从汉朝刑法原则和制度看法律的儒家化

第一篇：从汉朝刑法原则和制度看法律的儒家化

从汉朝刑法原则和制度

看法律的儒家化

一、序论 ：

儒学，始于春秋战国，自孔子创立以来，经孟子、荀子等人的发展，使之内容日渐丰富，结构日趋完善。其以中华民族所特有的人生观及价值观，道德操守为基点，不断发展完善。以其强大的生命力，奠定了儒家思想在中国古代历史中不可替代的特殊地位。

在历经了从“礼治”即“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”①“隆礼重法”经“以法为教” ；“以吏为师”；“以法为本”，到“无为而治”直到“独尊儒术”。最终奠定了其正统法律思想的地位。建汉以后，董仲舒新儒学理论的提出，确定了以儒家学说为正统思想，同时，儒家学说的内容也深刻的影响了汉代的法律制度。至此，开始了儒家思想的法律化。

本文以汉代的刑法原则和制度为切入点，结合对汉代法律与儒家伦理二者间发生结合的原因分析，具体阐述中国法发展中的重要转变。

二、本论

(一)汉前的法律制度概述

(二)儒学进入法律

1.儒家思想得以确立的原因：从“百家争鸣”到“独尊儒术”

2.董仲舒的新儒学

（三）儒家文化在汉代刑法中的表现

1.汉代刑法原则

（1）“上请”（2）“体恤”（3）“亲亲得相匿”（4）“自告”与“自出”（5）“造意”与“非造意”

2、汉代刑法制度

（1）汉文帝、景帝改革

（2）“春秋决狱”与“秋冬行刑”

A.“春秋决狱” B.“秋冬行刑”

（四）法律的儒家化的影响

三、结论

呼应开头的序言;

四、参考文献

·参考书目：

1、曾宪义：《中国法制史》，北大出版社，2007年版。

2、杨景凡、余荣根：《孔子法律思想》。

① 《论语·子路》

3、沈家本著：《历代刑法考》，中华书局1985年版。

4、俞荣根著：《儒家法思想通论》，广西人民出版社1992年版。

5、张中秋著：《中西法律文化比较研究》，南京大学出版社 1999年版；

6、郑琴主编：《中国法律文化比较研究》，北京法律出版社1997年12月版。

7、黄京平：《刑法总则案例分析》，中国人民大学出版社，2003年3月版。

8、徐远：《儒家思想与东亚社会发展模式》，广西人民出版社2002年9月版。

9、钱穆：《中国历代政治得失》，北京京海印刷厂2004年9月版。

10、武树臣：《儒家法律传统》，法律出版社2003年9月版。

11、马小红、柴荣：《中国法律思想史研究》，中国人民大学出版社2007年3月版。

12、陈长琦：《中国古代国家与政治》，文物出版社2002年1月版。

13、商绍先：《中国刑法史精要》，法律出版社2001年4月版。

14、韩星、陈明：《儒法整合——秦汉政治文化论》，中国社会神学出版社2005年1月第一版。

15、《国家司法考试辅导用书》，法律出版社2008年4月第一版。

16、《汉书•宣帝记》

17、《论语•子路》

18、《汉书•刑法志》

·论文类： 高正尉：《儒家法律思想的发展》、《从汉朝刑法原则和制度看法律的儒家化》2006年09月02日，法学公社的老董：《浅谈汉唐法律儒家化》 高正尉：《儒家思想》 陈兆鹏：《试论儒学对汉代法律的影响》 王边银：《浅谈汉律儒家化及其影响与意义》

从汉朝刑法原则和制度看法律的儒家化

一、汉前的法律制度概述：

我国刑法起源略早于夏，在父系氏族社会后期，就有“皋陶之刑”。夏建以后，制定了刑法，即“夏有乱政，而作禹刑”。且发展为“夏刑三千”。此所谓“五刑”之源。商朝随奴隶制经济的发展及国家机器的不断强化，法律制度较夏朝有所充实。商灭夏后，即制定法律。《左传·昭公六年》云：“商有乱政，而作汤刑”。后在祖早二十五年，又“重作汤刑”。使法律日趋完备。据后存资料记载，商代法峻刑残，有桎梏、流放、割劓、砍足、剖心、断头、火烧、活埋等。且实行天罚与神判相结合。充分反映了中国古代宗族奴隶制法律制度的特点。

西周法律制度以宗法制的确立为基础，结合“礼”以调整社会关系及行为规范。《礼记·礼运》所载：礼“禁于将然”“绝恶于未萌，起敬于微缈，使民日徙善远，罪而不自知”而刑则“已然”。如《汉书·陈宠传》所说“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里”。时至春秋，周天子“天下宗主”地位动摇，传统制度被打破，秦国统一后，仍然严刑峻罚，独尊法家。使得社会矛盾不断激化，甚至“焚书、坑儒”以至民不聊生。秦将法家学说定为“一尊”，实行文化专制主义，执法上的以权利为中心与法家理论日益僵化，导致的立法不够完备，致使执法中竟以“杀人众者为忠②臣” 再难以“缘法而治”终使秦的夭折宣告了法治的失败。

二、儒学进入法律

（一）儒家思想得以确立:从“百家争鸣”到“独尊儒术”

秦亡汉立，经济凋敝，天下饥谨。鉴于秦亡“举措暴政而用刑太极”的教训，无法再“法治”，而百业待兴，政权待稳。“以道为本，文武并用，德刑相济”的黄老学说，便被统治者列为主导思想。“无为而治”在政治上约法省禁，以德化民；在经济上轻徭薄赋，与民休息，不但巩固了统治，而且稳定了民心，从而为当时的政局的稳定，经济的恢复，起了积极的作用。但随着经济的发展“无为之策”带来了中央集权的力量不足，使得中央集权与王国力量日益扩大,势不两立.而统治者急需政治“大一统”的愿望无不使黄老“无为”理论显得陈腐落后。此时又加上漠北兴起匈奴的步步逼进，内忧外患。黄老学说与统治者日益增长的加强一统的中央集权的愿望相悖。使得统治者不得不再寻出路。

还顾：墨名，阴阳，法各家，道家及黄老学派过于消极，利守不利攻，不利于社会发展。墨家代表中下层人的利益，又与统治者阶级要求相去甚远，甚至背道而驰；阴阳家过分推崇自然之力，对治国治民缺乏论证，于是儒学的“大一统”观点就略显优势。儒家学说在凝聚历代统治阶级经验的同时，更具“大一统”理论及“宗法等级理论”。这不但有利于中央集权的加强，同时亦可抑制统治集团内部的离心倾向，巩固社会秩序。再者，儒学虽经“焚书坑儒”但“显学”地位未失，在民间影响力较大。由《史记·秦始皇本记》中载：皇长子扶苏以“诸生皆诵法孔子”为由劝秦始皇改法从儒可见。同时，儒学为入世之学，持“中庸”原则。可避免法家急功好利给社会带来的不安。也可避免道学及黄老学派过于消极而给社会发展造成的阻碍。“民本”的思想给专制集权体制带来了开明的气息。此外，董仲舒以儒为本，以阴阳学为解释，杂糅各家之长，上“天人感应”三策，宣三纲之道，恰合汉五帝统一之意，便呈现“罢黜百家，独尊儒术”的新局面。

（二）董仲舒的新儒学

提及汉代法律的儒家化，就不得不提到董仲舒。其新儒学的提出，使得儒家法律思想开始向封建法律渗透，成为儒家思想登上政治舞台的必要前提。董仲舒以儒家思想为主，吸收了阴阳五行家、法家以及殷周的天命神权等各种有利于维护封建统治的思想因素，创造了新的儒学。他提出了“三纲、六纪、五常”即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。且将《春秋》的精神，从理论上加以论证，并根据时局进一步提出了“罢黜百家，独尊儒术”。

实际上，董仲舒就是以儒家思想为基础，结合了法家、阴阳家顺应天意、道法自然的思想。并将儒家的家庭伦理、理想社会形态纳入了统治思想的范畴。进而在法律上影响了汉律以至历朝历代的理发和人文思想，生活习惯，道德规范进而便使儒家思想法律化，制度化。

首先，董仲舒为了论证“君权神授”，创造了“天人感应”的神学目的论。② 《史记·李斯列传》 把天描绘成创造一切，支配一切的神，人的情感、意思是与天相适应的，君主的统治是天意的具体安排。君主必须秉承天意来行事。即“君主授命于天，天下授命于天子”③称“古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也，取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能是？”④他还把君主与臣民的关系看成是干与枝，本与末的关系，主张“强干弱枝，大本小末”。⑤皇帝的至尊权威不受任何侵犯，且以法律形式规定了最严厉的刑罚。凡是侵害皇帝个人和皇权统治的行为均视为最严重的犯罪。如“欺谩”、“诋欺”、“诬”、“废格沮事”、“诽谤”甚至“腹诽”和“阿党”、“通行饮食”、“见之故纵”均构成“死罪”。董仲舒利用神化将保护皇权以合法化，而儒家化的汉律又赋予皇帝以特殊人格，至尊地位。儒家思想中的“八目”——注重内在修养这一特色，⑥也在儒家化后的汉律中得以体现。即见“腹诽”——将心理因素作为犯罪与否和犯什么罪的依据。

其次，董仲舒继承了先秦儒学“君君，臣臣，父父，子子”的伦理思想，根据人间君臣、父子的伦理纲常，仁义道德思想，以及“阳尊阴卑”的神学理论，提出了一套维持封建等级的制度“三纲五常”论。董仲舒提出了“德主刑辅”的思想，法律教育互补说，区别与单纯的惩罚目的说，据此以减刑使犯罪者有改过的机会。主张德教为主，兴办学校，提倡儒家教育，以教化来从根源控制犯罪。同时，汲取了秦亡的教训，采取儒家中庸之说，即有主辅之分。引孔子刑罚教育目的学说，以达到“礼仪之邦”无为而治的目的。而对于“斗筲之姓”则以刑罚教之。这种思想便是儒家“三纲、五常”思想的实质性表现，由此便有了“礼律融合”。“三纲”早见于《韩非子》而“三纲五常”则在董仲舒之后《白虎通义》中首现连用。董仲舒《春秋繁露·基义》中说：“凡物必有合„„阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。”及“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴„„是故臣兼功于君，子兼功于父，妻子兼功于夫。”又说“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴”。同时在《春秋繁露·顺命》中说“天子受命于君，妻受命于夫”。使得个人、家庭、社会与政治统治从行为规范到法律制度形成了内在的统一。

“五常”则是董仲舒在汉五帝策问中提出，即“失仁义礼智信，五常之道。王者所当修饰也。王者修饰，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于外，延及群生也。”⑦可见“三纲”用以约束臣民，“五常”则延及范围包括君主，以礼区分社会等级的尊卑制度和行为标准。而“仁、义、礼、智、信”则为整个社会的伦理本位和道德标准。其中君主表率作用亦不乏其中，由此，董仲舒援引儒家思想而构建的社会行为规范及价值便初现雏形。

