解构的策略与快感

第一篇：解构的策略与快感

后现代美学——解构的策略与快感

山西广播电视大学冯建明

摘要：德里达利用写作中“在”的缺席残酷地戳穿了人类思想活动对中心、终极意义的追寻的虚幻性，然而也给人类带来了卸掉重负的快感。解构主义影响了当代人的生存状态和艺术面貌。

关键词：后现代主义；解构主义；“在场形而上学” ；“痕迹”

“后现代”既是一个时间概念，也是一个反思和批判传统理性主义、科学主义的表征人的精神生存状态的文化概念。反中心性、反二元论和反体系性是解构主义的徽章。后现代主义无情而残暴摧毁了一个统一、秩序的世界，无情地撕裂开人类世世代代编制的梦幻。然而，当我们悲嚎的同时，我们却发现自己领略到一个我们先民从没有领略过的人间仙境，我们有种因脱离了整体、理性、意义后的轻松感，发现生命泛出如此诗意的光芒。在这样的语境下，后现代艺术开拓出了奇丽的篇章，呈现给我们的是一个复杂、含混、多义、创生、综合的艺术风貌。

后结构主义发展到德里达那里，获得了一个新的维度——解构，这就是解构主义。“解构”就是为了把握事物而对其进行分解、翻掘和揭示，就是把形而上学规定的统一完整的东西还原成支离破碎的片段或部件。它是两种见解的相互阻遏、推翻和取消，是既有秩序的解散。解构的概念针对的是理论上的专制，这个概念意味着一种对某种结构进行解构以使其骨架显现出来的方式。解构看重的是差异和重复,而不是对立和矛盾。因此,德里达用的是“解构”,而不是“摧毁”。

德里达哲学解构的根基是建立在索绪儿的“差异”的普遍性之上。索绪尔通过揭示能指和所指之间的关系的人为性，认为不是现实事物决定语词的意义，而是词语的语言系统决定事物的意义。而且，进一步指出，符号的这种意指功能，也就是说语词的意义是完全依赖符号与其他符号之间的差异基础上的。“差异”即表现为在音素或书写维度上，还表现在，在具体语言中，一个词的意思是通过与那些尚未出现在句子中，但存在于语言中并可以与这个词构成差异区别系统（包括进行置换）的其他词来确定的。另外，“差异”还表现在，字面呈现出意义的绝对的自我不在场，它总是推迟所指的出场。据此，索绪尔否认字面意义的可靠性。他借助“差异”清算了西方哲学传统中的认为意义居于中心地位，语言只是传达的工具这样一种“逻各斯中心主义”思想。然而，德里达发现了索绪儿的“裂隙”，这就是在索绪儿“言语”、“语音”、言说的特权理论背后隐藏着的“在场形而上学”和“逻各斯中心主义”：重言语而轻文字，重言语而轻写作的“音——义中心”的思想。

“在场形而上学”指理性主义认为的在语言和思维中存在着“终极意义”或实体。形而上学是西方思维的“宿命”，西方传统的形而上学一直认为言语是思想的直接表达。语言中保持了声音、思想、言说主体和意义的在场性、同一性和即时性。柏拉图、亚里士多德、索绪尔都认为，在说话时，由于说话人和听话人同时在场，因而说话最接近意识的自我在场，故最为真实可靠。这就是“音——义中心”和“在场形而上学”。这里，声音成了真理和权威的隐喻，是言语的源泉。与此相对的“文字”则被视为“声音”的符号，是第二的、派生的、偶然的、外在的能指，是语音的再现。而文字的书写、写作更是远离能指与意义的在场同一性，因为它们阻碍思想的直接表达，破坏自我的在场性。而且文字的书写是对意义、主 1

体的悬隔和掩盖，因为在书写和写作中，只有主体不在时，它才存在。因为作者不在场，所以书写不会与说话人的思想同在，并且，因消泯了接近于自我意识和听到自我说话这一事实，语言成为在场的延搁，并被符号之网所打乱。

德里达最光彩地方是，他恰恰从文字书写和写作中主体的缺席和意义的非在场中，寻到了颠覆形而上学的武器。德里达认为无论是言语，还是文字的书写，都是“痕迹”—— “在”的不在场指标，事物留存下的任何“印记”。“痕迹”意味着在者不在或不完全在，意味着差异、疏离、间隔、分离、延异，它始终是尚未感知的东西、非现实的东西，是无意识的东西。因此，“在场形而上学”所追求的的完美“在场”，表达与意义的同一性，其实是不存在的。正是由于“痕迹”的疏离和延异，才展开了它的显示和意指的活动，因为没有“痕迹”就不可能有任何东西留下来，也就没有意指。因此，我们可以说“痕迹”是意义和语言产生的根基，因此，“痕迹”是延长与保留的双重运动的统一。

正是由于“痕迹”的作用决定了文字书写是语言的先决条件，因为作为“痕迹”的文字以及写作，与言语相比更明显的是一种间隔，是主体退席成为无意识的过程，而文字主体的原始缺席也是事物或指称对象的缺席。写作和文字与语言相比，对“在场形而上学”有更天然的消解作用：由于写作是意义的无止境的移植，它使意义永远无法达到确证所以写作彻底打断了出场的能力。

可见，德里达的解构策略是从同一性的差异方面入手，反过来把统一、同一性颠覆掉的。然而，德里达并不认为这种颠覆可以使书写高踞于说话之上，因为，这无异于把隐含在逻各斯中心主义中的等级秩序颠倒过来，使书写成为新的中心。这种去掉一个中心又换上另一个中心的作法，仍然是一种重新伪装的逻各斯中心主义。德里达拒绝建立任何中心，他不要求重新把它解构的世界整饬为一个有序的世界，他的目的就是要残酷地戳穿人类思想活动对中心、终极意义的追寻的虚幻性，而不是延续这种虚幻，他追求的是一个多元因素差异并置的世界。他颠覆说话中心的目的不是重设一个书写中心，而是消除中心本身。这样现代人被夺去了传统的秩序井然的世界，被迫去经验失去根基的痛苦、没有中心的恐惧、没有确定意义的失落、无终极意义的虚无和荒诞。然而，也正是这种游戏，也给人们带来因摆脱“在场形而上学”的制约和“弑父”后的自由和快感。这就是后现代主义力求在艺术中显扬的人的生存状态和美学精神。

20世纪60、70年代之后的艺术中，呈现出复杂、模糊、多元、多义的倾向，不再遵循古典美学的“统一”、“主次”“均衡”、“完整”等法理，这种倾向在20世纪70、80年代之后更为突出和普遍。追求反常理的“非和谐”构图、不完整、失衡、颠倒等。作品看不出明显的“中心”，看不出明显的人物的主次之分，人物问缺乏联系和呼应，相互间关系孤立、分裂，予人比较散的感觉。然而，就在这颠覆的过程中，后现代艺术中获得了自由、引人猜测和无限遐想的空间：同时，复杂化和模糊化一定程度地也拓展了绘画表现的层次和情感容量。

由于对深度模式的拆解，后现代主义艺术只有文本，没有意义。传统艺术批评经常用的词是作品“有深度”或“有力度”。传统艺术创作同样追求“深度”或“深刻”，追求“全面”。在创作上动机上就是以全面地再现或表现社会生活为目的。而后现代艺术则不再追求这种深度，也不再追求全面。它就是一个文本，一些言说，一些形象。在绘画上立体三维的透视法不再被视为金科玉律，在文学中不再表现什么深沉的意义。

美国学者弗雷德里可·杰拇逊教授概括了后现代主义文艺四个基本审美特征：第一，主体消失。在后现代文化氛围中，传统的价值观念和等级制度被颠倒了，现代主义中的个性和风格被消除得一干二净，主体成了某种破碎的幻象。第二，深度消失。现代主义艺术总是以追求乌托邦的理想、表现终极真理为主题，而后现代主义艺术则放弃了作品本身的深度模式，不再具有思想，不再提供解释，拒绝挖掘任何意义，仅仅追求语言快感。第三，历史感消失。历史永远是记忆中的事物，而记忆永远带有记忆主体的感受和体验。现代主义艺术因追求深度而沉迷于历史意识，而后现代主义艺术中，历史仅仅意味着怀旧，它以一种迎合商业目的的形象出现。第四，距离消失。在现代主义艺术看来，距离既是艺术和生活的界线，也是创作主体与客体的界线，它是使读者对作品进行思考的一种有意识的控制手段。后现代艺术中，由于主体的消失，作品失去深度和历史感，仅仅具有作用于人感官的刺激性，而没有任何启发和激扬的功能，换言之，它强调的只是欲望本身。

参考文献：

（1）刘放桐，《现代西方哲学述评》 北京：人民出版社，1985。

（2）牛宏宝，《西方现代美学》 上海：上海人民出版社，2002。

（3）德里达，《文学行动》北京：中国社会科学出版社，1988。

作者简介：冯建明（1961——），男，河北深州人，山西广播电视大学，副教授。

第二篇：《致命快感》观后感

《致命快感》观后感

看完一部作品以后，相信大家的收获肯定不少吧，是时候静下心来好好写写观后感了。可是观后感怎么写才合适呢？以下是小编为大家整理的《致命快感》观后感，希望能够帮助到大家。

