不能做,不 管压力或诱惑力有多大。儒家文化其实非常强调 个体在天理的指引下,寻求自我完善和社会成就(治国平天下)。儒家文化的矛盾之处在于,一方面 强调个体的自我完善和自我发展(这和西方个人 主义的发育有相通之处),另一方面又把个体置于 一个道德秩序之中,通过其他社会成员来对之加 以评价和监视。儒家个人主义[1]的另外一个陷阱 是,只强调个人责任,不推崇个人权利。我们发 现,中国文化价值观一方面推动个体追求成就, 另一方面又阻碍个体独立地发展自我。追求成就 会推动个体注意自己在社会中的位置和作为,不 能自我评价其价值会让人们渴望别人的认同。我 们说,中国文化为面子意识提供了一个文化环 境,即通过他人来自我评价,但是这个环境只是 为面子观念提供一个传播的土壤,因此我们认 为,中国人的面子意识是在社会结构和权力关系 中产生并被强化的。

(3)社会权力结构中的面子我们前面谈

到,面子是一种感受和行为,它本质上是个体对 自己在社会中作为人的价值的体验和判断。中国 文化推动人们寻求成就,但是又没有发展出西方 式的个人主义,因此人们更加期望他人的认同。为了这种认同,很多人甚至做出极端非理性的行 动(不符合个人的最大利益)。面子感觉是在人与人的比较中产生的,如果 不让别人知道,一个人哪怕再做错事、再失败都 不会觉得没有面子。因此我们说,等级社会可以 强化人们的等级意识,等级意识驱动人们因为相 互之间的高下差异而体验价值的得失感。假设有 一个人人平等的理想社会,在这个社会中自由-个人主义成为核心价值观。我们可以推测,在这 个社会中人们不会因为权力、收入和地位的不平等而感受到社会价值的差异。于是人们肯定都会 承担一定的社会责任,或完成社会职责的好坏可 能会让人们产生价值上的得失感。所以一个完全平等的社会仍然会有何友晖所描述的面子意识, 但是不会有权力地位金钱带来的价值缺失或者 满足的感觉。前面提到,在中国社会中,人们对自 我有强烈的感受,严格的等级划分会让追求自我 成功却又处于劣势社会地位的人产生巨大的价 值缺失感。面子行为其实是人们弥补心理虚弱或 者获得心理优势的做作式行为,它并不一定给人 们带来实际利益的最大化,但是能够带来人们心 理的满足感。面子意识和行为在中国流行,本质 上是因为中国社会中权力意志构造了高度等级 化的社会,弱者在其中产生深深的价值缺失感。他们往往会采取一些方式来表现自己的价值,求 得他人的认同,即使这些方式有时会损害其个人 物质利益,他们也在所不惜。社会中真正的强者 虽然也具有面子意识,但是对自己优势地位的自 信会让他们很少采取不计利益的面子行为。只有 在他们遇到更强者时,面子意识有时才会作怪。在今天的中国,权力等级制造了一个等级差 异无处不在的社会,连死后怎么称呼、怎么开追 悼会、怎么放骨灰盒都在权力安排下分出高下。它激发了中国人去攀登权力阶梯,分出高低。金 钱、社会地位和官职大小都能把人打入权力阶梯 的不同层级之中。这种强烈竞争的局面,加上中 国价值观中对个人成就的推崇,塑造了人们的面 子意识和行为。但是面子在一个社会被构建,在 另外一个社会也可能被消解或者重构。传统上,很多学者在研究中国社会时,常常 把面子意识和行为看作这个社会中一股强大的 涌流,无处不在,规训和推动人们的社会行动,而 这些行动又影响了社会结构的建构。面子此时已 经成为一种解释变量,用来解释社会制度和文 化。面子被他们看作解释中国社会独特性的一个 重要因素。我们认为这是错误的,面子本质上是 社会结构的产物(而不是相反),它是所有社会中 都存在的。我们的结论是,中国人片段性的面子 行为需要在中国的社会权力等级结构所构建的 社会情境中寻找源头,对面子的解释也应该是针 对个体的、片段性的。面子的重构

保罗·福塞尔在《格调》一书开头写道:“今 天,你只需要提及社会等级这个话题,就可以轻 易地激怒别人。„„最近有人问我正在写什么 书,我说正在写一本关于美国人的社会等级的 书。人们听后马上会先紧一紧自己的领带,再溜 一眼衬衫袖口看看有没有磨损开线。几分钟之 后,便悄悄地站起身来走开。”(保罗·福塞尔, 2002)按照作者的分析,中产阶级是美国最为虚荣 和势利的阶层,原因则是由于他们像螺丝钉一样 156社江会苏社学

可以被随意替换,因而最缺少安全感,生活也最 焦虑。在这样的心态中生活,首要的事情就是必 须得到他人的承认,要在他人眼里看起来生活过 的既得体又安全。因此他们的爱虚荣和喜欢炫耀 在衣食住行和话语上必然体现出来。

面子不是价值观,它是由文化价值观和社会

权力关系构建的个体主观感受和行为。面子意识 不是中国人独有的,它在所有存在等级权力的社 会中都会产生,但是不同社会的主流价值理念会 推动或者弱化这种意识。语言文字的不同也会影 响这种意识的普及程度。在美国留学时,我接触 过不同国家的学生,感觉印度人的那种虚荣面子 心理也不比中国人弱,只是他们没有发展出一个 同样的词语来描述这种心理而已;受过理性主义 熏陶的西方人通常不会因为面子意识而采取非 理性的面子行为;日本人没有中国人那种强烈的 个人成就意识,不符合集体期望会让他们产生羞 愧感。面子观念在每个社会都存在,但是在中国 社会强烈的权力等级思想加上个人成就价值导 向对它有很高的强化作用,加上缺少西方式理性 主义和个人主义的熏陶,中国人往往更喜欢相互 攀比,在比较中分出高下,找到面子感觉。进入现代工业社会(17世纪初),God,Nature, Reason成为了西方构建公民社会的三个基石(不 是权力技巧)。在自然法则(上帝的法则)之下,人类 通过理性来体验这些法则,依赖人的善心构建一 个共同生活的社会。洛克和弗格森的这种思想至 今影响西方人的思维,但是它被后来者所批判。休谟和亚当.斯密试图从市场交换关系形成的人 类互动网络中来定位社会的道德秩序,认为个体 在追求自身最大利益时自然带来社会的最大利 益,这个思想是西方传统的自由-个人主义思想 的源头。黑格尔和马克思都发现了自由-个人主 义的本质问题,即追求个人利益和公共利益最大 化根本上是矛盾的。资本主义社会对个人利益的 无限追求会产生阶级的分化,从而造成资本压迫 人,少数人压迫多数人。对整个社会来说,公共利 益在个人利益追求中其实是受损的。黑格尔试图 通过国家权力来解决这个社会矛盾,而马克思则 认为这个国家完全是资产阶级国家,根本解决不 了这个社会矛盾,因此希望通过革命来建立一个 未来社会去解决问题。从这个简单的回顾中,我 们发现,西方的近代思想史是一个依靠理性思辩 而逐渐发展的思想史。理性和上帝的道德秩序控 制了西方文明,从这个文明中产生的个体往往会 精密计算个人的最大利益,在虚假的面子感觉和 真实的利益之间往往会抛弃前者。