再者，除德教方面，法律条文方面亦出现了“礼律融合”。赋予了汉代法律以儒家化的价值取向，即由汉代的法律原则与制度为媒介使汉代儒家思想的法律化得以体现。

三、儒家文化在汉代刑法中的体现

③④⑤⑥⑦ 《春秋繁露·为人者天》

《春秋繁露·王者三通》

《春秋繁露·十指》

“腹诽”即在心理诽谤朝政，大臣颜异因此而被杀。

《汉书·董仲舒传》

（一）汉代的刑法原则

1、“上请”

亦可称“先请”即某些官僚贵族犯罪后，一般司法机关不得擅自审理，须奏请皇帝，“请”其作出，减免的决定。根据与皇帝关系的亲疏远近，官职功劳的高低大小，决定刑罚的适用及减免，异词保护贵族官僚的特权。

两汉时期公侯其子嗣和官吏俸禄在三百石以上的，在法律上都享受有罪“先请”特权。这实质上也可以认为是对儒家所提倡的宗法道德的维护，汉朝历代皇帝多次颁布诏令，规定或修改先请的适用。如高祖七年（公元前200年）诏：“令郎中有罪耐以上请之。”宣帝黄龙元年诏：“吏不满六百石，下至绶长、相，有罪先请。”另据《后汉书·百官志王》记载“县令、长，三百石侯国之相，秩次亦如之。”《汉书·惠帝记》“民有罪得买爵之三十级，以免死罪。”在此，将孔子的非同姓血缘的君父一体制加以贯彻，既估计了犯罪官僚贵族与皇帝关系的前提，又为非同姓但又有功臣的行为放宽了条件，符合了儒家“孝、忠”的思想原则，在其实质上，却给了地主豪绅等贵族有钱人以钱赎刑的特权，这种“君以礼事臣，臣以忠待君”的君臣之纲的赏罚制度和儒家文化大夫的社会等级制度在法律上淋漓尽致的体现，虽较发家“不别亲疏，不殊贵贱，断于法”思想的阶级性更为明显，较努力制时期具有一定先进性，但在很大程度沙锅内也破坏了法的平等、公正的内在价值。

2、“体恤”

即“矜恤”其规定了老幼废疾者或妇人的犯罪，可以在量刑和监禁方面给予优待。汉朝的刑事责任年龄规定划分为但段，即幼年、成年、老年，只有成年而未步入老年者才负刑事责任。这条原则以儒家宣扬的“仁政”思想为知道，把儒家尊老怜幼的道德原则法律化，详见《汉书·刑法志》载“耆老之人，发齿堕落，血气既衰，亦无暴逆之心”。汉惠帝诏：“民年七十以上若不满十岁，有罪当刑者，⑧皆完之。”汉宣帝诏：“自今以来，诸年八十以上，非诬告杀伤人，它皆勿生。”⑨汉成帝诏：“年满七岁，贼斗杀人及犯殊死者，上请廷尉以闻，得减死。”便得以明晰。

3、“亲亲得相匿”

即“亲属相隐”，最早见与秦律中“子为父陷”。后在儒家经典中得以完善表述。即孔子《论语·子路》中“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”汉宣帝四年诏：“父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之。减受法于心，仁厚之至也，岂能违哉？自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母。皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”⑩从中可以看出这条规定了卑幼匿尊长不负刑事责任，尊长匿卑幼除死罪上请减免外，不负刑事责任。这条规定无疑是对儒家所提倡的家族道德的一种维护。在此，儒家的家庭、宗族伦理观念等得以法律原则形式明确表述，意味着孔子道德观念已被转化为法律原则。

4、“自告”与“自出”

即“先自告除其罪”汉律中“自告”或称“自出”，类于现自首但有所区别，指犯罪者在其罪行未被发觉之前，自己到官府报告其犯罪事实，可以免除其罪。⑧⑨⑩ 《汉书·惠帝记》

《汉书·惠帝记》

《汉书·宣帝记》 其带有儒家注重内省自修的成份，反映了儒家参与立法所导致的法律价值取向——教育目的说，儒家思想中的“五常”与“八目”在这一原则下体现得淋漓尽致。

所谓“五常”即“仁、义、礼、智、信”。“八目”即“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下。”讲求人对子我内心的修养，强调只有内修成功，才能进一步追求其社会价值的体现，反之对于犯罪之人，以为内修出了问题，若可“先告”则就根本上已解决了问题。因此便可免于惩罚，儒学奉行“仁”“德”在“法”“德”间，“德”居首位。“自出”可以说在符合了统治思想的同时，稳定了社会，同时也笼络了人心。

5、“造意”与“非造意”

汉律中有“造意”与“非造意”的区分。“造意”指蓄谋，犯罪前的谋划策动，而“非造意”指事先无预谋的犯罪行为，这种区分的方法源于荀子的学说。区分目的指主观恶意的程度，而内心善恶则为定罪量刑的标准。孔孟学说以为“人之初，性本善。”而荀子则“性恶”，虽然孟荀之间有巨大区分，但同为儒学，孟子性善倾向内心修养，荀子则讲求外部教育，两者目的都在修身正心，因而内心善恶便成为定罪量刑的标准，而《荀子·劝学》说“礼者，法之大分，类之纲纪也。”《荀子·性恶》又说：“礼仪制而制法度，”就是说礼为法的根据总纲，而法为礼的体现及确认二者合而为一。而礼对人的心性和行为的要求则会波及到惩罚而蓄意去做某些违反其规定的行为则更是“罪大恶极”则会受到更大的惩罚。则“造意”与“非造意”的区别可见是程度情节上的区分。

二、汉代刑法制度

1.汉文帝、景帝改革

文帝十三年，齐太仓令获罪当是黥刑，其小女缇萦上书请求将自己没官为奴，替父赎罪，并指出肉刑制度断绝犯人自新之路的严重问题。文帝为之所动下令废除肉刑，所以，于公元前167年文帝下诏废肉刑，进行刑制改革，其诏中称：“刑断肢体，刻肌肤，终身不息。”后丞相张苍、御史大夫马敬提出了具体的改革方案，把黥刑（墨刑）改为髡钳城旦舂（去发领部系铁圈服苦役五年）；劓改为笞三百斩左趾（砍左脚）；改为笞五百；斩右趾改为弃币死刑。虽文帝之举从法律上宣布废除肉刑，具有重要的进步意义。但改革中不乏有由轻改重的现象，因受“以右为尊”的影响，使得斩右趾改为弃币死刑，劓改为笞三百，斩左趾改为笞五百，不再处以肉刑，但因笞刑数太多，受刑之人仍难保性命，所以有后班固称其为“外有轻刑之名，内实杀之”之说。景帝继位以后，针对以上问题又进行了更为完善的改革。其主持重定律令，将文帝的劓刑笞三百，改为笞二百；斩左趾笞五百，改为笞三百，又颁《瞂令》规定笞杖尺寸，以竹板制成，削平竹节，以及行刑不得换人等，使刑制改革向前迈进一大步。

这些改革从侧面保护了生产力，给犯罪人有改过自新的机会，以其实质上而言，便是儒家刑罚教育目的说的结果，即董仲舒所谓“德主刑辅”而“明德慎刑”。

2.“春秋决狱”与“秋冬行刑”（1）“春秋决狱”

汉代《春秋决狱》是典型的法律儒家化在司法领域的反映，是儒家思想引入汉律的典型表现。其指审判案件时，如无法律明文规定则以儒家经义作为定罪量刑的依据。董仲舒在《春秋·繁露》篇中对“春秋决狱做了解释说：“春秋之所狱也，必本其实而原其志；志刑者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”可见其要旨为：必须根据案件事实，追究行为人的动机，动机邪恶者即使犯罪未遂也，不免刑责；首恶者从重惩治；主观上无恶者从轻处理，这强调审断时应重视行为人在案情中的主观动机；在着重考察动机的同时，还需依据事实，分别首犯、从犯和已遂、未遂。桓宽在《盐铁论·刑德》中说：“春秋之治狱，论以定罪，志善而违于法者免，志恶给予法者诛。”则“心”“志”为定罪依据。据《通典》卷六九记载：“时有疑狱，曰：甲无子拾道旁弃儿子，甲无子，振活养之，虽非所生，谁与易之。„„春秋之义，父为子隐。甲宜匿乙而不当坐。”董仲舒以为“父为子隐”乃“春秋之义”，并据此对包庇杀人犯的义父不予论处。又如“春秋之义，君亲无将，将而诸之。”即说，对君主和嫡亲尊长必须绝对服从，不可有反逆之心，否则即使未付诸行动，也要予以严惩。载《荀子·王制》中：“故公平者，所之衡也，中和者，所之绳也。其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也。”“礼仪者，治之始也”；《荀子·劝说》中又提到“礼者，法之大分，类之纲纪也，”《荀子·性恶》中更涉及“礼仪制而制法度”。《荀子·修身》中“事无礼不成，国家无礼则不宁”。由此可见荀子早有以礼法并用，以礼制法，以礼治事之意，而董仲舒揉合各家所长，引礼入律，礼律并用，甚至以礼代法，并注《春秋决事比》、《春秋决狱辑佚》等。由《春秋繁露·深案名号》中“循三纲之纪，通八端之理，乃可谓善，”可见汉代司法断案在无律可引时便完全以儒家思想定夺。其中《春秋决狱》所谓“论心定罪”无非亦为“忠、孝”精神的体现。（2）“秋冬行刑”

“秋冬行刑”早见于春秋“赏以春夏，刑以秋冬”11之说。汉初流行黄老之学，《黄帝四经》主张“春夏为德，秋冬为刑，先德后刑，以养生，”认为“先德后刑，顺于天”，而董仲舒由于受到黄者学说德刑观的影响，提出了“庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬„„庆赏刑罚，当其处不可不发，若暖春清寒，当其时不可不出也”之说。12据《资治通鉴》载，武帝“元光四年冬十二月晦论杀魏其侯于渭城”。胡省三注曰：“汉法以冬月行重刑，遇春则赦若赎，故以十二月晦论杀魏其侯”。可见汉统治者根据天人感应理论，规定春夏不得执行死刑。《后汉书·章帝记》载，东汉舜帝元和二年重审：“王者生杀，宜顺时气。其定律，无以十一、十二月报四。”除其谋反大逆等“绝不待时”以外。一般死刑犯须在秋天霜降以后，冬至以前执行，因此时“天地始肃”杀气已至，便可“申严百刑”，以示所谓“顺天行诸”。从某种程度上而言，“秋冬行刑”实则亦为儒学思想指导下以刑罚制度为媒介所体现出的“天人感应理论”的产物。

