20世纪西域佛教史若干问题研究述评

第一篇：20世纪西域佛教史若干问题研究述评

20世纪西域佛教史若干问题研究述评——聂静洁

2013年03月28日 09:33:42 《西域研究》

佛教起源于公元前6世纪末的古代印度。公元前3世纪中叶，孔雀王朝阿育王大力弘扬佛教，佛教始自印度向境外传播。西域是佛教北传过程中的必由之地，在佛教传播史上占有重要位置，西域佛教史本身也是中国佛教史的重要组成部分。作为历史地名的“西域”，在概念上有广义与狭义之分，本文所谓“西域”指狭义概念，大致与今新疆相当；叙述的对象是20世纪中国大陆学者对西域佛教史若干问题的研究和译介成果。主要涉及早期佛教东渐问题、西域佛教的兴衰、西域等地的佛教艺术、印度佛教对西域的影响以及西域佛教史上的重要人物等内容。

一、关于早期佛教东渐问题

对这一问题的探讨重点是佛教传入中国汉地的时间、所经由的途径与地区等。目前，有关佛教传入中国汉地所经由的路径的观点有陆路传入说、海路传入说和川滇缅印道传入说三种。与本文相关的是陆路传入说，即印度佛教最早经中亚陆路向中国传播，在当时中亚诸国人口稀少、不足以支持佛教寺院存在的情况下，遂假途而过，继续向东传入人口相对密集的汉地，并生根、发展。这是迄今为止大多数学者认同的观点。

在有关中国佛教史的诸多论著中，都有对这一问题的看法。20世纪早年较重要的成果如下：黄文弼在《佛教传入鄯善与西方文化输入问题》[1]一文中，对佛教传入疏勒、于阗等广大西域地区的年代进行了考证，认为佛教传入西域较内地晚。梁启超在《佛教之初输入》、《佛教与西域》、《又佛教与西域》三篇文章中[2]，对佛教在西域诸国的传播、发展状况进行考证，否定了西域陆路传播说，提出佛教是从海路传入中国内地的。汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》一书中，对佛教入华诸传说、永平求法的传说、《四十二章经》进行考证，认为佛教东渐首先经由西域之大月氏、康居、安息诸国，其交通多由陆路。[3]季羡林在《浮屠与佛》[4]一文中，提出佛教没有经过西域小国的媒介，而直接从印度传入中国，但并未明确指出传入路径为陆路还是海道。后来在《再谈浮屠与佛》[5]一文中他对自己以前所持观点进行修订，认为印度佛教分两阶段，经由大夏（大月支）和中亚新疆小国传入中国。

20世纪下半叶，尤其是后20年，中国佛教史研究取得重大进展。此时期较重要的佛教史著作有吕徵《中国佛学源流略讲》[6]、《印度佛学源流略讲》[7]、任继愈主编的《中国佛教史》（一、二、三卷）[8]，以及郭朋《汉魏两晋南北朝佛教》[9]和《中国佛教简史》[10]等，这些著作均持佛教最早经由西域传入中国内地的观点。

随着20世纪70年代以来国内学术界对西域开展历史、语言、民族、宗教、艺术、考古等多学科综合研究以来，早期佛教东渐问题的研究又取得新的进展。吴焯《佛教东传与中国佛教艺术》[11]一书，从文化传播学角度论述了佛教的传入，其论文《从考古遗存看佛教传入西域的时间》[12]从考古学角度进行论证，认为佛教传入西域较内地晚，佛教最初在西域只是“过路”，并未停留，至少在公元2世纪上半叶后，佛教才逐渐扎根。持相同观点的还有宋肃瀛，他在《试论佛教在新疆的始传》[13]一文中，从文献角度进行论证。陈戈在其文《汉唐时期新疆佛教流行情况述略》[14]中探讨了佛教传入新疆的时间、佛教在新疆的流行情况、新疆各地流行不同教派及其原因等问题。陈恩志在《佛教自有秦传入中国说》[15]一文中，提出了与众不同的说法，主张印度佛教文化的东渐，至迟到了秦代就已经发生，对佛教传入中国之标准、印度佛教东渐的时代背景、佛教在塔里木盆地的兴起，佛教自新疆传入中国内地的时间、途径诸问题阐明了自己的看法。朱锡强在《印度佛教的传播对古代亚洲国际交往的影响》[16]一文中，探讨了印度佛教的传播对古代亚洲各国政治、经济、文化等诸方面所产生的影响。陈世良在《关于佛教初传龟兹》[17]一文中，认为佛教初传龟兹应在汉武帝在位期间。刘欣如在其文《贵霜时期东渐佛教的特色》[18]中，谈及佛教向中国的早期移植问题，简述早期佛教的传播方式和变异形态，同时着重分析促使佛的故国的传法人克服千难万险东来传法的动力，试图从一个侧面了解和分析在佛教东传这个宏伟历史进程中的一些奇特现象。晁华山在《从古代遗存看贵霜王朝佛教放射状外传的四重环带——兼论中国早期佛教遗存》[19]一文中，结合古代遗存特点，论证了贵霜王朝时期佛教呈放射状向周围传播的“四重环带说”，即以犍陀罗和迦湿弥罗为中心，按照传播地区的远近形成了同心圆式的四重佛教文化环带，处于不同佛教文化环带的地区的佛教文化呈现一定的差异，本文对中国早期佛教遗存亦有论及。国内关于这一问题的译文有：R.E.埃墨利克著、殷睛译的《中亚的佛教》[20]；[德]弗兰兹·伯恩哈德著、姚崇新译的《犍陀罗语与佛教在中亚的传播》[21]

二、西域佛教的兴衰

西域佛教史不易理清，如贺昌群在《西域之佛教·译者序》中所说：“西域诸国和古代印度一样，都没有什么历史记载遗留下来，只有中国和古代希腊的文献中有些记录，中国正史的外国传和汉、晋、南北朝、唐、宋的西行求法僧徒的游记，这些正史记载和僧徒记行与近百年来在印度、中亚和新疆一带新发现的资料和遗物互相参证，古代西域史以及西域的佛教活动，才得渐次明了。”[22]20世纪早期中国学术界有关西域佛教史的研究成果较少，远远不及日本学术界。主要成果是译介日本的两部研究专著，其一为贺昌群译、羽溪了谛著《西域之佛教》[23]，其二为钱稻孙译、羽田亨著《西域文明概论》[24]。前者着力从史地角度论述佛教在中亚和新疆的传播与发展，涉及到教理方面的内容非常少；后者对西域佛教的发展状况有精辟论述。

20世纪下半叶，尤其是80年代以后，随着中国佛教史研究的深入，作为中国佛教史的重要组成部分的西域佛教史的研究也受到应有的重视。在前文提到的《中国佛教史》、《汉魏两晋南北朝佛教史》等著作和《隋唐佛教史稿》[25]中，均有相当篇幅论及西域佛教兴衰以及西域等地的佛教艺术，对西域佛教不同于汉地佛教的特点，受域外诸种文化因素影响，以及以独特状貌流传下来的西域佛教艺术均发表各自的见解。进入90年代，西域佛教史研究专著开始问世。杨富学的《回鹘之佛教》[26]探讨了佛教在回鹘中的传播及其特点、回鹘佛典的翻译、回鹘佛教的功德思想、寺庙的兴建、佛教寺院经济、佛教对回鹘文化的影响等内容。魏长洪等著《西域佛教史》[27]着重阐述了佛教在西域的传播与发展，侧重考察西域佛教自身的内在变动，即西域佛教在不同的时代和民族中的特点及其消亡状况，以及所形成的多中心、多层次的布局和结构。高永久《西域古代民族宗教综论》[28]一书的第三章“西域佛教文化的传播及其发展”，主要论述了贵霜王朝、大月氏人在佛教传播与发展过程中的社会历史文化状况，利用中外文献，对古代塔里木盆地周边地区佛教的兴衰与发展进行了详细的考述。