与西方社会相比,中国从来没有经历过一场 真正的文化和思想革命,而是在农业文明中形成 的价值理念和社会控制方式统治着中国社会。今 天的中国依然是一个等级化的权力社会,权力观 念和行为深入社会每一个角落。社会的高度等级 化创造了一个人们相互攀比竞争的环境,个人成 就价值导向让人们产生超越他人,达到个人成功 的强烈欲望。个人成功在中国文化中不是由个体 自我评价和体验的,而是在和别人的比较中实现 的。这种对攀比的强烈兴趣本质上是中国人面子 意识和行为的源头,面子感觉其实就是攀比中产 生的失落或者满足的感觉。虽然个体感觉不同, 但是都是在比较中产生的,而且这些比较根本没 有统一的道德标准。

我们说,面子这个词语指代了某种意识和行 为,面子的重构就是面子意识和行为产生方式在 不同环境中的重建。例如传统上,人们会因为其 行为不符合社会规范并为人所知而产生丢面子 的感觉,但是在今天的差异和多元社会中,一些 社会成员会以违反传统和社会规范为有面子(我 们还会问,在信息社会中,通过电脑在家里办公, 面子如何产生?)。面子重构的根源是社会结构和 文化价值观的改变。

一些学者认为中国人是集体主义导向的民 族,其实西方文明中也存在强烈的集体主义传 统,例如基督教、自然法传统都强调人们的团结 和合作。在工业革命和思想启蒙运动之后,这种 传统受到了修正(但从来没有被放弃,团结和合 作仍然是当代西方社会秩序的基础,不过这种团 结和合作是建立在社会分工带来的相互依靠基 础之上的,而不是依赖传统的宗教、血缘和贵族 统治等等)。尤其是商品史无前例的丰富带来了 消费文化的兴起,在这种环境中人的欲望不断上 升,观念不断改变。结果就是自我意识和个体意 识的不断强化。文化在某种意义上说是由社会生 产方式和消费方式决定的,今天中国的大众消费 方式就在不断的革新和创造其文化和道德秩序。目前中国进入一个快速工业化时期,人与人之间 的社会关系和互动方式也在快速改变。这种改变 必然带来文化上的转型,也会带来社会权力安排 上的转型。我们可以预期,相比于过去,市场力量 会带来一个权力上更加平等的社会,自由-个人 主义也会在西方文明和自身市场力量的推动下 在中国逐步扎根。新的社会和文化环境必然会让 个体以新的方式来理解面子这个词语,从而展现 157 出不同的面子意识和行为。同时,我们这个社会 在逐步分化,差异和多元化越来越成为这个社会 的基本特征。所以面子意识和行为也会展现出高 度的多元化,试图用普遍的面子(规律)来解释中 国人的行为方式和社会结构显然是不可能的。若 干年后,面子这个词语很有可能在中国人的日常 话语中消失,因为它会失去滋生的土壤。即使还 有面子观念,也是个体在不同的情境中通过主观 理解而随时构建的。结论和讨论

研究面子的文字已经出现了很多,虽然角度 不同,但是本质上它们都试图发展普遍宏大的解 释模型,展示面子意识和行为发生的规律。这种 传统的社会解释模式对帮助人们理解社会现实 作用很大,但是它也把人们引入了一种整体化、简单化的思维定式之中。在文章中,我们试图说 明,面子是片段的,是由人类主体在特定社会文 化情境中构建的。我们还认为,面子意识和行为 是不断变化和发展的,因为它们产生的宏观环境 在不断变化。我们应该在社会现实的结构中解释 面子行为,而不是用面子行为来解释社会的结 构。就是说,面子观念是社会结构和文化价值观 的共同产物,而不是相反。微观上,面子观念是通 过语言传播的,并被社会环境所强化。面子观念 能被西方社会所理解,但是难以大规模传播,其 原因在于西方自由-个人主义价值理念以及宗教 思想对其具有制约作用。文章中我们没有讨论西 方的社会结构对面子意识和行为有什么影响,但 是我们可以假设西方社会中理性的市场运作模 式对面子具有某种弱化作用。中国的权力社会运 行模式加上中国世俗传统文化中“出人头地”的 个人主义思想对面子观念(行为)起到强化作用, 但是随着市场经济在中国的发展,社会整体环境 的改变一定会弱化面子意识和行为。

文章写到这里,我们不禁会想到另外一个问 题。笔者认为,中国人的行为方式是在特定社会 中建构出来并持续变化的。因此在某些时期,研 究中国人的行为方式有一定的意义,但是这种研 究极容易带有本质主义色彩,即往往从中国人的 民族性出发来解释中国的社会结构,而不是相 反。其实,中国不同于西方世界的是她的主流价 值观及其社会权力结构,这些决定了中国人的行 动系统。也就是说过多强调中国人行为的独特 性,对之进行描述,其实意义并不大。中国人很多 行为方式是人的本性决定的,是在特定的社会文 化情境中发生的。其它社会的人和中国人有许多 相同的行为方式,例如爱面子;在找工作时社会 关系都极为重要;血亲关系在每个社会都是社会 关系的根基;自私自利的行为等等,但是制度力 量和主流价值观会影响人类这些本能行为倾向。所以,与其研究所谓的中国人的行动方式,还不 如研究中国人行动的社会和文化环境,即制度和 文化价值观。制度和主流价值观共同决定人们的 思想和行为,但是人们自身的性格也会影响他们 对环境的理解,从而影响其行动。在今天这样一个 极其多元的社会中,差异才是最显著的,而共性 已经越来越少,因此从这个意义上讲,研究中国 人的共同的行为特征也是意义不大的学术活动。注释

[1]儒家文化是中国农业社会的精英文化,它规训了大众, 但是普通大众也发展出自己的下层文化。我们这里所称的儒家个 人主义和费孝通先生在研究中国人的差序格局中所提到的自我 主义是有区别的。自我主义似乎是下层百姓在农业社会生产关系 中形成的一种各人自扫门前雪的自足自保文化,它远没有儒家提 倡的那种敢为天下先的大气势。参考文献

[1]林语堂:《吾国与吾民》,〔西安〕陕西师范大学出版社 2006年版。

[2]翟学伟:《人情、面子与权力的再生产》,北京大学出版社 2006年版,第129页、第140页、第231页。

[3]戴安娜.克兰主编:《文化社会学---浮现中的理论视野》, 南京大学出版社2000年版。

[4]王处辉:《中国社会思想史》,〔北京〕中国人民大学出版 社2002年版。

[5〔]美〕保罗·福塞尔:《格调》,石涛译,〔南宁〕广西人民出 版社2002年版。

[6〔]美〕斯塔夫里阿诺斯:《全球通史:从史前史到21世 纪》,吴象婴等译,北京大学出版社2006年版。

[7]A.H.Smith Chinese Characteristics New York:Fleming H.Revel Company 1984.[8]Dawkins,Richard The Selfish Gene Oxford University Press 1990.[9]D.Y.F.Ho,On the Concept of Face American Journal of Sociology Vol.81 1974.[10]E.Goffman On Face-work Psychiatry,Vol.18 1955.[11]Swidler,Ann Culture in action:symbols and strategies American SociologicalReview 1986.[12]Seligman,Adam B.The Idea of Civil Society The Free Press 1992.〔责任编辑:方心清〕 158

