1、要重视对现代新儒家的研究

第一篇：1、要重视对现代新儒家的研究

要重视对现代新儒家的研究*

在当前的文化讨论中，有一种观点颇为引人注目，并有进一步发展和滋蔓的趋势，这就是复兴儒学或所谓“儒学第三期发展”的主张。

“弘扬儒家学术”，“重建儒家的价值系统”，推动“儒学的第三期发展”，本来是五十年代后期以来港台和海外的现代新儒家学者提出和一直坚持的口号。随着对外开放和海内外学术交流的发展，国内个别学者也接受了这个口号，并把“第三期发展”解释为儒家思想和马克思主义的结合。近年来，一些海外华裔学者先后应邀回国讲学，也有人大力宣传这种新儒学的主张（并非人人如此，也不见得是多数）。曾经是现代新儒家的先驱者的几位长期生活在国内的老先生，怀若对“周孔教化”和传统儒学的“敬意”，重登讲坛，继续宣传当年鼓吹过的中国精神文明优越论，提倡发场民族传统精神，甚至主张把宋明理学当作社会主义精神文明的一个重要来源。由于这些都是知名度很高的学者，备受青年的尊敬和仰慕，加上报刊的宣传，因此，对于他们思想的影响是不可低估的。学术观念的变化可能最能说明问题。近30年来港台现代新儒家著作中最常见的一些基本观念，诸如“天人合一”、“道德理性”、“个体人格”、“儒家人文主义”等等，过去我们是很少讲的，近年来纷纷出现于我们的报刊上和学术论著中，*本文是作者1986年3月27日在国家教委召开的“七五”科研规划咨询会上的发言，原载《天津社会科学》1986年第5期。

甚至成为最热门的研究课题和时尚观念。新儒学似乎已经成为现代学术思想战线上不可忽视的一个重要派别，尽管目前国内还没有人公开打出“现代新儒家”的旗帜。

中国正处在从传统走向现代的又一个关键时刻，现代新儒家思想的重新泛起，值得引起我们的注意。因为从历史上说，现代新儒家就是在中西文化冲突中，为了回答中国向何处去，中国要不要实现现代化和怎样实现现代化的问题而产生的一个思想派别，他们提出的理沦，早已受到中国的前辈马克思主义学者的严肃批评，并且被实践证明是行下通的和根本错误的。在今天，中国更紧迫地面临着实现现代化的历史任务，古今、中西文化的矛盾冲突问题依然存在，而且更加直接、尖锐。中国是走社会主义现代化的道路呢，还是应走西方资本主义现代化的道路，抑或是走如某些人所鼓吹的“东方式工业文明”的道路？这是今天人们思考、探索和实际争论的问题。现代新濡家的主张在这个时候重新有了一定的市场，应该说是不奇怪的，甚至可以说是一件必然发生的事情。争取在不太长的时期内，把中国建设成为一个高度文明、高度民主的社会主义现代化强国，是绝大多数中国人民的强烈愿望。这个愿望能不能靠复兴儒学，或以现代新儒学为指导思想来实现？自然是一个重大的原则问题。在这样重大的原则间题上，我们的同志一般不会糊涂；但是在一些似乎是纯粹的学术问题上，例如怎样认识中国文化的特质，怎样评价儒家思想在中国文化中的地位和在今天的价值与作用，怎样解决中国传统文化和西方文化的关系，等等，我们一些同志发表的见解，却很难和现代新儒家划清界限，有的甚至是径直地从港台和海外的新儒学著作中引进来的。这就容易在思想界造成混乱，特别是使一些青年同志在抽象的谈论中分辨不清是非。殊不知现代新儒家在上述“学术”问题上的观点和他们对中国前途的根本看法是紧密地联系在一起的。

现代新儒家作为本世纪中国学术思想战线上最重要的思想流派之一，我们过去对它没有做过系统的深入的研究，甚至缺乏基本的了解。对“五四”以来的前期“新儒家”思想，研究成果已属寥寥；对五十年代以后在港台掀起的大规模的儒学复兴运动，现代新儒家的新的更重要的发展阶段，它的主要代表人物及其论著，国内人士更鲜有所知，也极少正面接触和思想交锋。以至今天人家的一些思想观点渗透进来，那怕是在五六十年代泛滥的东西，我们都觉得一很新鲜，有的人还把它当作新发明奉献给国内读者。其实，只要翻一翻现代新儒家的前辈们在解放前出版的著作，我们就很容易发现，这些思想观点有许多并不“新”，不过是老调重弹或改头换面而已。我们的吃亏在于不太了解过去的历史情况，也不了解最近三十年来港台和海外学术思想界的情况，所以难免认识不清。在当前的文化讨论中，在日益频繁的国内外学术交流活动中，许多同志都深深感到，目前的这种状况亟待改变。我们要重视和加强对现代新儒家的研究，弄清它产生的时代背景和发展的诸阶段，对其主要代表人物的思想和著作，用马克思主义观点进行实事求是的分析和评论，并且一定要把它放到中国现代思想斗争的总的潮流中来考察。经过若干年的努力，我们的认识当会更清楚一些。下面谈谈我的一些初步了解和看法。