四、法律儒家化的影响

儒学进入法律以后，中国便步入了以儒为主的时代，这个时代就是法律的儒家化时代。也可以说进入了法律的伦理时代。法律的儒家化是中国封建法律儒家化的开端。历代王朝无不礼法并用，引礼入律直至清朝都没有改变，如“亲亲得相首匿”等。自此儒家思想成为中国封建社会的主流思想，更直接将其经典条文化、法律化，便将“三纲五常”近乎成为指导中国封建社会人们行为规范的习惯法。君权、父权、夫权成为封建社会的权利核心，法律对其加倍维护。而“仁、义、礼、智、信”则亦成为人们的行为准则。儒家化的中国传统法律是中国政治体系中不可获缺的一个重要部分。它是当时社会既定条件在法律领域内共同作用 1112 《左传·襄公二十六年》

《春秋孥露·四时之副》 的必然结果。同时又推动了社会的发展。它得以存在的合理性和适时性都注定其有不可替代的历史价值。

（一）汉律的儒家化的思想构成了中国封建统治思想的基础

“三纲五常”之道自此成为行为规范，引礼入律直至清律都未曾改变。虽然随着生产力的发展，有些内容已不适应社会生产力发展时有少部分改动，但“三纲五常”之道、“纲常伦理”之说及“阴阳天人”之论均未受到动摇。从清律中“秋审”及家庭制度便可见其麟角。

（二）汉律儒家化的趋势使得法家“一尊”地位丧失，致使法家作为独立思想的消失，成为儒家思想的一个部分。

法家思想由此被儒家思想精髓所吸收。可见宋代大儒朱熹的“重刑主义”思想得知。13瞿同祖认为“秦汉之法律为法家所拟定，纯本于法家精神。”以其源自是李悝、商君、李斯之法。自汉代开始的法律儒家化，制律者多为“儒家”，如贾谊、陈宠、公孙宏、郑冲、崔浩等等，陈寅恪也说：“司马氏以东汉末年之儒学大族创造晋室，统制中国，其所制定之刑律尤为儒家化”。以立法参与者的出身来论法律的性质是不可靠的，商鞅、李斯的法律未必“纯本”于法家，贾谊等的法律也未必就反映了“儒家”精神。特别如后世的朱元璋、洪秀全所立之法并不必然代表他所出身的阶级一样。况且，上述诸儒生，本身也多有法家背景，王充即指出“法律之家亦为儒生。” 许多方面儒法是相通的，只是其主张作为治国手段时的次序不同。法家主张法高于道德教化，因为他们不相信道德教化能“禁暴止乱”；而儒家主张在于礼教优先于法或刑，“出礼则入刑”，刑是实现礼义教化的保障。并不能说儒家反对法律手段，或法家反对道德教化手段。这只是一个优先选择的问题。可以看得出，汉代法律儒家化后，法家思想已经深入儒家思想的精髓，并成为儒家思想的重要组成部分。14

（三）汉律儒家化的法律思想构成了中华法系的基础

中华法系开始形成于秦朝及汉代初期，汉律的儒家化便是其得以开始形成的标志，直到隋唐时期才真正成熟。在汉律儒家化后的思想逐渐成为封建统治者的正统法律思想，后经东汉、三国两晋南北朝几百余年的发展。隋唐时法律思想及法律制度逐渐成熟，自成体系。中华法系的得以形成不但影响了古代中国的法律发展进程。同时，对古代日本，朝鲜，越南的法制也产生了影响。唐朝以后宋元明清各朝都以《唐律疏义》为蓝本，创制了本朝的法律制度。日本也仿隋唐法制，至今乃用省，县，府，道等作为国家政级划分。虽然在清代修律过程中中华法系宣告解体，但可以从中华法系的“法律以君主的意志为主”，“礼教为法律最高原则”，“刑法发达民法薄弱”，“行政司法合一”15等特点中清晰地看到法律儒家化的影子。

汉律的儒家化使得中国古代法律制度体系的构建及发展成为可能。在为法律儒家化标榜为亚洲各国法律的指导思想的同时，也为中国刑制的发展，中国后世法律制度的完善附带了一些消极的因素。宗法礼制下的儒化思想以维护封建统治为本的官方哲学，无不淋漓尽致的体现“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”的阶级特权。破坏了法律的平等，公平的内在价值。使得中国的法律丧失 朱熹在湖南上任亲自上阵捉获数千农民打入牢房，回扣押了宁宗即位颁发的大赦令，直到杀死十几名起义农民领袖后，才予以公布。14 诡梦人：《浅谈汉代法律儒家化及其影响与意义》2008年12月 1315诡梦人：《浅谈汉代法律儒家化及其影响与意义》2008年12月

了作为法的价值，功能及品格，亦为中国法的滞后与枯竭埋下伏笔。但即便如此，虽中国法无法像西方法律一样成为现实世界法制的主流文化，亦可为中国特色法律建设提供宝贵经验。

第二篇：浅谈汉唐法律儒家化

一、封建法律史中的儒家思想之起源（汉律儒家化之封建思想史背景）

（一）浅谈汉律之儒家化

1、汉律儒家化之开端

（1）汉律儒家化之历史背景

（2）汉律儒家化之思想背景

2、汉律儒家化的具体表现

（1）立法指导思想之表现

（2）律法方面之表现

（3）司法方面之表现（浅谈春秋决狱）

3、汉律儒家化之历史影响

（二）浅谈唐律之儒家化

1、唐初立法之历史背景

（1）随末唐初的历史背景对立法者之立法思想之影响

（2）汉律秘唐初立法思想之比对，注重民事立法完备（荀子之舟水之说）

2、唐律儒家化之具体表现

（1）立法思想方面

（2）律法之儒家——屈法伸礼以维护家族纲常伦理·家庭财产支配权，连坐制度。

（3）司法之儒家化

3、唐律在秋国法制史上的影响

（1）以礼为立法根据

（2）以礼为定罪量刑标准（上犯下，下犯上）

（3）以礼注释法律

三、在当今法制社会如何看待汉唐法律儒家化这一历史现象

浅谈汉唐法律儒家化

一、封建法制史中的儒思想想之起源。

儒家思想这一中华文明智慧的明珠产生于先秦的春秋战国之际，其缔造者是历朝历代中国文人膜拜的孔子，当时社会处于从奴隶制走向封建制的剧烈动荡时期。在思想领域，西周以来的天赋神权观念已经动摇，反映并维护宗法等级制度的周“礼”也已崩溃。孔子对这些变化嗤之以鼻，希望恢复周代以礼为准则而构筑起来的社会制度，及其于这种制度而产生的社会秩序。为了这一目的，孔孟推出了“仁义礼智信”，“五常”之一儒家思想核心，其中“仁”指的是仁爱之心，施于政治便成为仁政，“义”指的是公直、正义；“礼”则指的是一种社会政治制度和家庭理规范，“智”则指的是智慧及其运用，而“信”则指信用、信誉。该五常及孟子加之以“勇”被后世儒家弟子奉为常理，常理——即不可违反的真理，时时刻刻都要遵循的定理。而在后世从政的儒家学者更是将这种信条施之以政，如“仁政”、“德王天下”更出现了后面的“引礼入法”。但以“礼”做为社会行为规范在那个思想动荡，战乱纷争的时代显然是不实际也不可能的。于是经过战乱过后，秦因其商秧变法而产生的强大国力统一中国脱颖而出，秦统治者所器重的法家思想给其带来了迅速的崛起，但也因其统治的残酷而迅速瓦解，因其统治者倾向于法家思想也同时给儒家思想以——“焚书坑儒”这一重创，到了汉代，经大儒董仲儒，才又将儒家思想重新振作，并成统治者和社会的主流思想，即以儒家思想做为思想统治之工具。

一）浅谈汉律之儒家化

汉律的儒家化始于汉武帝期，这是中国历史上儒家思想成为主流思想的开端，也正是因此，儒家思想在中国历史上影响范围之大，历史之久以至其他思想都无可比拟，正是从董仲舒开始，从法律到社会思潮，从人们的社会行为规范到家庭伦理甚至个人行为无处不及，也由此，到二十世纪上半叶，一直影响着绝大多数中国人的思想和行为。

1、汉律儒家化之开端

既然说从汉化开始儒家思想成为中国的统治思想或者说是其统治了中国人的思想及行为，那么儒家思想又是如何达到这一登峰造极之效果的呢？这便是汉儒董仲舒提出的《春秋》大一统思想并为汉武帝采纳，进而董仲舒更提出“罢黜百家，独尊儒术”而又为汉武帝采纳开始的。

1）汉律儒家化的历史背景

经历了秦朝的苛政和楚汉之争的多年战乱，汉初统治者着重于重建社会生产力，实行以“无为而治”的黄老思想为中心统治，经过七十年的恢复发展，生产力和社会财富世大的发展和积攒，而汉初分封的诸侯王也因此而势力强大起来，构成对中央集权的威胁，至此汉初“无为而治”的思想对这种威胁似乎有些力不从心，而单纯依靠法家思想的统治又会引至秦朝灭亡悲剧的重演。据此，统治者急需一种比黄老思想更有力，比法家思想更温柔的手段来施行统治。汉武帝提出“举贤良方正，直言极谏之士”的诏书，而董仲舒对以《春秋》大一统之思想提出“罢黜百家，独尊儒术”并大德施教化，辅之以刑罚，即德主刑辅，为武帝采纳，至此儒家思想重登中国政治历史舞台。

2）汉律儒家化的思想背景

汉初七十年，统治者施行以黄老思想为主，以法家思想为辅的统治，终于达到了“文景之治”的效果，但在丰富的物质基础之上，旧有的法律已不足以调解基于人们丰富的物质财富上的复杂的社会关系，而各诸侯实力的强大，而又各自为政甚至蠢蠢欲动对中央集权统治的威胁更是愈演愈烈；针对这种形势，董仲舒指出了这种思想上的混乱应以儒家经典《春秋》统一思想，“罢黜百家，独尊儒术”。并以儒家礼治思想钳制社会思想和行为。另外，又结合秦朝灭亡的历史教训，看到法家思想只能“诛恶”而不能“劝善”的弊端，提出了《春秋繁露·基义》中“圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑”即“德主刑辅”之说。以顺应统治者的需求。

董仲舒看到春秋战国时期儒家思想不为重视的历史，于是将儒家的五常“仁、义、礼、智、信”和法家的“三纲”结合，更系统地将“三纲”论述为“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”等思想赋之以阴阳家神秘化的表述结合起来满足统治的需要。

也就是说董仲舒以儒家经典思想为基础，结合了法家、阴阳家和道家顺应天意、道法自然的思想并将儒家的家庭伦理、理想社会形态纳入了统治思想的范畴，进而在法律上影响了汉律以至历朝历代的立法和人文思想、生活习惯、道德规范，进而更使儒家思想法律化、制度化。