有关西域佛教史方面的论文，有侧重于佛教传播的，也有关注佛教自身发展情况的。耿世民在《佛教在古代新疆和突厥、回鹘人中的传播》[29]一文中，论述了佛教在新疆和古代维吾尔人中的传播、兴衰以及回鹘文佛经的保存状况，他认为佛教早在贵霜王朝丘就却在位时期即已传入南疆和田地区。孟凡人在《略论高昌回鹘的佛教》[30]一文中，认为高昌回鹘始信佛教当在9世纪晚期至10世纪左右，佛教随着高昌回鹘的兴亡而兴衰，并一直延续到15世纪中叶左右，高昌地处东西交通要道，其佛教文化在深受内地佛教文化影响的同时，还受到其他许多地区的影响。宫静在《五至七世纪中叶西域佛教之变迁》[31]一文中，对5至7世纪中叶西域佛教变迁状况及原因进行了概括分析。羊毅勇在《佛教在新疆南部传播路线之管见》[32]一文中，就当时发现的文物考古资料，结合文献特别是唐代前后来往于中国与印度的佛教徒行记，对唐以前和唐宋时期佛教自印度传入新疆的路线问题进行了阐述。

三、西域、中亚等地的佛教艺术遗存

佛教艺术随着佛教的传播传入西域，西域绘画、雕刻、建筑、文学艺术等方面都明显受到佛教的影响，西域在吸取外来文化的基础上融合本土特点，逐渐形成独特的艺术风格。

中国学术界对西域、中亚等地的佛教艺术研究关注的重点：佛教寺庙、石窟建筑、佛像、雕刻、壁画等佛教艺术遗存及其与印度、犍陀罗、希腊、伊朗乃至中国中原等地区诸文化的关系。20世纪早期成果很少，到80年代出现了一批专著。常任侠的《丝绸之路与西域文化艺术》[33]、李涛的《佛教与佛教艺术》[34]都涉及西域佛教艺术。韩翔、朱英荣在《龟兹石窟》[35]中探讨了龟兹石窟的诞生、形成的历史条件、分期以及龟兹石窟建筑、雕塑、绘画和文字等内容，对龟兹石窟与中原、希腊、伊朗、犍陀罗、印度文化之间的关系进行了分析。吴焯在《佛教东传与中国佛教艺术》中，对中国佛教艺术特别是西域佛教艺术的研究循着佛教的产生、演变、逐渐东渐以及最终与中国本土文化相融合的主线展开论述，并介绍了对中国产生影响的印度佛教思想和艺术流派、中国佛教和佛教艺术与印度及佛教传播路线上其他外来文化的联系等内容。全书资料丰富，论证充分，对一些论题提出了独到的见解。国家文物局教育处编撰的《佛教石窟考古概要》[36]主要介绍中国石窟寺考古状况，对中国新疆、陕甘宁、华北与中原、南方地区的石窟进行概述；对印度佛教的起源、早期佛教建筑与浮雕、佛像的产生、佛教的兴盛、密教的寺院与造像，以及中亚犍陀罗佛寺与造像、巴米扬石窟、克什米尔的佛教岩画与题记、阿姆河以北的佛教遗址等方面进行了探讨。温玉成的《中国石窟与文化艺术》[37]一书，全面、系统地论述了中国石窟艺术，其中也有西域石窟建筑、雕塑、绘画等内容。常书鸿在《新疆石窟艺术》[38]一书中，探讨了龟兹、焉耆、高昌石窟的分布情况、创造的年代以及艺术特点等问题。晁华山《佛陀之光——印度与中亚佛教胜迹》[39]是关于印度和中亚佛寺与造像的专著，该书以佛教发展史为纲，叙述各历史时期印度与中亚佛教胜迹的特点。

20世纪我国有关西域、中亚等地佛教艺术方面的论文很多，其中大多为80年代以后的成果。杨瑞琳的《中国佛教艺术演变略谈》[40]，从雕刻、绘画和建筑等方面谈印度佛教对中国艺术的影响，其中对西域佛教艺术有所涉及。朱英荣的《龟兹文化与犍陀罗文化》[41]一文，就中外学术界颇有争议的龟兹佛教文化的性质进行探讨。作者通过对龟兹文化和犍陀罗文化的比较，指出虽然龟兹文化曾受到犍陀罗文化的影响，其许多艺术观念、风格、技巧、艺术处理方法来自犍陀罗，但并不是简单的照搬，而是将其融合、改造，并与本地区的文化传统与艺术风格结合起来，从而造就了一种新的具有龟兹特色的文化。他的另一篇论文《龟兹石窟综述》[42]，主要对克孜尔石窟的内容、特点、兴衰等方面进行了探讨。宁强在《从印度到中国——某些本生故事构图形式的比较》[43]一文中，对某些本生故事构图形式在印度和新疆的不同特点进行比较，指出一种艺术类型无论影响有多大，都会在其传播伸展过程中，受当地自然条件限制、被当地文化传统改造，逐步走向本地化。朱云宝的《丝绸之路上的佛塔》[44]，论及古代丝绸之路上的佛塔的形制及功用的演变，从中可见印度佛教对西域的影响。欧阳友徽在他的论文《古代中印文化交流的一个例证——目连传说的演变》[45]中，对随着佛教的传入而流传到西域及中原地区的印度目连传说的演变进行探讨。陈传席在《中国早期佛教艺术样式的四次变革及其原因》[46]一文中，认为最早传入中国的佛教艺术都是天竺式的，并将其按时间顺序分成四个阶段，分析了其变革的原因。侯灿在他的论文《新疆在汉魏时期中西文化交流中的地位的几个问题》[47]中，着重就丝绸之路开通后汉魏时期帕米尔以西的文化在新疆绿洲地区的传播、影响以及发展状况作了论述，涉及贵霜时期佉卢文的影响、婆罗迷文的东传及其发展、犍陀罗艺术的影响与传播等内容。邱陵的《新疆米兰佛寺壁画：“有翼天使”》对于新疆米兰佛寺“有翼天使”壁画的发现与再发现，内容、表现形式和艺术风格，成画年代及人文背景进行分析，认为希腊化的佛教艺术通过贵霜人传入塔里木盆地，集中反映了古代塔里木盆地的人文荟萃现象，对于研究古希腊、罗马、南亚与中亚文化艺术交流有所裨益。[48]段文杰在《敦煌石窟艺术的特点》[49]一文中，认为敦煌石窟艺术传自印度，途经中亚、西域，从内容到形式，必然有多种因素和风格特点，对其十大特点进行概述。樊锦诗在其《简谈佛教故事画的民族特色》[50]一文中，探讨了佛教故事画在佛教传播过程中从内容到形式一步步走向民族化的过程。刘永增的《敦煌莫高窟隋代涅槃变相图与古代印度、中亚涅槃图像之比较研究》一文，通过分析、比较古代印度、中亚以及隋代莫高窟涅槃图的特点，指出莫高窟隋代的涅槃图的基本形式继承了犍陀罗以及中亚地区的基本特征。[51]黄文昆在《佛教初传与早期中国佛教艺术》一文里，认为佛教初传中国大体在贵霜王朝的迦腻色迦时期，经由攀越葱岭的沙碛之路，以月氏、安息等国为中介，还就早期中国佛教艺术在各地呈现不同的特点进行了描述。[52]羊毅勇的《尼雅遗址所反映的中外文化交流》一文，探讨了尼雅所受到的汉文化的影响、尼雅遗址反映的西域土著文化、尼雅遗址反映的佛教文化等三方面内容。[53] 《丝绸之路造型艺术》、《丝绸之路乐舞艺术》[54]和谷苞的《古代新疆的音乐舞蹈与古代社会》[55]，周菁葆的《丝绸之路的音乐文化》[56]和《丝绸之路艺术研究》[57]，霍旭初的《龟兹艺术研究》[58]也论及了西域佛教艺术，敦煌研究院编《段文杰敦煌研究五十年纪念文集》书中，收录多篇西域佛教艺术方面的论文。

20世纪这一领域译介国外的研究成果主要有：《古代中亚艺术》[59]、《中亚古代艺术》[60]、《中亚佛教艺术》[61]，这三部关于中亚古代艺术的著作的研究对象主要是造型艺术，它们从艺术考古角度论及东西文化对中亚艺术的形成、发展及流派、风格的影响，中亚艺术在不同阶段，先后移植和模仿过波斯、古希腊、罗马、印度和中国中原的艺术，但其结果是通过融会贯通，进入了创造的新阶段。之后，又经过双向交融与相互渗透，形成了文化上的所谓“双向回授”。《丝绸古道上的文化》[62]系统地介绍了古代丝绸之路地区的民族、宗教和文化艺术状况，《犍陀罗佛教艺术》[63]探讨了犍陀罗佛教艺术的形成、特点、对外传播及影响等方面内容。