现代新儒家是在本世纪二十年代产生的以接续儒家“道统”为己任、以服膺宋明儒学为主要特征、力图用儒家学说融合、会通西学以谋求现代化的一个学术思想流派。因为区别于先秦儒学的宋明儒学，在历史上被称为“新儒家”，所以把本世纪以复兴儒学为职志的这个流派称为“现代新儒家”，或“当代新儒家”。先秦儒家，宋明新儒家，现代新儒家，这就是他们所说的儒家学术发展的三个阶段。现代新儒家所致力的就是“儒学第三期发展”的工作。

十九世纪中叶以来，中国在西方帝国主义的侵略和压迫下，经济、政治、军事和社会的状况日趋恶化，“师夷制夷”的多次努力相继失败，这就使中国先进的知识分子逐渐意识到，为了找到中国从传统走向现代的正确道路，就必须进行文化和社会的全面改造，特别是要对支配整个社会意识形态的传统文化进行深刻的反思。于是，在“五四”前后出现了以打倒孔教迷信、提倡科学和民主为特征的新文化运动。这个时期的学术思想界非常活跃，出现了否定传统的全盘西化派，固守传统的保皇、保教和国粹派，以及各种形式的中西折衷、调和、会通派，展开了一场关于东西文化、特别是中西文化关系问题的持续数十年的论战。现代新儒家就是在这个时期应运而生的。它是中国人对于中西文化冲突的一种很重要的回应方式，即代表了在这个冲突中力图保持中国传统文化的本体或主导地位，并以此为基础来会通西学、折衷中西的一种努力。在一片西化声浪中，它勇于站出来维护传统；和顽固的保守主义者相比，它又并不绝对排拒西学。它表面上很“全面”、“公正”，实质上还是属于中体西用派，华夏优越论是其骨髓深

处的精神支柱。这种中国本位的文化立场，比较容易为具有民族危机感而又不太了解世情的中国人在感情上所接受。同时，我们也应看到，现代新儒家是现代中国思想斗争的产物，它是站在一定阶级的立场来维护传统、会通西学的，也就是说，对于中学和西学都是有选择的。它所维护的是儒家伦理本位和心性之学的唯心主义传统，所会通的也是现代西方的各种资产阶级唯心主义哲学，从柏格森的生命哲学到新实在论、新黑格尔主义等等。中国哲学（包括儒家哲学）中的唯物主义和无神论传统，它是视而不见也不可能去继承和发扬的；西方传来的马克思主义，它又视若洪水猛兽唯恐其深入于中国人民的心中。所以，在中国现代思想战线上，现代新儒家又是作为马克思主义的对立面而出现的，是反对、阻碍马克思主义在中国传播和发展的一个思想流派。

现代新儒家自产生以来，至今已有六十多年的历史。随着现代中国社会历史的变迁，现代新儒家也有不同的发展阶段。中华人民共和国成立以前是它的前期发展阶段，主要代表人物有梁漱溟、张君劢、冯友兰、贺麟、熊十力等人。

梁漱溟在一九二二年就出版了《东西文化及其哲学》一书。他认为东西文化差异是“人生路向”上的根本不同，并以“意欲”向前、向后与调和持中为先验根据，将西方、印度、中国三大文化系统归结为三条不同的路向，认为只有以孔子为代表的儒家思想才是人类文化的理想归宿，断言“世界未来文化就是中国文化的复兴”。在“五四”时期反孔教、反儒学运动达到高潮的时候，他就公开竖起儒家旗帜，开始提倡新孔学，鼓吹走“中国的路，孔家的路”。可以说，梁漱溟是现代新儒家最早的开启者和第一个重要代表人物。