2、汉律儒家化的具体表现

随着董仲舒的观点被汉武帝所接受，董仲舒也因而晋身于统治阶层中较高的位置，进而对立法、司法有着重大影响，也因此对中国几千年的封建史和思想史产生了巨大的影响。

1）在立法指导思想方面

首先，董仲舒提出了“天子受命于天，天下受命于天子”（《春秋繁露·为人者天》）的君权神授思想，将皇权神化，认为皇帝是百姓与上苍的中介，或者说代理，可以代天行赏或行罚。皇帝的至尊权威不受任何侵犯，否则以法律形式规定了最严厉的刑罚。凡是侵害皇帝个人和皇权统治的行为均视为最严重的犯罪。均构成“死罪”，如“欺漫”、“诋欺”、“诬”、“废格沮事”、“诽谤”甚至“腹诽”和“阿党”，“通行饮食”、“见之故纵”等罪名，有一些是对皇权统治构成危胁的罪名但更多的是对皇帝个人权威的法律保护，即皇帝个人代表了国家意志。这与以后儒家强调皇帝的权威是分不开的，而董仲舒则利用神化将其合法化。本来法律是用以维护统治阶级的利益，而儒家化的汉律则首先赋予皇帝特殊的人格，不受任何限制。其至尊地位，在法律上规定任何侵犯皇帝言行的行为都是大逆不道的罪行，甚至心理活动都不可以，如“腹诽”罪即在心里诽谤朝政，大臣颜异因此而被杀。这正是儒家重视内在修养这一特点在立法上的表现，儒家思想中的“八目”相当重视内在修养，而儒家化后的汉律也将心理因素做为犯罪与否和犯的是什么罪的依据。针对保护皇权的法律就更是如此。

其次，董仲舒提出了“德主刑辅”之思想，法律教育互补说，而非单纯的惩罚目的说，也据此减刑了许多肉刑，使犯罪者得以改过机会，而非将其处死做为处罚目的。他主张以德教为主，兴办学校，提倡儒家教育，把犯罪苗头从心理上消灭掉。而刑罚只是辅助之作用，而不象秦朝统治以刑罚多、刑罚重，一味强调“刑以杀为威”，并且以刑罚做为目的而忽视教育的作用，这在立法指导思想上吸取了秦朝残酷统治的历史教训，结合西汉初年统治阶层无为而治的统治思想，取其中间位置的德主而刑辅，即不单纯采取法家单纯的苛刑重典不近人情的惩罚目的学说，又不单纯的以教育为唯一方式，而是采取了儒家所谓中庸之说有主有辅，而孔子的刑罚教育目的学说在这里发挥了极大作用。孔子的认为教育以德礼教化百姓，便可达到“礼仪之邦”无为而治的目的。而对于那些“斗筲之性”的人则刑罚，而这种人只占少数，因此以德礼教育为主，刑罚为辅即可将统治推向仁政，因此在汉朝的立法上比秦朝更倾向于统治阶级利益的维护和家庭伦理观念的约束。其思想实质便是儒家的“三纲、五常”思想，这便引出了——礼律融合，三纲五常的尊卑思想指导立法或者说是指导了法律的价值取向。

“三纲”二字最早见于《韩非子》这一法家著作，而“三纲五常”连用则是在董仲舒之后的《白虎通义》中。不过对“三纲五常”作全面、系统论述的还是董仲舒，可以看得出董仲舒是以儒家经典为基础，结合了法家、阴阳家及道家之说，并为之所用，董仲舒在《春秋繁露·基义》中说：“凡物必有合…阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。”及“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳、臣为阴；父为阳、子为阴；夫为阳，妻为阴…是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫”，又说“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴”。而在《春秋繁露·顺命》中说“天子受命于天，诸侯受于天子，子受命于父，君妾受命于君，妻受命于夫”基于这种思想指导在立法过程中很多汉律的条文都体现了这一思想根源，也使“三纲”除了做为一种道德规范外，更成为一种强制性的社会行为规范，至此个人、家庭、社会与政治统治从行为规范到法律制度形成了内在的统一。

而“五常”之道是董仲舒在汉武帝一次策问中提出，其服务对象主要是维护大一统政治局面，他说：“夫仁义礼智信，五常之道，王者所当修饰也。王者修饰，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于外，延及群生也”——《汉书·董仲舒传》。可见“三纲”是用以约束臣民，而“五常”则延及范围包括君主，以礼区分社会等级的尊卑制度和行为标准，而“仁、义、礼、智、信”则是整个社会的伦理本位和道德价值标准，其中君主的表率作用亦不乏其中。

《汉书·董仲舒传》中的一句话可以体现出其思想所在：“夫仁人者，正其谊而不谋其利，明其道不计其功。”“利者、盗之本也”《春秋繁露·天道施》。“凡人之性，莫不善义，然不能义者，利败之也。”可见董仲舒是以重道义，轻功利的思想来影响整个社会的价值观，统治者讲求仁政，而对百姓施以德教、礼教，淡化功利之心。至此，由董仲舒根据儒家思想构建的整个社会的行为规范和价值取向便初现其雏形。

（2）在律法方面的表现，董仲舒提出了德主刑辅的统治思想，除德教方面，更在法律条文方面表现出了礼律融合，将整个社会的行为规范和价值取向直接地以法律形式体现出来。赋予了汉代法律以儒家化的价值取向，更以儒家的道德规范定了汉朝臣民的行为规范。

A、首先是刑事立法方面

a、在刑事立法的原则上，就已充分体现了儒家思想，与现代不同，汉朝的刑事责任年龄规定的年龄与现代大有区别，它将年龄划分为三段，即幼年、成年、老年，只有成年而未步入老年的人才负有刑事责任能力，而根据《汉书、刑法志》记载，“耆老之人，发齿堕落，血气既衰，亦无暴逆之心”，而七、八岁或以下的孩童又稚气未脱不明世事，皆无刑事责任能力。因此，汉律彼有“矜老和怜幼”之意，这正是儒家思想理想化社会状态的法律价值观的体现。

b、“亲亲得相首匿”，这一原则最早出自于孔子的儒家经典《论浯·子路》中“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”在“汉宣帝地节四年诏（汉律的一种法律形式）：‘自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上请延尉闻’”，规定了卑幼匿尊长不负刑事责任。尊长匿卑幼除死罪上请减免外，不负刑事责任。儒家的家庭、宗族伦理观念在这里以法律原则的形式得以明确表达，并且在直至清朝的，在长达两千余年的封建法典中得以继承。他抛弃了法家“一断于法”的观点。而是将个人——家庭——社会——国家，这一递进的关系中从个人与家庭的伦理纲常关系直接演变成了国家社会管理职能的法律手段。可见儒家思想对汉律影响之深，对封建法制史影响之久远。

c、“先告自除其罪”，这有些象现代法律中的自首情节，但不尽同，现代自首情节只做为一个可减免的酌定情节，不至于因自首而免除刑罚，但在汉律中先告自免其罪原则就带有儒家注重内省内修的成份，这也反映了儒家参与立法所导致的法律价

“诏书六条”，其第一条便是“强宗豪右，田宅逾制”，西汉统治者也颁布过“限田令”，这在物质条件上——人们赖以生存的土地上，充分保护了统治者的权力，也按照社会阶层的不同，限之以不等的土地，使不同阶层按法律只能拥有不等限量的地，在身份地位显示出其伦理观，即荀子所提出的“礼者、贵践有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”，一方面，统治者拥有最大量的土地，而以下各阶层都只能拥有少量土地，另一方面将各阶层都禁锢于其土地上（汉律规定诸侯不可擅自离开封地，否则即构成严重的犯罪）。并以儒家思想法律化来使这种封建伦理观制度化，以便统治者的地位世世代代，稳固地延续下去。汉律在债权方面也有一些规定，如买卖依契约，借贷取息限制和过期债务不偿还则要受惩罚，土地租佃的制度，其大体是保护贵族，地产阶级的权利，但就汉律关于所有权立法的整体而言，是对帝王绝对保护，对贵族、地主阶级保护、限制并重，平民阶层就只有服务于统治阶层的管理，在财产制度上汉律依然是按照儒家的“贵贱有等、长幼有差、贫富轻重皆有称者也”。与之在财产制度方面的立法比较，汉代身份法律制度方面更趋细化和完整而究其原因，也多是将儒家的伦理纲常观点制度化，道德法律化的表现。

首先汉律划分了社会等级制度，第一是特权阶层，即皇室亲属均封为贵族，军功爵位制，官吏等级制，在特权阶层内也细化，分化不同地位。而根据“官当”、“议请”制度，则特权阶层的人犯罪可以免受刑罚，汉律对特权阶层中个人拥有何等级的特权，如何拥有该特权均有详细的规定。如皇子封为国王，国王之子封为列侯。按照军功大小不同可分为二十等爵位，爵位也可以钱粮换取；官吏按职位高低赋以不等的俸禄，平民可以通过学习或辟举的途径成为官吏；而犯罪也会使爵位、官职受到削减。就好象《荀子·王制》中所说的“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之为庶人，虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”可见，在社会等级制度上，汉律是照搬儒家学说的“礼制”。而家庭制度上更是“三纲、五常”之道为核心，将封建宗法下的家庭伦理引入法律。“父为子纲，夫为妻纲”的封建家长制在汉代家庭法中表现的淋漓尽致，在汉律中对家长不孝或触犯父权者，如殴打杀害家长，告发尊长犯罪、甚至在为尊长服丧期间与人通奸即属大逆不道，要处以极刑，而家长殴打晚辈则一般不受法律管辖。在婚姻立法方面汉律规定了“一夫一 妻多妾制”，皇帝就是这一制度的典型，而妻子不可多夫，汉律虽无明文禁止离婚，但以汉律中“七出、三不去”的弃妻原则和《白虎通·嫁娶篇》中“夫有恶行，妻不得去”，“地无去天之义，夫虽有恶，不得去也”和《后汉书》中“夫有再娶之义，妇无二适之文”，可见汉律是依儒家“三纲”中“夫为妻纲”严重倾向于保护夫权，只要不“乱妻妾位”便可大量蓄妾。男女之间在婚姻家庭权利上得不到真正的平等，妇女只能“在家从父，出嫁从夫、老来从子”，而没有独立的个人权利，成为男性社会的附属品。在继承方面，除身份王位的继承外，财产的继承与现代区别不大。

