文学中的复仇与法律

第一篇：文学中的复仇与法律

文学中的复仇与法律

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朱苏力讲演稿

鲁人整理

编者按

根据录音整理，尚未经主讲人审阅。

2000年11月23日 6：30pm

朱苏力简介

1955年4月出生于安徽合肥，籍贯江苏。

博士，北京大学法学院教授、博导、副院长、学术委员会主席。

少年从军，也当过工人、干部。

1978年进北大法律系学习。

1985年赴美留学，先后获LL.M（商法和税法）、M.A（美国法律

制度）、Ph.D（法律交叉学科）学位；

1992年回国任教。

有著作《法治及其本土资源》、《阅读秩序》、《制度是如何形

成的？》和《送法下乡》，译著多种，论文、短论、书评约80篇。

主持人首先对朱苏力的写作特点做一简介，有代表性的是对电影

《秋菊打官司》与《被告三杠爷》的法律分析。朱苏力说自己是第一

次来复旦，希望与大家做一交流。

以下是朱苏力的讲演内容。

复仇曾在人类社会普遍且长期存在。在文学中经常看到复仇的情节，而且越是古代，情节越是惨烈。比如中国的荆轲刺秦王、赵氏孤儿与

古希腊的阿伽门农。我们先大体讲述一下赵氏孤儿的故事情节（略），这是《史记》中的记载，后来它被改编为元杂剧。在阿伽门农的故事

中有一系列的复仇(略)。在古希腊有一制度，要为自己的亲人复仇。

往往到后来，变为对自己的亲人复仇。又比如哈姆雷特。在阿伽门农的故事中，阿伽门农的儿子最后被公众表决无罪。这表明复仇制度的瓦解与公权力的出现。为什么复仇的悲剧往往发生的古代，就是因为

公权力没有出现，只能依靠个人力量。

复仇与公权力的作用相似，导致和平，促进文明的发展。比如苏美之

间40多年的和平就是因为双方都有决意复仇的愿望，双方的对峙造成了和平。尽管今天复仇在许多国家已经受到法律的禁止，但是以复仇

为题材或主题的故事曾经且至今仍感动着一代代受众。甚至文革时期的两部著名芭蕾舞剧，《白毛女》和《红色娘子军》，如果除去其中的革命性色彩，仍然是两个复仇的故事。

复仇在文学作品中得到如此广泛、持久的表现，其中必定有其深

厚的人性基础和复杂的社会根源。复仇制度首先在于人的生物性。复

仇是人的本能。社会生物学的研究为这一点在提供证据，现在有一本

《自私的基因》。如果没有稳定的人性基础，复仇就不会在诸多不同

社会中持续出现，乃至各国统治者长期的严刑峻法也难以禁止；但是，如果仅有人性的因素，没有社会的因素，复仇就不可能（无论是在现

实中还是在文学作品中）呈现出如此丰富多样的形态。比如君子报仇，十年不晚，电影《教父》等，这种复仇的滞后性依靠动物的本能是做

不到的。因为人的记忆力和复仇本能会渐渐淡化，所以社会出现了辅

助制度来维系复仇制度。第一是福柯讲的身体的技术。如勾践的卧薪

尝胆，就是不断地刺激身体，调动记忆力的屈辱感。但这技术是不牢

靠的。第二是把复仇意识形态化，赞美复仇，利用舆论迫使人们去复

仇。司马迁在《史记》里对赵氏孤儿的人物无好与坏的价值判断，只

有对复仇行为的赞美。这表明司马迁接受了当时的主流意识形态。在以后发展为戏剧，就成为奸臣杀忠臣，然后忠臣复仇的样子，因为封

建社会公权力的增长，已经不允许随意复仇。第三是古代的门人食客

制度。自春秋起，至战国时达到鼎盛。本来可以借助血缘关系进行复

仇，比如满门抄斩，消灭复仇的可能性。在门人食客制度下，每一个

门人食客都牵扯一个大家族，不可能再斩草除根，借助血缘关系复仇，因而社会更加易于保持和平。门人食客有一两人忠诚即可，而且即使

一人皆无，对方对自己的门人食客中会不会有一个象信陵君、毛遂这

样的人没有把握，会给对方造成心理压力。所以在文学作品中经常见

到，有人在对方来复仇时说，我终于等到这一天了。从此卸掉了沉重的心理负担。从司马迁的《侠客列传》到班固的《游侠传》，认为生

杀大权已经不属于个人，而是属于国家。公权力的出现使复仇制度渐

渐衰落。

复仇、特别是制度化的复仇其实是一种文明、理性的产物；在一

定的历史条件下，人类的文明、理性越发达，复仇会越残酷；尽管今

天复仇已大大减少，但这种变化与狭义的文明（善良、道德、人性、理性、启蒙或狭义的文化）无关，最主要应归功于社会经济、政治条

件的结构性变迁。我们不能低估人的复仇本能，它是很难被改造的。

演讲结束后，听众积极提问。朱苏力进一步解释了自己对于死刑的看法。朱苏力认为自己是边缘化的，没有去研究全球化这样的时髦

话题，而是研究农村。朱苏力不否认自己的实用的倾向，他认为有解 释力的理论才有价值。

第二篇：“法律与文学”：主旨、方法与局限

胡水君

“法律与文学”被认为是近30年来出现于北美和英国的最令人兴奋的跨学科理论研究，也被认为是西方“后现代法律运动”的重要一支。其文学视角不仅让人耳目一新，也为西方法学及其案例教学带来了挑战，增添了活力。

“法律与文学”的渊源可追溯到怀特（J.B.White）1973年出版的《法律想象：法律思想和表述的属性研究》一书，其关注的主要问题包括：文学作品（包括诗、戏剧、小说、散文、童话、新闻报道等）中的法律问题；法律、文学与解释学、语言学、修辞学等的交叉研究，这主要是将文学批评与解释学适用于法律领域；法律、文学与正义、伦理、惩诫、压迫等的关系，这侧重于对法律、文学的背景分析；法律对民间文学等作品的保护和管制等。因之，“法律与文学”运动主要有如下观点：法律与文学紧密联系，二者都涉及解释、叙事、阅读、书写、表达，都是语言、故事、人类经验的交汇之所，作为特定文化世界的话语共同体的语言可以将二者统一起来；可以将文学带入到对法律和秩序的属性、正义与非正义、法律的人文背景等问题的研究，文学研究有助于法律伦理属性的研究，文学思想与实践为法律中的人文主题提供了洞见；运用文学手法，法律和判决可以得到更加充分的分析等。

人们一般习惯于将“法律与文学”分为两支：“文学中的法律”和“作为文学的法律”，前者着重于对小说和戏剧中的法律秩序描写的研究；后者则运用文学批评与文学理论来帮助阅读和解释法律文本（法律文本主要包括宪法、制定法、审判和行政规则、判决意见等），这有时也被人称为“法律中的文学”。