抗日战争时期，中国处在民族危亡的严重时刻，全民团结、一致抗日是当时最急迫的任务，复兴民族文化、发扬民族精神成为空前响亮的口号，这又为现代儒学复兴运动带来一个大好时机。“九一八”事变后，曾经在科玄论战中代表传统派（玄学派）的张君劢就写出了《民族复兴之学术基础》等论著，其主旨无非是提倡发扬民族传统文化精神，重振儒家学说，以配合国民党推行的新生活运动。冯友兰在抗战时期写出了《新理学》等“贞元六书”，公开声明他的新理学是“接着”宋明理学讲的，而不是“照着”宋明理学讲的。它的“新”就在于用西方的新实在论来改铸宋明理学，重造一个新形上学的系统。同一时期，贺麟则倡导新心学。这种主观唯心主义哲学是西方的新黑格尔主义和中国的陆王心学相结合的产物。他在《儒家思想的新开展》一文中，明确地提出了“以儒家精神为体，以西洋文化为用”的主张，系统地阐明了现代新儒学运动的宗旨。熊十力早年是一个革命家，中年尝从欧阳竟无学习法相唯识之学，后由佛归儒，以大《易》为宗，独创“新唯识论”的哲学体系。他又曾受到西方哲学的影响，治学主张“贵在会通”，“于中国、印度、西洋三方面必不可偏废”，然而主要致力于建立中国哲学的唯心主义本体论，提倡发扬儒家易理所示的刚健精神。熊十力哲学在国内的影响本来并不大，但是由于他的一些学生在港台和海外广为宣传，近三十年来，其地位被越抬越高，已俨然成为前期“新儒家”的精神象征。

中华人民共和国成立以后，马克思列宁主义、毛泽东思想是指导我们进行社会主义革命和社会主义建设的思想理论基础，现代新儒家思想在国内已经没有市场。上面提到的前期新儒家的几位主要代表人物，解放后多数留在国内，他们热爱祖国，拥护共产党的领导，赞成走社会主义道路，思想都有不同程度的转变。有的经过学习和认真的自我批判，已经转变成为马克思主义哲学家，在学术上继续作出重要贡献。我们党也允许一些老先生保留自己的学术观点，例如，熊十力先生解放后还出版了《原儒》、《体用论》、《明心篇》、《乾坤衍》等著作，梁漱溟先生也出版了《人心与人生》一书。

五十年代以后，现代新儒家并没有断绝薪火，而是在港台地区又得到了新的重要的发展，并且达到了它的鼎盛阶段。这个阶段的主要代表人物有唐君毅、牟宗

三、徐复观、方东美等人，他们可以说是现代新儒家的第二代。其中的唐君毅、牟宗三二人，年相若，早年都是熊十力的学生，在五六十年代，尤为推进现代新儒学运动的得力人物，在港台被称为“大儒”。

一九五八年元旦，张君肋、唐君毅、牟宗

三、徐复观四人联名在香港《民主评论》和台湾《再生》杂志上发表题为《中国文化与世界》（副题为《我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》）的“宣言”，系统地阐述了他们对中国文化的过去、现在和未来，以及中西文化关系等问题的基本观点和立场，提出了现代新儒家“返本开新”的思想纲领。自此以后，他们分别发表了大量的论文和演说，撰写了卷帜浩繁的著作，来宣传、充实、发挥、论证新儒家的理论。

其中较重要的有唐君毅的《中国文化之精神价值》、《人文精神之重建》、《中国哲学原论》，牟宗三的《道德的理想主义》、《心体与性体》，徐复观的《中国人性论史》，方东美的《科学哲学与人生》等。经过三十年的努力，现代新儒家已经成为在港台地区传播最广、影响最大的一个学术思想派别，拥有众多的倡导者和信从者，并且得到政府的支持，通过在高中和大学开设《论语》、《孟子》等课程来进一步扩大儒家思想的影响。

在五六十年代，港台现代新儒家大力宣传的基本思想和理论观点，可以简要地归纳概括为以下几点：

一，攻击“五四”新文化运动破坏多，建设少，全盘否定了中国的民族文化传统，并不重视西方文化中的宗教精神，因此失落了文化中最高的精神理念层次；片面地提倡科学和民主，是有“术”而无“道”，结果陷入了空头民主和浅薄的科学主义。

二，强调中国文化的“一本性”和优越性，肯定中国文化中有一脉相承的“道统”存在，即肯定中国历史文化精神为一活的生命，它是客观的精神实体的表现，或者说，“历史文化是圣贤豪杰精神之表现”。因此，对于中国的历史文化，就不能抱着“客观冷静的态度”去研究，而必须首先抱有“同情”和“敬意”，才能真正了解。

三，中国文化的最高理想就是儒家人文主义，它是道德理性和宗教精神的统一。心性之学是中国学术文化的本原和核心，由此决定中国哲学发展的方向是道德的形上学，只能通过道德实践才能对其有亲切的体认。儒家心性之学则是“中国文化之神髓所在”。