可见，汉律在民商法律中倾向于宗法家庭立法，重视伦理纲常的制度化家庭化，道德法律化，而轻视了商业秩序的制度化、规范化，这与儒家重义而轻利的思想是分不开的。

（3）在司法制度方面

汉代司法制度已拥有较完备的司法机构和诉讼程序，但在诉讼方面有几点较明显的封建礼教色彩。

①重大疑难宗件的最后裁决权，由皇帝独揽，特别是涉及“先请”宗件则一律奏请皇帝，君权神授，君为臣纲的董氏儒家思想又次体现出来。

②亲亲得相首匿原则，卑幼不可告发尊长，否则以不孝论处，则体现了父为子纲的伦理观，在这里，伦理纲常、礼制大于法律。正如《荀子·劝学》中“礼者，法之大分，类之纲纪也”和“礼义制而制法度”（《荀子·性恶》）所指的礼——法关系思想。

③“春秋决狱”这是儒家思想引入汉律的典型代表，它是指在审判案件时，如无法律明文规定，则以儒家经义作为定罪量刑的依据。其要旨是，根据案情事实，追究行为人动机，并以其动机有无恶意做为定罪量刑的首要条件，而首犯、从犯、已遂、未遂只是次要条件，桓宽在《盐铁论·刑德》中说：“春秋之治狱，论心定罪。志善而违于法者免，志恶合于法者诛。”则“心”、“志”成为定罪依据。《荀子·王制》中说：“故公平者，听之衡也，中和者，听之绳也。其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也”。“礼义者，治之始也”；《荀子·劝学》中双提到“礼者，法之大分，类之纲纪也”，在《荀子·性恶》中更提到：“礼义制而制法度”和《荀子·修身》中的“事无礼不成，国家无礼则不宁”，可见，荀子在很早就提出了以礼法并用，以礼制法，以礼治事（政），可是荀子的主张并未被最高统治者采纳，直到董仲舒揉合各家所长，该思想才为统治者所用，因此，董仲舒成为社会管理阶层后大行其道，不但引礼入律，还礼律并用，甚至以礼代法，并注有《春秋决事比》，“比”是汉代的一种法律形式，类似判例法，以及《春秋决狱》232事，除此之外还有《春秋决狱辑佚》十三条，《春秋断狱》（东汉应劭所作）及《汉书·艺文志》中的“公平董仲舒诒狱”十六篇，看来以董仲舒、公孙弘等儒家学者大量引用儒家经典断狱。董仲舒在其《春秋繁露·精华》中说：“春秋之听狱也，必本其事而原其志，志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者论其轻”。在《春秋繁露·深察名号》中又说：“循三纲之纪，通八端之理，乃可谓善。”可见汉代在司法断案在无律可引时便完全以儒家思想定夺。

另外，在汉代盛行私人注律，而注律的人，多为儒家门徒，由西汉的杜周、杜延年父子的“大杜律”“小杜律”到东汉的叔孙宣、郭令卿、郑玄等“诸儒章句十有余家”，而私人注律如合符统治者要求，则被用以断案。

可见汉律儒家化之程度颇为广泛而深入，由立法思想到法律条文和法律条文解释；由社会等级身份阶层到家庭关系，由行为规范到思想道德指南，甚至无律可循也要引以断案。

3、汉律儒化之历史影响

汉律儒家化是中国封建社会法律儒家化的开端，历朝历代统治者无不礼法并用，只是礼法何重何轻根据各历史时期的社会情况有所不同，① 结合和针对儒家思想的精华部分（如仁、义、礼、智、信、勇，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下等），并且赋予其新的时代意义，形成一套新的，适合我国传统和社会现实互相有机结合的道德规范体系，并以这一道德体系为社会主义法制化服务。形成一套即尊重中国传统道德习惯，又适应社会现状的价值观体系。

② 在立法和司法实践过程中，应当充分考虑到上述的价值观体系，一方面尊重我国人民几千年来形成的传统道德习惯，另一方面与世界接轨，做到既不丢弃传统道德习惯这一法的渊源，又与处于国际社会中国共产党存的我国社会主义市场经济发展相适应。

③ 应当持一种发展的眼光看待事物，否则，腐朽的不是儒家思想，而是我们的视角。不要因为法条的过时或者思想更新得滞后而全盘否定,而是如何客观地看待和改进、更新，做到洋为中用，古为今用，集众家所长而为我所用。

④ 法律和道德，一个作为人们行为规范的底线，一个作为人们行为近乎上限的指引；一个注重社会现实性，一个颇具思想性；二者既不可混为一谈，又不应彻底割裂；应当互相作用互为补充，即本文的结论——结合儒家思想这一传统道德习惯和社会主义理论体系的发展现状以指引人民的道德思想体系，服务于社会主义法制这一行为规范体系。即——以德育人，依法治事。

本文主要参考书目：

1、《荀子集解》……中华书局1998年版

2、《中国法制史》……北京大学出版社2000年7月版曾宪义主编

3、《中国法制史》……复旦大学出版社2002年3月版叶孝信主编

4、《中国法制史》……光明日报出版社1999年版蒲坚主编

5、《中国思想史》……上海书店出版社2003年12月版韦政通

6、《中国文化概论》……中山大学出版社1988年版李宗桂

7、《大学·中庸》……陕西旅游出版社2003年1月版

8、《法理学》……北京大学出版社1988年版沈宗灵主编

9、《中国的智慧》……岳麓书社2003年12月版韦政通

10、《孟子》……陕西旅游出版社2003年1月版

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第三篇：从《文心雕龙.原道》篇看儒家文学观

从《文心雕龙·原道》篇看儒家文学观 摘要：《文心雕龙·原道》篇到底反映出作者什么样的文学观历来众说纷纭，有人从道家思想出发，认为作者是道家文学观；有人从儒家思想出发，认为作者是儒家文学观；有人甚至认为作者表现的是佛学思想。笔者查阅了大量资料，结合自己的看法认为刘勰在作此篇时，应持有的是儒家传统的“尚文”、“尚用”文学观。

关键词：儒家尚文尚用宗经征圣

《原道》为《文心雕龙》五十篇之首，其主要内容为探究文的根源。作为儒教忠诚信徒的刘勰其根本观点从某种程度上代表了儒家的文学观，从而在那个时代产生了文学批评回归传统的牵引力。下面就分别从几个方面来谈谈这个话题。

一、传统的儒家文学观

先秦时期王道失而霸业兴，群雄角力之间为了扩展自己的势力范围纷纷招兵买马引进人才。有志之士各怀一技之长行走于诸候间。为了推销自己，扩大影响力各自著书立说成为百家。一时间学术氛围异常浓厚，出现了一批批职业学者我们称之为“士”。“儒”本身就是文学专业的士，那么作为文学之士的儒对文学的基本观点是些什么呢？

1、“尚文”和“尚用”的文学观

现代的哲学史家们认为重实用、重道德是中国哲学的最大特点，其实中国文学又何尝不是如此?重文学的政治教化之用正是儒家文学观念一以贯之的显著特点。“文以载道”这一命题集中体现了儒家文学观念的功利主义诉求，其形成有着一个漫长的历史过程，对包括新文学在内的中国文学有着深远而复杂的影响。孔子的文艺思想是儒家文论的源头。他很看重诗文作为表达工具的功能。《论语·季氏》：“不学《诗》，无以言。”《左传·襄公二十五年》记孔子的话云：“言之不文,行之不远。”他的意思是说,学诗是为了讲话有文采；话说得漂亮才能更有利于道理的传播。不过孔子更重视文学对于修身的意义，这与他教书先生的身份有关。《阳货》篇谓：“子曰：小子何莫夫学诗?诗可以兴，可以观,可以群,可以怨。迩之事父，远之事君，多识于草木鸟兽之名。”“兴”的意思是启示、感发；“观”意为通过诗来考察政治的得失和风俗的盛衰；“群”是沟通感情,增进团结；“怨”即批评时政,抒发怨情。这里说的是学诗对于修身的好处。学诗既然有这么多的好处,那也就是诗的功用了。2“文道合一”的文学观

对文的孜孜追求同时表现了儒士们处世求达和极积入世的人生态度。之所以要有言，言之所以要行而远之，从表面上看是追求言的影响力从而达到某种功能上的意义，实际上这也是一种实用主义思潮。折射出的是儒士们“有为”的人生追求。为这一理想 “上下求索”，甚至“知其不可而为之”。这就是他们心中的“道”，并且要求“文”和“道”达到高度的统一，这一对“道”的信仰实际上已化作他们“入世”事业的行为规范，表现在他们的言行举止上，成为激励一代代儒士们自觉的思想认识。

二、刘勰心中的文道观

纪昀在眉批《原道》时说“文以载道，明其当然，文原于道，明其本然。识其本乃不逐其末。”借此，我们可以将刘氏的观点归纳为两点：一是文原于道，二是文以明道。关于第一点从文题即可看出，刘氏认为大自然之所以五彩缤纷、丰富多彩皆源于道。“玄黄色杂，方圆体分。日月叠壁，山川焕绮。”此皆“道之文也”。自然万品“动植皆文”。文之广、之大，天、地、人、文皆源于道，道是造世主。

谈文而论道表明了作者探究文源的思想倾向，援道论文表明了作者的基本观点即“文源于道”。不仅如此，作者还认为自然万物皆源于道。这里便有了客观唯心主义的思想了。如同黑格尔心中的“绝对理念”,在客观世界抽象出一种精神元素，说它是万物之母，玄得像道家头脑里概念，“道可以生无，无可以生有，有可以生万物”。但刘勰的思想毕竟和道家隔了一层。“人文之元，肇自太极，庖牺画其始，仲尼翼其后”。可见，“文源于道”并非无迹可寻。道也并非自然流成文，它们之间有一个桥梁，就是圣人。有了圣人，便可理出文道来。至此，诸君豁然，刘勰之所以将文说的如此玄之又玄甚，至不惜借道家思想来混淆视听，其目的只有一个，那就是要把圣人说的玄乎些，尽可能地把光环套在他们的头上。因为人们往往更容易相信和崇拜那些未知和神秘的东西，就连作者也不能够超脱。这就是文论的支柱之一“征圣”思想。

刘勰著《文心雕龙》之缘起，他自称：“齿在逾立,则尝夜梦执丹漆之礼器,随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜。大哉！圣人之难见也，乃小子之垂梦欤！自生人以来，未有如夫子者也。”迷崇孔子之心，追随孔子之志，溢于言表。

为什么要“征圣”呢？“征圣”的出路何在？

大家知道，作为中国传统文化主干的儒学，界定了文学的政治教化的社会功能与作用，形成了一套完整的儒家思想体系。所谓圣人就是儒家思想的发言人，他们代表着集团形象，理应受到集团内部的敬仰。那么如何追随?作者说道：“敷赞圣旨,莫若注经。而马、郑诸儒,弘之已精;就有深解,未足立家。唯文章之用,实经典枝条,五礼资之以成,六经因之致用,君臣所以炳焕,军国所以昭明。详其本源,莫非经典。”“文王患忧，《繇辞》炳曜。公旦多材，制《诗》缉《颂》。夫子继圣，熔钧《六经》。”这些都是所谓的圣道，圣道以经典呈现，圣道即在经典中。“征圣”的途径之一就是“宗经”。圣人经典曾经在历史上造就过非同凡响的号召力，产生过推枯拉朽的思想力量。这股力量激励着儒士们，使他们纷纷走出校门、走向社会，满腔热情、一股作气准备有所作为。而作为儒家忠实粉丝的刘勰也期盼着这种力量的复归，重塑