除专著外，国内还翻译了许多国外研究者的专题论文，如台建群摘译了日本学者田边胜见的《犍陀罗佛和菩萨像起源于伊朗》[64]，作者认为贵霜人把印度（小乘）佛教变为波斯（大乘）佛教，并且第一次将佛教与希腊-罗马的雕塑技巧和肖像画法结合起来，创造了犍陀罗的佛和菩萨像。台建群还翻译了美国学者玛丽琳·M·爱丽的《5世纪中国佛像和北印度、巴基斯坦、阿富汗及中亚雕像的关系》[65]，此文就佛像的服饰衣纹与风格式样的关系进行探讨，指出中国四五世纪的塑像同中亚北印度、印度西北部（今之巴基斯坦和阿富汗）的早期塑像相似，特别是5世纪北魏的塑像与中亚、马都拉、犍陀罗的塑像关系尤为密切。《克孜尔千佛洞佛教美术中的印度式风格》[66]、《中国佛教石窟艺术的历史透视》[67]、《敦煌佛教艺术的多样性——新德里国立博物馆的中亚收藏品》[68]等也是我国西域佛教艺术领域有影响力的译文。

四、印度佛教史及印度佛教文化

西域佛教源于印度，因此，在对西域佛教及佛教艺术进行追本溯源的探究过程中，必然要涉及印度佛教史及印度的佛教文化。

中国学者对印度佛教史的研究以吕徵的成就最大，他著有《印度佛教史略》[69]、《佛教史表》[70]和《印度佛学源流略讲》[71]。周叔迦有关印度佛教史的论著见于《周叔迦佛学论著集》（上册）[72]。段晴的《戒日王的宗教政策》[73]、方广锠的《关于印度初期佛教研究的几个问题》[74]等都是从不同角度研究印度佛教的论文。此外，还应提到一部藏文汉译本印度佛教史，多罗那它著、张建木译《印度佛教史》[75]，本书成书于1603年，作者觉囊巴·多罗那它（1575-1634年）为西藏佛教觉囊派大德。此书自问世后一直被推崇为研究印度佛教历史的权威著作。20世纪我国关于印度佛教史的译著主要有：李荣熙译的《印度教与佛教史纲》（第一册）[76]，该书对印度教与佛教的起源、发展、教义等作了系统的介绍，对印度教与佛教之间的差别也作了客观的阐述。王世安译的《印度佛教史》[77]，对贵霜时期犍陀罗艺术有所涉及，书中提到在贵霜时期苏罗娑和犍陀罗两个学派之间已经追迹出来有些交互影响，但犍陀罗的艺术逐渐被吸收到印度的主流传统中，经过犍陀罗传播到中亚和中国。杨曾文、姚长寿等译的《印度佛教史概说》[78]，本书探讨了印度佛教的产生、传播、发展、灭亡的历史，对各历史阶段佛教的特点进行分析。

专门研究印度佛教艺术方面的论著很少，常任侠编著的《印度与东南亚美术发展史》[79]，是对印度史前及上古艺术、古代和中世纪的佛教艺术等问题进行探讨。他与罗照辉合著的《从中国典籍看印度阿育王时期的艺术》[80]，运用有关汉文史料记载，对印度阿育王时期的佛教艺术及其特点等进行探讨。罗照辉的《印度犍陀罗艺术对中国审美观念的影响》[81]，从绘画、雕塑、发髻、崇尚莲花的佛教象征意义等方面探讨印度犍陀罗艺术对中国审美观念的影响。张玉兰《巴基斯坦部落地区的佛教文化古迹》[82]，对向以“佛教艺术殿堂”闻名于世的巴基斯坦西北部喀布尔河流域（古称犍陀罗）的佛教文化古迹及其所表现的文化特征进行了探讨。王钺《印度造型艺术的外来因素问题》[83]，从欧亚大陆东西方文化交流的角度，探讨了诞生于印度河和恒河流域的印度造型艺术的外来因素问题，其中包括巴比伦、波斯、希腊、塞人等在不同时期对其造成的影响，指出举世闻名的印度造型艺术尤其是佛教造型艺术渗透了大量的外来因素，其辉煌成就是亚欧大陆东西文化交流的硕果。王惠民《古代印度宾头卢信仰的产生及其东传》[84]，对释迦牟尼弟子之一宾头卢信仰在印度的产生及东传以及敦煌宾头卢信仰的特点进行了探讨。彭树智《历史交往的丰厚馈赠——论阿富汗地区的犍陀罗艺术》[85]，着重从艺术性上来审视考察犍陀罗的希腊-印度佛教艺术，探讨历史交往在犍陀罗文化形态形成中的作用。

有关印度佛教艺术方面的译文主要有：[印]M.N.德什班德著、杨富学译《印度佛教石窟壁画的主要特征》[86]，[印]M.C.约什著、杨富学译《印度岩刻佛教建筑概观》[87]，[印]P.贝纳尔吉著、杨富学译《阿旃陀·巴米扬·吐鲁番与敦煌间的文化联系》[88]，[日]宫治昭著、顾虹译，蔡伟堂校《印度佛传美术的三种类型》[89]等，其中均有可资参考的内容。

五、西域佛教史重要人物研究

（一）对使臣王玄策的研究

20世纪以来中外学术界对他的生平及史迹给予高度评价。早年的研究有柳诒徵的《王玄策事迹》[90]，冯承钧的《王玄策事辑》[91]，[法]列维著、冯承钧译的《王玄策使印度记》[92]等。50年代以后，国内发表了这方面的论文，主要有陆庆夫的《论王玄策对中印交通的贡献》[93]和《关于王玄策史迹研究的几点商榷》[94]，莫任南的《王玄策第二次奉使印度考》[95]，阴松生的《王玄策出使印度、尼泊尔诸问题》[96]等。孙修身对王玄策的研究最为全面，著有《王玄策事迹钩沉》[97]一书，该书以时间为序，按照事件分类，对王玄策的事迹及其贡献进行详尽的考证、评价。他的《〈大唐天竺使出铭〉的研究》[98]一文，对1990年6月发现于西藏的《大唐天竺使出铭》进行了考释。林梅村结合考古材料和语言研究成果，对《大唐天竺使出铭》也进行了校释，著有《〈大唐天竺使出铭〉校释》一文[99]。

（二）对西域高僧鸠摩罗什的研究

东晋十六国时期后秦高僧鸠摩罗什，被称为中国佛教史上的“四大译师”之一，同时也是一位宣扬般若三论的思想家。对于他的生平及贡献，许多中国佛教史研究的论著都有相当多的篇幅加以评述，如任继愈的《中国佛教史》[100]、郭朋著的《隋唐佛教》[101]以及汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》[102]等，郭朋还著有《鸠摩罗什评传》[103]一书。论文有胡戟的《龟兹名僧鸠摩罗什传》[104]，丁明夷的《鸠摩罗什与龟兹佛教艺术》[105]、陈世良的《鸠摩罗什年表考略》[106]等。

（三）对法显、玄奘、义净等西行求法僧的研究

佛教初始时只是西域和印度僧人东来传法。魏晋以后，中国内地僧人西行求法者日众。从最初的朱士行至唐玄奘、义净，众多僧人前赴后继加入求法行列，蔚然成风。北宋初年，佛教一度复兴，传教求法一事又盛极一时。9世纪后，佛教在印度渐趋衰微，东来弘法和西行巡礼的僧侣人数日渐减少。对于这些情况，梁启超在《千五百年前之中国留学生》[107]中曾作过精辟论述，文章对魏晋以降中国西行求法僧侣的动机、经行路线、主要事迹、成就、著述进行考证。梁启超还撰写了《又佛教与西域》[108]一文，对东汉至隋唐东来传教的僧人的国籍等情况进行了研究。马雍在《东汉后期中亚人来华考》一文中结合《高僧传》中有关资料，对东汉后期中亚人来华热潮这一历史现象进行分析，对其中重要的佛教僧徒、商贾、贵族、游客等的生平和事迹略作探讨，有助于我们了解该时期中原、西域与南亚等地的文化交流状况。[109]在众多西行求法的僧人中，法显、玄奘、义净最为著名，贡献最大，他们是后世学人关注的重点，李山、过常宝主编的《历代高僧传》[110]，何兹全主编的《中国历代名僧》[111]，张力、黄修明主编的《中国历代高僧》[112]，陈作义著的《丝路取经人》[113]，马曼丽、樊保良著的《古代开拓家西行足迹》[114]等书中，均将他们作为重点人物进行研究。