没看过片子的没必要看了，这片子最大的功绩就是斯通慧眼识人。

95年，斯通大妈可是一线，魔鬼身材，天使脸庞，但人家作为最纯粹的女人当然是要去发现最man的man，所以一个澳洲土鳖和一个毛头屁孩都被斯通召至帐下，甚至不惜自降身价也要提携两个后辈，这俩男人的确也没辜负大妈的期望，现在是要荣誉有荣誉，要名气有名气，要票房有票房，只少在荧幕上也都成了男人典范。

所以，不论斯通现在如何，但真女人就是真女人，别说智商，女人不需要智商。

这个片子，她是唯一一个女主角，即使这样，真是一堆男演员当中，很容易就可以把她衬托出来。但是，她无论演什么内心戏，只要特写在她那张的确美的脸上，她只会—把左眼珠转到右眼珠，或反之。真是烂到，除了那张脸，一无是处的地步。我之所以可以坚持到58分钟，原因之一是“怀念一下”这位曾经的女神——可是她让我连一丝幻想都没有了，尤其是在当今美女如云，演技大发的年代，只能说，她当初红在一个很没有竞争力的年代；再有，这片的题材很新颖，有点像中国的武林大会”，但是由于剧情太做作太狗血，演员都懒烂，我还是歇会吧。

DVD封面上的四位巨星已经可以成为本片票房的保证。当然，1995年的罗素·克劳还没有奥斯卡称帝，莱昂纳多·迪卡普里奥也还没有借《泰坦尼克号》成为万人迷。因此，本片也可以看做是潜力股们蓄势待发的作品。风华正茂的.莎朗·斯通在片中展现的主要是暴力美，完全没有《本能》中的惊艳表现。因此，本片可以说是莎朗·斯通试图摆脱本色出演的桎梏，尝试演技突破的尝试。但是遗憾的是，结果并不成功。影后可以扮演艳星，但是艳星想成为影后却难上加难。本片的另一位男主角吉恩·哈克曼则是奥斯卡最佳男配角常年以来的最有力竞争者之一。一个艳星+三位准影帝级男星，一场复仇之战在狂野西部上演！

就为了看一眼LEO才看了这片，简直是浪费时间。

最不值的是，LEO在这里也不怎么好看，很傻的外型，假模假式的资势，而且他演的是个小有名气的快枪手，可LEO枪耍得实在太业余了，惨不忍睹。仅凭这片的话LEO算是红不了了。八卦新闻里说，这片是莎姐特为提携晚辈，宁肯自己少要片酬也要与LEO演对手戏。不知她咋想的，这片子是我见过的LEO演的最烂的一部了，93年的THIS BOY‘S LIFE里，LEO的表演也比这里强多了，这叫啥提携呀。

不知道15年前这样一部片子算不算好片，现在看来真太傻太傻了。

如果给主角们分别打分吉恩·哈克曼4星一贯水准罗素·克劳莱昂纳多·迪卡普里奥2星一般般，尤其罗素·克劳的嫩和老杀手的角色不符合莎朗·斯通太不符合，1星不是太嫩，而是太老了，身材也干瘪，那眼神都不经看。类似的西部复仇电影很多，类似的主角就很耐看，并且配角也不错。这电影，莎朗·斯通自己就不合格，挑的cast也就吉恩·哈克曼不错，最终票房不好也在情理之中。

第三篇：解构雷锋精神

对解构雷锋精神的一点分析

而无论是在哪种社会，人们对奉献总是褒奖有加的：在奴隶社会奴隶必须对主人奉献，在封建社会要求奴才对主子奉献，在资本主义社会提倡工人对工作、也就是对资本家的奉献，而在社会主义社会，人们对发扬自觉奉献的主人翁精神加以讴歌和赞扬，雷锋精神就是这种主人翁意识的最好体现，因而雷锋精神首先是一种奉献精神。对于这样一种奉献精神，哪怕是在资本主义社会，人们也是十分赞许的。所以那些仇恨雷锋精神的人并不便于把它直接树为对立面加以打击，而是采取迂回曲折的方式来进行，因而这样一股诋毁雷锋精神、丑化雷锋形象的潮流出现了，它采取的主要手法是进行解构，其核心如果不是开涮雷锋精神，就是把学雷锋异化为其它庸俗行为，使人们不再严肃地对待雷锋精神，从而达到恶俗化雷锋精神的效果。如某通信公司在其群发的幽默短信中写到，今天是学雷锋日，老奶奶严重紧缺，一位老奶奶被扶过马路几百次，养老院的老奶奶被洗了几十次脚„„有人说，今年学雷锋我给领导办了什么什么好事„„更有甚者，编造一个黄色笑话说是一对男女搞一夜情，女人醒来后，问男的叫什么名字，男的悠悠地说，做好事不留名，我是学雷锋。

同时，对有钱人做好事即所谓“慈善”进行大肆宣传，使人们艳羡，形成一种模式化的“好事”观念，即做好事要用金钱来量化，即有钱才能做好事，有大钱做大好事，没钱就做不来好事，似乎做好事是有钱人的专利，而普通人即使做了好事意义也不大。雷锋做的好事并不惊天动地，不能用金钱来量化，但与资本家“善行”的可量化相比，它对社会的精神激励效应却是不可量化的、无价的。这时，雷锋精神与“慈善”的对立就出现了：如果大家都被雷锋精神感召，都去学习雷锋，这样做好人好事的成本和门槛就很低，那么谁还会对资本家可量化的、有限的慈善感兴趣呢?

马克思早就点破过资产阶级慈善事业的虚伪性，指出，这种慈善尽其可能地做大排场，做成一场社交盛事，无非就是为了彰显他们的善心，更重要的是彰显他们的雄厚财力与影响力。如果资本家真有善心，为何不把生产资料交由工人所有，让他们从此过上幸福的生活，而犯不着定期或不定期地大发善心呢?但另一方面，又有人对雷锋进行挑剌。海派名嘴周立波先是说雷锋做好事不留名，“但全写日记上了”。日记是个人行为，能与有钱人的派对、慈善盛典相提并论吗?而周立波高调参加各种公益派对，难道不是对自己的讽刺吗?

另外，既然资本家需要工人在工作中的无私奉献，那么提倡雷锋精神对他们有什么坏处呢?为什么他们还要千方百计地诋毁雷锋精神呢?

对雷锋精神的解构是国内外敌对势力对我国意识形态领域进行全盘改造战略的一部分。雷锋精神的实质是消灭个人与个人之间的对立、消灭个人与社会的对立的共产主义实践，它同时也显示出为实现共产主义而奋斗，一个螺丝钉有一个螺丝钉的价值，一个普通人也有一个普通人的价值，如果普通人意识到做好事是自己所能的、不需要金钱、没那么复杂，是人人皆可为的事情，那么进一步意识到我为人人、人人为我的精神，离接受为实现共产主义而奋斗的精神就不那么远了。这才是资本家对雷锋精神最忌讳的，他们解构雷锋精神，是为了除却经济领域的优势地位外，争夺和占据道德的至高点从而从经济到意识形态掌控整个社会，使个人和社会的解放成为不可能。在这种环境下被调侃成多种版本，人们即使可能佩服雷锋的所为，但是没有勇气、没有动力去做好事。

消解、解构雷锋精神的实质就是要消灭工人、农民和普通人对社会、对他人的关心，把做好事定位成主要是有钱人的慈善行为，把整个社会建构成一个冷漠的社会，只能等待公知、有钱人的良心和善举来拯救。那么，社会的进步就与庶民无关，人们也意识不到社会的进步与每个个体的行为有关。资本家需要的是奴隶对奴隶主、奴才对皇帝的忠诚和奉献，是强调个体对少数人的奉献，而绝不是雷锋那样的一个人对绝大多数人、对全社会的奉献，这与资本家的要求和愿望是背道而驰的。

雷锋精神在当代尤为重要，因为雷锋不计回报、为了实现共产主义而奋斗，对于每一个追求国家、民族自立、追求劳苦大众解放的有志之人而言，就得向雷锋学习，不能因为现在我们做的没有什么效果就不去做为，要意识到所作所为不管多么微小只要能推动社会进步，就要去做，而且不要计较个人得失，将个人的价值置于全人类解放的历史大势之中，我们个人有限的生命和价值就会在这种无数人前赴后继的事业中得到升华和永恒。

第四篇：“女性”、“解构”与“政治反讽”

“女性”、“解构”与“政治反讽”

段吉方

《文艺评论》 2007年第1期

“女性”、“解构”与“政治反讽”

段吉方

一

1848年在纽约塞尼卡福斯(Seneca Falls)举行的第一次妇女权利大会标志着关于“女性”和“政治”的第一次正面交流。这次大会讨论了妇女的社会､民法和宗教状况与权利,要求在婚姻､财产､契约､买卖､职业和高等教育方面实现权利平等,特别是提出了一项要获得妇女参政权的决议。在现代政治史上,这次会议的意义划时代地意味深长。一个最明显的社会学与政治学的效应就是它标志着现代女性政治关切的开端。此后,“女性”与“政治”之间的或隐或显或秘而不宣或大肆张扬的各种话题就没有停息过。

目前,“女性”与“政治”之间的话题早已不仅仅是女性才关心的问题了,因为,一些算是有识之士的男性也趋于认为,女性政治权利得到满足不仅仅是一个单独群体的事情,女性并不为“女性”而斗争,用后来再次高涨的运动口号表达就是:“个人的亦是政治的。”(The personal is political)美国著名女权主义批评家凯特•米利特在她的《性政治》中明确地宣布:“性是人的一种具有政治内涵的状况。”①这其中的政治指的就是“人类某一集团用来支配另一集团的那些具有权力结构的关系和组合”。②凯特•米利特指出,当“女性”与“政治”之间的关系最终落实到“权力”的争夺与抗拒之中时,这种女性的争夺和抗拒的焦点就是两性之中的“性”所代表的特殊的家庭角色和社会角色。