圣人事业。所以作者愿意宗经，也相信“宗经”的前途。说到底，追求儒家“有为”理想社会才是刘氏文论的出发点和落脚点，才是“文以明道”最终注脚。通过“写天地之辉光”的文，实现“晓生民之耳目”之现实追求。至此，我们可以梳理出一条线索出来。“道——文——道”。刘勰认为，万物源道，文亦源道，文因圣而生，圣因文而出，故文应明道。很显然这不是一个简单的回归问题，而是一个逻辑盘旋不断升华的过程。这两个“道”存在明显区别，前一个“道”是作者思想中不含任何价值成分和情感体验的观念元素，是作者主观世界上固有的，是一个混沌元气，是纯天然的。而后一个“道”则是圣人之道，是经过提炼的价值伦理观，有着明显的人工痕迹。两者之间的联结点便是“文”，操作手是“圣人”。圣人们自诞生那天起就肩负着重整社会统治秩序的重要历史使命，这也是儒士们自觉的社会责任意识，更是儒家思想中“尚文”和“尚用”思想的历史呼唤。

三、儒家文学观和其他学派的区别

１、儒家与道家文学观的区别

道家学派思想的逻辑起点是“无”，在“贵无”思想的支配下形成了“寡胜多，无胜有”哲学定律。他们认为茫茫人海，芸芸众生都应生活在原始社会，都应当自由自在而不应被人为的粗暴干涉。统治阶级应“无为”而治。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”“圣人不死，大盗不止。”社会之所以不治，都是圣人惹的祸。反映在文学上，道家认为，文和用没有直接关系，没必要给文强行下达社会任务，文应和世间万物一样自由自在的存在，不要受约束，就像人的思想一样，在广阔的时空里“任逍遥”。“ 北溟有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背。不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云，是鸟也，海运则将徒于南溟，南溟者，天池也。”所以道家的文章写起了扑朔迷离、漂泊不定，在自觉放弃文学的社会功能的同时给人以无边无际的空间美感，反而增添了文学性。这可能是20世纪二三十年代出现的“意识流”文学的思想滥觞。

显然这些都是儒士们不愿意看到的，这是圣人们无法容忍的事情。于是两派互相攻击，争论不止，喋喋不休。社会影响很深很广，引起有关部门注意，组织了几次公开辩论会。可能是因为儒家思想更符合部门利益，结果是作为正方的儒家险胜对手，而道家又回归到他们崇拜的大自然去了，继续着他们逍遥的梦。

儒士们经过这次学术辩论，士气大振，纷纷扼腕立志，认为大显身手的机会来来，更觉得社会可爱了，更觉得圣人可敬了，更觉得经典可读了，更觉得圣道可用了。理论是要不断发展和完善的（这一爱好古今同是）。《文心雕龙》就是儒家文学观在新的历史条件下的继承和发展，是被统治阶级证实了的科学的、好用的理论体系。在当时文学流派纷争、学术观点芜杂的情况下起到了文学批评上拨乱反正的作用。《原道》篇更是旗帜鲜明地指出儒派文学观

才是唯一正确的、与时俱进的文学观。号召社会各界多读儒家经典以便在实际文学创作和鉴赏中认真贯彻执行，形成指导方针。

2、儒家与墨家文学观的区别

比孔子稍后，成为另一派显学，就是墨家。《淮南子·要略》说“墨子学儒者之业，受孔子之术”，他和儒家本是比较接近的，但是他取的是反对的态度，至少也是批判的态度。近人称“墨子及其弟子是接近手工业者的士，也可以说是手工业者出身的知识分子”。所以孔子可以接受古代文化的诗书礼乐，而墨子只接受诗书而反对礼乐，把礼乐看作统治阶级的奢侈浪费，这样对于西周文化所谓制礼作乐这一点来讲是不合的，所以《要略》说他“背周道而用夏政”。

“郁郁乎文哉，吾从周”，这是孔子的态度，而墨子是背周道而用夏政的，所以儒家尚文，墨家便尚质。可是，他们毕竟都是“学儒者之业”的，毕竟也是属于“贤人作风”一流的，所以儒家尚用，墨家也尚用。

问题就在这儿：儒家文学观中的尚文与尚用是一致的，是不冲突的；墨家文学观中的尚质与尚用，当然也是一致的，也是不冲突的。可是他们却是不同阶级的发言人，思想的阶级基础不同，所以形成观点肯定是不一样的，那么区别到底在哪？我认为至少有以下几个点。

第一、对“用”的理解不同。因为他们的思想，他们的文学观并不矛盾，所以儒家的尚用和墨家的尚用也就不可能是同一意义。因此，我们可以这样说：儒家的尚用是“非功利”的尚用，是为复古的尚用，是为剥削阶级服务的用，更多地作用上层建筑，更多地作用于思想认识领域，用“君君、臣臣、父父、子子”的伦理和“纲常”信仰来重塑封建阶级道德体系。说到底是统治阶级思想意识的普教活动。“观天文以极变，察人文以成化，发挥事业，彪炳辞义”。欲把影响造得更大些，则进一步“原道心以设章，研神理而设教。取象乎河洛，问数乎蓍龟。”到这里便是鼓励人们去顶礼膜拜了，拜天拜君拜圣人。所以与尚文思想不相冲突，文也正就是用；墨家的尚用是绝对功利主义的尚用，是强调百姓人民之利的用，所以充其量可成为极端的尚质。这是儒墨文学观不同的一点。

其次对“文”的态度不同。前面说过儒家为了使其统治阶级思想外显，需作大量的粉饰工作，所以对文有着特殊的需要。另一方面，对文的重视可能还和士大夫的“阶级趣味”有关。作为一个高高在上的、完全脱离劳动生产的阶级，他们需要一种声音来美化自己，需要把“官腔官调”说的漂亮些来强化宣传效果。“道因圣以垂文，圣因文以明道”。这些任务自然而然落到了文学作品上，自然而然地对文学作品的审美性提出了要求。站着说话的人往往更容易把话说的漂亮些，而作为统治阶级的发言人的儒家也愿意站着说话。可是墨家则不同，他们从本阶级立场出发，反对以文害意。因为他们认为文学性太强的作品很容易分散人们的注意力从而导致对作品实用性的忽略。“昔秦伯嫁其女于晋公子，为之饰装，从文衣之媵七十人。至晋，晋人爱其妾而贱公女。此可谓善嫁妾而未可谓善嫁女也。楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，熏以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以羽翠。郑人买其椟而还其珠。此可谓善卖椟矣，未可谓善鬻珠也。今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人主览其文而忘其用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告之；若辩其辞，则恐人怀其文，忘其用，直以文害用也。此与楚人鬻珠、秦伯嫁女同类。故其言多不辩。”这就是墨家这种尚用反文的文学观。

总之，儒家思想是刘氏文学思想的立足点和归结点。可以说他的整个文学思想体系是为儒家学派服务的，是儒家思想在那个时代的回光返照。为了实现这一目的，刘氏旁征博引、援古证今给文学披上了一层神秘而华丽的外衣。从此儒家“尚文”和“尚用”的文学思想得以香火不断，成为士大夫们宦海浮沉中一颗不灭的“马里亚纳海的爱情灯”。

参考文献：

袁济喜、陈建农 《文心雕龙解读》 中国人民大学出版社

郭绍虞《中国文学批评史》百花文艺出版社

缪文选《战国策》中华书局

从《文心雕龙·原道》篇看儒家文学观

（写作提纲）

一、序论

《文心雕龙·原道》篇到底反映出作者什么样的文学观历来众说纷纭，有人从道家思想出发，有人从儒家思想出发，有人甚至认为作者表现的是佛学思想。笔者查阅了大量资料，结合自己的看法认为刘勰在作此篇时，应持的是儒家传统的“尚文”、“尚用”文学观。

二、本论

（一）、传统的儒家文学观

1、“尚文”和“尚用”的文学观

2“文道合一”的文学观

（二）、刘勰心中的文道观

（三）、儒家文学观和其他学派的区别

１、儒家与道家文学观的区别

2、儒家与墨家文学观的区别

三、结论

总之，儒家思想是刘氏文学思想的立足点和归结点。可以说他的整个文学思想体系是为儒家学派服务的，是儒家思想在那个时代的回光返照。为了实现这一目的，刘氏旁征博引、援古证今给文学披上了一层神秘而华丽的外衣。从此儒家“尚文”和“尚用”的文学思想得以香火不断，成为士大夫们宦海浮沉中一颗不灭的“马里亚纳海的爱情灯”。

第四篇：从儒家看法治(研讨发言汇编)

从儒家看法治(研讨发言汇编)

法律由习惯走向成文毕竟是历史的进步。问题是公布的法律与自下而上生成的规则、习惯应很好地契合。孟德斯鸠说用法律改造风俗是要失败的，尤其是民事方面的法律。刚才我也说到宪法，宪法一定要根植于人们的心中，是民众情感的凝结。宪法一定要和传统、和每个人的利益密切相关。

【第一部分】

十八届四中全会提到依法治国，我是一个对政治敏感度不太够的人，为什么？学术与政治毕竟是两回事，本人做学术，“在兹念兹”。对于学术与政治的区别，马克斯·韦伯曾举过“民主”的例子。他说，如果是政治家讲民主的话，肯定是想以自己的观点说服别人并强加别人。而作为学者来说民主的话，应该怎么说？应该是把有关民主的各种观点都呈现给听众，让听众自由选择。在课堂里，老师虽然有自己的观点，但他也应该把有关于各种民主的观点告诉学生后，将自己的观点作为一家之言讲给学生，让学生自己思考和选择。今天我所说的观点，也是一家之言，各位可以接受也可以不接受。学术是宽容的。

十八届四中全会说到法治，我亦喜亦忧。喜的是我们已然认识到法治是国际社会的潮流，中国当然应该加入，不加入，就会被国际社会淘汰，这是不容置疑的。我也有忧，忧的是在法治尚无共识的情况下，是会否把某一种法治的见解强行推广，让大家只接受一种阐释。有关法治的研究是多种多样的，法治的含义也是丰富的。我们现在要建的法治是一个什么样的模式？应该是从中国传统中滋生出来同时也融合了西方优秀文化的法治，还是对西方亦步亦趋、完全西化的法治？抑或是复古，复到古代的礼法之治？目前对法治的众多歧义，已经干扰了我们对法治精髓的理解。作为一个学者，我感觉有必要说一说我对法治的理解。这也是我今天来这个讲座的目的。