1.对法显的研究

20世纪中国学术界比较重视对法显及其《佛国记》的研究。早年的研究有丁谦的《晋释法显佛国记地理考证》[115]和岑仲勉的《佛游天竺记考释》[116]；汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》[117]一书，对法显的评价颇为精当。日本学者足六喜

六、张小柳、何健民还翻译了《法显传考证》[118]。80年代以来，法显及《佛国记》的研究取得新进展。章巽《法显传校注》[119]，依据的版本比较全，校核水平较高，其注释在参考中外各家观点基础上，提出自己的见解，是目前国内最好的版本。此外，季羡林《法显》[120]、靳生禾《旅行家法显》[121]、谢方《法显》[122]、贺昌群《古代西域交通与法显印度巡礼》[123]等，均有一定参考价值。

2.对玄奘的研究

国内学者对玄奘及其《大唐西域记》的研究包括多方面的内容，主要涉及玄奘生平、佛学思想、哲学思想、西行取经译经活动，印度与西域等地历史地理、佛教发展状况等。对《大唐西域记》的研究，20世纪早期的有丁谦的《释辩机大唐西域记地理考证二卷、五印度疆域风俗制度考略一卷》[124]及《大唐西域记地理考证二卷附录一卷、印度风俗总记一卷》[125]。70年代后出现的对《大唐西域记》的校译、导读及研究论著有：章巽校点的《大唐西域记》[126]，向达辑的《大唐西域记古本三种》[127]，周连宽著的《大唐西域记史地研究丛稿》[128]，章巽、芮传明著的《大唐西域记导读》[129]，季羡林等译注的《大唐西域记今译》[130]，芮传明译注的《大唐西域记全译》[131]，周国林注译的《大唐西域记》[132]等。季羡林等人的《大唐西域记校注》[133]在吸收中外学者研究成果基础上，对原著进行全面校勘，对书中涉及到的地名、人名、族名、典章、名物等进行了注释和考证，提出了一些新的观点，它是此领域研究的集大成者。季羡林在《校注〈大唐西域记〉前言》中，对中印时代背景、玄奘的家世、西行求法的动机、在印度活动情况、归国后所从事译经弘法活动及其影响等方面作了全面的研究，对《大唐西域记》一书作了客观评价。玄奘的西行活动及其在印度的留学生活也是学术界关注的重要内容。20世纪早年孙毓修、苏渊雷、杨非、习之、赵宗桂等人对此均有研究。80年代后对玄奘的研究成果丰硕，有：马佩主编的《玄奘研究》[134]，黄珅著的《玄奘西行》[135]，黄心川、葛黔君主编的《玄奘研究文集》[136]，陈扬炯著的《玄奘评传》[137]，吴恩扬著的《玄奘》[138]等。杨廷福着力于玄奘生平事迹的研究，著有《唐僧取经》[139]、《玄奘》[140]、《玄奘论集》[141]和《玄奘年谱》[142]，其中《玄奘年谱》根据有关古籍将玄奘的生平事迹按年代列出，对一些有争议的问题加以详细考订，同时列出与玄奘有关的国内外大师、佛教诸流派、有关人物事迹等。

3.对义净的研究

《大唐西域求法高僧传》记述了包括作者义净在内的唐初赴印度求法僧人的经历，反映了7世纪南亚、南海的历史、地理、文化、宗教等方面情况，是研究佛教史、中国与南亚交通史的宝贵资料。《南海寄归内法传》是义净写于归国途中的另一部作品，主要记述印度和南海诸国僧人的律仪，此书对于了解7世纪印度、南海等地的佛教状况以及印度社会经济、文化等方面情况具有一定的参考价值。国内学者王邦维对这两部著作的研究和校注贡献最大。他的《大唐西域求法高僧传校注》[143]和《南海寄归内法传校注》[144]对义净著的两部书进行了全面校勘、注释和研究，具有较高的学术价值。他还著有《唐高僧义净生平及其著作论考》[145]及一系列相关论文，广泛参证古代佛教和非佛教典籍及近现代中外研究成果，对义净的籍贯、生平事迹、在中外文化交流中的地位等进行考述，并从社会史角度描述了古代印度佛教寺院的组织结构、经济活动、宗教生活、教育制度等，对义净及其著作的价值作了客观的评价。随着“丝绸之路”的空前兴盛，包括佛教在内的形形色色的文化艺术东渐西传，不断交汇融合。自约公元前2世纪起的初传，至公元15世纪的衰败，西域佛教在长达1500年的漫长岁月中，经历了传入、发展和没落的过程，成为佛教史上颇为独特的景观。西域佛教文化艺术在中国文化艺术史乃至世界文化艺术史上的地位是十分重要的。20世纪中国大陆学者在西域佛教史领域的成果涉及到各个方面的内容，为今后的研究打下良好基础。不足之处也是在所难免的，比如，研究视界的狭窄、研究方法的单一等，我们需要不断更新研究观念，综合运用多学科的方法与手段，推动西域佛教史研究向深度和广度发展。（作者单位系中国社会科学院历史研究所）

注释：

[1]原载于《罗布淖尔考古记》，后收入《西北史地论丛》，上海人民出版社，1981年，第240-260页。

[2]参见《佛学研究十八篇》，中华书局，1989年影印本，第19-30页、第79-88页，第89-102页。

[3]参见该书上册“汉代之佛教”，中华书局，1983年重印，第1-83页。[4]《中印文化关系史论丛》，人民出版社，1957年，第323-336页。[5]《季羡林文集》第7卷，江西教育出版社，1996年，第345-360页。[6]中华书局，1979年。

[7][71]上海人民出版社，1979年。[8]中国社会科学出版社，1985-1988年。[9][141]齐鲁书社，1986年。[10]福建人民出版社，1990年。[11]浙江人民出版社，1991年。

[12]《敦煌学辑刊》第8辑，1985年，第62-72页。

[13]阎文儒、陈玉龙编《向达先生纪念文集》，新疆人民出版社，1986年，第396-424页。

[14]载《新疆社会科学》1984年第2期。[15]载《宁夏社会科学》1988年第5期。[16]载《南亚研究》1990年第1期。[17][82]载《西域研究》1991年第4期。[18]载《南亚研究》1993年第3期。

[19]四川联合大学西藏考古与历史文化研究中心、西藏自治区文物管理委员会编《西藏考古》第1辑，四川大学出版社，1994年，第165-177页。

[20][44][45]载《西域研究》1992年第2期。[21]载《西域研究》1996年第4期。

[22][日]羽溪了谛著，贺昌群译《西域之佛教》，商务印书馆，1933年5月初版，1999年再版。

[23]商务印书馆，1933年初版，1956年重印，1999年再版。[24]泉寿丛书，1931年。[25]中华书局，1982年。

[26][97]新疆人民出版社，1998年。[27]新疆美术摄影出版社，1998年。[28]高等教育出版社，1997年。[29]载《新疆大学学报》1978年第2期。[30]载《新疆社会科学》1982年第1期。[31]载《南亚研究》1990年第4期。[32]载《西北史地》1992年第3期。[33]上海文艺出版社，1981年。[34]西安交通大学出版社，1989年。[35]新疆大学出版社，1990年版。[36]文物出版社，1993年。[37]上海人民出版社，1993年。[38]中共中央党校出版社，1996年。[39]文物出版社，2001年。[40]载《南亚研究》1981年第1辑。

[41]载《新疆大学学报》（哲社版）1988年第1期。[42]载《新疆文物》1991年第2期。[43]载《敦煌研究》1991年第3期。[46]载《敦煌研究》1993年第4期。

[47]载《新疆师范大学学报》（哲学社会科学版）1994年第3期。[48]载《西域研究》1995年第3期。

[49][86][87][88]载《敦煌研究》1995年第2期。[50][51][52]载《敦煌研究》1995年第1期。[53]载《西域研究》1999年第2期。

[54]《新疆艺术》编辑部编，新疆人民出版社，1985年。[55]新疆人民出版社，1986年。[56]新疆人民出版社，1987年。[57]新疆人民出版社，1988年。[58]新疆人民出版社，1994年。

[59]斯塔维斯基著、路远译，陕西旅游出版社，1992年。

[60]普加琴科娃、列穆佩著，陈继周、李琪译，新疆美术摄影出版社，1994年。[61]马里奥·布萨格里等著，许建英、何汉民译，新疆美术摄影出版社，1992年版。[62][德]克林凯特著、赵崇民译，新疆美术摄影出版社，1994年。[63][英]约翰·马歇尔著，王冀青译，甘肃教育出版社，1989年。[64]载《敦煌研究》1989年第3期。[65]载《敦煌研究》1992年第1期。