第三篇：野草的悲剧精神

《野草》的悲剧精神

李绍山

《野草》呈现了一个昏暗、敌意、冷漠的世界，其时间、空间也都是暧昧不明的。人失去了一切支撑点而被抛入毫无意义的或荒诞的存在旋涡里。死亡进入并现实存在于人的生命活动中，从而深化了认知死亡的人对生命过程的自觉意识。

这是那里，我怎么到这里来，怎么死的，这些事我全不明白。总之，待我自己知道已经死掉的时候，就已经死在那里了。(《死后》)

人只能以个体的命运、个体的思虑、个体的全部心理悲欢来承担和体验。《野草》体现出深刻的焦虑与不安——一种找不到立足点而漂浮于空中的惶惑心态。这种情绪似乎没有具体的对象，也不来自某一方面的原因，而是“我”对自身的根本性焦虑。

“然而我不愿彷徨于明暗之间，我不如在黑暗里沉没。”(《影的告别》)

2绝望之为虚妄，正与希望相同——集中体现了野草的悲剧精神。

“鲁迅以“虚妄”的真实性，同时否定了“希望”和“绝望”。他说：唯黑暗与虚无乃是实有。别无选择，只有反抗这虚无。反抗虚无，总有些像唐吉坷德对大风车的搏斗，本身就充满着深刻的矛盾。

《秋夜》是有一点虚无感的。枣树挺着他的“铁”似的枝干和天空对峙，虽然凛然难犯，但最后的胜利者恐怕不是枣树，当然也不是天空、星星和月亮，——而是虚空。“我忽而听见夜半的笑声，„„四周的空气都应和着笑”，“我也即刻被这笑声所驱逐”。这个“笑”，就是虚空发出的，虚空永远以胜利者的姿态君临人间。在《影的告别》里，人生的虚无感是很强烈的。“沉没在黑暗里”，自是不甘心。“光明”又在那里呢？作者在人世间的体验里没有多少光明可言说，强说光明那是虚伪的，没有人生的根据。所以他才说“光明又使我消失”。光明既没有，那“我能献给你什么呢？无已，则仍是黑暗与虚空而已。”既无光明可赠与，又不愿意用虚空和黑夜“占领”“你的心地”。那我“不如在黑暗里沉没”——“我将在不知道时候的时候独自远行。”无声无息地走到人所不知道的地方，自我放逐，——就好像这个人没有存在过。这里作家的孤独、激愤、失落、彷徨的情绪——虚无的情绪，是相当的明显的。

这篇文章里有一个概念“无地”。这个概念很能说明鲁迅的孤绝地反抗个性的。这个概念我字面上解释为“无立锥之地”，在鲁迅自不是指现世，而是指精神领域。表达鲁迅作为一个精神的战士的极度的困惑，分外的焦虑：不相信有光明的所在，又不愿在黑暗里沉默，于是彷徨乎明暗之间，不知之所至，不知之所止。

3这仅仅是鲁迅虚无感的一面，另一面是他对虚无感的反抗。虚无使鲁迅充满了一种幻灭的情绪，这使他品尝到人间难挨得寂寞痛苦。

——在《墓碣文》中说：“于浩歌狂热之际中寒；于天上看见深渊。于一切眼中看见无所有；于无所希望中得救。„„”又说：“有一游魂，化为长蛇，口有毒牙。„„抉心自食，欲知本味。创痛酷烈，”

这巨大的虚无感使得他对自身的存在的意义和价值也构成一种否定，痛苦异常。但那颗从小时候就遭受压抑但从来就没有屈服过这种压抑的灵魂不会就此罢休，它必定要反抗这虚无，在反抗里制造希望的幻影。这一点是很具有悲壮的意味儿的。

——虚无与悲观是不一样的。悲观的人，是带有一种失败的情绪，但并不否认行动的价值，也不妨害行动的意志，甚至于有一种悲壮的意味儿，可以毫不犹豫地以身赴死。虚无不仅仅怀疑目的价值，而且怀疑自身行动的价值，可对人的精神和意志构成绝端的打击。——所以鲁迅对虚无的反抗，带有更强烈的悲壮色彩。在《希望》里作家这样说：以前，“我的心也曾充满过血腥的歌声„„忽而这些都空虚了，但有时候故意地填以没奈何的自欺的希望。希望，希望，用这希望的盾抗拒那空虚中的暗夜的袭来，虽然盾后面也依然是空虚中的暗夜。”鲁迅感叹青春的逝去，但毕竟还有着“身外的青春”。纵使身外的青春失去而只剩下“身中的迟暮”，“也总得自己来一掷我身中的迟暮”。虚无是永恒的胜利者，但鲁迅偏要向着它做不屈的反抗，“希望”也许就在这反抗中，尽管反抗的“盾后面也依然是空虚中的暗夜”。

鲁迅在这里也许有些堂吉坷德的意味儿，但鲁迅是理性的，堂吉坷德是盲目的。

《这样的战士》就是表现着这样的精神反抗。

这个战士没有屈服于那些头上有各种旗帜，绣出各样好名称的“慈善家，学者，文士，长者，青年，雅人，君子„„头下有各样外套，绣出各式好花样：学问，道德，国粹，民意，逻辑，公义，东方文明„„”他也知道“这点头就是敌人的武器，是杀人不见血的武器，”不为他们的各种表演所迷惑。而勇敢地举起了投枪。“他终于在无物之阵中老衰，寿终。他终于不是战士，但无物之物则是胜者。”天下一片天平，但他举起了投枪！

这也恐怕是鲁迅已在歌颂的 “真的猛士”：“叛逆的猛士出于人间；他屹立着，洞见一切已改和现有的废墟和荒坟，记得一切深广和久远的苦痛，正视一切重叠淤积的凝血，深知一切已死，方生，将生和未生。他看透了造化的把戏；他将要起来使人类苏生，或者使人类灭尽，„„”（《淡淡的血痕》）

关于鲁迅的“死亡意识”，也是具有深刻的悲剧精神的。基本内容就是：人的死亡即不可避免，死亡就等于空虚，那么一切最终也都归于空无。虽然人的奋斗与挣扎，最终也免不了归于寂灭，但既然生存，就要奋斗和挣扎，否则等于没有存活。在空无的反抗里求实有，在死亡和寂灭挣扎里求生存的价值和意义。

1宗教是关注人的 “生”前死后的。生生灭灭，本是自然之道，宗教倡导不死不灭，通过修佛脱离六道轮回，永除劫难，拯救人的灵魂到天国里去，给怕死的人类设置了一个很好的灵魂安置的场所。