“文学中的法律”将文学名著看作是发现法律价值、意义和修辞的媒介，其倡导者认为，文学名著有助于理解一般性的法律问题，如复仇、罪、罚等；莎士比亚、狄更斯、卡夫卡、加缪等人的法律小说也是律师和法官们良好的读本，它们有助于增强法律家的“法律文学感”。有人说，“在一名律师或者一名法律系学生阅读了狄更斯的《荒凉山庄》之后，他就不再会对在桌间穿梭的当事人完全冷漠或‘客观’了”。威斯伯格（R.H.Weisberg）也说，“关于法律的小说……特别是‘法律程序小说’，是通往人类理解的道路。”威斯伯格尤其善于通过加缪、卡夫卡、陀斯妥夫斯基等人的现代小说来分析法律，他的《语词的失败》（1984）是运用文学名著方法的范本，在他看来，文学名著为法律的各种人文价值提供了最好的伦理描述，也向我们提供了政府专制的重要教训。他还提出了“诗伦理学”（poethics）概念，他说，“文学是我们以一种伦理的方式了解法律的一种活生生的、可以接受的媒介”，借助文学来理解法律向人们提供了一种“法律的诗学方法和阅读的诗伦理学”，“诗伦理学，在其关注法律交流，关注那些被视为‘他者’的人群方面，试图重新激活法律的伦理要素。”魏斯特（R.West）也曾经利用卡夫卡的作品来批评对法律的经济分析，她借卡夫卡的《审判》指出，卡夫卡描绘了现代社会中权威与服从之间的矛盾冲突、个体的异化等伦理问题，这些是远远不能用纯粹科学分析来说明的，法律的经济分析者在这一点上无疑太过“乐观”，太过理性了。

“作为文学的法律”将法律视为同任何其他文学故事一样可以被理解和解释的故事，其倡导者主张运用更为广泛的文学批评方法和理论来分析法律文本、考察法律样式同法律修辞学的属性，这实质上是将文学理论和文学分析的技巧和方法适用于法律，因之，语言、文学批评手法以及解释方法的运用尤其受到了重视。诸如“讲故事”、修辞学、隐喻、寓言以及叙事等都被广泛运用到了法律领域。作为“讲故事”的书写与作为“科学”的书写针锋相对，通过讲述基于个人切身经验、虚构的故事乃至奇闻逸事，人们可以描述一种有可能获得读者认同（或者让其摸棱两可）的共同经历，让人们洞察为法律的权威性文本所忽略的一些方面，并在法律话语中穿插一些没有在法律的官方故事中被提到的人群的视角，从而揭示现代法学的普遍“思想形式”。此外，法律解释也被认为是文学解释的一个特定种类，解释方法以及法律文本的意义也得到了关注。目前，解释方法在宪法学界尤为流行，费什（S.Fish）、费斯（O.M.Fiss）、列文森（S.Levinson）等都是运用这一方法的代表。解释方法的运用产生了如下问题：法律解释能否超出作者原意？基本的文学解释方法能否被用来发现法律研究的最好解释框架？为了发现法律文本的复杂性，是否需要目的开放的道德解释准则？有法律批评家在运用解释方法时对法律文本的官方解释提出了挑战，他们鼓励读者通过质疑法律文本的权威而发现新的意义和解释，例如，费什就认为，文本的意义是由拥有共同的社会和审美习惯的“解释共同体”所创造的，解释共同体的传统和习惯实际上对文本的意义起了作用，读者群构成了文本的权威之源，而法律的官方解释则是在“法律话语”的语境下进行的。总体来说，“作为文学的法律”十分看重语言、修辞艺术和解释方法，并且主张老师和学生都应当对各种文学理论有所了解，以便日后在做律师时能够更好地理解文本的意义。

当然，“法律与文学”的上述两种划分并没有看上去那么严格，事实上，二者都重视文本的意义以及文学理论的运用，要将二者截然分开是不可能的。尽管有人指出，“法律与文学”经历了一个从“文学中的法律”的本质主义到“作为文学的法律”的反本质主义的转向，但严格区分二者无疑是夸大了二者的差别。在怀特看来，作此区分只是为了方便起见。卡夫卡曾经把法律学习比作吃锯木屑，看来法律的学习远不是一件容易而有趣的事。而“法律与文学”兴起的一个原因正在于使法律教学成为一种轻松而有意思的事情。同时，“法律与文学”的兴起也很难说与西方文艺理论的繁荣、英美国家的判例法传统（律师和法官在这一传统中发挥着重要作用）以及后现代思潮没有关系。而“

第三篇：法律与文学读后感

法律与文学读后感

（一）16法学卓越班 刘国香

本学期刚开始，我便在图书馆翻阅法律相关的书籍。因为爱好原因，自己本身并不喜欢枯燥的法律条文或者晦涩难懂的法学大家的著作。在图书馆游走的我，就被这本《法律与文学》抓住了眼球，通读完这本著作让我知道了：法律也是可以有趣的。

波斯纳的作品和他本人的学识经历总会给人一种很怪的感觉：他虽然是美国法学界的巨擎，但其第一个学位却得自耶鲁大学的语言文学专业而非法律专业；虽然身为法官和法学家，但他常常“超越法律”，专注于对经济学、数学、历史学、社会学、文学人类学等其他学科的研究。也许正因为这个原因，这本《法律与文学》才显的如此有看头，而不是一个单纯的法学家对文学作品用法律思维去思考和诠释，个人觉得他更多的是一个文学家运用他自己渊博的法律知识去诠释书中的法律行为。

书中认为“作为法律文本的文学文本”主要就在某种意义上“关于”法律的文学作品展开讨论。在该编中，“法律”的定义很宽泛，包括自然法和复仇这些与实在法共存，并影响后者的规范体系。进行分析的作品包括了西方文化中许多里程碑性的著作，包括荷马、古希腊悲剧、莎士比亚、妥斯陀也夫斯基、梅尔维尔、卡夫卡、卡缪等人的作品。作者认为，我们可以从一些文学作品中学到很多关于法理的知识。实际上，一些表面上与法律或其他规范体系没有多大关系的文学作品，有时从法理的视角来看也可能更好理解。

“法律学术中的文学转变”主要就是否应当对律师和其他法律职业者进行文学修养教育的问题进行探讨。作者认为美国法学界的一些人想讲法律学术的重点从分析转为叙事和比喻。他们想把虚构的文学作品带入法律课堂，让人们活生生地看到受蔑视的人、受忽视的人、受压迫的人，并通过培养对这些人的同情来促进法律改革。另外，作者还对许多著名法官的传记或自传的文学价值和法学价值等问题进行了有益的分析。

波斯纳的这本著作很厚，就不一一的去解读，接下来写写自己对这种文学与法律的交融形式做一下自己的看法：

文学著作中的人物大多都是现实社会的放大版，极具讽刺意味。那种放大了的行为用法律思维去思考则会有种被带入角色的感觉，当你真正被带入这个角色，你就会发现这被放大的喜剧行为被法律思维所诠释是多么有趣。再者来说，我们欣赏整个文学作品的时候大多都是以“上帝”的视角去观看，那么当你总观大局，体会整本书的逻辑链或者是伦理关系，你就会对法理有深刻的认识。