这种口诛笔伐和一些实际的斗争常被贯以“女权主义”的称号而掀起波澜,而在人文思想领域,辩论最激烈的地方是在文学的舞台上发生的。凯特•米利特介入论题的个案和领地就是文学和批评。非但凯特•米利特如此,在西方当代女权主义研究中,文学向来是一块“兵家必争之地”,因为在一定的社会政治背景下,文学文本中对女性由于她特殊的“性征”导致的低下､柔弱､受压迫的家庭角色和社会角色往往有着淋漓尽致的描写。像凯特•米利特引入的亨利•米勒的《性》､梅勒的《美国梦》和热内的自传小说《窃贼纪事》即属此类。这已经不是纯粹的“书页上的文字”,而是有了更深层的社会､政治的符号意义。这些文本除了反击了T•S•艾略特那句有争议的话:“文明本身,都是男人一手制造的”之外,还印证了如下的观点:“与其说女性主义批评是一种方法,不如说它是一种政治,一场政治运动”。③

托里•莫依曾经向我们指出:“女权主义批评家同任何其他激进的批评家相似,均可被视为一切主要关照社会和政治变革的斗争的产物,她们在其中的主要作用是试图将如此普遍的政治行动扩展到文化领域。”④而朱蒂斯•菲特莉则直接地说:“女权主义批评是一种政治行为,其目标不仅是解释这个世界,而且也是通过改变读者的意识和读者与他们所读的东西之间的关系去改变这个世界。”⑤从这个意义上说,曾经远离中心作为一种“边缘诗学”⑥的女权主义文学批评本来就有一定的政治蕴含,而对这种政治蕴含的语境阅读和批判性抗争也成了女权主义文化和文学批评重要的“言外之意”。

二

在当代西方文化批评的舞台上,英国学者特里•伊格尔顿一直凭借着他那独一无二的凌厉风格,义无返顾地充当人文批判的马前卒。他那批判的美学锋芒和锐气也常常给人留下激进的印象,同时也引起了当代人文知识界的广泛关注。在伊格尔顿的文化批评中,关于当代女权主义研究中的“批评”与“政治”的话题占据了非常值得我们关注的位置,同时,在他频频亮相的批评实践中,“女性”与“政治”这个敏感的话题生发出了许多饶有兴味的东西。

在伊格尔顿的研究中,他首先给予了女权主义文学理论很高的评价,同时也对女权主义政治运动寄予了很大的同情和希望。在他看来,女权主义提出的问题始终是与人类历史的多重困惑相联系的。女权主义运动“不是一个孤立的问题,不是一个与其他政治计划并行的特殊„运动‟,而是揭示和探讨个人､社会和政治生活各个方面的一个范畴”。⑦但他也看到,在当代文化政治环境中,女权主义研究所采取的态度和策略起到了很多的负面影响,因此,他着意从具体的文本研究中分析当代女权主义文化政治的现实困境。

伊格尔顿锁定的文本是《克拉莉莎》。《克拉莉莎》是18世纪英国著名小说家理查逊的书信体小说,全称是《克拉莉莎,又名一个少女的历史》(Clarissa or the History of a Young Lady),于1747年-1748年出版。小说女主人公克拉莉莎出身于一个上流社会的富裕家庭,是个性格开朗､生气勃勃的少女,但她的父母却把她许配给一个她所不爱的人。在她内心痛苦焦急的时候,贵族青年罗伯特•洛夫莱斯出现了。罗伯特•洛夫莱斯是个在外表､智力和仪态上都很具有吸引力的男人,他假装协助克拉莉莎摆脱痛苦的婚姻,帮助她逃出家庭,但他在内心里想到的却是玩弄她。当克拉莉莎完全处于他的支配之下的时候,他利用迷药把她奸污了,使她悲愤而死。最后,克拉莉莎的亲戚莫登上校和洛夫莱斯决斗,杀死了他,替克拉莉莎报了仇。

小说出版后,受到了读者的欢迎。贤德的女主人得到了读者们的喜爱,尤其是女性读者更是同情克拉莉莎的精神痛苦,竟一再要求作者给小说一个“幸运的结尾”。但这还不是令作者最意外的,让理查逊始料不及的是他亲眼看到那个诱惑克拉莉莎的恶棍罗伯特•洛夫莱斯得到了大批青年男女的崇拜,而且也有人对小说女主人公诟病有加的。小说反映的情感纠葛和家庭恩怨还触及了当时社会的种种规范,以至于小说出版五年后,英国通过了进一步强调家长权威的婚姻法。⑧

这足以证明《克拉莉莎》所蕴含的巨大的思想能量,因此在它出版后自然是诸多批评家的阐释对象。当时英国批评家凡•根特就不认为克拉莉莎多么值得同情,他认为克拉莉莎的被强暴“不值得引起满世界的大惊小怪”,⑨因为克拉莉莎是一个极端虚伪的清教主义的放纵者,她几乎是自觉地配合了那种强暴的欲望,在某种程度上克拉莉莎是自作自受;另一位批评家沃纳则对克拉莉莎的被强暴作了解构主义的阐释,认为克拉丽莎是一个认同整体性的意识形态符码,坚持稳定性和同一性的自我,而强暴她的洛夫莱斯则是一个“解构”的英雄,是那个强调多元性的“尼采”;著名小说家瓦特也曾像其他批评家一样把克拉莉莎和洛夫莱斯看作是一个意识形态悲剧,认为克拉莉莎对洛夫莱斯有着无意识的感情,她的行为超出了自然,所以她也不那么值得同情。

伊格尔顿认为这些批判都是有问题的:凡•根特片面地从社会意识形态的角度对克拉莉莎的被强暴进行解读,忽略了女性的个体问题,毕竟克拉莉莎作为女性个体遭到了摧残;沃纳则体现了解构主义思想的局限性,他的问题是拒不承认历史,克拉莉莎除了是一种政治意识形态的隐喻之外,也有着作为社会个体的内容。伊格尔顿从文化政治的角度出发,分析了克拉莉莎被强暴这一“符号性事件”的社会意识形态意义,并从《克拉莉莎》的文本意识形态意义入手探索了当代性别政治研究存在着的问题。

伊格尔顿认为批评家们一直在道德和宗教意识形态中把克拉莉莎说成是一个自作自受的施暴者的帮凶,这本身就是一种强调“强暴”合理性的压抑性政治意识形态。把克拉莉莎看作是一种神经质的假正经,对克拉莉莎所代表的贵族清教意识形态的嘲弄打击,这是关于理查逊小说评论中的老生常谈。但它却忽略了克拉莉莎的被强暴所代表的突出的社会意识形态内涵。而克拉莉莎恰恰是她那个时代以及所有时代被践踏的妇女中的斗士,她的死本身就表明了一种政治姿态:对政治社会的拒绝,一并拒绝性压迫､资产阶级父权制和放浪形骸的贵族政治意识形态,从而毫不留情地揭露了资产阶级忠贞道德与资产阶级社会实践之间的断裂。因此,克拉莉莎其实是以一种自虐式的受难对资产阶级做出了彻底的批判。通过她的受难,资产阶级的施虐危及自身,从而使束缚克拉莉莎的那些忠贞道德经不起实践的打击而最终瓦解。

通过克拉莉莎的被强暴,伊格尔顿对当代性别政治研究提出了一个刨根问底的问题:当代性别文化政治研究是否真正理解了克拉莉莎?克拉莉莎的遭遇是否能为当代性别文化政治研究提供某种启示?他认为,克拉莉莎让我们认识到了女权主义政治中的一个核心问题,那就是真理和正义的阐发与限制它们的社会意识形态的关系问题。

毫无疑问,在女权主义置身的社会意识形态语境中,权力掌握在父权制家长手中,但妇女如何在这种意识形态语境中找到她们的正义和真理呢?克拉莉莎的反抗是其中的一种方式,也就是作为社会个体,以美德为武器来应对“真理”与“权力”之间的合力的压迫。克拉莉莎的被强暴证明她成功了,由于她坚持道德本位,洛夫莱斯对于她的坚持毫无办法(洛夫莱斯用麻醉药才能将强暴付诸实施)。乘人之危的胜利恰恰暴露出性别压迫上的失败。昏迷和失去知觉的克拉莉莎并没有体验到强暴,洛夫莱斯的强暴行为最终是落空了。在这个意义上,克拉莉莎是胜利了。但是,克拉莉莎最终还是毁灭了,她的毁灭是因为她不知道“美德”一遇到权力就显得力不从心,“美德既是必要的,也是一种累赘,因为在一个掠夺成风的社会里,端庄的行为必然引来暴力”。{10}所以,克拉莉莎的反抗只能是作为“个体”的反抗,在那种压抑性社会意识形态语境中,权力与受害者身上的某种东西(性)联系在一起,强暴者与受害者的弱点惊人地一致,克拉莉莎虽然认识到了洛夫莱斯的坏本质,但是她很难摆脱他,如果她不和洛夫莱斯通信就摆脱不了另一种压迫(家庭､社会),她只能采取现实的政治立场——慷慨赴死来争取作为“个体”的反抗的成功。