[66][日]上野照夫著，张元林译，载《敦煌研究》1992年第2期。[67][印]谭中著，包菁萍译、谭中校，载《敦煌研究》1995年第4期。[68][德]查雅·哈斯奈尔著，杨富学译，载《敦煌研究》1995年第2期。[69]商务印书馆，1924年。

[70]上海佛学书局铅印本，具体印刷年代不详。[72]中华书局，1991年。

[73]载《南亚研究》1992年第3期。[74]载《南亚研究》1994年第1期。[75]四川民族出版社，1988年。

[76][英]埃利奥特著，商务印书馆，1982年。[77][英]渥德尔著，商务印书馆，1987年。

[78][日]佐佐木教悟等著，复旦大学出版社，1989年。[79]上海人民美术出版社，1980年。[80]载《南亚研究》1984年第1期。[81]载《南亚研究》1984年第4期。[83]载《敦煌学辑刊》1994年第2期。[84]载《敦煌学辑刊》1995年第1期。

[85]周伟洲、王欣主编：《西北大学史学丛刊》第2辑，三秦出版社，1999年，第20-40页。

[89]载《敦煌研究》1998年第4期。[90]载《学衡》1925年第39期。

第二篇：简述印度佛教史111

简述印度佛教史

毕金城

一、佛教起源时的印度社会背景

佛教起源于公元前六,五世纪的古代印度,当时很像中国的春秋战国时期(公元前七七O----前二二一),政治上群雄割据, 当时出现了十六个国家,互相攻伐,但思想上却百家争鸣,当时主要的外道(非佛教派别)主要有六派.在如此纷繁的印度思想界,从他们对于印度正统思想的态度来分,大致可以区分为婆罗门思潮和沙门思潮两大系统.婆罗门思潮就是婆罗门教,信奉梵天,毗湿奴,湿婆三大主神,分别代表宇宙的创造,护持,毁灭.沙门思潮是反传统的思想体系,佛教属于沙门思潮的一个派别,释迦牟尼在鹿野苑初转法轮吸收了桥陈如等五比丘组成的僧团,经过四,五次吸收徒众就发展到了一千两百五十人,佛教得到了人民群众的拥护,是因为他着重反对种族分立和创始神的理论,主张”四性平等”和”业感缘起”,”因果报应”等思想，二、关于释迦牟尼

释迦牟尼真名是悉达多.乔达摩,是古印度迦毗罗卫国净饭王的太子,生于公元前五六五年到前四八五年之间,卒于公元前五四五年.释迦牟尼的生日,大乘佛教认为在四月初八, 释迦牟尼在二十九岁的时候,有感于生,老,病,死等人世间的痛苦现象,决计出家解脱,开始通过苦行,但当他在菩提树下突然悟道的时候,他已三十五岁, 释迦牟尼经过四十五年的传教活动,最后在拘尸那迦城郊沙罗树下逝世,时年八十岁.释迦牟尼临涅槃前留下遗教:佛涅槃后,以戒为师;依四念处而住,遇恶人应默摒置之, 佛涅槃后,为了使人们对佛经起信,一切经首应说”如是我闻”.释迦牟尼创立的佛教,在印度大体经历了四个发展时期:原始佛教时期,部派佛教时期,大乘佛教时期,密教时期.原始佛教时间约为公元前六世纪中叶到公元前四世纪中叶,以他在鹿野苑初转法轮算起.主要内容为:四圣谛,八正道,十二因缘.释迦牟尼的教诲可以概括为三句话:诸行无常,诸法无我,涅槃寂静.此称为三法印,后又加上”有漏皆苦”,而成四法印.释迦牟尼认为,要想达到涅槃,就要修”戒定慧”三学,包括四念住,四正勤,四神足,五根,五力,七觉支,八正道等三十七道品.三、佛教经典的形成

释迦牟尼死后,为了对他的说教进行甄别,审定,佛教徒进行了四次结集.第一次在释迦牟尼死后当年雨季举行,在王舍城,参加结集的有五百比丘,史称五百结集.由迦叶主持,阿难诵出经藏,即四部<阿含经>,有优婆离诵出律藏.第二次在释迦牟尼死后一百年举行,在吠舍离,参加结集的有七百比丘,史称七百结集.第三次在释迦牟尼死后二百三十六年举行,护法王为阿育王,以目键连子帝须为上座,目的是对第一次结集的阿含经进行重新会颂整理.第四次结集是在迦腻色迦王执政时期举行,有五百罗汉参加.四、佛教发展成世界宗教

孔雀王朝的阿育王在印度历史上第一次建立了统一大帝国.他派出弘法高僧,使佛教传播到印度以外的国家,发展成世界宗教.佛教从印度向北经西域传入中国内地,又从中国传入朝鲜,日本,越南等国,称为北传佛教,以大乘佛教为主,经典以梵文为主.佛教从印度向南传入斯里兰卡以及缅甸,泰国,老挝,柬埔寨等国,称为南传佛教,以小乘佛教为主,经典以巴利文为主.五、部派佛教

从公元前四世纪第二次佛教结集开始,印度佛教史进入了部派佛教时期,到公元后一世纪大乘佛教出现止,前后共经五百年左右的时间,这个时期的佛教,不像原始佛教那样基本上是一个整体,而是部派峰起,四分五裂.大体上分为十五个部派,为大乘佛教的种种观点的形成打下了基础.六、大乘佛教

大约到公元一世纪,印度佛教又进入一个新的发展时期----大乘佛教时期,”乘”为乘载的意思,”大乘”意谓乘载多数人度过苦海,到达涅槃彼岸.神话色彩加重,这是大乘佛教的第一特点,第二特点是在修行实践方面所提出的”六度”主张,”小乘佛教只求自己的解脱,主要修行”戒定慧”,六度”的内容是:布施,持戒,忍辱,精进,禅定,智慧.第三大特点是把修行果位分为佛,菩萨,罗汉三级,小乘佛教的修行果位共分四级:第一是预流果,第二是一来果,第三是不还果,第四是罗汉果.七、第一个大乘佛教学派----中观

到公元三世纪,印度佛教出现了第一个学派----中观学派,因为这一学派十分强调”空”,所以又被称为大乘空宗.学派的创始人是龙树,中观派的主要著作是龙树的<中论>,<十二门论>及其弟子提婆的<百论>.主要讲了中道实理不偏不倚为中,智慧认识事物不受任何阻碍称为观，中观理论的核心内容是”空”,空分为:内空,外空,内外空和不移动，八、第二个大乘佛教学派----唯识

到西元四,五世纪,印度佛教出现第二个大乘学派----瑜伽行派,因该派主张”万法唯识”,所以又称为唯识派,与大乘空宗相对立,所以称为大乘有宗.唯识的创始人一般认为是弥勒.大乘有宗的基本特征之一是它设立的第八识----阿赖耶识别.大乘有宗的种子论也是该宗的基本理论之一.五位百法也是大乘有宗的基本理论之一.大乘有宗也认为,宇宙间的万事万物(法)都是因缘和合所产生的结果,主张有十因: 随说因

观待因 牵引因 生起因 摄受因 引发因 定异因 同事因 相违因 不相违因等十种，因缘分为：因缘，等无间缘，所缘缘，增上缘四种，果报为五种：异熟果，等流果，士用果，增上果，离系果。.