法律与文学读后感

（二）从道德到制度

云淡风清

从道德到制度

——苏力《法律与文学》读后感

看苏力的这本《法律与文学》之前就读过他的《法治及其本土资源》、《制度是如何形成的》、《也许正在发生—转型中国的法学》、《送法下乡—中国基层司法制度研究》等书，知道苏力老师一直致力于开掘中国的本土法学资源，以构建中国自己的“理想法律图景”，而非一味因袭西方的“法律理想图景”。特别是在《送法下乡》一书中苏力老师写到中国学者可以基于自己迥异于西方的社会传统和知识文化背景在中国法治进程这一史无前例的“学术富矿”中做出“自己的贡献”，但在我看来，前述几本书只是提出了“要”开掘本土资源，但至于“如何”开掘本土资源，并没有阐述的很充分。即使是在《送法下乡》一书里，也只是阐述了一些法官实际判案的做法及其合理性，展示了形象不是太好的中国法官的“实践理性”，但能说这就是中国的“法治本土资源”吗？似乎理论说服力不足。直到《法律与文学》这本书，运用丰富的现代理论，以传统戏剧为材料剖析传统社会，溢出了法律的场域，对传统社会的方方面面进行了深度解读，似乎才是系统的开始了“本土法治资源”的开掘工作。

实际上从时间来看，《法律与文学》是2006年出版的，晚于上述几本书，相对比较成熟也是情理之中的。

应当说，四十余万字的《法律与文学》给人的启示是多向度的，本文限于篇幅限制，在此只提及其中的一个向度：即从制度而非道德层面理解传统社会中的法律，跳出“封建性”“现代性”的意识形态之争（季卫东曰“如果缺乏细致的推敲以及制度化作业跟进，主义之争不是流于意气用事，就是陷入玄谈游戏”），从一个更为理性客观的制度视角出发审视传统社会的治理以及“法”和“礼”各自的位置。

故事从《灰阑记》说起。《灰阑记》记述了张海棠因受陷害，屈打成招，儿子被真凶之一马氏之妻夺走。包拯在查清孩子生母时，运用了“灰阑”之法：用石灰撒了一个圈，看张海棠和马氏之妻谁能把孩子拉出来。张海棠心疼孩子，不愿用力。包拯根据人之常情判定张海棠是孩子生母，查清真相，昭雪了张海棠。这个故事广为流传，被视为包青天英明神武、明察秋毫的典例，与《圣经》里所罗门国王的判案故事交映同辉。但现在我们要问两个问题：第一，包公在此案中的判断是否真的经得起技术推敲？第二，罔顾技术，把希望寄托于官员道德修养、全知全能的“德治”传统是基于什么而形成的？在今天有何启发意义？

第一，张海棠作为孩子生母，固然可能因为心疼孩子而不愿拉扯，但同样可能因为求子心切而不遗余力地拉扯孩子，加之她比马氏正妻年轻有力，不无可能把孩子拉到自己一边，按包公的判断逻辑，岂非张海棠又被认定为罪犯了？应当说，包拯使用的这一招风险是非常大的，他在此个案中的成功也许可以看成一种“巧合”。是因为传统戏剧的全景式的“上帝视角”让我们得以预知张海棠即是孩子生母，屏蔽了其他可能性，因此包公获得了结果的正义；如果置身于莎翁《哈姆雷特》的“有限视角”（哈姆雷特的叔叔是否为弑父娶母的仇人并不确定），即我们并不事先预知张海棠是或不是孩子生母，那么我们从技术上无法证明包公判案的正确性。实际上如果该案放到今天，包公只需下令做一个亲自鉴定，或DNA检验，基本上就可以解决问题，人们也无需为之惊叹不已。于是乎这也给我们带来了思考第二个问题的思路。

第二，“德”治或者说“人”治传统的形成未必要像惯常理解的那样归之于“封建思想”“封建文化”（梁治平曰“用文化来解释法律，用法律来解释文化”），用一份“同情的理解”之态度和制度主义进路之眼光来审视的话，实际上是在科学技术落后、专业分工和专业知识缺乏、信息费用高昂的高度约束之下，正规制度无力解决问题时，就不得不依赖于官员的道德品行。因此道德说教已经溢出了个人道德修养的场域，而是具有了强烈的政治意味，成为传统社会为节约治理成本而采用的基本治理模式。《圣经》所罗门国王的判案故事也是此意，因为传统社会资源高度约束、无力实行法治的现实条件并非是中国所独有的。古代中国也并非没有过“法治”的尝试，但是因为不具备一个“法治”治理模式所要求的社会资源条件（生产力的发展创造巨大的社会财富，加之以现代的会计制度、预决算制度、交通便利降低了对居民个人收入的信息采集费用，因而国家可以获得一份足够而合理的税收，供养数量庞大的司法人员；司法与行政、立法分立与制衡，不至于像传统社会把一切责任压在县太爷身上，并通过“严格责任制”苛刻地对待司法官乃至“剥皮实草”，打击司法官积极性；有先进的勘察鉴定技术和证据采信规则，()如果古代法律也采取严格的“疑罪从无”“禁止刑讯逼供”，那么窦娥固然不会被“冤”，但是以当时的侦查技术，该案以及无数类似案件离“山高月小，水落石出”也就遥遥无期了，而这不能满足民众预期，势必带来社会治理的溃败）而昙花一现，很快退出了历史舞台。儒家之所以能够在舞台上占据两千余年的中心位置，在于它敏锐地察觉到了资源高度约束下仅靠“严刑峻法”无法实行彻底的有效治理，只有通过教化，培养官员的德性，使其从自为到自觉地去参与社会治理，才能达致一种和谐的社会治理状态。

当然我们要追问，这种“和谐”是表象还是实质上的？我们并非前现代的遗老遗少，并无季卫东所指出的“怀古之幽思”，因此并不准备把“人治”的传统社会神圣化。实际上黄仁宇《万历十五年》深刻指出了缺乏数目字管理的大明王朝，是如何用祖宗成法的权威宰制着从皇帝、官僚阶层以至于庶民的整个“超级机器”没有活力地艰难运转；而吴思的《潜规则》、《血酬定律》更为尖刻地指出，道德说教的纸面“阳规则”之外，实际运作中另有一套“阴规则”或曰“潜规则”，丑态百出、目不暇接。这就启示我们：运用道德说教的方式降低社会治理成本，固然是资源高度约束之下传统社会“没有选择的选择”，但并不是一幅理想的社会图景，而只是金观涛、刘青峰提出的“超稳定结构”的无限循环罢了。因而对传统社会“同情的理解”，仍然不能阻止我们向着现代化迈进的步伐，充其量只是偶尔的停留，回望来时的路，以使以后的路走的更稳健而已。

走笔至此，我们已经大略回答了包公判案是否合理、德治传统何以形成两个问题，而以制度主义进路去回答这些问题对于今日波澜壮阔、史无前例的法治现代化进程有何启发意义？兹小结三点：