这正是伊格尔顿所要强调的。一方面,伊格尔顿赞赏克拉莉莎的反抗,认为她以一种“解构”的姿态否定了资产阶级的话语逻辑——资产阶级自认为掌握了权力就掌握了真理,在一种关系范畴中认为权力与真理具有某种反映性的对应关系,克拉莉莎的死肢解了话语和现实之间的固定对应关系,从这个意义上说,我们不能忽略她的社会意识形态意义;但是,伊格尔顿也指出,恰恰在克拉莉莎成功的地方显示出了当代女权主义的政治困境,那就是,克拉莉莎式的解构主义立场必须在对手划出的区域斗争,“克拉莉莎们”必须在一种能够令她毁灭的语境中进行反抗——她必须在洛夫莱斯帮助下撕裂那种道德观念才能到达爱情的彼岸,而这恰恰是毁灭她的原因,离开了这种语境她的反抗就失去了意义。而当代女权主义的政治研究恰恰对那个不利的意识形态语境视而不见,一味地在“解构主义”的逻辑上过分看重个体经验､过高强调差异､多元性的激进趋势,从而在某些方面表现出了对妇女之外的任何人的痛苦都漠不关心,对这些痛苦如何从政治上解决也漠不关心。更有一些妇女解放理论,认为解放妇女很重要,但是却也认为妇女解放仅仅是一种妇女“个体”的事情,与社会其他阶级的解放都无关。伊格尔顿认为,这种个体主义的“解构”方式恰恰是当代女权主义面临的困境:说白了,女性解放关注的仅仅是作为女性的权利,而不是更多,而女权主义的斗争武器——多元､差异和性分离主义的“解构主义”学理基础并不是一种百试不爽的利器。

三

不难看出,伊格尔顿在这里是借《克拉莉莎》的文本政治提出当代激进文化政治研究中的一个突出的问题,那就是包括女权主义在内的激进文化政治研究如何正确对待解构主义的激进锋芒问题。在20世纪思想文化领域,女权主义把斗争指向人类“女性化”的历史从而在社会范围内引起了一种广泛的政治反应,它的理论勇气和雄心是有目共睹的。但是,就女权主义文学批评理论来说,它的异军突起也并不是单打独斗的结果,它之所以能够以一种理论强劲势头突入激进政治版图,并进而在当代文化研究领域大显身手,除了它自身的理论优势和理论资源之外,它对20世纪思想文化领域那个“异类思潮”——“解构主义”的“借力”也是理论家们一致承认的。伊格尔顿也正是在女权主义和解构主义之间来探讨当代激进文化政治问题的。

伊格尔顿认为,解构主义最大的问题在于它在实践中并没有恪守它的信念,而是走向了“解构的政治”。德里达和他的信徒坚信:现实是由我们的叙述“构成”的,而不是由我们的叙述来“反映”的,所以意义､真理､知识､现实这些传统的概念与语言没有那种根深蒂固的“联系”,被“表现”的真理､意义只是词或表现符号的一种暂时的产物,它们之间的关系是飘忽不定,若隐若现的,意义､意思､真理､知识和语言之间的关系就在“叙述”本身。伊格尔顿认为,德里达以这种“怀疑论”的思路企图破坏一种特定思想体系以及它背后一整套政治结构和社会制度,这是一种可贵的政治实践。当代女权主义也正是从这里继承了较多的思想能量。但是,伊格尔顿指出,德里达对那种意义与语言之间的“表现”关系的肢解是服从于另一种“总体结构”､“总体性”,他说,德里达“并不寻求否定相对确定的真理､意思､特征,以及历史连续性这些东西存在;相反,他寻求把这些东西看作是一个更广泛的､更深刻的历史的结果——语言､无意识､社会制度和实践的结果”。{11}这种态度的最大的弊端在于它过分强调符号的力量,以一种非历史主义的态度面对作为某种极权形式的“总体结构”,其实是以一种“总体性”的前提从事对“总体结构”的具体“分解过程”。而女权主义秉承的恰恰是解构主义的这种“差异”精神,在一种对“差异”过高期望的层面上从事作为女性个体的解放事业。为此,伊格尔顿提醒我们:“妇女运动的要旨不仅仅是妇女应该得到男人平等的权利和地位;它是对所有这种权利和地位的怀疑。”{12}女权主义的解放之路不应该仅仅局限于克拉莉莎式的“个人”姿态,而应该真正深入决定了女性受压迫的意识形态逻辑之中。在这个问题上,解构主义的“分解”立场并不能触及到关于女性解放的根本问题。而这个根本的问题是什么呢?那仍然是“总体结构”､“总体性”以及它们与“极权”的联系。解构主义斩断了它们之间的连接链条,但是权力仍然无处不在,“解构主义”没有进一步追问和讨伐那种权力的根本来源。

无论性别问题,还是种族问题,激进政治仍然是一种对抗政治。对抗政治对统治制度怨声载道,这不仅是因为统治制度在社会､种族､性别等问题上压迫着我们,而且更重要的是它还逼迫我们在一种噩梦般的记忆中对我们的身份的历史刻骨铭心;从现实的角度看,激进政治又是一种文化政治,文化政治的缺陷是过分夸大了作为政治的文化的作用,将文化提升到了政治之上,在这其中“文化”所作的就是“从我们宗派主义的政治自我中蒸馏出我们共同的人性,从理性中赎回精神,从永恒中获取暂时性,从多样性中采集一致性。”{13}其结果是走向了同一性政治,而“同一性政治的悖论是:一个人需要一种身份才能自由地摆脱这种身份。” {14}而在当代的历史条件下,“激进政治”却成了一个“反讽性”的事实,因为,从历史的角度看,所有的对抗政治都必须要在敌人划定的区域内斗争,因为它知道自己不可避免地寄生于对手之上。从这个意义上说,我们的对立面占着上风。而“解构”的姿态并没有在这个根本的问题上做出令人兴奋的举动,“解构主义”以“再现叙述”取代“意义表现”的语言策略只是解决了一定的权力关系中的手段问题,这就好比我们面对一个带枪的威胁我们生命的敌人,如果我们只缴了他的枪械而并没有真正战胜他,这其实并不是大功告成。

所以无论是从历史的角度还是从现实的角度看,激进政治研究都难以摆脱“反讽”的形式。其实,在女权主义这样的激进政治研究中,伊格尔顿并不反对解构的方法,只是对“解构”的姿态造成的包括女权主义在内的激进政治研究探索一种更现实的解决途径。伊格尔顿不失时机地指出了德里达的“历史问题”:德里达并不是一个彻底的“解构主义者”,因为德里达虽然立志肢解“总体结构”,但他并不反“确定性”和“总体结构”。如何解构?解构之后如何确立意义?这是伊格尔顿所关心的。从这个时候开始,伊格尔顿就没有对德里达留下好印象,而更多地转向马克思主义立场。在伊格尔顿看来,马克思主义对激进政治研究最大的启发就是它能够为激进政治超越这种“反讽”的形式提供理论支持。这种支持主要体现在两方面:首先,马克思主义与激进政治在思想层面上是一致的,他说,“马克思主义说到底是关于如何从同一性王国走向差异性王国的学说”,{15}它既重视解构､差异的历史性,同时又重视差异的现实性,所以能够为激进政治提供思想资源;其次,是在实践层面上,马克思主义又不像解构主义那样片面地强调“差异”,而更重视实践立场,马克思主义能够为激进政治提供话语支持,从而为激进政治提供现实斗争的武器。伊格尔顿还指出,这种武器绝不是“阶级决定论”的粗暴应用。在《保卫自由世界》中,伊格尔顿诚恳地批评道,在当代文化政治研究中,“阶级､种族和性别”这“三件套”其实包含着严重的哲学范畴错误和政治错误,虽然在“压迫”的逻辑上,激进政治与马克思主义有着各种各样的关系,但在现实领域,马克思主义为激进政治提供的更多地是一种话语方式和思考方式的有力支持。

四

对马克思主义的话语方式和思考方式的重视构成了伊格尔顿激进文化政治批评的主要价值指向。很多人把伊格尔顿在这个时期的实践看成是捍卫马克思主义的斗士,这种评价并不过分。我们可以看到,在这个时期,像他曾经赞扬过的威廉斯一样,伊格尔顿几乎也是单枪匹马地与解构主义､后现代主义等标举差异性､多变性､不确定性的文化思潮做着艰苦的斗争,对德里达等某些解构学派颇合适宜地“向马克思致敬”的“后结构主义打算”{16}表示了坚决的拒斥,他的立场和姿态在点到了德里达以及解构主义的痛处之外,更让我们看到了一个批评理论家的批判价值,这种价值在我看来就是布莱希特所说的在任何的理论纷争中批评理论都要保有一种“干涉性思考”。{17}但是我们也应该看到伊格尔顿存在的问题,其中最明显的是他对德里达以及解构主义作了既利用又批判的“功利”使用。