第三篇：佛教问题

佛教资料

一、佛教是如何传入中国的？

佛教是释迦牟尼创立的，以佛、法、僧三宝构成的，有信仰目标、信仰理论和信仰徒众及其实践等综合构成的宗教实体。“佛”，狭义指佛陀，广义指佛教修行的最高果位）、“法”，即佛法、佛教教义，如“缘起性空”、“四圣谛”（苦、集、灭、道）“五蕴（色、受、想、行、识）论”、“十二因缘”（无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死）、“八正道”（正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定）、“三世因果”、“六道轮回”、“法印”等，“僧”，指以修持戒（律）、（禅）定、（智）慧三学为目标的信仰徒众。

佛教是世界性的三大宗教之一。作为一种以信仰理论和修持实践方式为主要内涵的文化，佛教是随着人类交往的扩大逐步从其故乡向周边地区传播的。佛教诞生于古代印度的迦毗罗卫国（今尼泊尔南部与印度毗邻处）。佛陀在世时，佛教主要在印度恒河中上游一带传播，佛陀圆寂后，他的弟子逐渐把佛教传到了东部的恒河下游、南部的高达维利河畔、西部的阿拉伯海岸、北

道教和儒家思想冲突，历经东汉，魏晋南北朝长达600余年的互动，在隋唐时期逐渐演化为天台宗（祖庭为浙江天台县的国清寺）、三论宗（祖庭为户县的草堂寺）、净土宗（祖庭为长安区的香积寺）、唯识宗（祖庭为大慈恩寺）、律宗（祖庭为长安区的净业寺）、密宗（祖庭为西安的大兴善寺）、华严宗（祖庭为长安区的华严寺）、禅宗（河南嵩山少林寺）和三阶教（祖庭为长安区的百塔寺）。

在西藏地区，佛教晚期阶段的密教与西藏本地苯教等文化的融合，最后形成宁玛派、噶当派、萨迦派、噶举派、格鲁派等。

三、佛教的中国化

所谓佛教的中国化是指原汁原味的印度佛教为适应中国文化生态，在中华大地落地生根，不断调适改变自己，为中国人所理解接受，融入中国文化和社会生活、开花结果的过程；也是中国人以自己的语言、文化心理、思想观念翻译、理解、阐释、改变佛教形态、丰富佛教内涵、发展佛教的过程；是印度佛教与中国文化冲突、融合，双向互动的过程。

外来的印度佛教，在中国传播的过程中，有不少观

“处”是佛国净土（净土莲花藏世界），只有佛菩萨存在，修持的是大乘一乘佛法。第二阶段是“像法时期”，“处”是三乘众生所依的世界，为“五浊诸恶世界”，人是凡圣混杂，根基不定，流行大小乘（三乘）佛法。第三阶是“末法时期”，“处”虽然与第二阶段相同，人却都是“邪解邪行”，“一切佛、一切经皆悉普不能得救”，这时应信奉“三阶教”，普信一切佛法，普归一切佛。

三阶教认为，佛法可分为“普法“和”“别法”两类。普法是不分大乘小乘和圣贤凡夫，普敬普信；别法则是分别大小和圣凡。在三阶之中，第一阶根机者唯学“一乘法”，第二阶根机者学“三乘法”，是皆为别法，又称“别真别正佛法”。第三阶根机者乃是“末法众生”，若偏学大乘或小乘，则非但学之无益，而且还会造成谤法之罪，故只能学普法。由于普法“不邪不伪，故名普真普正佛法。若就能学人说，无问正见邪见、大乘小乘，习学之者，普得真正，故名普真普正佛法”。

三阶教提出普法别法的主要目的在于强调，隋代“时”当“末法”，“处”为秽土，因此，众生要想解脱，就不能仅满足于念一佛，诵一经，学一法，而应该信奉三阶普法宗义。只有信奉“一切佛乘及三乘法”，普归

提高了人的主体地位。三阶教作为日常礼佛忏悔的一些列宗教仪式（“七阶礼忏”），则为后世中国僧侣晚课及“打普佛”等的母本。

三阶教一度盛行，信行德弟子众多，在隋唐时影响很大，并传播到日本、高丽，信行因病去世后，“道俗号泣，声动京邑”。由于三阶教所提倡的理论和修持方式与当时佛教界的理论和行持不协调，其关于“末法”的思想与封建王朝的需要也不尽一致。因此，三阶教创立以后屡屡遭到朝廷的禁制和佛教其他宗派特别是净土宗的攻击。早在隋开皇二十年（公元600年），朝廷就命令禁止，但未能禁绝，到唐代时三阶教仍广为流传。武则天证圣元年（695年），又明令判其为异端。唐玄宗开元十三年（公元725年），更下令严格禁止三阶教流行。但三阶教在民间仍有所活动，唐德宗时还曾有复兴的迹象，进入宋代，才完全湮没无问。

20世纪20年代，日本学者矢吹庆辉利用敦煌遗书中幸存的三阶教典籍以及日本寺院所存同类古本，对尘封已久的三阶教进行了探考，使其扑朔迷离的状貌得以重见天日。随后日本、韩国和欧美的其他一些学者也从不同视角对其加以研究，并充分肯定了三阶教的历史文

光耀千秋的辉煌局面。

慧能开创的禅宗（南宗），在盛唐时期异军突起，使得整个中国文化格局发生了重大变化，各个层面、各个领域无不受其影响，受其渗透。画蕴禅意品自高，禅是诗家切玉刀。中国传统文化从诗歌到绘画，从音乐到雕塑，正是因为禅的介入，引发艺术领域火山爆发、高原崛起式的突变，从而达到了空前的高度。千百年来，慧能的思想智慧不仅影响着中国社会，还传播到世界很多国家。日本把禅宗作为其文化的三大主流之一。禅的精髓，渗透到了日本人生活的方方面面，并通过日本学者的努力传播欧美，成为影响欧美人生活的一帖清凉剂。慧能对佛教中国化化的贡献由此可见一斑。

第一、完成了禅宗的创立。他使高深的佛教简易化，外来的佛教中国化，创建了平民化的佛教禅宗，用一千多年前的禅心影响、观照着后世的人们。

第二、简便改革了修行方法。在六祖之前，通常人们修道，都要到寺庙出家苦心修行，但慧能却不主张这样的方式。他宣扬佛在我心，净心自悟，见性成佛，强调人本而不是佛本。他主张现世的解脱与超脱，反对追求所谓的西方净土。他提倡顿悟，主张简易修行。在慧

第四、改革了通过袈裟衣钵传承的制度。这体现了慧能的智慧，也是禅宗传法制度的改革，慧能以前是单传，单传的好处，是保证血统的纯正性，保证主干非常清楚。他改革的依据是达摩祖师的“一花开五叶，结果自然成”。六祖为了避免悲剧重演，也为了让佛法不分门第，大片开花结果，所以做了这一重大决定。

第五、提高了人的主体地位。慧能对佛教的重大贡献之一，是提出了一个理论：“明心见性”，认为人人都可以在生活中修禅成佛。这一理论实际上推翻了佛祖的权威，打破外在偶像崇拜，从而把人抬高到佛一样的地位。六祖慧能的出现，把中国传统文化和哲学中“性本善”的观念和“人皆可以成尧舜”这样一种信心和大乘佛教的“人人皆有佛性、众生平等”，进行了很好的衔接。

第四篇：货币政策有效性研究述评

货币政策有效性的研究论述

作者：贺骁 金毅 雷淼 李广宇 李元锋 朱思潼

摘要：从2003年起，中国进入新一轮经济上升周期，既不同于上世纪90年代初期、中期的全面经济过热和严重的通货膨胀，需要紧缩性的宏观调控来治理；又不同于前几年经济偏冷和通货紧缩趋势，需要扩张性的宏观调控政策来治理。

关键词：货币政策 宏观调控 有效性

正文：每个时期的宏观经济政策都不尽相同，宏观调控的目标简单作答就是：促、增、稳、保。也就是老师讲到的促进经济增长、增加就业、稳定物价、保持国际收支平衡。但每个国家的政治体制与经济环境又不尽相同，单单对于我国来说。社会主义宏观调控的主要目标是：保持经济总量平衡，抑制通货膨胀，促进经济结构优化，实现经济稳定增长。

首先，让我们回顾一下我国宏观政策的更迭及其对我国经济的有效影响。为了应对东南亚金融危机的袭扰，1998年以来我国政府连续5年实施了积极的财政政策和稳健的货币政策。此举对刺激内需拉动经济增长发挥了巨大的作用，充分显示了危难时期“双木撑天”的巨大威力。时至今日，随着中央财政债务依存度的提高和财政大规模基础设施项目投资效应的递减以及“挤出效应”的出现，财政政策要逐步淡出历史舞台，转由货币政策“独木撑天”，单独承担启动内需，促进经济增长的历史任务。为此，我们认为，中国货币政策有效性问题就不仅具有理论意义而且具有极其重要的现实意义。

对于我国来说，直到1984年中国人民银行才开始专门行使中央银行职能，因而新中国真正的货币政策实践距今尚不足30年。1984年以来，中国经历了反通胀(1984--1997)与反通缩(1998--2005)正反两方面的货币政策实践，取得了一定的经验。与之相对应，我国学术界对货币政策亦进行了激烈的讨论。这里，我们从货币政策能否发挥作用、货币政策为什么难以有效发挥作用以及如何提高货币政策有效性的途径三个层面上分别进行述评。