第一，有利于以“同情的理解”之态度去剖析传统社会。由于近代史的屈辱和血泪，由于五四运动“矫枉过正”“倒洗澡水把小孩也倒掉了”的特点，今人对传统社会、特别是其思想往往深恶痛绝。之前的马克思主义法学家，动辄戴人以“封建思想”的高帽，《红楼梦》等文学作品亦难逃此尘俗之污，良可叹也。如今的话语环境更宽松了，但是仍然有人习惯用强烈的道德色彩去看问题，而制度主义的进路是一种实证分析、价值中立的进路，有利于培养人们理性、客观地分析问题的精神。

第二：既然社会治理模式本身是价值无偏的，何种治理成本更低、效果更好就会成为“公共选择”的宠儿，而治理模式本身又与社会资源条件紧密相关，因此在大谈法治之前，应先回答几个问题：以今日的社会资源条件，法治与人治谁的成本更低、效果更好？如果答案是法治，那么又如何去创造更好的法治社会条件（苏力甚至说“一个民族的生活创造它的法治，而法学家创造的仅仅是关于法治的理论）？这些问题的思考至少可以防止法学家过高地估计自己的能力。

第三：制度主义进路比道德主义进路更有力量。中国人接受了两千余年的道德教化，却几乎每个时代都有“世风日下，人心不古”的感慨萦绕耳畔，不得不说是讽刺。人性并不纯然是“四端”，是“秉气之清者，为圣为贤，如宝珠之置于清冷水中”，是“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”，也有趋利避害甚至“恶”的一面；因此今日之政制，更应强调官员财产公开、严格的预决算和审计监督、司法独立对行政权力的制约、常态化的巡视制度等等，而不能过分期待官员的“党性”“八荣八耻”。当然正如黄仁宇指出的，道德也是重要的，但道德是一个根本问题，在能用制度、用技术去解决问题时，就不用急着把道德请出来。只有在比如某人的行为违反了制度规定，但又“情有可原”的两难境地，道德才应发挥一个“终极审判”的作用。

正如前文已经述及的，苏力《法律与文学》给人的启示是多向度的，本文说是其中“沧海一粟”固然失之夸张，但确实是单薄而肤浅的，希望在以后的学习中能有更多的发现、更多的收获。但窃以为“从道德到制度”不仅是《法律与文学》一书的主线之一，其暗含的自然法到实证法乃至价值理性到工具理性的思路也是有着“远大前程”的，是“上帝死了，诸神混战”的今日世界之现状，也是方向。

第四篇：《白鹿原》中的“复仇情结”

复仇之路何去何从？

——《白鹿原》中的“复仇情结”

摘要：“复仇情结”是一种古老的文化传承，通过历史积淀，它存在于每一个人心底，然而对于这种观念的理解，个人却大有不同。陈忠实的名作《白鹿原》就是通过一系列的“复仇”事件构成了自己的体系，并且创造了自己的特色。本文通过分析，探究了大众的“复仇情结”是如何形成的，并且通过对《白鹿原》中种种复仇的阐释，说明了陈忠实所要阐明的“复仇观”是怎样的一种意义。

关键词：《白鹿原》；复仇情结；集体无意识

复仇，无论是在东方还是西方，都是一个古老的话题。它在历史中循环发生着，故而为许多作家所看重，使得“复仇”这个概念被广泛地运用于文学作品之中。在中国五千年的历史发展中，以“复仇”为核心来推进文学作品的进程，已经成为了当代的一些作家在进行创作时的一种无意识行为。然而这种无意识恰恰正是一种最大的有意识行为，“复仇”这个观念实际上早已一层一层积淀在了整个大众的内心深处。

作为一部史诗性的作品，陈忠实的长篇小说《白鹿原》在整个情节的发展过程中，唤起了对于“复仇”这个概念的集体回忆，从而将“复仇”推到了整部作品的最为关键的地点。在这部作品中，作者从显意和隐意两个方面表现出了大众所熟知的“复仇观”，可以说，每个人心底都潜藏着“复仇情结”。通过对这种情结的个人认识，陈忠实运用了各种形式的复仇让作品成为了一个整体。本文对大众的“复仇情结”形成的文化原因进行了分析，并且对“复仇情结”在《白鹿原》中显，隐两方面的体现展开了说明。通过对《白鹿原》中复仇的梳理，笔者认为“复仇”这个概念对大众始终存在着巨大的影响，而这种沉淀有利还是有弊，该如何面对，是所有人都该认真思考的问题。

一.历史积淀下的“复仇情结”

如果要追溯中国的复仇故事，首先就要回到神话中去，中国神话中一个非常著名的例子精卫填海本质上就是一种复仇。在历史的进程中，许多作品中都在反复论述着这一主题，它们虽未必都直接的对后世产生了影响，但某种不变的传承却是已经扎根在了大众的内心深处，在不断积淀下最终形成了“复仇情结”。这种积淀就是瑞士心理学家荣格所提出的“集体无意识”，他认为“每个个人的心理底层积淀着整个人类自史前时代以来的所有内容。”①

中国的历朝历代作品中，不论是历史文献还是文学作品，都不乏与“复仇”相关的案例。据《史记卷四十一.越王勾践世家第十一》中记载：“吴王闻之，悉发精兵击越，败之夫椒。越王乃以馀兵五千人保栖于会稽。吴王追而围之。”“吴王谢曰：吾老矣，不能事君王！遂自杀。”②在这个故事中，勾践的行为是典型的“失去——夺回”模式，在读者看来，他们所关注的焦点并不在于对勾践一开始为什么会失败的反思，而是在于对勾践最终灭吴，复仇成功这一既定事实的认同。在中国的儒家文化中，孔子是宣扬有差别的爱人的，孟子更是用“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”说明了首先应当照顾好自己的亲人，而后才能推及他人。这些其实就体现了国人对于自身利益的重视，体现了自身的利益神圣不可侵犯，一旦失去，则千方百计要夺回的决心。正是因为如此，勾践忍辱负重，卧薪尝胆的复仇才能如此地深入人心，在国人心中引起强烈的共鸣。

勾践的这种复仇，虽然也包含了复国以及其他许多复杂的事件，但给人的印象总是个人复仇的层面会大一些。同勾践不同，陈胜，项羽以及刘邦的反秦，更像是众多为秦所灭的国家的民众合力的一次集体复仇，在华丽的瓜分背后，体现着大众对“复仇”的崇拜。《史记卷七.项羽本纪第七》中讲到：“项氏世世将家，有名于楚。今欲举大事，将非其人，不可。我倚名族，忘秦必矣。”③在这个事件中，项羽和楚有关，而陈胜则未必和楚有什么联系，但他们纷纷亮出楚的名号，则正是对大众希冀复仇的一种照应，大众需要的才是可以畅销的，他们集中体现了混杂的民众心理，但核心却是未曾变的，这就是复仇。

历史在发展的过程中，将某一种理念不断地不自觉地填入一代代人心底，从而不断地传承着。正是因为“复仇”这个理念有其历史积淀下来的根据，从而，在许多的文学作品中，“复仇”有时就构成了其核心概念，这里面尤为典型的，是《三国志平话》。