伊格尔顿在“差异的绝对性”问题上强烈地反对解构主义,但在激进政治批判和马克思之间的关联上又难以回避解构的立场,甚至也承认马克思主义与解构主义有某种思想关联,因此他在“解构”和“马克思主义”之间仍然没有找到一个平衡的办法,他在激进政治上的马克思主义立场也有一定的摇摆。在我看来,伊格尔顿之所以如此,是因为他没有走出“解构”的“怪圈”。美国学者乔纳森•卡勒曾向我们指明在接近德里达的过程中的一个普遍性的经验:“我们在语言和思维的运作过程中,只能陷入到一种不能自拔的､只能自制的悖谬境地。一开始,当我们费尽心思去捕捉德里达的思路时,可能会产生某种夹杂着激愤和省悟的感受:我们的理解竟然是他的设想的误解。然而,这种误解终究是不可避免的,因为即使我们完全认同了德里达的说法,意味着我们也犯了我们借助他的论述发现的错误——这是一种必然的错误。” {18}卡勒的经验同样适合伊格尔顿。对于“解构”,伊格尔顿犯了同样的毛病:一对“解构”方法加以借用就难再根除它的“立场”的剩余,因为,解构主义立场和它的方法是极端地同一的,这正如米勒所说的:“解构”的方法就像寄生物兼寄主的关系,“寄生物既在门外,却又早已在门里,是最不可测度的客人。”{19}因为它追寻的就是那种“永不停息､永不满足的运动的感受”。{20}米勒告诉我们,对于这种本身蕴含着“不可确定性”的方法的任何利用都会落个“拆解自身”{21}的结局,而已经沾染了这个“烫手的山芋”的伊格尔顿最终要在马克思那里定格“确定性”的立场也只能是自身也陷入困境。

但这也提出了另一个问题:当代激进文化政治研究是否还拥有以往的话语形式?如果没有的话,那些左派理论家该如何来应对当代的文化政治现实?面对类似这样的追问,伊格尔顿和他的同伙儿必须面对来自不同阵线的声音。美国学者理查德•罗蒂在他那篇著名的论文《为美国理念的实现——二十世纪左翼思想》中就毫不留情地对包括伊格尔顿在内的那些热衷于“身份政治”､“差异性政治”的“左派政治学”做了尖锐的批评,他指出,现在英美的一些大学已经成了滋生左翼理论的温床,而那些热衷“文化政治”的教授们的批评事业其实是一只断了线的风筝。面对这样的批判,伊格尔顿以一种刁钻的语气反驳道:“如果把怜悯之心放在这样一个广大的基础之上,那就肯定会有一些令人讨厌的抽象之物。这里的„美洲性‟几乎成了一种元话语或某种形而上本质,把千姿百态的信仰､生活方式､肤色等等归并成某种统一的现象,进而组成美利坚合众国。”{22}我们也可以看到,对于以罗蒂为代表的批判,伊格尔顿显然也没有找到一种有效的批评反驳途径。但伊格尔顿的反唇相讥也并非只是就事论事,他的看似随意指摘的言辞包含着对当代西方知识界的敏感话题的深刻反思和批判。罗蒂从社会现实实践的外部层面上对“文化左派”狭隘的“差异”主义和“身份”本质主义导致的隔靴搔痒式的“实践侏儒”特征进行批判,而伊格尔顿其实走得更远,他既要在哲学和理智的层面上为“文化左派”这种“实践侏儒”寻找“理论”上的契合之处;同时又要在思想层面上为“文化左派”迎战“自由主义”的挑战廓清理论的渊源和现实障碍,所以,当代激进文化政治研究的困境也是伊格尔顿的困境。他说,对付激进政治其实最好的办法就是“只需把本体论和认识论的毯子从激进思想下面抽出来就行”。{23}但事实果真如此吗,恐怕不是那么简单,在当代文化政治领域,女权主义研究已经证明了其中的尴尬之处,而且这种尴尬还在持续。

(作者单位:广东华南师范大学文学院)

①②[美]凯特•米利特《性政治》北京:社会科学文献出版社,1999,37,36。

③陈晓兰《女性主义批评与文学诠释》,兰州:敦煌文艺出版社,1999,8。

④张岩冰《女权主义文论》济南:山东教育出版社,1998,6。

⑤张京媛《女性主义与文学批评》北京:北京大学出版社,1992,53。

⑥徐岱《批评美学》上海:学林出版社,2003,425.。

⑦[英]伊格尔顿《当代西方文学理论》北京:中国社会科学出版社,1988,217。

⑧黄梅《推敲“自我”》北京:三联书店,2003,205。

⑨{10}Terry Eagleton《The rape of Clarissa: writing, sexuality, and class struggle in Samuel Richardson》Oxford:Basil Blackwell,1982,64.{11}{12}[英]伊格尔顿《当代西方文学理论》北京:中国社会科学出版社,1988,207,217。

{13}{14}{15}[英]特里•伊格尔顿。《文化的观念》北京:商务印书馆,2003,8。76, 108,109。

{16}[法]雅克•德里达《马克思的幽灵们》北京:中国人民大学出版社,1999,24。

{17}[英]弗朗西斯•马尔赫恩编《当代马克思主义文学批评》北京:北京大学出版社,2002,272。

{18}[美]乔纳森•卡勒《结构主义以来》沈阳:辽宁教育出版社。1998,184。

{19}{20}{21}[美]J.希利斯•米勒《重申解构主义》北京:中国社会科学出版社,1998,132。

{22}{23}[英]特里•伊格尔顿《历史中的政治哲学和爱欲》北京:中国社会科学出版社,1999,228。

第五篇：对面子的解构与重构

面子是中国人日常话语中使用频率很高的

一个词,它作为人们对社会关系的一个常识性理 解,规训了人们的社会行动方式。面子作为一种 主观的感觉和体验,在所有文化中都是存在的, 它可以意会,但又很难确定其指代的对象。我们 认为任何从中华民族特殊性角度对面子的理解 都具有本质主义倾向,是我们反对的。任何试图 从脸面问题切入来解释社会结构性因素的企图 都会冒着简单化和颠倒解释顺序的风险。也就是 说,理解面子这个词语有助于理解社会关系,但 是不能立足于面子来解释社会结构,面子不是社 会结构关系的解释变量。面子研究的回顾

南京大学的翟学伟教授致力于中国本土社

会和心理研究,对中国人的面子问题做过详细论 述。在《中国人脸面观的同质性与异质性》(翟学 伟,2006)一文中,他对面子如何进入学术视野以 及脸面研究的历史脉络有过很好地梳理。为了与 他的文献回顾加以区别,避免重述,我力图进一 步对前人的研究加以理解和归类,以便从我自己 的角度对面子问题加以探讨。

(1)面子的本质主义研究面子这个中国人 的日常用语进入文本的时间是19世纪末,由美 国传教士史密斯(A.H.Smith,1894)在其著作中首 次把它作为中国人的首要性格特征。由于面子这 个概念是在传统的本质主义研究大行其道的时 代进入文本的,因此,史密斯在当时的主流话语 环境中发展出自己的概念。他显然认为中国人本 质上具有某类共同的性格(智力)特征,并试图用 这些特征来解释社会结构性因素。今天看来,它 在理论上是有巨大缺陷的,所以这一类型的分析 对面子的解构与重构 吴凯

内容提要本文试图挑战传统的面子研究,指出它们具有本质主义和整体性的错误倾向。我们反对把面子作为中国社会结构的一个解释变量,认为它只是被社会建构的一种意识和行 为,具有片段性和多元性特征。我们认为权力等级是造成中国人面子意识和行为的根本原因,而

文化为之提供了传播的环境,语言又是其传播的渠道。关键词面子解构重构语言文化权力等级 吴凯,南京大学社会学系教师210093 本文系南京大学“985工程”二期项目“全球视野中的中国人口与发展”的部分成果 152社江会苏社学

在现代西方社会思想研究中已经很少了(当然也 不是没有,如Bell Curve一书)。在他之后,许多中 外学者也是从本质主义立场来理解中国人的面 子观的,例如鲁迅试图从中国人的性格本质上来 解释面子,林语堂认为面子统治了中国人的行为 方式,一些西方学者也把面子当作左右中国人行 为方式的价值观或者力量。他们的研究有一些共 同之处:首先都深受史密斯话语的影响;其次都 坚信中国人具有共同的民族性格(爱面子);第三 都把面子当作一个普遍共同的存在,对它的社会 和历史构建过程没有深入挖掘;第四都有意无意 地从民族性出发来解释中国的命运,面子被当作 一个社会结构的重要解释变量,但是对面子在社 会结构中被理解和构建的方式则不太涉及。鲁迅 在其杂文中就总是有意无意地从中国人的劣根 性出发,来切入社会结构,在他笔下似乎所有中 国人天生都具有同样的性格缺点(林语堂也差不 多)。所有这类有关面子的研究,我们都可以称之 为面子的本质主义研究,因为它们把爱面子看作 中国人固有的民族特性,并且用它来解释中国人 的行为甚至社会结构。社会理论研究发展到今 天,对普遍主义以及本质主义的叙事和解释方式 已经有了很多反思和批判。如果对这些批判有所 涉猎,我们会体会到这种研究的缺陷。这类研究 可以被看作面子研究的第一阶段,针对这种本质 主义倾向,我们的观点是:面子观在不同的社会 历史条件中是被重新构建并被个体重新解释的, 根本就不存在连续不变的、统一的中国人的面子 观(今天被推崇为有面子的事在过去可能是很没 有面子的)。面子这个概念应该被消解,被解析为 具体情境中的具体个体的主观感受和行为。(2)面子的社会建构研究之后,一些中外