鲁迅的态度一向是；灵魂的事儿，死后再说。但是，鲁迅不是不把死亡当作一个问题，死亡是无法回避的，鲁迅直面死亡。鲁迅是如何看待死亡的，换句话说，鲁迅的死亡意识是什么呢？

涉及“死亡”主题的，《野草》里有《过客》《死火》《死后》等。《过客》里的“过客”很明白前途的终点就是“坟”。但一个声音召唤着他，它不能停下来。走向死亡，固然。然而人的价值就在这走向死亡的中途。《死火》里的“死火”面临着两种选择，要么冻灭，要么烧完。死的火焰固然可以保存，但永归寂灭，也无所谓生。燃烧，是短暂的，但作为火焰就的燃烧。这个死火终于选择了燃烧，而燃烧就意味着灭亡。在我们看来，文章表达的意思是：死火，虽生犹死；燃烧，虽死犹生。这也是鲁迅所要表达的人生的理念与精神。在《希望》里，鲁迅明确地说，青春也好，身外的青春也好，终将寂灭。虽如此，“我只得肉搏这暗夜中的虚空了”，一掷“身中的迟暮”。言外之意是，死亡不可免，只要活着，就要奋斗。

鲁迅是立足于死，着眼于生。死无可逃避，“生”也就有它的价值。《野草》的“题词”里说：“过去的生命已经死亡。我对于这死亡有大欢喜，因为我借此知道它曾经存活。死亡的生命

已经朽腐。我对于这朽腐有大欢喜，因为我借此知道它还非空虚。”这句话，集中地体现着鲁迅的“死亡”意识。

2但是话虽这么说，问题并不这样简单。鲁迅的死亡意识里有更深刻地意味在。在鲁迅那里，——死即是生。死亡，对大多数人来说是不愿意的，死而至于“朽腐”，也非所愿。有钱有地位的希望死后制成木乃伊，长留人间。没钱的人，还想弄一口好棺木，虽然化为枯骨免不了吧，总还想地下安眠，不被打搅。鲁迅并不这样想(看他晚年的文章)。

鲁迅在《野草题辞》里说：

“野草，根本不深，花叶不美，然而吸取露，吸取水，吸取陈死人的血和肉，各各夺取它的生存。当生存时，还是将遭践踏，将遭删刈，直至于死亡而朽腐。

但我坦然，欣然。我将大笑，我将歌唱。”

这绝不是反语，野草的“死亡而朽腐”，他是对希望的欢喜，是精神上的大欢喜。

世界是个过程，人的生与死就是这过程中的一个环节。庸人是糊糊涂涂的生，糊糊涂涂的死。而“叛逆的猛士出于人间；他屹立着，洞见一切已改和现有的废墟和荒坟，记得一切深广和久远的苦痛，正视一切重叠淤积的凝血，深知一切已死，方生，将生和未生。他看透了造化的把戏„„”世界人生就是在这死生、生死里进化。李长之，在研究了一番鲁迅后说鲁迅有一个基本的观念就是：人得生存。我承认李长之说得不错，但说得不深刻不全面。鲁迅还有一个基本的人生观念就是：人得死亡。该死亡的就要死亡，不死亡就妨害了更好的生存。生与死，爱和仇„„，在鲁迅的思想里是如此矛盾而又复杂地纠缠在一起。

——实际上是，鲁迅的眼光穿透了人生历史的重重迷雾，不仅仅是生和死，也不仅仅是爱和仇，种种矛盾对立的意识、情感和社会人生的观念非常矛盾复杂又统一地整合在鲁迅的思想体系当中。鲁迅是深得人生社会的辩证法的，自然知道人生社会由相对立的两面构成。缺了无论哪一面，社会人生当不能进化与发展。自然，鲁迅不会承认相对立的势力或敌手的思想与精神价值，但他并不否认其“存在”的价值，就如同黑格尔说的，“存在的就是合理的。”虽然有它的合理性，但挡不住他们的灭亡，而且也必须灭亡。在“题词”里鲁迅说：

“我以这一丛野草，在明与暗，生与死，过去与未来之际，献于友与仇，人与兽，爱者与不爱者之前作证。”

把自己的“野草”献给“友”和“爱”者，也献给“仇”和“不爱”者，应当包含着这层意思。鲁迅总是说，他写杂文文章，就是要给与这些与他相对立的势力和敌手，给他们一点小小的不愉快。鲁迅对他们充满嫉恨，不情愿他们活得太得意，太心安理得。

正因为鲁迅有着不寻常的人类历史的眼光，思想深得社会人生的辩证法而包含着深刻而复杂的观念。所以他才在“题词”里说：

“为我自己，为友与仇，人与兽，爱者与不爱者，我希望这野草的朽腐，火速到来。要不然，我先就未曾生存，这实在比死亡与朽腐更其不幸。”

“去罢，野草，连着我的题辞！”

自然，鲁迅的思想与价值的“速朽”那是不可能的。这些话语，反映了他的对现实人生之混沌与愚弱的不满的激愤情态，可以理解。但是，当这个世界真正摆脱了混沌与愚弱的时候，社会进化到更加文明的时代——不再有那个令人憎恶的“地面”，不再有“仇”和“不爱”者的时候，这个“野草”（当然，我知道它“曾经存活”，并非“空虚”）还有什么价值？反过来说，野草的时代不能被超越，“野草”也就不灭，人类也就无进化，这的确是“更其不幸”的事情。这些话语里，隐含着鲁迅对未来“希望”或者说“光明”的真正渴望。尽管鲁迅对人生社会的未来有那么多的虚无甚至是绝望的情绪，但我们在他的深广而博大的精神世界里还是能体会的那种对希望的设想的。因为他执著于生存行动，执著于现在。也就是为了将来。

第四篇：樱花的悲剧精神

樱花的悲剧精神

2010-08-24 01:35 星期二

日本人对樱花心存特有的喜好，被视为日本的国花。每年的3月15日至4月15日，是日本政府规定的“樱花节”。在这期间，日本人纷纷走出家门，外出赏樱花。他们有的举家前往，有的邀上三两好友一同欣赏，有的公司还组织员工集体赏樱花。日本人就将樱花看作是春天的化身，花的神灵。每当花开时节，人们就聚集在樱花树下，放歌畅饮，用整个身心去赞美春天，祈祷神灵的保佑。

其实，樱花之所以自古被日本人所钟爱，除了报春，更为人欣赏的是它那虽然短暂但却绚丽的生命和生命结束时的宁静与素洁。日本有“樱花七日”的谚语，就是指它的花期很短。而日本人审美意识最合适的象征则是瞬间即逝的美，可见樱花如此短暂的生命已经影响到了日本人的精神。对多数日本人来说，樱花象征着生命的短暂和更迭。绽放10天后，美丽的樱花消失，绿叶接替了她的位置。既然生命如此短暂，那么谁不想让它过得更美好，谁不想努力记住更多的事情呢？人们要让这10天过得最好，并最大可能地享受樱花的美丽。所以当樱花初绽时，才会有前面所提到的集体赏樱花。