近代以来，法律史学人在研究中对于法治非常纠结，为什么？因为中国古代的法律体系在1902 年沈家本修律的时候解体了，一些沿用了数千年的法言法语在现代社会中也有存在，但并不是作为精确的法律语言或条文而存在的。许多古代的法律语言可能流行在当下社会当中，成为俗语，对我们的法观念，思想有着不可忽视的影响。但其毕竟在国家颁行的正式法律中已经不见了。无法否认，我们目前的法言法语源自西方。这样的情况下，如果我们不借助现在的法律语言来谈法治的话，我们就要和国际社会、国际学界脱轨，我们就难以有发言权或话语权。近代法律史学者一方面要复原中国古代法律的原貌，告诉诸位，中国古代法是怎样的。另一方面，我们还要解释清楚，古代的法在近代社会当中有一些什么样的影响，在现实法律当中占什么样的地位，其与现代法律的关系是什么。无论是用古代的法律附会现代的法律，还是用现代的法律解释古代的法律，两套法律语言的交互使用，不免给人混乱和牵强附会的感觉。这真是非常纠结的问题。

为了解决这个问题，我区分了两个概念，即“古代法”与“传统法”：古代法是静止了的过去，我们研究古代法时应该力求把古代法的真实呈现给读者、呈现给学界。古代法是过去了的客观存在。传统法与古代法有关系又有区别，它是古代法的解释，是古代法和现实法的桥梁。比如我们有时会用“民法”这个概念或理论去阐释中国古代法中“细事”。中国古代有民法吗？没有，但我们在讲课或研究中会说中国古代的民法如何如何。为什么？这是因为我们站在当下社会，以当下社会的理论对古代法进行了解释。我们认为中国古代法有可以与现代社会民法相比拟或关联的内容。将古代有关婚姻、家庭、邻里等纠纷解决的一些规范、条约归纳起来，这些古人称为“细事”的制度我们现在用“民法”去归纳与解释，这种解释对现实法有着影响和作用，这就是传统法。传统法与古代法不同，它是一个开放的体系。

传统法研究是十分艰苦的，法学界的研究概念、定义、条文分析，以及语言的表达都会使我们感到与现实生活的脱离。法史虽说是法学的一个基础学科，但对法学界而言它更像是一个边缘学科，似乎可有可无的学科。近代以来，大都是用西学解释古法，说到法的传统也是必称西方。中国古代法的研究没有得到足够重视。但是在古代法解体之后，法学界也就得了一个“幼稚的法学”之名。为什么是“幼稚的法学”？是因为把原有的法解体了，幻想拿来西方的法律就能够构建出自己的体系，不幼稚吗？法律没有自身传统的传承，没有自己语言的表达体系，不幼稚吗？

在史学界法史研究同样也很尴尬，因为史学界的研究讲究功底，法史的研究常常要借用史学的研究成果。可是法史的研究却常常会让史学研究者感觉到我们不是在做学术，既无扎实的史学训练，也不恪守“有一份资料说一分话”的史学研究原则。

我们在史学和法学的夹缝中，是一个危机，但确实也是一个挑战。正因为法学幼稚，所以法学需要我们。正因为史学界很多人可能对现代法治、法理不够了解，或理解不到位，所以也需要我们。我们既要研究古代法，也要用当下法理阐释古代法，使传统法在当代发挥应有的作用。

话说回来，近代我们对中国古代法处在深深的误解之中。误解来自两个方面，一是以西方标准来品评中国古代，认为中国古代没有“法”，至少是没有西方人引以为自豪的民法。二是近代中国学习西方的法治时，简单将法家当成本土资源，而批判儒家。

法家的“法”是“制度”的意思。翻译成现代汉语，法家就是制度家。我们要探究的是法家“法”的概念和我们现在“法”的概念，究竟是吻合的还是南辕北辙的？大家知道法家的法和君主专制主义相联系。我们现在所说的法和什么相联系？应该与民主制度相联系。所以在一些形式要件上，法家的法也许和我们现在的法有一些吻合，但在实质内容上两者却是水火不容的。那么当我们用现代的法治摒弃了法家君主专制主义的法的时候，中国古代的法还剩下什么？有人说中国古代的法就是刑。现在法史教材也说中国古代的法“重刑轻民”，“以刑为主”。这也是一种误解。当我们在中国法制史课上说中国古代法律特点以刑为主、重刑轻民时，我们在中国法律思想史的课上又讲了什么呢？中国古代法是德主刑辅的。不矛盾吗？刑在中国古代法律体系中究竟是为主还是为辅？学科分得太细，多少年来我们竟然都没有察觉到这里面的矛盾。说中国古代的法“以刑为主”，那只是法家和秦始皇的“法”。自汉以后，中国古代的法是礼法结合、以礼为主的法。在此有必有说说礼在中国古代社会中的作用。

先说民法，中国古代没有成文的民法一直为现代法学界诟病。那么中国古代社会靠什么解决家庭、婚姻、邻里间的纠纷，靠什么维系人与人之间的关系和秩序，从实质看中国古代当然也有类似现在民法的一些规定和原则。那么中国的民法在什么地方？刚才梁老师说自生自长形成的规范，也就是自下而上生长出来的一套秩序和原则，这就是礼。中国古代的民法就在“礼”中。中国古代没有国家制定的民法，以现代法学的标准来看是一种缺陷。但是从历史的看问题，那未必不是古人一种智慧的反应。因为身处农耕社会的古人崇尚自然之道，所谓“天网恢恢，疏而不漏”。礼在规范人们言行、解决细事纠纷方面所起的就是这种作用。

再说宪法，也有法学界的同仁认为，中国古代法就是制度的堆砌，没有精神、没有理论。大家知道，一个文明社会必有其相匹配的法。那么中国古代法文明是中华文明的黑洞吗？说到中国古代法就以“简陋、野蛮、残酷”来形容，那么野蛮、残酷的法，怎么能匹配辉煌的中华文明？其实，中国古代法与同时代其他国家和地区相比，并不简陋，也并不是缺乏理论与精神的支持。只是近代以来我们在法的研究中摒弃了礼，而礼恰恰是中国古代法的核心所在。是中国古代法制定的依据，是法的灵魂。中国古人愿意追问善法、恶法，用古人的话来说即“祥法”、“虐法”。祥法、恶法的判断标准是什么？是礼。一般来讲，符合礼的法，就是善法，也是老百姓能够接受并遵守的法。礼的正当性是中国古代社会的共识，并不是统治者强加于人们的。为什么会有这样的共识，因为其产生于人们共同生活的经验中。就功能、性质而言，礼在中国古代社会起到了现在所说的宪法的作用。在统治者要求老百姓做顺民的同时，老百姓也可以依据礼来评判帝王，约束帝王。比如说谥号制度，每个皇帝死了，礼官会根据其一生的功过上一个谥号，是“文”还是“武”，这种谥号表

明这个皇帝是个好皇帝。比如“汉文帝”、“汉武帝”。但若谥了“灵”、“炀”之类就完了，比如“隋炀帝”。所以盖棺论定的谥号约束了皇帝，也束缚了皇权。有一定的制约权力的作用。卢梭说，宪法不是刻在大理石上，或写在纸上的条文，而是镌刻在人们心目中的大法。当某些法律或制度缺位、死亡的时候，宪法可以创制、可以复制，即建立制度，恢复制度。在宪法基础上制定的制度和修复的制度，才有合法性和正当性。礼在中国古代几千年正是起着这种作用。春秋战国礼崩乐坏，统治者不守礼，《诗经》中就记载当时的老百姓骂道：你连礼都不遵守了，还不如赶快去死。汉朝的时候礼教复兴。中国古代社会历经数千年，许多制度条文随着时代的变化而变化，或随着时代的变化而被废除了，但是镌刻在人们心目当中的礼始终没有变。礼在中国古代社会所起的就是一种宪法的作用，从这个角度讲我们不能说中国古代没有宪法。

民法、宪法、权利观念等等，中国古代没有这样的概念，但不是说没有可以比拟的因素，没有这样的资源。这些资源更多的需要从儒家而不是法家思想当中去寻找。比如儒家对礼的阐述。

儒家的思想凝聚了中国古代社会的共识，“共识”非常的重要。我们现在法律上一些问题的产生，就是因为找不到共识。比如，我在明德楼课堂里告诉学生，“法”的目的在于维护每一个人的权利。你根据法律可以保障自己的权利不受侵犯，在保障自己权利的同时也要尊重他人的权利。等我出了门，打上的，出租车司机师傅会问：你是教什么的。我就很害怕，一般我会说是教历史的。为什么不敢说是教法律？师傅会生气。司机师傅会说“什么法律，不就是治理老百姓的吗？”一下子就回到了秦始皇时代，连汉朝都不到。知识分子讲的法，强调的是权利的维护。而许多掌握了公权力的人，讲法时则只强调秩序，讲的是法家的法。其实，我们今天寻找法治的传统资源，更应该讲儒家的法。

在此，我也借十八届四中全会的东风说两句来总结前面的观点：第一，法治不是刑治，现实社会中的依法治国，不是法家的以刑治国。第二、古代社会“礼法并举”这样一种法的体系是古代社会获得成功并能长久稳定的宝贵经验。它告诉我们法律不是万能的。

解释一下第二点，古代社会的礼法并举，是以礼为主的。古代社会的礼包罗万象，是法的灵魂。而法是具体的制度。近代以来，礼、法涵义发生了演变。礼的内涵萎缩，成为外在的言行规范；而法的内涵却大大拓展，法将古代礼所表达的法的价值、精神等扩容进来，所以现代社会礼法并举，应该是以法为主的。儒家的思想是与时俱进的思想，我们不能僵化地说古代社会礼法结合以礼为主，我们现在也这样，现在社会发生变化了，礼法结合要以法为主。谢谢各位。

【第二部分】

我是这样想的，要历史地看问题，春秋战国时期，法家确实有很多正能量，否则怎么样能缔造一个那么强大的帝国。

所以我们不能因为法家思想和我们现在的法治不吻合，就否认法家在历史上曾经起到的作用。这也涉及到古代法和传统法区分的问题。

从古代法的角度来看，法家对历史的推动作用是毋庸置疑的。但是以我们现在的立场来阐述中国古代法律，法家和我们现在的法治有很多是背道而驰的，尤其是实质上有些水火不容。但也不能否认法家在法的形式主张上有可以和我们现在的法治衔接或连接的地方。所以我想历史要细致的发掘，每个历史阶段有每个历史阶段的情况和评价，不能说从古到今泛泛而论，这样会犯以偏概全的错误。