(一)货币政策能否发挥调控作用

关于货币政策能否有效发挥调控作用，据不完全归纳，中国经济学界主要是以下三种观点：第一种观点认为，中国对财政政策的作用过分突出强调，甚至否定货币政策的有效作用。第二种观点认为，货币政策作用具有非对称性即治理通货膨胀得力而治理通货紧缩乏力。第三种观点对货币政策的有效性持肯定态度。

(二)目前货币政策为什么难以发挥作用

我国现阶段宽松的货币政策之所以难以发挥作用，原因是政策的作用被抵消掉了。具体地说是社会公众的预期心理、经济体制的因素、政策运作机制的副作用和政策的“挤出效应”抵消了货币政策的作用。另外，当前我国国民经济活力不足，主要不是货币供给量的问题，而是货币政策传导机制存在体制性梗阻。比如信用制度不健全、金融组织结构欠佳、产权制度和利益机制障碍及管理偏差等。

(三)提高货币政策有效性的途径

针对导致中国货币政策效应不佳的国民经济运行环境与货币政

策传导机制存在的问题，我们从不同的分析角度提出了提高货币政策有效性的途径。如何继续发挥货币政策的作用，关键是要解放思想，提供政策环境；增强社会公众对经济、金融的信心；从我国货币政策发展史来看，货币政策对反通货紧缩是可以有所作为的，通货紧缩时期应该实施“积极主动的货币政策”。积极主动的货币政策是指适度扩张货币供给，一方面避免经济衰退阶段信用恶化、货币流通量过度紧缩，经济衰退情况进一步恶化，另一方面为了积极配合其他政策的实施，刺激经济回升。对于疏通货币政策传导渠道梗阻的办法：首先需要认识货币政策的传导渠道的地位和作用，其次，要规范银行金融机构的行为以及改善疏通渠道要考虑解决货币供求传导机制的核心一社会信用制度的建设这一根本问题。

我国的经济学家也对如何提高货币政策有效性考虑再三，他们指出提高货币政策传导机制运行效率，可在以下方面做工作：处理好防范金融风险和扩大银行信贷的关系；扩大基础货币投放，探索中央银行投放基础货币新渠道；扩大商业银行对贷款利率的浮动幅度，加快利率市场化进程；改进窗口指导的方法，加大商业银行对有效益、有市场企业的金融支持力度；加快进行投融资体制改革；创造条件，把国有独资商业银行逐步改造为国家控股的股份制商业银行；改变中央银行在实施货币政策时唱独角戏的局面；进一步开拓农村金融市场，完善金融组织体系；进一步改革货币市场体系，建立统一高效灵活的货币市场等。可见，影响货币政策有效性的因素在于货币政策传导机制和国民经济运行环境相适应，所以我们提出的对策思路亦集中在畅

通货币政策传导渠道、改善国民经济运行环境上。

我国现在采取双稳健的财政政策和货币政策，实质上就是经济学意义上的中性宏观经济政策。所谓“中性”的宏观经济政策，是相对于扩张性政策和紧缩性政策而言的，是一种有保有压，有紧有缩，上下微调，松紧适度的政策。从以前治理通货紧缩时期的适度从松的宏观调控政策向目前的中性政策调整，客观上具有从紧的效果，能起到抑制一些部门过快的投资需求，防范由通缩转向通胀趋势的作用。

学生认为，当前国家的宏观调控措施综合考虑了各方面的因素，果断有力，适时适度，区别对待，注重时效。只要我们全面、准确、积极地理解和贯彻中央加强宏观调控的方针政策，就一定能够消除经济发展中的不健康因素，使国民经济朝着全面、协调、可持续的方向发展。

参考文献：周正庆主编，《深化金融改革，促进经济发展》，中国金融出版社，2003年版。

「美」朱·弗登伯格「法」让·梯若尔，博弈论，北京:中国人民大学出版社，2002.10。

厉以宁曹凤歧主编，《中国投资基金的崛起》，经济科学出版社2000年版。

《凤凰周刊》2010.5

第五篇：近年来经济危机研究述评

近年来经济危机研究述评

侯贤磊

摘要：从美国次贷危机、全球金融危机、市场经济与经济危机、社会主义与经济危机等方面，对近年来关于经济危机的研究进行综述，并提出资本主义生产方式是经济危机发生的内容要件，市场经济是经济危机发生的形式要件，两者的结合，为经济危机的发生提供了一切可能性与现实性。

关键词：经济危机；研究；综述

近年来，学界对经济危机的讨论有增无减，这大概与两个因素有较为密切的关系：1．从2007年开始的美国次贷危机逐渐发展成为全球金融危机，引起了社会各界的广泛关注。2．随着社会主义国家市场经济改革步伐的不断深入，越南、中国等社会主义国家也相继遇到了经济危机的困扰。国内学者近年来对美国次贷危机与全球金融危机、经济危机与市场经济、社会主义与经济危机等问题的研究不断深入，提出了许多深刻而有启发性的观点。鉴于此，对近年来经济危机研究进行综述，有非常积极的现实意义。

一、美国次贷危机与全球金融危机的研究凸显当前理论研究热点

发端于2007年的美国次贷危机经过短暂时间的发酵，在2008年底迅速演变为全球性金融危机，一时间，次贷危机和金融危机成了理论研究的热点，许多学者在方面做了大量有价值的研究。

关于次贷危机，有学者通过大量创新房贷的推出这一现象分析信用链条的扩

［1］张，从而提出次贷危机本质上是一种信用危机和信用衍生品危机。也有的认为

［2］次贷危机的根源是经济过度虚拟化。有学者从利益主体的需求具有贪婪性出

发，认为垄断金融资本的贪婪性通过一个个“金融创新”来实现，金融创新又突

［3］破实体经济服务的限制而导致了金融危机的爆发。还有学者认为，金融企业不

顾触犯金融道德风险，非理性放大金融杠杆，使金融风险不断积累并超出了金融体系所能承受的临界点，进而引发了银行危机、信用违约危机、债务危机、美元

［4］危机等一系列连锁反应。有的学者则坚持次贷危机本质上仍然属于资本主义生

产相对过剩的经济危机，他们利用马克思主义生产过剩理论对次贷危机进行深入分析，提出美国次贷危机本质上是房地产市场的生产相对过剩，次级贷款的相关

［5］产品发展导致的信用过度扩张及借贷资本过剩又是其直接原因。次贷危机的根

［6］源仍然脱离不了资本主义基本矛盾。还有学者则直接指出美国次贷危机是资本

［7］主义生产方式的危机。

关于金融危机，有学者提出，这次金融危机发生的根本原因在于“虚拟经济

［8］脱离实体经济过度膨胀”后出现的资产泡沫破灭。也有学者认为其根源是过去

二十多年里美国过分地追求完全自由市场竞争的结果，它再次暴露了自由竞争市

［9］场的缺陷。在没有约束的自由竞争市场中，以扩大信贷消费去缓解生产扩大与

消费能力相对缩小的矛盾加速了金融泡沫的发展，这个矛盾经过长期的积累、发

［10］酵终于爆发危机。还有学者提出，金融危机的根源在于资本主义基本矛盾，其

［11］具体形式之一——生产与消费的矛盾为此提供了有力的佐证。此次金融危机就

是马克思所分析的资本主义的经济危机，它是由资本主义的基本矛盾引起的，这个基本矛盾就是生产资料的资本主义的私人占有和生产的社会化的矛盾，金融危

［12］机发生的根源还是在实体经济。还有学者通过商品的内在二重性矛盾入手，提

出资本主义私人占有制度使危机爆发成为必然现实，美国金融危机是资本主义的［13］制度性危机。它的根源不在什么监管不力、信心不足等，而是资本主义制度本

［14］身深层次的矛盾积累。

二、经济危机与市场经济的研究构成当前经济危机研究亮点

随着市场经济在世界范围内的普遍建立以及资本主义经济危机的全球化，经济危机与市场经济的关系研究成为了越来越多的学者所关注的对象。

有学者从最抽象最一般的视角出发，认为经济危机本质上是商品经济条件下

［15］的基本现象。也有学者提出，生产的社会性和生产成果私人占有之间的矛盾及

其表现，是市场经济的基本矛盾及其表现，经济危机是市场经济的正常“生理现

［16］象”，与社会制度无关。有学者对经济危机爆发原因进行分析后指出，由于我国运行的是社会主义市场经济，所以有必要探讨社会主义市场经济与经济危机的［17］关系，进而提出经济危机的爆发是市场经济的正常现象。也有学者将资本主义