学者对面子问题有了更进一步的研究。这些研究 把面子置于社会互动关系中加以思考,它们不再 强调脸面观念源于中国人特殊的民族性格,而是 人类共有的某种心理感受。戈夫曼(Goffman,1955)对面子的定义是:“在特定的交往中,按照社会其 他成员对其社会价值的假设(期望),一个人有效 展示的(自身)正面的社会价值。面子是按照共同 接受的社会属性描绘的自我形象”。也就是说,一 个人在承担某种职位或者角色时,社会对他(她)的价值(作用、职责)必然产生某种期望,只有在行 动中满足这类期望时,他(她)才有社会价值(面 子)。这类研究摆脱了以前的民族性格取向,从社 会建构主义角度来分析人类对自我的评价和塑 造。它们试图从人类互动的客观情境中理解行动 者的主观心理感受,从而对面子作出科学的分

析。何友晖(Ho1974)基本上接受了戈夫曼的思想。他认为面子以个人地位为基础,在社会互动过程 中获得或者失去。占有某个社会位置的人如果不 能满足社会对他的要求或者期望,就是丢失面 子,同时就严重影响了他在社会中的有效作为。个体在与不同的社会主体互动时,对面子的体验 是各不相同的。他分析了赢得面子和丢失面子的 不同的社会机制和社会情境,认为面子行为不是 个人决定,而是在相互接触的人类群体中产生 的。所以爱面子是人类普遍的现象,“面子”应该 成为社会科学研究中的核心概念。

对这一类研究,我们可以称之为面子的社会

建构研究。它们试图在社会互动中寻找一些普遍 的规律,用来解释面子获得或者失去的机制。社 会建构研究的优点是在社会互动的情境中来解 释面子,指出了不同社会主体在体会面子时的差 异性;它不再把面子观念归结为某个民族的特 性,而是力图从具体的人类行动中理解它。我们 认为,这类研究的缺点就在于它们寻找产生面子 行为的普遍统一的社会力量,认为在这种力量构 建的社会情境中,个体必然以同样的方式产生自 己的面子行为。这种传统的理性和科学的研究取 向忽视了二个问题:(1)个体对文化和所处环境的 主观解释(2)文化横向的高度多元化和纵向的不 连续性。我们可以发现,在一个非洲部落很有面 子的事在西方社会可能就是很没有面子的事,在 30年前的中国很有面子的事目前可能很没有面 子,在同一个社会中某个人感到有面子的事会让 另外一个人感到没有面子。所以,这种传统的社 会学研究方式———寻求建立面子(观念和行为)的 普遍和统一的解释模型---在今天这样一个大众 文化主导的信息社会(多元、片段、差异、信息快速 传播)中是困难重重的。

(3)面子的宏观结构研究如果说上面的研

究侧重于微观社会情境中的面子观念和行为,那 么另外一些学者则从社会的宏观层面切入面子 研究。例如,翟学伟试图论证中国的社会文化背 景对面子思想的塑造作用,又力图用中国人的面 子观来解释中国人的行为模式以及宏观社会运 行方式。他主要从中国人的传统文化习俗中寻找 面子观念的源头(翟学伟,2006),又从脸面观念出 发研究中国人的行为模式(规律)。最终,他试图从 个体行为模式上切入,研究社会建构方式,他认 为:“真实社会的建构是社会个体运用行动策略 同现存的社会结构相权宜的产物。它在中国日常 153江苏社会科学2008年第1期

社会中以个人权威(权力)、道德品质(人品)、礼尚 往来(人情)、连带关系(面子)为基础建构起来”(翟 学伟,2006)。他的研究在某种程度上是一种带有 本质主义色彩的文化决定论研究,主要从中国传 统的文化习俗中推演出目前的面子观念(行为), 再推进到社会的结构层面。我们可以把这类研究 称作面子的宏观结构研究,它立足于宏观的社会 文化背景来探讨宏观的结构性问题。这类研究的优点在于探讨了宏观社会力量

对面子观念和行为的作用,不过它和上面的建构 研究有相似的问题。这类研究还没有充分注意到 个体对文化习俗在特定情境中的主观解释过程, 而是过于看重传统文化对个体思想和行为的塑 造作用。它的另外一个不足之处是对社会的物质 性力量探讨不足,例如,面子感受是如何被地位 不平等、权力关系等等所塑造的。他的第三个问 题是对历史的间断性关注不足,似乎今天的社会 和100年前的社会还相差不大。按照斯瓦德勒尔(Swidler,1986)的观点,个体并不是被动地为文化 所控制和塑造,而是主动的理解和运用文化。符 号、习俗、传统、价值观等等都是个体在世界中行 动的工具,个体对这些文化工具加以选择,应用 到自己的社会行动之中。我们可以进一步说,个 体不停地对文化、制度、经济等社会力量加以解 释,并依靠自己的主观判断做出行动选择。因为 个体的主观解释,所以试图在相似的社会力量中 确定相似的面子观念和行为是困难的。我们在研 究面子的形成过程时,应该注意文化的多元性、历史的不连续性以及个体的主观性。我们应该更 多地在今天中国的社会权力关系中,而不是从文 化传统中,来理解中国人的面子观念和行为。面子观念和行为本质上属于微观人际互动

过程,但它又被宏观社会所制约。上面的归类并 不是绝对的区分,各种类型的研究之间其实有很 多相通之处,我们只是区分各个类型更倾向于强 调什么。例如翟学伟教授致力于微观行为研究, 但是他特别强调这种行为背后的文化力量以及 它对社会结构的影响力量,所以我们认为他更偏 向于宏观文化和社会结构研究。对面子的解构

传统上,对面子的社会学研究都试图发展某 种普适性的解释模式,挖掘出一些确定的规律。这种企图固然有其价值,但是也有很大的局限 性。我们更倾向于在特定的空间和时间范围内讨 论面子观念和行为,我们认为面子本质上是一种 话语,反应了人们对日常生活(社会互动关系)的 理解;在不同的社会结构(环境)中,它又会被行动 者各自重新解释。面子观念和行为不能只是从文 化传统中寻找原因,它也是被社会现实所塑造的。(1)从语言角度理解面子意识的传播面子

这个词语能够长久流传,成为一种约定俗成的表 达方式,必然有它让人印象深刻的特性。由于它 的出现让使用者用一个词语就能表达深刻的意 思。因此我们可以假设,面子这个词语是在某种 偶然的场合被提出来的,而在当时的社会中,它 应该很简洁又很深刻地反映了人们在社会互动 中关注的问题,有其社会文化背景。

我们可以用模因理论从语言传播角度来分 析面子这个词语的大众化过程。“模因(memes)”一 词由理查德.道金斯在其著作《自私的基因》

(Richard Dawkins,1976)中首次提出,它是基于基 因一词仿造得来的,意思是被模仿的东西。作为 语言的基本单位,模因象病毒一样,可以感染别 人的大脑,而且寄生于受感染者的大脑中,通过 受感染者在语言交流中向其他人传播。这种病毒 逐渐规训受传染者的行为,还推动他们去宣扬这 种行为模式,所以模因的核心能力是自我复制、传播和规训人的行为。简单说,模因被看作是大 脑里的信息单位,是存在于大脑中的一个复制因 子,它表现为曲调旋律、想法思潮、时髦用语、时 尚服饰、器具制造等的模式。模因不只是有语言 学上的意义,更有社会学上的意义,可以用来解 释文化的传播和对人的行为的规训作用。我们说,面子一词是一个模因。它能够非常简 洁和形象地表达人们在社会互动中所关注的问 题,所以一进入语言就能满足交际、交流的需要, 因此作为语言模因而被广泛接纳和复制。模因理 论认为,模因作为文化的基因,通过模仿将一些思 想或意识加以传播,并代代相传下来。但是在不同 文化和社会环境中,模因在表现形态上会产生变 异,如受传播者往往只是了解这个词语,但是并不 能清晰的界定面子到底是什么。由于受到这个词 语的影响,人们在日常生活中意识到面子问题,并 且站在个人角度对它不断的加以诠释,影响自己 的日常行为。如果说的确存在面子行为的话,不同 个体也是在不同的环境中以不同方式来表现这种 行为的。面子意识一方面影响人们对自我的评价, 进而影响他们的行为。另一方面,在目前这样一个 片段化,高度差异性的社会中,个体的行为和观念 是不可能被某种统一的民族文化思想所塑造的。所以,我们说,面子这个词语推动很多人意识到面 154社江会苏社学

子问题,影响到他们的行为,但是统一的中国人的 面子行为模式是不存在的。

受当代文化研究的影响,我们还可以从常识

知识的角度来理解面子。正如在没有清晰定义的 情况下,人们在交流中首先熟悉了这个词语,进 而获得了面子意识,这种意识反过来又影响了人 们的社会互动行为。面子最终成为人们对社会生 活的常识性理解,这种理解对人们的行为产生巨 大的驱动力和约束力。面子这个词语进入了几乎 所有中国人的脑海之中,变成人们的日常知识。在后现代主义者看来,知识通过对人们行为的规 训而产生巨大的社会力量。但是后现代主义者又 认为,知识的力量是片断性和差异性的。面子常 识(知识)在目前的社会中仍然影响人们的意识, 但是这种影响发生在不同的社会生活领域中,也 发生在不同的个体身上。我们还认为,普遍确定 统一的面子行为模式是很难产生的,面子观念和 行为在特定环境中由特定个体加以诠释和选择。人们在不同的人生阶段,在不同的社会情境中所 理解的面子可能根本不同,一部分人的面子意识 和另外一部分人可以完全不同。从历史过程中 看,社会环境的改变也影响了人们面子意识的强 弱,进而影响了人们的行为。