刚才梁涛老师讲到宋代，我对宋代研究不太够，但我看到明末清初启蒙思想家如黄宗羲、顾炎武的思想。中国启蒙思想，按照我的想法，就中国思想上的近代而言，推到顾炎武和黄宗羲的明末清初时代，以那个时代为近代的开始更好。这在我的《礼与法：法的历史连接》中有论述。因为那个时候中国出现了启蒙思想。黄宗羲“天下之法”、“一家之法”的理念和现在的一些法治观念非常接近。“天下之法”维护天下人的利益，而不是把天下之大公变成帝王一家之私。黄宗羲强调应该用天下之法取代秦以后维护帝王一家一姓利益的“一家之法”。黄宗羲的思

想基本没有受西方的影响，但近代权利思想在他的著作中却萌芽了。这是发自传统儒家传统的近代启蒙。黄宗羲特别推崇孟子，如同西方启蒙思想家在批判现实时直接继承古希腊、罗马传统一样，黄宗羲在批判秦以来的“一家之法”也直接承袭了春秋战国时期的儒家思想。中国近代的划线，在思想上往前推一下，更符合历史的客观，也更有利于文化自信的培养。

刚才秋风老师和梁老师在说到近代思想时都提到了有一种悖论。我也感到这个问题确实很纠结，近代批判什么，什么就大行其道，就昌盛。比如人治的问题。中国古代的人治思想与近代批判的人治思想完全不搭界。儒家的人治是贤人政治。主张德才兼备的人居上位，这个思想有什么不对？我觉得和西方同时代的柏拉图也没有什么区别。梁启超说儒家尊圣人，但是更尊圣人之法。这句话对我们理解儒家人治有点睛的作用。尊圣人尊什么？尊圣人制定的法，因为那个法是善法，是良法。根据圣人所制之法，中国古代衍生出一系列的好制度。比如中国古代的科举制度。儒家从没有说过“权大于法”、“人大于法”，相反依靠权势治理国家在儒家眼中绝不是好的统治者。秦始皇自汉以后一直被批判就是因为过于倚重权力，用硬性的刑罚手段治理国家。所以我想，近代尤其是现代人们所说的“权大于法”的“人治”，是我们强加给古人的。而且我们批判了半天，这种原本没有的传统反而形成了气候，“权大于法”大行其道。再比如以刑为主。中国古代是礼仪之邦，怎么会“以刑为主”。刚才秋风老师讲发是中国古代治道之一端。而刑也只为中国古代法之一端，是法的一个方面，说中国古代“重刑”不是刑法很残酷，而是因为古人认为刑罚关涉到人的生杀予夺，必须给予足够的重视。所以三国后，中国古代的死刑权就收归朝廷。不放给地方。中国古代对民事纠纷的解决则是随时随地的用礼来规范。所以说中国古代只有法家是重刑主义的，但法家不是中国古代的主流思想。

另外，法律由习惯走向成文毕竟是历史的进步。问题是公布的法律与自下而上生成的规则、习惯应很好地契合。孟德斯鸠说用法律改造风俗是要失败的，尤其是民事方面的法律。刚才我也说到宪法，宪法一定要根植于人们的心中，是民众情感的凝结。宪法一定要和传统、和每个人的利益密切相关。在西方社会中，人们对违宪行为气愤是因为人们明白违宪会损害人们应享有的权利，会伤害民众的情感。但现在中国社会对宪法是冷漠的。大家觉得违宪不违宪与我们没有什么关系，并不认为宪法保障的是每个人的利益。如果现在中国人对违宪的认识，如同中国古代人对违礼行为的认识一样，感到不可遏制的气愤，就可以依宪治国了。《诗经》上记，“人而无礼，胡不遄死？”表达了古人对违礼行为的愤怒。而我们说“违宪了”，大多数人会淡定的问：“哦，是吗？违宪是怎么一回事？”人们对于宪法的感情要像古人对于礼的感情一样，宪法才有权威和尊严。

第五篇：从《论语》看儒家的孝道思想

从《论语》看儒家的“孝道”思想

——“子曰：父母在，不远游。游必有方”

汉师1212班21号 马瑞 1220301221 作为一种永恒的人文精神、普遍的伦理道德，孝道文化在经历了中国几千年悠久文化的积淀和文明社会的发展中，形成了丰富的内涵和特定的文化，并且逐渐内化为中华民族的心理情感，成为我们弘扬传诵了几千年的优秀传统美德。当代新儒家曾昭旭先生说:“孝，在中华民族文化中是一个相当复杂的概念。它的初意虽然只是善待父母，但到后来，却成为育艺的总会，并含有宗教与道德意义，乃至说中国的正统文化亦不为过。”与此同时，“孝道”也是《论语》中最重要的内容之一，更是整个儒家文化思想的根基和主流，只有我们把握了《论语》中的基础孝道思想，才能进一步理解并弘扬更深层次的儒家“仁”的思想。

从古至今，父母都是子女的生命之源。而孝道的最终归宿不外乎是儿女要学会珍惜自己的生命、提高修养、建立功业、让父母安心并且得以骄傲。在《论语》中，孔子不仅要求人们做地道的孝子，教育子女要好好的的孝敬父母，而且还教导子女如何对待活着的双亲和死去的双亲。孔子告诫人们不能一味的顺从父母，当父母出现错误的时候，作为子女应该进行劝导，但是即便父母不能接受，也不能对父母大喊大叫，要尊敬父母。因此，在《论语》中的孝道思想，主要体现在以下几个方面：

首先，孝之以敬——无怨而有礼。

孔子在《论语·为政》中曾记载：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？ ’”（2·7）。孔子在这里认为，并不是让父母得到基本的赡养就能够称作“孝”，如果对父母没有尊敬之心，那么和养狗养马又有什么区别呢？所以孔子提出了以“敬”为核心内容的孝道，强调对父母的孝要建立在敬的基础上。

不仅如此，在《论语·为政》中还记载着：“子夏问孝，子曰：‘色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（2·8）所谓孝道，难就难在父母面前总能保持和颜悦色，即句中提到的“色难”。尤其是在父母年老体弱时，做子女的能做到心甘情愿、不嫌辛劳地孝敬、侍奉父母，始终如一把最好的奉献给父母，而不因为时间、情绪、环境的不同有所改变。正如《论语·学而》中写道：“事父母，能竭其力”（1·7）。乌鸦尚知反哺，作为一个有思想的人又怎能眼睁睁看着年迈的双亲因儿女不孝心碎难忍。回想我们的小时候，每一次受伤、生病，父母也就跟着揪心难过并小心翼翼的照顾我们，然而如今羽翼渐丰时，难道就能忘却曾经父母的养育恩情么。

就像孔子在《论语》中说过的话，“不敬，何以别乎？”“色难”“无违”，对待我们的父母，“孝”字在前，给予父母足够的敬爱之心，没有怨恨，没有争吵，而是恪守着做儿女的“礼”，也即是孔子所提倡的无怨而有礼的“孝”道。

其次，三年不改父之道——弘扬父母之志。

儿时我们总是能够听到这样的一句话：“孩子，妈妈（爸爸）曾经的愿望现在就靠你实现了。”而这样一句话的源头出自哪里？——正是《论语》中孔子所提倡的一种孝道思想。

在孔子看来，作为子女不仅仅要供养父母，侍奉父母，更重要的是要弘扬父母之志，能够为社会去担当责任，做一些有益于社会的事情，这才是孝。《论语·学而》曾记载孔子说过：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（1·11）在孔子的思想观念中，父母死后，作为孝子应该继承父母的遗志，完成他们未完成的事业。孔子在这里论及的“孝”，贯穿了父母和子女两代人的责任和义务，是父辈的引导和子女的继承。“三年无改于父之道”，并不是强调从父之道正确与否，而是从为人子女者是否存在与父母之间的真感情，是否能够常加以怀念尊敬的心，而这也就体现了孔子认为的子女只有继承父志，才算是对父亲的尊重，才是真孝。他赞美孟庄子的孝，就是由于他能够继承父志。如在《论语·子张》中的记载：“吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣与父之权，是难能也。”（19·18）

然而在当今社会看来，“三年不改父之道”的思想却是要改一改。我们不提倡“唯父母之命必从”的愚孝思想，因为现在的社会文明更加要求子女需要有自己的想法，具有主观能动性和主动创造性，父母更不应该限制并禁锢子女追求梦想的权利。因而我认为，如今的社会，子女有理想，并为之奋斗实现自己的理想，便是对父母之孝道的最大贯彻，也更能体现着《论语》中所传达的“孝”之根本含义。最后，父母在，不远游——游必有方。

在《论语·里仁》里孔子曾经说过这样一句话：“父母在，不远游。游必有方。”（4·19）意思就是当双亲在世时，不提倡出远门而不归，更不能让年迈的父母独自留在家中无人照料。因为在孔子生活的春秋时代，由于交通的极不便利，通信的不畅，那时儿女的一次远游也许便是五年、十年的相隔万里甚至是更久的时间。孔子主张“不远游”，但是没有禁止远游而是提倡“游必有方”，无论子女你在何处，一定要告知父母你所在的地方，不让父母为你日夜担忧操劳，这便是孝道。

虽然“父母在，不远游”这个古老的孝道思想在信息化飞速发展的社会里显得不是那么的合理和适用，但“游必有方”的要求是至今可以沿用的。在现代社会，子女们各有自己的事业，不可能一直守候在父母身旁，“空巢老人”的群体也在逐年增长，虽然由于通信的异常便利，儿女们在天涯海角也能够及时与父母进行沟通交流，但即便如此，短信听不到语气，电话看不到表情，视频触不到体温，对于父母来说，他们最需要的便是儿女在身边的温暖和问候以及一家人团聚共享天伦之乐的场景。做儿女的我们，更应该主动经常回家陪陪父母，哪怕在他们身边陪他们说会话，父母也会感到相当幸福，能让父母幸福，这才是做儿女的最大的责任，也是最大的孝道。而只有“孝思孝行”，能敬长，才能齐家，才能治国平天下。

《论语》作为一部儒家经典至今仍有着独特的研究价值，其中所蕴含的儒家“孝道”思想更是中华民族的传统美德。无论如何评价我国传统的“孝道”文化，批判迂腐也好，赞美孝顺也罢，都不可否认的是，《论语》更多的是中华民族文化的精华，其养老敬老的基本社会道德更是一份弥足珍贵的文化遗产。在大力弘扬传统文化、构建和谐社会的今天，尤其是在我国已经进入人口老龄化的形势下，研究和弘扬传统的儒学“孝道”文化是时代发展所必须的事情。

参考文献：

《浅谈<论语>的孝道文化及其现实意义》 焦学强 山东师范大学政法学院报 编号：250014 《浅谈孔子“孝”论及其当代价值》 关斐 文化商业报2011年10月 谈古论今板块 《对<论语>“孝悌”的个性解读》 寿可飞 现代阅读第12期 2012年12月