按照《三国志平话》的叙述，三国的历史实际上本不该存在，但是它确实出现了，其出现的方式是以“后秦末”的形式出现的。书中讲到：“玉皇敕道：‘与仲相记，汉高祖负其功巨，却交三人分其汉朝天下：交韩信分中原为曹操，交彭越为蜀川刘备，交英布分江东长沙吴王为孙权，交汉高祖生许昌为献帝，吕后为伏皇后。交曹操占得天时，囚其献帝，杀伏皇后报仇。江东孙权占得地利，十山九水。蜀川刘备占得人和。刘备索取关、张之勇，却无谋略之人，交蒯通生济州，为琅玡郡，复姓诸葛，名亮，字孔明，道号卧龙先生，于南阳邓州卧龙冈上建庵居住，此处是君臣聚会之处；共立天下，往西川益州建都为皇帝，约五十余年。交仲相生在阳间，复姓司马，字仲达，三国并收，独霸天下。’”。④在这里，秦末与三国成功的融合了，在中国文化的视野中，人们普遍同情失败的英雄。所以，刘邦尽管成功了，项羽却更为人们所敬仰。韩信无疑是一个英雄，一个同项羽一般的悲剧英雄，他人生历程中所获巨大的成功同他失落的结局形成了巨大反差，大众往往喜欢从自身出发来考虑一件事，因此，他们从韩信身上或多或少看到了自己的影子，没有谁的生活是绝对完美的，大众在这种失落中又一次地唤醒了自身的“复仇”因子，他们相信通过“复仇”可以夺回本该属于自己的东西。结果就在大众的共同愿望之下，被吕后杀掉的韩信，通过转世为曹操成功杀了吕后转世的伏皇后，这只是一个看似简单的民间复仇论调，大众的“复仇”意识共同书写了这一段历史循环下的“复仇”，而在作品中出现的这种“复仇”倾向又不断地反作用于大众，他们共同将“复仇”这一理念在大众的思想中不断积淀。这部《三国志平话》正是完全由“复仇”来组建的，其中所描写之事大多可看作楚汉事迹的另一个版本。

其实，并不仅仅一部《三国志平话》是以“复仇”为核心在说明问题的，在中国有许多作品都没有摆脱“复仇”这个概念，只不过有些则是比较难以发觉的。比如《水浒传》中，关于武松的复仇构成，就是比较明显的，而他的人生历程也确实由一个个复仇联系起来。杀西门庆，潘金莲是为武大郎复仇，醉打蒋门神是为施恩复仇，血溅鸳鸯楼则是为自己复仇，通过复仇，通过大众对武松的普遍认同，有些看似并非道义的事情也就在这种肯定下被故意忽视了，尽管施恩与蒋门神乃是江湖所谓的黑吃黑，尽管武松在鸳鸯楼也滥杀了无辜之人，然而大众认可的并不在此，而仅在于那种“复仇”的快感，或许这种快感是无意的。

这种明显的复仇模式在作品中是常见的，而有些作品却是通过另外的一些主题将复仇掩盖在了表层之下，但却表现出了真实的复仇。在唐小兵的《再解读——大众文艺与意识形态》中，就提到了关于《林海雪原》的深层问题，分析之后确实可以看到，少剑波小组的行动从表面而言，是清除土匪的一次行动，但深藏其内的核心依旧是“复仇”。故而，评论家也因为曲波过于看重武侠式的“复仇”主题，而认为其已经落后于那个时代了。

作为一个作家，他能够接触到的文本终究是有限的，但共处于同一个文化圈的大众拥有的某些文化传承却有可能是完全相同的。一般大众未必清楚《静静的顿河》或者《一个王朝的背影》的内容，但处于中国这个文化圈的大众必然的会了解诸如温酒斩华雄，黛玉葬花之类的故事，在这种文化下，在这些作品中体现的“复仇”就一代代地积淀了下来，陈忠实在这种文化语境下，必然地会接受中国文化的这一特质，“复仇情结”自然也就为其所继承了。

在陈忠实的长篇小说《白鹿原》中，陈忠实就运用“复仇”这个概念将整部故事贯穿成了一体，并且，在小说中，他从显意和隐意两个方面来构成了故事的线索，作者对于“复仇”的运用，也从另一个角度又一次的验证了大众对于复仇的钟情。不过陈忠实所表现出的“复仇”包含了更多的意味，有他自身更多的思考和愿望。

二.《白鹿原》中的“复仇”显意

《白鹿原》用“复仇”构成了整部小说的脉络，而这种“复仇”在陈忠实的笔下，通过显意和隐意两个方面来体现。显意体现在很多方面，它们使《白鹿原》富有很强烈的层次感。1.黑娃的复仇循环

黑娃虽不是《白鹿原》中最为核心的人物，但围绕着他发生的几次“复仇”与“被报复”对陈忠实宣扬自己的主题起了重要作用。首先就是黑娃与田福贤的“复仇”事件。在《白鹿原》中陈忠实写到“把田福贤推上白鹿村的戏楼是白鹿原农民运动发展的最高峰。”⑤其实这一事件，从本质上而言，黑娃与田福贤是不存在个人恩怨的，问题在于田福贤参与了了分赃，然而不论怎样讲，这些都不能构成田福贤归来复仇的重点，在第十四章中，田福贤归来时，表明了“这回我们在白鹿原一定要把共产党斩草除根。”⑥这中间存在的“复仇”未必可以讲是针对任何一个人的，黑娃，田福贤并没有独立的个人恩怨，但仅仅因为是不同的势力才导致了双方的复仇。因此，陈忠实有可能想借此表明自己的“复仇观”，并非出于个人内心意志的“复仇”多是不彻底的，陈忠实所肯定的是彻底的“复仇情结”，也就是真实的复仇必须是完全的复仇，黑娃，田福贤几乎不存在必须致对方于死地的理由，所以，二人都没有完成最终的“复仇”。

但在之后，陈忠实就表明了“真实复仇”的形式，这种形式通过黑娃体现了出来。当黑娃真正的是为了自己回来复仇时，“复仇”就成为了“彻底的复仇”。这一次，黑娃是为了田小娥而归来。在第十五章中，鹿子霖设计害狗蛋儿之时，顺带使得小娥被打。这就使得黑娃的复仇带有巨大的感情色彩，小娥作为黑娃的妻子，在外则是代表了黑娃，此次白，鹿二家合力打伤小娥，也就严重打击了黑娃的自尊，最终，可以看到黑娃的复仇是很重的，鹿家的掌门鹿泰桓被打死，而白家掌门白嘉轩则被打折了腰。在第十六章中，陈忠实表明洗劫白鹿村白嘉轩和鹿子霖两家的具体行动方案是黑娃一手设计的，这次行动纯粹是为了报复白嘉轩在祠堂里用刺刷惩治小娥的事情。黑娃与小娥是有感情的，而这一次的复仇也的确改变了白，鹿的格局。紧接着黑娃的二次复仇，则更为凶险。