日本还有一句谚语：“花是樱花，人是武士。”在日本人看来，樱花与武士之间有着许多相同的气质，这些气质也体现了日本民族整个的思想意蕴、价值标准和审美内涵。在古代，身配双刀、代表着杀戮的武士，常把自己和樱花相比，这似乎很难理解。其实，这除了阴柔、平和的樱花在强硬、暴烈的武士心理上起到了一种补偿的作用外，更重要的是，樱花的那种转瞬即逝的凄美，同武士对生活的理解有所关联。“宁愿短暂，只要灿烂”是日本武士的人生哲学。盛开了，就凋谢，充分体现了武士们随时准备着抛洒热血效命疆场的悲剧精神。因此，武士拥有樱花散去时的从容和镇定，尽管他们随时面对着死亡。真正的武士，绝不会被惊愕所袭击，没有任何事物能搅乱他精神的平静；真正的武士，面对危险或死亡的威胁也不会失去沉着。他们在激烈的战斗中冷静自若，面对暴风雨也仅仅报之一笑。他们认为人生和樱花一样短暂，应在有生之年做出一番轰轰烈烈的事迹。因此，武士们在樱花树下剖腹自尽，无不与樱花这种瞬时盛开、彻底凋谢的痛快淋漓密切相关。

与别的花卉相比，樱花并不见得姿色出众，单独看，它一点也不起眼。只有成片的樱花才洋溢出它不俗的魅力。那是一种铺天盖地、浩浩荡荡的集合之美，是无限的生机和令人感叹的生命能量。其次，日本人认为樱花最美的时候并非是盛开的时候，而是凋谢的时候，樱花花期不长，但凋谢有个特点，就是一夜之间满山的樱花全部凋谢，没有一朵花留恋枝头。这是日本武士崇尚的精神境界，在片刻的耀眼的美丽中达到自己人生的顶峰，发挥自己最大的价值，之后毫无留恋地结束自己的生命。他们认为自己的心愿已经了结，自己的一生已经不可能有更大的辉煌了，那么这时候就应该像樱花一样毫无留恋地凋谢。从武士或日本人的这种对樱花的审美倾向亦能看出日本人是悲观主义者，是重视心灵感受的民族，欣赏悲剧、无常，离不了一个“哀”字，如文学主要表现哀伤、哀怜、哀叹、哀惋、哀怨、哀情、哀痛、哀感、哀美，以及悲哀、物哀。这与中国人看戏喜欢看喜剧、看大团圆结局不同，日本人无论是看书还是看戏，大都喜欢看悲剧，甚至于日本人在面对突发灾难和生离死别时表现出的冷静和镇定，与其他国家的人表现出的捶胸顿足、呼天抢地、痛不欲生的情景大为不同。究其原因，绝对不是日本人缺乏感情，而大概是因为他们的感情以至文化中积淀了太多的悲剧因子。

日本诗人能任义良说到的一句话应该最恰当不过：如果谁想了解日本精神的精髓，应该了解一下樱花，因为这种精神的实质就是清晨芬芳的樱花。

第五篇：“女性”、“解构”与“政治反讽”

“女性”、“解构”与“政治反讽”

段吉方

《文艺评论》 2007年第1期

“女性”、“解构”与“政治反讽”

段吉方

一

1848年在纽约塞尼卡福斯(Seneca Falls)举行的第一次妇女权利大会标志着关于“女性”和“政治”的第一次正面交流。这次大会讨论了妇女的社会､民法和宗教状况与权利,要求在婚姻､财产､契约､买卖､职业和高等教育方面实现权利平等,特别是提出了一项要获得妇女参政权的决议。在现代政治史上,这次会议的意义划时代地意味深长。一个最明显的社会学与政治学的效应就是它标志着现代女性政治关切的开端。此后,“女性”与“政治”之间的或隐或显或秘而不宣或大肆张扬的各种话题就没有停息过。

目前,“女性”与“政治”之间的话题早已不仅仅是女性才关心的问题了,因为,一些算是有识之士的男性也趋于认为,女性政治权利得到满足不仅仅是一个单独群体的事情,女性并不为“女性”而斗争,用后来再次高涨的运动口号表达就是:“个人的亦是政治的。”(The personal is political)美国著名女权主义批评家凯特•米利特在她的《性政治》中明确地宣布:“性是人的一种具有政治内涵的状况。”①这其中的政治指的就是“人类某一集团用来支配另一集团的那些具有权力结构的关系和组合”。②凯特•米利特指出,当“女性”与“政治”之间的关系最终落实到“权力”的争夺与抗拒之中时,这种女性的争夺和抗拒的焦点就是两性之中的“性”所代表的特殊的家庭角色和社会角色。

这种口诛笔伐和一些实际的斗争常被贯以“女权主义”的称号而掀起波澜,而在人文思想领域,辩论最激烈的地方是在文学的舞台上发生的。凯特•米利特介入论题的个案和领地就是文学和批评。非但凯特•米利特如此,在西方当代女权主义研究中,文学向来是一块“兵家必争之地”,因为在一定的社会政治背景下,文学文本中对女性由于她特殊的“性征”导致的低下､柔弱､受压迫的家庭角色和社会角色往往有着淋漓尽致的描写。像凯特•米利特引入的亨利•米勒的《性》､梅勒的《美国梦》和热内的自传小说《窃贼纪事》即属此类。这已经不是纯粹的“书页上的文字”,而是有了更深层的社会､政治的符号意义。这些文本除了反击了T•S•艾略特那句有争议的话:“文明本身,都是男人一手制造的”之外,还印证了如下的观点:“与其说女性主义批评是一种方法,不如说它是一种政治,一场政治运动”。③

托里•莫依曾经向我们指出:“女权主义批评家同任何其他激进的批评家相似,均可被视为一切主要关照社会和政治变革的斗争的产物,她们在其中的主要作用是试图将如此普遍的政治行动扩展到文化领域。”④而朱蒂斯•菲特莉则直接地说:“女权主义批评是一种政治行为,其目标不仅是解释这个世界,而且也是通过改变读者的意识和读者与他们所读的东西之间的关系去改变这个世界。”⑤从这个意义上说,曾经远离中心作为一种“边缘诗学”⑥的女权主义文学批评本来就有一定的政治蕴含,而对这种政治蕴含的语境阅读和批判性抗争也成了女权主义文化和文学批评重要的“言外之意”。

二

在当代西方文化批评的舞台上,英国学者特里•伊格尔顿一直凭借着他那独一无二的凌厉风格,义无返顾地充当人文批判的马前卒。他那批判的美学锋芒和锐气也常常给人留下激进的印象,同时也引起了当代人文知识界的广泛关注。在伊格尔顿的文化批评中,关于当代女权主义研究中的“批评”与“政治”的话题占据了非常值得我们关注的位置,同时,在他频频亮相的批评实践中,“女性”与“政治”这个敏感的话题生发出了许多饶有兴味的东西。