经济危机根源阐述为生产的社会化（与比例化）与生产资料经营权分散化（与市场化）的矛盾，进而提出社会主义市场经济条件下同样存在这样的矛盾，由此就

［18］使社会主义市场经济条件下经济危机成为可能。

有学者通过对经济危机理论的回顾以及对二战以后经济危机的新特点的分

［19］析指出，经济危机是商品经济和社会化大生产的必然产物。只要存在商品就有

［20］经济危机爆发的可能，商品本身的矛盾是经济危机的根源。有学者则通过对马

克思生产关系两重性理论及其方法的研究，提出马克思关于资本主义以前的社会中经济危机仅仅是可能性，只有在资本主义条件下才能变成现实的论述，其精神

［21］实质还是说经济危机根源于商品经济关系。还有学者则提出了“世界市场经济

危机”的概念，并认为任何国家、任何制度的社会只要是发展商品经济，或是进

［22］入世界市场体系，就客观存在一般经济危机的两种可能性。以上观点看似较为

合理地解释了社会主义国家在发展市场经济过程中出现的经济危机问题。但也有学者提出了反驳观点，认为当前社会主义国家出现的经济增长速度下滑等问题，主要是受国外新自由主义引发的危机冲击和不合理的经济结构制约而产生的，危

［23］机并不来自在社会主义制度内。经济危机仍然是资本主义与生俱来的基因病。

由此形成了两种鲜明的观点，一种观点认为经济危机根源于市场经济，具体应该叫做市场经济危机；另一种观点认为经济危机根源于资本主义基本矛盾，经济危机即为资本主义经济危机。在笔者看来，以上两种观点都有待商榷。

按照“危机一般→危机特殊→危机个别”的研究思路，“危机一般”确实来自于一般商品经济，即市场经济。“但仅仅是可能性。这种可能性要发展为现实，必须有整整一系列的关系，从简单商品流通的观点来看，这些关系还根本不存

［24］在。”后来，马克思是在论述了资本主义生产的三个主要事实后才提出现实危机的发生。考察资本主义生产的三个主要事实，我们会发现它们是资本主义生产方式发展的必然逻辑和结论。而有的学者将这三个主要事实看作是商品经济发展到市场经济的必然逻辑和结论的观点，这主要是由于没有正确认识商品经济及其与资本主义生产方式的关系。商品经济即市场经济，它是一种经济运行形式，必须要与一定的内容相结合，才能在现实中存在，否则永远只是理论上的抽象。与商品经济这种经济运行形式相结合的内容是社会物质资料生产，而社会物质资料生产包括两方面内容，一方面是生产力，另一方面是在这种生产力水平下人们结成的一定的生产关系。这两者在物质资料生产过程中的统一就构成了一定的生产方式。所以，马克思在考察资本主义生产的三个主要事实后才会说：“在资本主义生产方式内发展的、与人口相比显得惊人巨大的生产力，以及虽然不是与此按同一比例的、比人口增加快得多的资本价值（不仅是它的物质实体）的增加，同这个惊人巨大的生产力为之服务的、与财富的增长相比变得越来越小的基础相矛

［25］盾，同这个日益膨胀的资本的价值增值的条件相矛盾。危机就是这样发生的。”

资本主义生产方式产生于封建社会中后期部，而直到1825年，英国才爆发

了第一次周期性普遍生产相对过剩的经济危机。这说明了仅仅具备资本主义生产方式这一内容要素还不足以导致经济危机的发生，还需要一定的形式要素。在资本主义生产方式出现之初之所以没有危机是因为社会经济处于简单商品经济阶段，自给自足的自然经济和小生产是整个社会的主要经济形式，生产是面向个人而非市场并且市场也是被分割开的。而到了资本主义条件下，市场经济在整个社会占统治地位，生产是完全面向市场并且市场实现了统一。由此发生了生产相对过剩的经济危机。由此我们可以得出结论：资本主义生产方式是经济危机发生的内容要件，市场经济是经济危机发生的形式要件，两者的结合，为经济危机的发生提供了一切可能性与现实性。

既然资本主义生产方式与市场经济的结合为经济危机的发生提供了一切可能性与现实性，那么，在经济文化比较落后的国家发展社会主义市场经济的过程中，由于大量资本主义生产方式的客观存在，是否也会使这些社会主义国家在一定时期内和一定程度上存在经济危机发生的可能性与现实性呢？

三、社会主义与经济危机的研究将成为发展马克思主义经济危机理论新生长点

2007年，社会主义国家越南发生了经济危机，2008年底，社会主义中国也陷入了全球性的经济危机。由此引发了学者对社会主义与经济危机问题的研究。

很早就有学者提出，经济危机并非是资本主义特有的经济现象，只要存在商

［26］品生产的交换，就有经济危机的可能性。社会主义市场经济同样具有产生经济

［27］危机的潜在条件和可能性。有学者通过对我国改革开放以来的一些宏观经济指

［28］标进行分析，证明了经济危机的一些现象在我国的客观存在。还有学者提出，列宁和斯大林曾经提出过社会主义也可能存在经济危机的观点，是对马克思主义

［29］经济危机理论的发展。由此学界关于社会主义与经济危机就形成了三种主要观

点：1．经济危机根源于资本主义基本制度，社会主义不存在经济危机。2．经济危机根源于市场经济，社会主义市场经济条件下存在发生经济危机的可能性与现实性。3．在社会主义计划、市场两种经济体制中，均有发生经济危机的可能性与现实性。

对于上面提到的三种观点，前两种在文章的第二部分已有论述，在这里不再重复。对于第三种观点，笔者认为持该种观点的学者将列宁、斯大林论述经济问题时所提到的因一个国家的具体经济政策的失误而发生在这个国家内部的、主要

表现在经济上的危机与马克思所论述的资本主义经济危机混为一谈。由于政府一些决策的失误而导致经济上出现一些危机，这是任何一个国家在发展过程中都或多或少会遇到的问题，这样的经济危机与马克思所论述的经济危机存在本质上的区别。

根据经典作家们的科学社会主义理论，社会主义是建立在对资本主义生产方式彻底否定的基础之上的生产力高度发达的一种经济社会形态，在这样的经济形态中，自然不会发生由资本主义生产方式引发的经济危机。但是，现实中的社会主义国家建立在经济文化比较落后的基础之上，社会主义国家内部的资本主义发展还远远不够，这些社会主义国家急需的不是消灭对高度发达的生产力构成束缚的资本主义生产关系，不是否定市场经济，而是尽快发展生产力，实现国家的工

［30］业化。因此，经济文化比较落后的社会主义国家在发展市场经济的过程中，一些资本主义生产方式的客观存在，就成了无法回避的现实。在上文中笔者已经提到，资本主义生产方式是经济危机发生的内容要件，市场经济是经济危机发生的形式要件，两者的结合，为经济危机的发生提供了一切可能性与现实性。这样，本来与社会主义无关的经济危机在经济文化比较落后的社会主义国家同样具备了发生的可能性与现实性。

虽然在经济文化比较落后的社会主义国家存在的经济危机与资本主义经济危机属于同一根源，但与不同的社会制度相结合使它们之间又存在本质区别。社会主义市场经济是一个动态的发展过程，随着生产力的不断发展和生产社会化程度的不断提高，资本主义生产方式在市场经济中将不断减少，社会主义生产方式将不断增多。两者此消彼长的最终结果将是社会主义生产方式完全取代资本主义生产方式，社会主义国家也将彻底摆脱经济危机的困扰。社会主义市场经济条件下发生的经济危机作为社会主义运动中出现的新事物，它的本质是什么？它又有哪些特点？它与资本主义经济危机之间又存在怎样的区别以及它本身的发生机制又是什么？等等一系列的新问题都有待于做进一步的研究。这无论是对中国特色社会主义市场经济的健康发展，还是对推进马克思主义经济危机理论中国化研究，都具有重大意义。

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作者简介：

侯贤磊，男，1983—，河南虞城人，广西民族大学政治与国际关系学院08级马克思主义中国化研究专业硕士研究生，研究方向：马克思主义中国化与中国现代化。联系电话：***，电子邮箱：.（通信地址：广西南宁市大学东路188号广西民族大学政治学与国际关系学院，邮政编码：530006）