因为这一次小娥死了。如果将黑娃视为重感情的血性男人，是不为过的。但是这一次复仇是失败的，这和黑娃的性格有关，也和陈忠实的用意有关。杀小娥的是自己的父亲，按照传统的“复仇观”，因当是“父债子还”，中国人很讲究所谓的“为父报仇”。因而鹿三杀了小娥，就等于是黑娃杀了小娥，既然是自己杀了小娥，那么这该如何“复仇”？因此，黑娃的二次复仇是不能称之为仇的，复仇的要素都已经消失了。正如二十章所言：“直至黑娃掐着白嘉轩的脖子要抵命，鹿三把那窝藏在炕洞里的淤血干涸的梭镖钢刃掷到儿子脚下，心中的忧郁才得以爽脱……”黑娃的复仇，最终因为不存在复仇而消解了。

但是关于黑娃的复仇并没有结束，这一点也符合陈忠实的“彻底复仇观”，这一次，白孝文杀了黑娃。在许多的评论中都认为白孝文对小娥不存在感情，但从白孝文最终杀黑娃可以表明这种推断难以立足。白孝文在人生中最失意的阶段，是田小娥一直陪伴在其身边，白孝文对小娥的感情是真实的，杀黑娃原因众多，但基本可看作是为小娥的一次复仇。既然可以认为是黑娃杀了小娥，那么白⑦孝文对黑娃的复仇就合情合理了。《白鹿原》第三十四章写到，“镇压黑娃的集会是白鹿原上乡民现存记忆中最浩大的一次。”⑧从之前镇压田福贤，至此白孝文杀黑娃，经过了一个复仇的大循环之后，黑娃最终被杀。而陈忠实也正是通过黑娃这个循环系统，构成了自己小说的第一个层面：为感情而生的彻底复仇。当黑娃，田福贤并不存在感情的问题时，谁也没有对谁产生致命伤害，而一旦因为感情，黑娃可以杀鹿泰桓，白孝文也可以杀黑娃。2.田小娥，真假复仇

小娥和《白鹿原》中许多重要人物有关，其中有许多复杂的问题暂不考虑，笔者只就其中同小娥有关的复仇问题加以阐明。小娥和黑娃的感情自然是真实的，但白嘉轩是拒绝其入祠堂的，而白孝文则是当众打过她的，白家对于小娥所为，应当属于是“正确”，这个应当是站在儒家角度，白家应当是不存在对小娥的危害，但小娥自己对于这种惩罚是否认可？虽然无法确定小娥的心理，但从陈忠实所写可以得出，陈忠实对于小娥的复仇，认为是错误的。自然，这从另外一个角度证明了白嘉轩的正确。这里面首先从小娥和鹿三写起。

田小娥的复仇，让白鹿原死了很多人。这个可以表明是一种制度的迫害，从小娥之死也可以明白她为整个原所不容，孤单存活，而终于还是一死。鹿三的行为也是一次复仇，小娥先害了黑娃，之后又害了孝文，白嘉轩和鹿三几乎就是一体，小娥等于伤害到了鹿三的两个亲人，加之鹿三实为嘉轩的义仆，鹿三所反应的实际上就是嘉轩的意志，故而，是白嘉轩杀了小娥。但为什么小娥的复仇仅是杀了鹿三，而放弃嘉轩呢？这一切似乎也只能证明陈忠实认为白嘉轩是正确的，这就是陈忠实复仇的第二个层面：违反正统价值观的复仇是难以实行的。

鹿三所完成的，是陈忠实认可的，符合白鹿原普遍的道德价值观念的一次复仇，小娥被杀，是白嘉轩所认同的，这次复仇也确然是成功的，而后期，小娥的复仇则是明显不彻底的，而且最终小娥的复仇被白嘉轩给镇压了下去。小娥尽管使得瘟疫夺取了许多人的性命，但丝毫没有伤害到小娥的最大敌人，白嘉轩。为何小娥可以随意复仇却终究动不了白嘉轩？因为陈忠实所认可的复仇应当是合乎整个社会规范的复仇，鹿三可以杀田小娥，但小娥是没有资格向白嘉轩寻求复仇的。

陈忠实所塑造的田小娥复仇事件，实质上是无法彻底的，因为它和陈忠实的复仇观是冲突的，因此，尽管在小娥身上可以看到某些反抗性，但在整个儒家的观念之下，她的复仇是无论如何也会失败的。

三.《白鹿原》中的“复仇”隐意

陈忠实用“复仇”构成了自己小说的主干，尽管有复仇成功和失败，但终究没有脱离“复仇”这个概念。《白鹿原》中实际上还有一层“复仇”隐意，这些隐意对于陈忠实“复仇情结”的体现更有突出作用。

在《白鹿原》中，白，鹿两家是一种世仇的关系，因为人格品质的关系，整个情节所展现的一直是鹿子霖对白嘉轩的陷害与攻击，而在后一辈中，这种争斗依旧持续着。从表明上看，是鹿子霖人格方面的失败，导致了这许多的事件。这种攻击在鹿子霖通过小娥陷害白孝文达到了顶峰。但是，最终，在鹿子霖被陪斗，看见主持镇压反革命集会的白孝文时，心里只言：“天爷爷，鹿家还是弄不过白家！”⑨鹿子霖几乎是失败了，但如果研究陈忠实的“复仇”隐意，却可以了解，鹿子霖的这一切行为，都是命中注定的一场“复仇”。

“子霖，我对不住你，我一辈子就做下这一件见不人的事。我来生再世给你还债补心。”⑩这是小说结尾白嘉轩的自白，却点明了陈忠实真实的意图。按陈忠实的说法，鹿家从开始到结尾都不知道白家换地的真实目的，自然也就并不存在“复仇”的说法，然而，天道是循环的，陈忠实想要表明的，是一种符合天理循环的宿命论。

在此之前，先来看一下鹿家的发家史，鹿家祖上因为忍辱而终得复仇，而且是很坚决，干脆地完成了复仇。可以讲，鹿家是有复仇传统的，如果有人侵犯了自家利益，一开始可以忍辱，但终究是要偿还的。那么，白嘉轩换地之后，这种宿命观就在鹿子霖身上开始展现了。如果白鹿出现的地方根本不构成好地，白，鹿二家未必就有生死过节，陈忠实认为，白嘉轩确然得到了一块儿好地，因为风水的关系，从而家运上升。但在陈忠实看来，天命是不可逆转的，而白嘉轩却用人力对抗上天之意，那上天自然有必要扭转这种局势，所以，鹿子霖出现了。这一点，在《三国演义》中表现的尤为明显，依天意，魏必灭蜀，然而诸葛亮的力量已经明显超越了其他对手，如此，则蜀将逆天意而灭魏，这是绝不可行的，故而天命循环之下，司马懿及时出现，遏制了诸葛亮，正是“孔明虽得其主，却未得其时。”几乎逆天而行者，皆败。

顺天而行，这是陈忠实表达的又一个主题，白嘉轩的逆天行为，也相应得到了一些报复。他自己的腰被打弯，白孝文被鹿子霖陷害而被赶出家，仙草得瘟疫而死，白灵被杀，但可以看到，陈忠实实际上却是焦虑的，白嘉轩有好的土地保护，自然是不能失败的，但这地本是鹿家的，白家是违背天理，因此，鹿子霖的抗争是合乎天意的，不应受到指责。