(2)从文化角度理解面子观念在前一部

分,我们从语言的角度来理解面子意识的产生和 传播。这种分析有其意义,但是它没有注意到面 子背后宏观的驱动和约束力量。话语传播对面子 意识的产生影响很大,但是一个社会的主流价值 观和制度力量如果不能强化这种意识,它即使产 生也可能难以大面积流传。过去很多研究都涉及 到中国人特殊的文化思想对面子意识的决定作 用。我们并不赞同文化起到决定性作用,我们只 是认为它有一定的驱动作用。我们认为,面子起 源于社会互动中个体对自己社会价值的感受,失 去面子的感觉就是失去或缺少价值的感觉。这种 感受主要是在社会生活中产生的,但是和个体性 格和主观的理解也密切相关。西方文化让个体自 己去体验自身价值,而中国传统文化推动人们在 社会生活中通过他人的眼光来进行自我评价。由于西方的个人主义强调一切以人为中心, 社会是个人达到最大福利的手段,社会价值由个 人来体验判断,所有个体相互是平等的。它怀疑 权威,强调个人权利的同时也强调尊重别人的权 利。在强调个人自我依赖,自我判断,平等,尊重 别人权利的西方社会,虽然权力、身份和经济的 不平等把个体纳入不同社会阶层,但在个体之间 进行比较时,分出高下的意愿并不强烈。本质上, 人际互动中相互比较的是各自作为人的价值的 高下。因此导致西方文化中有二点决定了人们相 互比较的愿望不太强烈。其一就是我们讨论的个 人主义理念,它让个体自我体验和判断其个人价 值,而不是通过别人来判断自己存在的价值。其 二就是基督教的影响,它认为人的价值是在神的 世界中得到评价的,这在某种程度上降低了互动 中个体对他人评价的关注。

民族性格研究很难讲有什么科学价值,但是 一个社会的主流价值观是可以观察发现的,而这 种主流价值观又在特定的社会结构和权力关系 中形成的。正如思想启蒙运动时期,西方从封建 社会向资本主义社会过渡,从中世纪的社会秩序 向自由-个人主义主导的社会秩序过渡,西方中 世纪社会的秩序是建立在封建力量和宗教寺庙 力量双重控制之下的,其社会分化也远远落后于 同期的中国社会。表现为绝大部分个体同时依附 于领主和僧侣(神),相互之间的社会关系发展的 极为简单。进入资本主义社会之后,社会的分化 把个体置于复杂的社会关系之中,因此个人对自 己的价值评价也主要在现世的人际互动中完成。因此,正如何友晖所言,爱面子成为人类普遍的 现象。但是我们前面也论证过,西方价值取向弱 化了个体的面子观念。这就是西方人能够理解面 子,但是这种观念并没有在西方语境中作为模因 而大规模传播的原因。

在国家权力之外,中国农业社会“相对”高度

发展,士、农、工、商、兵等等构建了一个相互依赖、较为复杂的社会。中国古代社会的主流价值观就 是在这种社会结构中,为了维护其秩序而发展起 来的。在中国,复杂的社会关系决定了,人的价值 是在现世社会的人际互动中加以评价的。我们说, 中国文化推动了个体在社会生活中通过他人的眼 光来进行自我评价。下面我们用中国儒家“礼”的 准则来说明这个论点。“礼”是社会按照每个人的 身份地位规定的行为准则(规范),是维持人与人之 间、人与社会之间关系的规则和道德秩序的需要。尊“礼”就是社会成员在自己的身份位置上表现出 恰当的行为方式。如何才能算恰当则是社会定义 的,符合社会主流价值观的个人行为。所以,所有 社会成员(被主流文化所塑造)对特定个体的行为 方式都有某种期望,不符合这种期望就是失礼,会 让个体在社会群体的压力下感到羞愧。这其实就 是个人价值受到伤害,失去面子的感觉。在一个虽 然分化,但是思想并不是多元化的社会中,个体总 155江苏社会科学2008年第1期

是在群体的(主流道德秩序)压力之下,做出适应性 反应,也就是在别人的眼光中判断自己的价值的 得失。整个儒家思想构建了一个监视性社会文化 环境,置于其中的个体在社会生活中,在现世别人 的注视下通过他人来评价自身价值。

儒家文化鼓励人们坚持操守(合天理),自强 自立。在社会关系中,它鼓励人们按照儒家的行 为准则行动,认为不符合准则的事就不能做,不 管压力或诱惑力有多大。儒家文化其实非常强调 个体在天理的指引下,寻求自我完善和社会成就(治国平天下)。儒家文化的矛盾之处在于,一方面 强调个体的自我完善和自我发展(这和西方个人 主义的发育有相通之处),另一方面又把个体置于 一个道德秩序之中,通过其他社会成员来对之加 以评价和监视。儒家个人主义[1]的另外一个陷阱 是,只强调个人责任,不推崇个人权利。我们发 现,中国文化价值观一方面推动个体追求成就, 另一方面又阻碍个体独立地发展自我。追求成就 会推动个体注意自己在社会中的位置和作为,不 能自我评价其价值会让人们渴望别人的认同。我 们说,中国文化为面子意识提供了一个文化环 境,即通过他人来自我评价,但是这个环境只是 为面子观念提供一个传播的土壤,因此我们认 为,中国人的面子意识是在社会结构和权力关系 中产生并被强化的。

(3)社会权力结构中的面子我们前面谈

到,面子是一种感受和行为,它本质上是个体对 自己在社会中作为人的价值的体验和判断。中国 文化推动人们寻求成就,但是又没有发展出西方 式的个人主义,因此人们更加期望他人的认同。为了这种认同,很多人甚至做出极端非理性的行 动(不符合个人的最大利益)。面子感觉是在人与人的比较中产生的,如果 不让别人知道,一个人哪怕再做错事、再失败都 不会觉得没有面子。因此我们说,等级社会可以 强化人们的等级意识,等级意识驱动人们因为相 互之间的高下差异而体验价值的得失感。假设有 一个人人平等的理想社会,在这个社会中自由-个人主义成为核心价值观。我们可以推测,在这 个社会中人们不会因为权力、收入和地位的不平等而感受到社会价值的差异。于是人们肯定都会 承担一定的社会责任,或完成社会职责的好坏可 能会让人们产生价值上的得失感。所以一个完全平等的社会仍然会有何友晖所描述的面子意识, 但是不会有权力地位金钱带来的价值缺失或者 满足的感觉。前面提到,在中国社会中,人们对自 我有强烈的感受,严格的等级划分会让追求自我 成功却又处于劣势社会地位的人产生巨大的价 值缺失感。面子行为其实是人们弥补心理虚弱或 者获得心理优势的做作式行为,它并不一定给人 们带来实际利益的最大化,但是能够带来人们心 理的满足感。面子意识和行为在中国流行,本质 上是因为中国社会中权力意志构造了高度等级 化的社会,弱者在其中产生深深的价值缺失感。他们往往会采取一些方式来表现自己的价值,求 得他人的认同,即使这些方式有时会损害其个人 物质利益,他们也在所不惜。社会中真正的强者 虽然也具有面子意识,但是对自己优势地位的自 信会让他们很少采取不计利益的面子行为。只有 在他们遇到更强者时,面子意识有时才会作怪。在今天的中国,权力等级制造了一个等级差 异无处不在的社会,连死后怎么称呼、怎么开追 悼会、怎么放骨灰盒都在权力安排下分出高下。它激发了中国人去攀登权力阶梯,分出高低。金 钱、社会地位和官职大小都能把人打入权力阶梯 的不同层级之中。这种强烈竞争的局面,加上中 国价值观中对个人成就的推崇,塑造了人们的面 子意识和行为。但是面子在一个社会被构建,在 另外一个社会也可能被消解或者重构。传统上,很多学者在研究中国社会时,常常 把面子意识和行为看作这个社会中一股强大的 涌流,无处不在,规训和推动人们的社会行动,而 这些行动又影响了社会结构的建构。面子此时已 经成为一种解释变量,用来解释社会制度和文 化。面子被他们看作解释中国社会独特性的一个 重要因素。我们认为这是错误的,面子本质上是 社会结构的产物(而不是相反),它是所有社会中 都存在的。我们的结论是,中国人片段性的面子 行为需要在中国的社会权力等级结构所构建的 社会情境中寻找源头,对面子的解释也应该是针 对个体的、片段性的。面子的重构

保罗·福塞尔在《格调》一书开头写道:“今 天,你只需要提及社会等级这个话题,就可以轻 易地激怒别人。„„最近有人问我正在写什么 书,我说正在写一本关于美国人的社会等级的 书。人们听后马上会先紧一紧自己的领带,再溜 一眼衬衫袖口看看有没有磨损开线。几分钟之 后,便悄悄地站起身来走开。”(保罗·福塞尔, 2002)按照作者的分析,中产阶级是美国最为虚荣 和势利的阶层,原因则是由于他们像螺丝钉一样 156社江会苏社学

可以被随意替换,因而最缺少安全感,生活也最 焦虑。在这样的心态中生活,首要的事情就是必 须得到他人的承认,要在他人眼里看起来生活过 的既得体又安全。因此他们的爱虚荣和喜欢炫耀 在衣食住行和话语上必然体现出来。