四，只有在对传统文化价值“认同”的基础上，才谈得上对西方现代新潮的“适应”。儒家传统与科学、民主并不矛盾。中国古代就讲“正德、利用、厚生”，并有“人皆可以为尧舜”的大平等精神，科学与民主正是中国文化中的道德精神自身发展之必然的内在的要求。这就是所谓由“内圣”（儒家心性之学）开出新“外工”（科学、民主），或谓之“返本开新”（返传统儒学之本，开科学、民主之新）。

五，儒家的伦理道德和文化理想可以解决“后工业文明”所面临的诸多社会问题，世界文化的未来，将是“儒学第三期之发扬”。西方人应该学习以儒家思想为代表的东方智慧，诸如“天人合一”的宗教道德理想，成圣成贤的心性义理之学，悠久无疆的历史意识，天下一家的情怀，恻怛悲悯之情和“圆而神”的智慧等等。

现代新儒家清楚地意识到，他们面临的时代课题是在西方文化的强烈冲击下，怎样把传统中国推向现代。对于这个问题的回答，他们首先强调必须认同传统文化，强调民族文化精神的自觉，只有畅通民族文化的本源大流，才能适应和消融西方的文化冲击。用他们的话来说，就是要“挺立自家传统，融会西方新潮”，“承续儒家内圣之教，开出当代外王之学”。至于由儒家的心性之学怎样“开出”民主与科学的“外王”事业，现代新儒家的学者们还提出了种种理论，例如，有由“理性的作用表现”转为“理性的架构表现”之说；有由道德主体转出认知主体和政治主体，当其为认知主体和政治主体之时，则须暂忘其为道德主体的所谓“暂忘”说；还有知性（认知主体）是由良知（道德主体）自我坎陷而成的所谓“自我坎陷”说，如此等等。所

有这些，正如一位西方评论家所说的，都没有摆脱传统儒家的“道德主体优位性”立场，即把政治民主和科学知识的开发放在儒家心性论的基础上。一九三七年芦沟桥事变前夕，中国哲学会在南京召开第三届年会，有人就曾预言，今后将要复兴的中国哲学只能是“穷理尽性的唯心论大系统”。从唐君毅、牟宗三等人在五六十年代对儒家心性之学的大力阐扬和对孟子、陆王心学的特别推崇来看，那个预言可谓不幸而言中了。

现代新儒家所倡导的儒学复兴运动，在今天，其影响已远不止于港台地区，而是己经发展成为带有一定国际性的学术思潮，特别是在海外华人世界和长期受儒学传统影响的一些东亚国家和地区。最近二十年来，由于日本和所谓“东亚四小龙”（指南朝鲜、台湾、香港、新加坡）在经济上超常的快速发展，人们非常感兴趣的一个问题是：这些深受儒学传统影响的国家和地区，为什么比亚洲其它未受儒学传统影响的地区（例如印度、斯里兰卡、泰国、菲律宾等）能够更快地在经济上起飞？儒家伦理对于这些地区的工业化和现代化到底起了什么作用？是否业未成为阻力，反而构成一种助因？现代新儒家的回答是肯定的，并以此为事实根据，提出工业文明是多元的，应该有“东方式的工业文明”或所谓“儒家资本主义”的主张。他们还借助于所谓“韦伯理论”，强调宗教和伦理等意识形态能够对经济发展起正面的积极作用，儒家思想在现代还有巨大的价值和存在的理由。在上述国家和地区，现代新儒家都有相当的势力和影响，有的还由政府出面大力提倡儒学，组织编写《儒家伦理》教程，指定为中小学生的必读

课，.例如新加坡。另外，还有一部分海外华裔学者，由于长期受中国文化的熏陶，从生活习惯到思维方式都保留着中国人的根性，难免在西方社会生活中感到“孤寂”和处处不相契入，因而在心理上产生一种强烈的“寻根”意识，并且渴望中国文化的精采、优越能够得到西方人士的了解和承认，以改善自身的生存环境。在这些人中，有的也成为现代新儒学运动的积极鼓吹者和支持者，进一步扩大了这种学术思潮在世界范围内的影响。

进入八十年代以来，现代新儒家的第二代年龄都已老化，有的已经故去，代之而起的是港台和海外的一批思想活跃的中青年学者。他们大都是唐君毅、牟宗三的学生，受过良好的现代西方文化教育，知识赅博，思想开放，在一些国际性的学术组织里和学术会议上，己经形成一定的力量和势头。他们中的一些人.对祖国有深厚的感情，赞成我们的开放政策，近年来多次回国讲学，在海内外学术交流中起了积极的桥梁作用。他们宣传的新儒学观点，我们虽不赞成，似是作为学术问题可以探讨和争论，在讨论中他们的思想也不是一无变化的。在这些学者中，较为国内读者熟悉的有关国哈佛大学教授杜维明、香港中文大学教授刘述先等人，他们可以说是现代新儒家第三代的代表人物。