在文末，陈忠实以白家胜而鹿家败为结，但实质上并没有完全言尽，陈忠实认同的“复仇情结”不能允许逆天之行最终胜利，这种潜在的复仇是必须继续的，所以，故事在这里是结束的，但历史是需要继续的，在《白鹿原》中，白家的后人与鹿家后人的争斗依然在继续。陈忠实留下了一点伏笔，鹿兆鹏在共产党胜利后，似乎是神秘失踪了，而白孝武则明显是成为了白嘉轩的接班人，而依1949之后的社会历程，陈忠实所要点明的，或许正是鹿兆鹏对于白孝武的家族复仇，而且，一定是彻底且致命的复仇。

四.结语

陈忠实在《白鹿原》中，充分显示了“复仇情结”，显，隐两个方面都对整部作品的内容和结构起到了重大作用，这其中，由古至今积淀下来的中国人特别钟爱的“复仇”观念对其影响是很深的，但每个人所富有的“复仇”理念是不同的，陈忠实在文中就点明了自己对复仇的三个观念，就是为感情复仇，为顺应道德而复仇，为合乎天意而复仇。

在陈忠实的观念下，只有符合其“复仇情结”的复仇才可以成功，而逆向而行动的，最终都失败了。大众是比较认同将复仇作为作品核心的，陈忠实也通过自己的探索，表明了复仇的合理性问题。复仇未必可以言明就是一种机械式的行为，但确实在众多的复仇事件中，可以体会到模式化的东西。陈忠实的《白鹿原》是一部史诗，而这史诗又是由众多的“复仇”构成，在“复仇”中，作者向大众展开了历史，人物，语言等等，再进一步，这些“复仇”的实质，正是我们内心拥有的保守，也就是对于远古的无力忘怀。

中国人不愿意开拓，喜欢固守，15世纪上半叶，中国有过郑和七下西洋的事件。“近代社会的开端是人类的活动领域从陆地转向海洋开始的，为什么中国有能力转向海洋但不愿或不想转向海洋，而当时看来更为落后的西班牙和葡萄牙却转向了海洋。”⑪按书中分析，自然有众多原因，但国人特有的自守却阻止了发展的步伐。陈忠实的“复仇情结”是对国人自守的一种担忧，国人往往计较于自己的得失，一旦失去，必须以“复仇”来挽回自己的利益，这样，一代一代的流传，使得我们太过于重视独立的个体，计较得失，而终究止步不前，固步自封。

陈忠实在《白鹿原》中体现的复仇绝不仅此而已，还有许多的复仇也从各个方面在为主体服务，像鹿兆鹏，白灵用羊肉泡馍毒杀叛徒之类，也是值得去分析的，“复仇”观念是一种积淀的文化，在很长时间内依旧会留存于后人心下，这种观念的利弊以及如何运用，也会一直是一个值得我们思考的事情。

注释：

①朱刚著：《二十世纪西方文论》，北京：北京大学出版社2006年版.第192页。②，③司马迁著：《史记》，北京：中华书局2005年版.第1421页，第1425页，第211页。

④《三国志平话》，上海：上海古典文学出版社2011年版.上卷。

⑤，⑥，⑦，⑧，⑨，⑩陈忠实著：《白鹿原》，北京：作家出版社2008年版.第149页，第155页，第237页，第460页，第463页，第463页。

⑪王加丰，陈勇，高岱，高毅，李工真著：《强国之鉴(八位央视大国崛起专家之深度解读)》，北京：人民出版社2007年版.第19页。

参考文献：

[1]朱刚著.《二十世纪西方文论》[M].北京：北京大学出版社，2006，8.[2]司马迁著.《史记》[M].北京：中华书局，2005.[3]《三国志平话》[M].上海：上海古典文学出版社，2011，3.[4]陈忠实著.《白鹿原》[M].北京：作家出版社，2008，12.[5]王加丰，陈勇，高岱，高毅，李工真等著.《强国之鉴(八位央视大国崛起专家之深度解读)》[M].北京：人民出版社，2007,5.

第五篇：法律与文学-对《四种爱》的读后感

爱的质变：由完美变得残缺

--------对《四种爱》的读后感爱，在我们这个时代，也许比在其他任何时代更甚，已经成为人生最大的支柱，或最后的支柱。

但是这个支柱，在我们这个时代，也许比在其他任何时代更甚，又已经变得极其脆弱，一触即溃。

这种危局，是我们自己造成的——我们常常没能把爱想透，把它看得太简单，或者混同于别的东西；我们常常只用一种爱（例如男女之爱）取代别的爱，眼光变得太狭窄；我们常常对爱过于信赖或近乎崇拜，把它当成了上帝——《圣经》说“上帝就是爱”，但人间的爱并不就是上帝！

这就好像一个人把桌子腿当作了房子的支柱，或者以为一根支柱就能撑起整座房子，或者以为有了几根支柱就可以不要地基！

---------摘自编者寄语这本书的名字是《四种爱》，但是在书中作者写了物爱、情爱、友爱、爱情、仁爱五种，作者的用意是什么呢，可能是我的境界还是不够，所以我还是无法解读吧。对于生活中许多最简单的问题却是最难的，就像普通的解释。那么对于“爱”这个美好的字眼，我们依然无法给他定义和解释，因为这样会将他局限化，会使得这些变得苍白，毫无感情上的相容和升华。

物爱、情爱、友爱、爱情、仁爱，集中了人们之间的感情，对物之爱，做人要有怜悯执之心，有怜悯之心的人是善良的，从心底里有怜悯执之心的人是一个善良的人，只有这种人才配拥有一个完美的世界；一个得到大众的爱的人。情之爱，这是被许多人所推从的感情，古语有云：“人非草木，孰能无情”。在哲学上，人区别于动物的一个关键就是在于人有感情，而动物没有，但是生活中却又不得不凸显出另外一种反面的教材，各种灭绝人性的案件层出不穷使得人的心中觉得那些人枉为做人；友爱，友情，朋友之间的感情，熟话说的好：“一个篱笆三个桩，一个好汉三个帮”。朋友之间的感情，兄弟之情，看过《投名状》，大多数人都会对于“兄弟”的理解又增添的浓重的一笔；爱情，一个美好的字眼，自古以来就有“只羡鸳鸯不羡仙”的说法，可见古代人对于爱情的看着和对于爱情的向往，爱情在现代依然被赋予了一些瑕龇，包养、小三等等这些都使得爱情变得不那么完整，使得爱情蒙尘；仁爱，只要爱，就一定有受伤的危险，只有爱上一种东西，心就牵挂到了上面，不知不觉就对其产生了感情，仁者之爱，一种宽宏，一种仁者的思维和感情的注入。