在伊格尔顿的研究中,他首先给予了女权主义文学理论很高的评价,同时也对女权主义政治运动寄予了很大的同情和希望。在他看来,女权主义提出的问题始终是与人类历史的多重困惑相联系的。女权主义运动“不是一个孤立的问题,不是一个与其他政治计划并行的特殊„运动‟,而是揭示和探讨个人､社会和政治生活各个方面的一个范畴”。⑦但他也看到,在当代文化政治环境中,女权主义研究所采取的态度和策略起到了很多的负面影响,因此,他着意从具体的文本研究中分析当代女权主义文化政治的现实困境。

伊格尔顿锁定的文本是《克拉莉莎》。《克拉莉莎》是18世纪英国著名小说家理查逊的书信体小说,全称是《克拉莉莎,又名一个少女的历史》(Clarissa or the History of a Young Lady),于1747年-1748年出版。小说女主人公克拉莉莎出身于一个上流社会的富裕家庭,是个性格开朗､生气勃勃的少女,但她的父母却把她许配给一个她所不爱的人。在她内心痛苦焦急的时候,贵族青年罗伯特•洛夫莱斯出现了。罗伯特•洛夫莱斯是个在外表､智力和仪态上都很具有吸引力的男人,他假装协助克拉莉莎摆脱痛苦的婚姻,帮助她逃出家庭,但他在内心里想到的却是玩弄她。当克拉莉莎完全处于他的支配之下的时候,他利用迷药把她奸污了,使她悲愤而死。最后,克拉莉莎的亲戚莫登上校和洛夫莱斯决斗,杀死了他,替克拉莉莎报了仇。

小说出版后,受到了读者的欢迎。贤德的女主人得到了读者们的喜爱,尤其是女性读者更是同情克拉莉莎的精神痛苦,竟一再要求作者给小说一个“幸运的结尾”。但这还不是令作者最意外的,让理查逊始料不及的是他亲眼看到那个诱惑克拉莉莎的恶棍罗伯特•洛夫莱斯得到了大批青年男女的崇拜,而且也有人对小说女主人公诟病有加的。小说反映的情感纠葛和家庭恩怨还触及了当时社会的种种规范,以至于小说出版五年后,英国通过了进一步强调家长权威的婚姻法。⑧

这足以证明《克拉莉莎》所蕴含的巨大的思想能量,因此在它出版后自然是诸多批评家的阐释对象。当时英国批评家凡•根特就不认为克拉莉莎多么值得同情,他认为克拉莉莎的被强暴“不值得引起满世界的大惊小怪”,⑨因为克拉莉莎是一个极端虚伪的清教主义的放纵者,她几乎是自觉地配合了那种强暴的欲望,在某种程度上克拉莉莎是自作自受;另一位批评家沃纳则对克拉莉莎的被强暴作了解构主义的阐释,认为克拉丽莎是一个认同整体性的意识形态符码,坚持稳定性和同一性的自我,而强暴她的洛夫莱斯则是一个“解构”的英雄,是那个强调多元性的“尼采”;著名小说家瓦特也曾像其他批评家一样把克拉莉莎和洛夫莱斯看作是一个意识形态悲剧,认为克拉莉莎对洛夫莱斯有着无意识的感情,她的行为超出了自然,所以她也不那么值得同情。

伊格尔顿认为这些批判都是有问题的:凡•根特片面地从社会意识形态的角度对克拉莉莎的被强暴进行解读,忽略了女性的个体问题,毕竟克拉莉莎作为女性个体遭到了摧残;沃纳则体现了解构主义思想的局限性,他的问题是拒不承认历史,克拉莉莎除了是一种政治意识形态的隐喻之外,也有着作为社会个体的内容。伊格尔顿从文化政治的角度出发,分析了克拉莉莎被强暴这一“符号性事件”的社会意识形态意义,并从《克拉莉莎》的文本意识形态意义入手探索了当代性别政治研究存在着的问题。

伊格尔顿认为批评家们一直在道德和宗教意识形态中把克拉莉莎说成是一个自作自受的施暴者的帮凶,这本身就是一种强调“强暴”合理性的压抑性政治意识形态。把克拉莉莎看作是一种神经质的假正经,对克拉莉莎所代表的贵族清教意识形态的嘲弄打击,这是关于理查逊小说评论中的老生常谈。但它却忽略了克拉莉莎的被强暴所代表的突出的社会意识形态内涵。而克拉莉莎恰恰是她那个时代以及所有时代被践踏的妇女中的斗士,她的死本身就表明了一种政治姿态:对政治社会的拒绝,一并拒绝性压迫､资产阶级父权制和放浪形骸的贵族政治意识形态,从而毫不留情地揭露了资产阶级忠贞道德与资产阶级社会实践之间的断裂。因此,克拉莉莎其实是以一种自虐式的受难对资产阶级做出了彻底的批判。通过她的受难,资产阶级的施虐危及自身,从而使束缚克拉莉莎的那些忠贞道德经不起实践的打击而最终瓦解。

通过克拉莉莎的被强暴,伊格尔顿对当代性别政治研究提出了一个刨根问底的问题:当代性别文化政治研究是否真正理解了克拉莉莎?克拉莉莎的遭遇是否能为当代性别文化政治研究提供某种启示?他认为,克拉莉莎让我们认识到了女权主义政治中的一个核心问题,那就是真理和正义的阐发与限制它们的社会意识形态的关系问题。

毫无疑问,在女权主义置身的社会意识形态语境中,权力掌握在父权制家长手中,但妇女如何在这种意识形态语境中找到她们的正义和真理呢?克拉莉莎的反抗是其中的一种方式,也就是作为社会个体,以美德为武器来应对“真理”与“权力”之间的合力的压迫。克拉莉莎的被强暴证明她成功了,由于她坚持道德本位,洛夫莱斯对于她的坚持毫无办法(洛夫莱斯用麻醉药才能将强暴付诸实施)。乘人之危的胜利恰恰暴露出性别压迫上的失败。昏迷和失去知觉的克拉莉莎并没有体验到强暴,洛夫莱斯的强暴行为最终是落空了。在这个意义上,克拉莉莎是胜利了。但是,克拉莉莎最终还是毁灭了,她的毁灭是因为她不知道“美德”一遇到权力就显得力不从心,“美德既是必要的,也是一种累赘,因为在一个掠夺成风的社会里,端庄的行为必然引来暴力”。{10}所以,克拉莉莎的反抗只能是作为“个体”的反抗,在那种压抑性社会意识形态语境中,权力与受害者身上的某种东西(性)联系在一起,强暴者与受害者的弱点惊人地一致,克拉莉莎虽然认识到了洛夫莱斯的坏本质,但是她很难摆脱他,如果她不和洛夫莱斯通信就摆脱不了另一种压迫(家庭､社会),她只能采取现实的政治立场——慷慨赴死来争取作为“个体”的反抗的成功。