面子不是价值观,它是由文化价值观和社会

权力关系构建的个体主观感受和行为。面子意识 不是中国人独有的,它在所有存在等级权力的社 会中都会产生,但是不同社会的主流价值理念会 推动或者弱化这种意识。语言文字的不同也会影 响这种意识的普及程度。在美国留学时,我接触 过不同国家的学生,感觉印度人的那种虚荣面子 心理也不比中国人弱,只是他们没有发展出一个 同样的词语来描述这种心理而已;受过理性主义 熏陶的西方人通常不会因为面子意识而采取非 理性的面子行为;日本人没有中国人那种强烈的 个人成就意识,不符合集体期望会让他们产生羞 愧感。面子观念在每个社会都存在,但是在中国 社会强烈的权力等级思想加上个人成就价值导 向对它有很高的强化作用,加上缺少西方式理性 主义和个人主义的熏陶,中国人往往更喜欢相互 攀比,在比较中分出高下,找到面子感觉。进入现代工业社会(17世纪初),God,Nature, Reason成为了西方构建公民社会的三个基石(不 是权力技巧)。在自然法则(上帝的法则)之下,人类 通过理性来体验这些法则,依赖人的善心构建一 个共同生活的社会。洛克和弗格森的这种思想至 今影响西方人的思维,但是它被后来者所批判。休谟和亚当.斯密试图从市场交换关系形成的人 类互动网络中来定位社会的道德秩序,认为个体 在追求自身最大利益时自然带来社会的最大利 益,这个思想是西方传统的自由-个人主义思想 的源头。黑格尔和马克思都发现了自由-个人主 义的本质问题,即追求个人利益和公共利益最大 化根本上是矛盾的。资本主义社会对个人利益的 无限追求会产生阶级的分化,从而造成资本压迫 人,少数人压迫多数人。对整个社会来说,公共利 益在个人利益追求中其实是受损的。黑格尔试图 通过国家权力来解决这个社会矛盾,而马克思则 认为这个国家完全是资产阶级国家,根本解决不 了这个社会矛盾,因此希望通过革命来建立一个 未来社会去解决问题。从这个简单的回顾中,我 们发现,西方的近代思想史是一个依靠理性思辩 而逐渐发展的思想史。理性和上帝的道德秩序控 制了西方文明,从这个文明中产生的个体往往会 精密计算个人的最大利益,在虚假的面子感觉和 真实的利益之间往往会抛弃前者。

与西方社会相比,中国从来没有经历过一场 真正的文化和思想革命,而是在农业文明中形成 的价值理念和社会控制方式统治着中国社会。今 天的中国依然是一个等级化的权力社会,权力观 念和行为深入社会每一个角落。社会的高度等级 化创造了一个人们相互攀比竞争的环境,个人成 就价值导向让人们产生超越他人,达到个人成功 的强烈欲望。个人成功在中国文化中不是由个体 自我评价和体验的,而是在和别人的比较中实现 的。这种对攀比的强烈兴趣本质上是中国人面子 意识和行为的源头,面子感觉其实就是攀比中产 生的失落或者满足的感觉。虽然个体感觉不同, 但是都是在比较中产生的,而且这些比较根本没 有统一的道德标准。

我们说,面子这个词语指代了某种意识和行 为,面子的重构就是面子意识和行为产生方式在 不同环境中的重建。例如传统上,人们会因为其 行为不符合社会规范并为人所知而产生丢面子 的感觉,但是在今天的差异和多元社会中,一些 社会成员会以违反传统和社会规范为有面子(我 们还会问,在信息社会中,通过电脑在家里办公, 面子如何产生?)。面子重构的根源是社会结构和 文化价值观的改变。

一些学者认为中国人是集体主义导向的民 族,其实西方文明中也存在强烈的集体主义传 统,例如基督教、自然法传统都强调人们的团结 和合作。在工业革命和思想启蒙运动之后,这种 传统受到了修正(但从来没有被放弃,团结和合 作仍然是当代西方社会秩序的基础,不过这种团 结和合作是建立在社会分工带来的相互依靠基 础之上的,而不是依赖传统的宗教、血缘和贵族 统治等等)。尤其是商品史无前例的丰富带来了 消费文化的兴起,在这种环境中人的欲望不断上 升,观念不断改变。结果就是自我意识和个体意 识的不断强化。文化在某种意义上说是由社会生 产方式和消费方式决定的,今天中国的大众消费 方式就在不断的革新和创造其文化和道德秩序。目前中国进入一个快速工业化时期,人与人之间 的社会关系和互动方式也在快速改变。这种改变 必然带来文化上的转型,也会带来社会权力安排 上的转型。我们可以预期,相比于过去,市场力量 会带来一个权力上更加平等的社会,自由-个人 主义也会在西方文明和自身市场力量的推动下 在中国逐步扎根。新的社会和文化环境必然会让 个体以新的方式来理解面子这个词语,从而展现 157 出不同的面子意识和行为。同时,我们这个社会 在逐步分化,差异和多元化越来越成为这个社会 的基本特征。所以面子意识和行为也会展现出高 度的多元化,试图用普遍的面子(规律)来解释中 国人的行为方式和社会结构显然是不可能的。若 干年后,面子这个词语很有可能在中国人的日常 话语中消失,因为它会失去滋生的土壤。即使还 有面子观念,也是个体在不同的情境中通过主观 理解而随时构建的。结论和讨论

研究面子的文字已经出现了很多,虽然角度 不同,但是本质上它们都试图发展普遍宏大的解 释模型,展示面子意识和行为发生的规律。这种 传统的社会解释模式对帮助人们理解社会现实 作用很大,但是它也把人们引入了一种整体化、简单化的思维定式之中。在文章中,我们试图说 明,面子是片段的,是由人类主体在特定社会文 化情境中构建的。我们还认为,面子意识和行为 是不断变化和发展的,因为它们产生的宏观环境 在不断变化。我们应该在社会现实的结构中解释 面子行为,而不是用面子行为来解释社会的结 构。就是说,面子观念是社会结构和文化价值观 的共同产物,而不是相反。微观上,面子观念是通 过语言传播的,并被社会环境所强化。面子观念 能被西方社会所理解,但是难以大规模传播,其 原因在于西方自由-个人主义价值理念以及宗教 思想对其具有制约作用。文章中我们没有讨论西 方的社会结构对面子意识和行为有什么影响,但 是我们可以假设西方社会中理性的市场运作模 式对面子具有某种弱化作用。中国的权力社会运 行模式加上中国世俗传统文化中“出人头地”的 个人主义思想对面子观念(行为)起到强化作用, 但是随着市场经济在中国的发展,社会整体环境 的改变一定会弱化面子意识和行为。

文章写到这里,我们不禁会想到另外一个问 题。笔者认为,中国人的行为方式是在特定社会 中建构出来并持续变化的。因此在某些时期,研 究中国人的行为方式有一定的意义,但是这种研 究极容易带有本质主义色彩,即往往从中国人的 民族性出发来解释中国的社会结构,而不是相 反。其实,中国不同于西方世界的是她的主流价 值观及其社会权力结构,这些决定了中国人的行 动系统。也就是说过多强调中国人行为的独特 性,对之进行描述,其实意义并不大。中国人很多 行为方式是人的本性决定的,是在特定的社会文 化情境中发生的。其它社会的人和中国人有许多 相同的行为方式,例如爱面子;在找工作时社会 关系都极为重要;血亲关系在每个社会都是社会 关系的根基;自私自利的行为等等,但是制度力 量和主流价值观会影响人类这些本能行为倾向。所以,与其研究所谓的中国人的行动方式,还不 如研究中国人行动的社会和文化环境,即制度和 文化价值观。制度和主流价值观共同决定人们的 思想和行为,但是人们自身的性格也会影响他们 对环境的理解,从而影响其行动。在今天这样一个 极其多元的社会中,差异才是最显著的,而共性 已经越来越少,因此从这个意义上讲,研究中国 人的共同的行为特征也是意义不大的学术活动。注释

[1]儒家文化是中国农业社会的精英文化,它规训了大众, 但是普通大众也发展出自己的下层文化。我们这里所称的儒家个 人主义和费孝通先生在研究中国人的差序格局中所提到的自我 主义是有区别的。自我主义似乎是下层百姓在农业社会生产关系 中形成的一种各人自扫门前雪的自足自保文化,它远没有儒家提 倡的那种敢为天下先的大气势。参考文献

[1]林语堂:《吾国与吾民》,〔西安〕陕西师范大学出版社 2006年版。

[2]翟学伟:《人情、面子与权力的再生产》,北京大学出版社 2006年版,第129页、第140页、第231页。

[3]戴安娜.克兰主编:《文化社会学---浮现中的理论视野》, 南京大学出版社2000年版。

[4]王处辉:《中国社会思想史》,〔北京〕中国人民大学出版 社2002年版。

[5〔]美〕保罗·福塞尔:《格调》,石涛译,〔南宁〕广西人民出 版社2002年版。

[6〔]美〕斯塔夫里阿诺斯:《全球通史:从史前史到21世 纪》,吴象婴等译,北京大学出版社2006年版。

[7]A.H.Smith Chinese Characteristics New York:Fleming H.Revel Company 1984.[8]Dawkins,Richard The Selfish Gene Oxford University Press 1990.[9]D.Y.F.Ho,On the Concept of Face American Journal of Sociology Vol.81 1974.[10]E.Goffman On Face-work Psychiatry,Vol.18 1955.[11]Swidler,Ann Culture in action:symbols and strategies American SociologicalReview 1986.[12]Seligman,Adam B.The Idea of Civil Society The Free Press 1992.〔责任编辑:方心清〕 158