上帝在开辟人性后花园的时候，让各种爱在其中生长、开花、结果时，他派我们的意志去对其“修剪”。与这些爱相比，我们的意志干枯又冷寞。倘若上帝的恩典不像雨露、阳光那样降下，意志便达不到它的目的。但是他的辛勤劳动（在很大程度上，起抑制作用）是不可或缺的。只要爱就一定会受伤,一无所缺的上帝，用爱创造了纯粹不必要的造物，为的是爱他们，使他们变得完美。冒昧地借用生物学的比喻：上帝是位“寄主”，他有益创造了自己的寄生物，让我们可以利用他，“占他的便宜”。这就是爱，是众爱的发明者-----大爱本身的图解。来自上帝的给予之爱，使人能够爱那些本质上不可爱的人。我们是镜子，我们的亮光完全来自照耀我们的太阳。我们是为上帝而造，尘世上的人之所以激起我们的爱，只是因为他们在某方面与上帝相似，彰显出上帝的美、仁慈、爱心、智慧或善。我们的问题不在于爱他们太多，而在于不太明白自己究竟在爱什么。上帝不是要求我们离弃他们，离弃自己如此熟悉、挚爱的人，去爱一个陌生人。将来等我们见上帝面时，我们会发现自己早已认识他。我们在尘世上经历一切纯真之爱时，上帝始终参与其中，他给了

我们这些经历，维持其存在，每时每刻都在其间运行。在这些经历中，凡是真的爱，即便在尘世，也都主要来自上帝，而不是来自我们，来自我们也只是因为来自上帝。···爱上帝胜过爱他们，我们爱他们就会胜过现在。情侣总是谈论彼此的爱情，真正的朋友几乎从不谈彼此的友爱；情侣通常面对面，沉浸在彼此之中，真正的朋友则肩并肩，沉浸在某个共同的兴趣之中。爱情要求赤裸的身体，友爱要求赤裸的人格！将朋友连结在一起的那份共同的追求或梦想，并没有让他们沉醉到彼此始终一无所知、不加注意的地步，相反，这种追求或梦想却是他们彼此相爱、彼此了解的媒介。人最了解的是自己的＂同伴＂，共同的旅程中每一步都在考验他的本质，我们彻底的明白这些考验的含义，因为我们自己也在经历这些考验。因此，随着他一次又一次地战胜考验，我们对他的信赖、尊重和钦佩也逐渐升华成异常坚定、知根知底的欣赏之爱。要了解这一面，你最好与他一起作战、读诗、辩论、祷告。所有的人都会逝去，不要将自己的幸福抵押在可能会失去的东西上。你若希望爱带给你幸福，而非悲痛，就必须将它倾注在那位唯一永远不会逝去的爱人（上帝）身上。-我们是为上帝而造，尘世上的人之所以激起我们的爱，只是因为他们在某方面与上帝相似，彰显出上帝的美、仁慈、爱心、智慧、或善。我们的问题不在于爱他们太多，而在于不太明白自己究竟在爱什么。在友爱中，＂一位看不见的司仪一直在那里工作＂。我们彼此为友，不是自己选择了彼此，乃是上帝为我们选择了彼此。本书中有三个方面给我的印象最为深刻。一是是路易斯把爱国主义定义为一种“物爱”，我觉得非常独特。而且路易斯的论述绝对是非常到位。

二是对“情爱”的论述。这里所说的情爱，并不是我们通常所称的男女之爱（在路易斯的论述里，这是爱情）。路易斯将情爱解释为：“爱，尤其是父母对子女的爱”，同时也指子女对父母的爱。路易斯分析了情爱的各种特征，我觉得他阐明得最深刻的一条是：情爱是双刃的，包含着给予之爱和需求之爱。应该说，父母对子女的爱就体现在让子女独立。因此，随着子女年龄的增长，不少理智的父母会引退自己过度的爱，但也会有许多父母坚信自己是无私的，要求子女始终处于需要的境地。她们希望子女享受幸福的生活，但这种生活必须是由她们安排好的。这样的情况在生活中应该说是比比皆是。在路易斯看来，这是一种变质的爱。

三是把“友谊”定义为“友爱”，并着重论述了友爱与其它爱的不同，就是友爱最非太天性、最非必须而且并非发生在两者之间。有的人可能一辈子都没有体会到友爱。

当然，路易斯所论述“爱情”的部分同样精彩。而他对“仁爱”的论述，简练到位，绝非我可以复述。

读完了这本书，还有一个体会就是我们很多人对于西方文化的理解非常狭隘，很多人会认为西方就是科学技术，而中国古代有丰富的文化和思想。这实际上非常无知。

想要透彻地理解“爱”，那这个人必须是接近神的存在。从科学的角度讲，没人能解释“爱”产生的原因，就像没人能解释意识产生的原因一样。抛开刘易斯的那些分类，在生活中，我就时常困惑于一种情感或者行为是否是出于“爱”，而这往往要求我一直刨挖到我内心深处的最本质意识——但这又是绝对做不到的。我还是主观的“我”。克里斯喇嘛的一句话很好地暂时缓解这种痛苦：“如果‘我’的意识挥之不去，那么，就让它留下，充当上帝之仆好了。”当然，这里面的“上帝”不是指基督教的上帝。

爱，在我们这个时代，也许比在其他任何时代更甚，已经成为人生最大的支柱，或最后的支柱。

但是这个支柱，在我们这个时代，也许比在其他任何时代更甚，又已经变得极其脆弱，一触即溃。

难怪许许多多的人会觉得，人生的大厦或者小屋，常常岌岌可危！

这种危局，是我们自己造成的——我们常常没能把爱想透，把它看得太简单，或者混同于别的东西；我们常常只用一种爱(例如男女之爱)取代别的爱，眼光变得太狭窄；我们常常对爱过于信赖或近乎崇拜，把它当成了上帝——《圣经》说“上帝就是爱”，但人间的爱并不就是上帝！

这就好像一个人把桌子腿当作了房子的支柱，或者以为一根支柱就能撑起整座房子，或者以为有了几根支柱就可以不要地基！

这种危局，不是不可以改变的——你手里这本书，就可以帮助一个又一个的人，完成这个巨大的改变！当然，那需要有一点点“正心诚意”，花一点点时间去读读这位大作家的这本小小书，跟着他去看一看各种各样的爱，去想一想各种各样的爱，去体会一下各种各样的爱。

真的，C.S.路易斯会帮助我们去想透爱，去看清爱，去体会爱。我们可能经历过许多人的爱、爱过许多人也看过许多人的爱，但也许都只属于一种或两种，C.S.路易斯会让我们懂得好几种真正不同的爱。还有，对同一种爱，他会变换不同的角度去观察、去思考，再用亲切、机智的方式，向我们娓娓道来„„他不但谈到了爱的魅力，也谈到了爱的陷阱；他不但谈到了“给予之爱”的危险，也谈到了“需求之爱”的崇高；他充分发掘和赞美了各种爱具有的种种美质，也深刻地揭示和剖析了各种爱具有的种种缺陷。他不像一般人只把爱视为一种上天赐给的礼物，而且提醒人们要由此付出靠近上帝的努力。最重要的是，他指出了人间的爱之不可靠、甚至有沦为魔鬼、毁灭人生的危险，所以，必须有仁爱来加入，必须有圣爱来转变；人类的爱必须有超人间的基础，必须有超人间的目标——那就是书中所说的“大爱”。