这正是伊格尔顿所要强调的。一方面,伊格尔顿赞赏克拉莉莎的反抗,认为她以一种“解构”的姿态否定了资产阶级的话语逻辑——资产阶级自认为掌握了权力就掌握了真理,在一种关系范畴中认为权力与真理具有某种反映性的对应关系,克拉莉莎的死肢解了话语和现实之间的固定对应关系,从这个意义上说,我们不能忽略她的社会意识形态意义;但是,伊格尔顿也指出,恰恰在克拉莉莎成功的地方显示出了当代女权主义的政治困境,那就是,克拉莉莎式的解构主义立场必须在对手划出的区域斗争,“克拉莉莎们”必须在一种能够令她毁灭的语境中进行反抗——她必须在洛夫莱斯帮助下撕裂那种道德观念才能到达爱情的彼岸,而这恰恰是毁灭她的原因,离开了这种语境她的反抗就失去了意义。而当代女权主义的政治研究恰恰对那个不利的意识形态语境视而不见,一味地在“解构主义”的逻辑上过分看重个体经验､过高强调差异､多元性的激进趋势,从而在某些方面表现出了对妇女之外的任何人的痛苦都漠不关心,对这些痛苦如何从政治上解决也漠不关心。更有一些妇女解放理论,认为解放妇女很重要,但是却也认为妇女解放仅仅是一种妇女“个体”的事情,与社会其他阶级的解放都无关。伊格尔顿认为,这种个体主义的“解构”方式恰恰是当代女权主义面临的困境:说白了,女性解放关注的仅仅是作为女性的权利,而不是更多,而女权主义的斗争武器——多元､差异和性分离主义的“解构主义”学理基础并不是一种百试不爽的利器。

三

不难看出,伊格尔顿在这里是借《克拉莉莎》的文本政治提出当代激进文化政治研究中的一个突出的问题,那就是包括女权主义在内的激进文化政治研究如何正确对待解构主义的激进锋芒问题。在20世纪思想文化领域,女权主义把斗争指向人类“女性化”的历史从而在社会范围内引起了一种广泛的政治反应,它的理论勇气和雄心是有目共睹的。但是,就女权主义文学批评理论来说,它的异军突起也并不是单打独斗的结果,它之所以能够以一种理论强劲势头突入激进政治版图,并进而在当代文化研究领域大显身手,除了它自身的理论优势和理论资源之外,它对20世纪思想文化领域那个“异类思潮”——“解构主义”的“借力”也是理论家们一致承认的。伊格尔顿也正是在女权主义和解构主义之间来探讨当代激进文化政治问题的。

伊格尔顿认为,解构主义最大的问题在于它在实践中并没有恪守它的信念,而是走向了“解构的政治”。德里达和他的信徒坚信:现实是由我们的叙述“构成”的,而不是由我们的叙述来“反映”的,所以意义､真理､知识､现实这些传统的概念与语言没有那种根深蒂固的“联系”,被“表现”的真理､意义只是词或表现符号的一种暂时的产物,它们之间的关系是飘忽不定,若隐若现的,意义､意思､真理､知识和语言之间的关系就在“叙述”本身。伊格尔顿认为,德里达以这种“怀疑论”的思路企图破坏一种特定思想体系以及它背后一整套政治结构和社会制度,这是一种可贵的政治实践。当代女权主义也正是从这里继承了较多的思想能量。但是,伊格尔顿指出,德里达对那种意义与语言之间的“表现”关系的肢解是服从于另一种“总体结构”､“总体性”,他说,德里达“并不寻求否定相对确定的真理､意思､特征,以及历史连续性这些东西存在;相反,他寻求把这些东西看作是一个更广泛的､更深刻的历史的结果——语言､无意识､社会制度和实践的结果”。{11}这种态度的最大的弊端在于它过分强调符号的力量,以一种非历史主义的态度面对作为某种极权形式的“总体结构”,其实是以一种“总体性”的前提从事对“总体结构”的具体“分解过程”。而女权主义秉承的恰恰是解构主义的这种“差异”精神,在一种对“差异”过高期望的层面上从事作为女性个体的解放事业。为此,伊格尔顿提醒我们:“妇女运动的要旨不仅仅是妇女应该得到男人平等的权利和地位;它是对所有这种权利和地位的怀疑。”{12}女权主义的解放之路不应该仅仅局限于克拉莉莎式的“个人”姿态,而应该真正深入决定了女性受压迫的意识形态逻辑之中。在这个问题上,解构主义的“分解”立场并不能触及到关于女性解放的根本问题。而这个根本的问题是什么呢?那仍然是“总体结构”､“总体性”以及它们与“极权”的联系。解构主义斩断了它们之间的连接链条,但是权力仍然无处不在,“解构主义”没有进一步追问和讨伐那种权力的根本来源。

无论性别问题,还是种族问题,激进政治仍然是一种对抗政治。对抗政治对统治制度怨声载道,这不仅是因为统治制度在社会､种族､性别等问题上压迫着我们,而且更重要的是它还逼迫我们在一种噩梦般的记忆中对我们的身份的历史刻骨铭心;从现实的角度看,激进政治又是一种文化政治,文化政治的缺陷是过分夸大了作为政治的文化的作用,将文化提升到了政治之上,在这其中“文化”所作的就是“从我们宗派主义的政治自我中蒸馏出我们共同的人性,从理性中赎回精神,从永恒中获取暂时性,从多样性中采集一致性。”{13}其结果是走向了同一性政治,而“同一性政治的悖论是:一个人需要一种身份才能自由地摆脱这种身份。” {14}而在当代的历史条件下,“激进政治”却成了一个“反讽性”的事实,因为,从历史的角度看,所有的对抗政治都必须要在敌人划定的区域内斗争,因为它知道自己不可避免地寄生于对手之上。从这个意义上说,我们的对立面占着上风。而“解构”的姿态并没有在这个根本的问题上做出令人兴奋的举动,“解构主义”以“再现叙述”取代“意义表现”的语言策略只是解决了一定的权力关系中的手段问题,这就好比我们面对一个带枪的威胁我们生命的敌人,如果我们只缴了他的枪械而并没有真正战胜他,这其实并不是大功告成。

所以无论是从历史的角度还是从现实的角度看,激进政治研究都难以摆脱“反讽”的形式。其实,在女权主义这样的激进政治研究中,伊格尔顿并不反对解构的方法,只是对“解构”的姿态造成的包括女权主义在内的激进政治研究探索一种更现实的解决途径。伊格尔顿不失时机地指出了德里达的“历史问题”:德里达并不是一个彻底的“解构主义者”,因为德里达虽然立志肢解“总体结构”,但他并不反“确定性”和“总体结构”。如何解构?解构之后如何确立意义?这是伊格尔顿所关心的。从这个时候开始,伊格尔顿就没有对德里达留下好印象,而更多地转向马克思主义立场。在伊格尔顿看来,马克思主义对激进政治研究最大的启发就是它能够为激进政治超越这种“反讽”的形式提供理论支持。这种支持主要体现在两方面:首先,马克思主义与激进政治在思想层面上是一致的,他说,“马克思主义说到底是关于如何从同一性王国走向差异性王国的学说”,{15}它既重视解构､差异的历史性,同时又重视差异的现实性,所以能够为激进政治提供思想资源;其次,是在实践层面上,马克思主义又不像解构主义那样片面地强调“差异”,而更重视实践立场,马克思主义能够为激进政治提供话语支持,从而为激进政治提供现实斗争的武器。伊格尔顿还指出,这种武器绝不是“阶级决定论”的粗暴应用。在《保卫自由世界》中,伊格尔顿诚恳地批评道,在当代文化政治研究中,“阶级､种族和性别”这“三件套”其实包含着严重的哲学范畴错误和政治错误,虽然在“压迫”的逻辑上,激进政治与马克思主义有着各种各样的关系,但在现实领域,马克思主义为激进政治提供的更多地是一种话语方式和思考方式的有力支持。

四

对马克思主义的话语方式和思考方式的重视构成了伊格尔顿激进文化政治批评的主要价值指向。很多人把伊格尔顿在这个时期的实践看成是捍卫马克思主义的斗士,这种评价并不过分。我们可以看到,在这个时期,像他曾经赞扬过的威廉斯一样,伊格尔顿几乎也是单枪匹马地与解构主义､后现代主义等标举差异性､多变性､不确定性的文化思潮做着艰苦的斗争,对德里达等某些解构学派颇合适宜地“向马克思致敬”的“后结构主义打算”{16}表示了坚决的拒斥,他的立场和姿态在点到了德里达以及解构主义的痛处之外,更让我们看到了一个批评理论家的批判价值,这种价值在我看来就是布莱希特所说的在任何的理论纷争中批评理论都要保有一种“干涉性思考”。{17}但是我们也应该看到伊格尔顿存在的问题,其中最明显的是他对德里达以及解构主义作了既利用又批判的“功利”使用。

伊格尔顿在“差异的绝对性”问题上强烈地反对解构主义,但在激进政治批判和马克思之间的关联上又难以回避解构的立场,甚至也承认马克思主义与解构主义有某种思想关联,因此他在“解构”和“马克思主义”之间仍然没有找到一个平衡的办法,他在激进政治上的马克思主义立场也有一定的摇摆。在我看来,伊格尔顿之所以如此,是因为他没有走出“解构”的“怪圈”。美国学者乔纳森•卡勒曾向我们指明在接近德里达的过程中的一个普遍性的经验:“我们在语言和思维的运作过程中,只能陷入到一种不能自拔的､只能自制的悖谬境地。一开始,当我们费尽心思去捕捉德里达的思路时,可能会产生某种夹杂着激愤和省悟的感受:我们的理解竟然是他的设想的误解。然而,这种误解终究是不可避免的,因为即使我们完全认同了德里达的说法,意味着我们也犯了我们借助他的论述发现的错误——这是一种必然的错误。” {18}卡勒的经验同样适合伊格尔顿。对于“解构”,伊格尔顿犯了同样的毛病:一对“解构”方法加以借用就难再根除它的“立场”的剩余,因为,解构主义立场和它的方法是极端地同一的,这正如米勒所说的:“解构”的方法就像寄生物兼寄主的关系,“寄生物既在门外,却又早已在门里,是最不可测度的客人。”{19}因为它追寻的就是那种“永不停息､永不满足的运动的感受”。{20}米勒告诉我们,对于这种本身蕴含着“不可确定性”的方法的任何利用都会落个“拆解自身”{21}的结局,而已经沾染了这个“烫手的山芋”的伊格尔顿最终要在马克思那里定格“确定性”的立场也只能是自身也陷入困境。

但这也提出了另一个问题:当代激进文化政治研究是否还拥有以往的话语形式?如果没有的话,那些左派理论家该如何来应对当代的文化政治现实?面对类似这样的追问,伊格尔顿和他的同伙儿必须面对来自不同阵线的声音。美国学者理查德•罗蒂在他那篇著名的论文《为美国理念的实现——二十世纪左翼思想》中就毫不留情地对包括伊格尔顿在内的那些热衷于“身份政治”､“差异性政治”的“左派政治学”做了尖锐的批评,他指出,现在英美的一些大学已经成了滋生左翼理论的温床,而那些热衷“文化政治”的教授们的批评事业其实是一只断了线的风筝。面对这样的批判,伊格尔顿以一种刁钻的语气反驳道:“如果把怜悯之心放在这样一个广大的基础之上,那就肯定会有一些令人讨厌的抽象之物。这里的„美洲性‟几乎成了一种元话语或某种形而上本质,把千姿百态的信仰､生活方式､肤色等等归并成某种统一的现象,进而组成美利坚合众国。”{22}我们也可以看到,对于以罗蒂为代表的批判,伊格尔顿显然也没有找到一种有效的批评反驳途径。但伊格尔顿的反唇相讥也并非只是就事论事,他的看似随意指摘的言辞包含着对当代西方知识界的敏感话题的深刻反思和批判。罗蒂从社会现实实践的外部层面上对“文化左派”狭隘的“差异”主义和“身份”本质主义导致的隔靴搔痒式的“实践侏儒”特征进行批判,而伊格尔顿其实走得更远,他既要在哲学和理智的层面上为“文化左派”这种“实践侏儒”寻找“理论”上的契合之处;同时又要在思想层面上为“文化左派”迎战“自由主义”的挑战廓清理论的渊源和现实障碍,所以,当代激进文化政治研究的困境也是伊格尔顿的困境。他说,对付激进政治其实最好的办法就是“只需把本体论和认识论的毯子从激进思想下面抽出来就行”。{23}但事实果真如此吗,恐怕不是那么简单,在当代文化政治领域,女权主义研究已经证明了其中的尴尬之处,而且这种尴尬还在持续。

(作者单位:广东华南师范大学文学院)

①②[美]凯特•米利特《性政治》北京:社会科学文献出版社,1999,37,36。

③陈晓兰《女性主义批评与文学诠释》,兰州:敦煌文艺出版社,1999,8。

④张岩冰《女权主义文论》济南:山东教育出版社,1998,6。

⑤张京媛《女性主义与文学批评》北京:北京大学出版社,1992,53。

⑥徐岱《批评美学》上海:学林出版社,2003,425.。

⑦[英]伊格尔顿《当代西方文学理论》北京:中国社会科学出版社,1988,217。

⑧黄梅《推敲“自我”》北京:三联书店,2003,205。

⑨{10}Terry Eagleton《The rape of Clarissa: writing, sexuality, and class struggle in Samuel Richardson》Oxford:Basil Blackwell,1982,64.{11}{12}[英]伊格尔顿《当代西方文学理论》北京:中国社会科学出版社,1988,207,217。

{13}{14}{15}[英]特里•伊格尔顿。《文化的观念》北京:商务印书馆,2003,8。76, 108,109。

{16}[法]雅克•德里达《马克思的幽灵们》北京:中国人民大学出版社,1999,24。

{17}[英]弗朗西斯•马尔赫恩编《当代马克思主义文学批评》北京:北京大学出版社,2002,272。

{18}[美]乔纳森•卡勒《结构主义以来》沈阳:辽宁教育出版社。1998,184。

{19}{20}{21}[美]J.希利斯•米勒《重申解构主义》北京:中国社会科学出版社,1998,132。

{22}{23}[英]特里•伊格尔顿《历史中的政治哲学和爱欲》北京:中国社会科学出版社,1999,228。