以上简述了现代新儒家作为在中西文化冲突中出现的一个重要学术思想派别，在本世纪产生和发展演变的过程，也附带说明了目前国内重新出现儒学热的外部影响即国际条件。当然，目前国内出现的文化研讨热潮，包括提高孔子、儒家思想和中国传统文化的地位的努

力，并不只是由于外来的影响，或者更确切地说，主要不是由于外来的影响，而是由于中国社会经济、政治改革的深入，必然会引起一个对传统文化进行反思和再估价，探讨传统文化和现代化的关系的思想运动，其中自然会出现各种不同的观点，包括更多地肯定传统文化和儒家思想在今天的价值和积极作用的观点。我们似乎还应考虑到，“文化大革命”中“四人帮”批孔批儒所引起的逆反心理，可能也是使孔子和儒家在今天地位上升的一个原因。然而，不论对孔子和儒家思想作多么高的估价，只要坚持马克思主义的批判继承的方针，肯定中国只能走社会主义现代化的道路，那么和主张“儒学第三期发展”的现代新儒家毕竟还是有原则区别的。

古今、中西文化冲突问题将贯彻整个二十世纪之始终。在二十一世纪的中国思想界，除了马克思主义这个最强大的思想潮流之外，较有影响的和生命力较长久的，还有西化派和中体西用派。现代新儒家就是本世纪中体西用派的主要代表。它从二十年代产生以来，至今已有六十多年的历史，预计到本世纪末以至下个世纪，还会有一定的影响。研究二十世纪的中国思想史，这个流派是绝对不能忽略的，何况我们对它的研究就是对当前思想斗争的现实实际情况的研究。

开展对现代新儒家的研究，确实有一定的困难，因为它的研究对象有许多是在世的学者，和当前的政治联系更加密切，也涉及到一些政策问题。它不同于一般的思想史研究，要具有更加严谨的科学态度，详细占有资料，分析批判都要以理服人，更好地做到革命性和科学性的统一。像对待中国和外国的其它资产阶级学术流派一样，对现代新

儒家学者的思想和著作，也要采取分析的态度，对其中所包含的合理的思想成份，有益的思维成果，都应予以肯定并且虚心地学习和借鉴。例如，近年来国内一些学者十分重视对中国传统哲学范畴的研究，试图由此找到一条更深刻地揭示哲学思想发展的内在逻辑、使哲学史研究更有助于提高人们的理论思维能力的途径。而对中国哲学范畴的研究，不但古代已有先行者，如宋代陈淳著有《北溪字义》，清代戴震著有《孟子字义疏证》；现代新儒家学者在这方而也作出了重要贡献，如唐君毅所著六大卷《中国哲学原论》，实际上就是一部中国哲学范畴研究的专著。作者运用了某些近乎西方哲学的分析方法，对中国哲学中涵义最广、运用最普遍的一些概念、范畴，如“道”、“理”、“心”、“性”、“命”、“太极”、“名辩”、“格物致知”等等，作了系统的疏理和详尽的阐释，引据资料相当丰富，对于我们的研究无疑是有参考价值的。现代新儒家从唯心主义历史观出发，把心性之学当作中国学术文化的本源大流，以孟子和陆王的心性论为正统，并吸摄融化了康德的“道德形上学”和黑格尔的“精神哲学”中的某些唯心主义思想，建构起心性哲学的系统理论。而我们过去对中国哲学的心性论是重视不够的，不说没有人写出过如港台出版的大部头专著，就连这方面的研究论文也很少。这个情况启示我们，要把握中国哲学的特质及其发展的真实过程，分清什么是精华和糟粕，对唯心主义也要进行认真、深入的研究。中国哲学心性论的内容非常丰富，除了儒家心性论之外，还有佛教心性论和道家、墨家的心性论等等；儒家中除了孟子和宋明儒学的唯心主义心性论之外，还有荀子和王夫之、戴震等人多少带有

唯物主义因素或倾向的心性论。用马克思主义观点和包括近代心理学在内的科学方法，对中国心性之学进行系统的深入研究，正确说明道德的基础和本质、知和行的关系、真和善的关系等问题，是我们义不容辞的责任，也是现代学术发展的需要。现代新儒家在这方面所做的大量工作，不是对我们也有启发和促进作用吗？

与现代新儒家的新道统论和中国本位（或主位）的文化立场不同，马克思主义不是某种狭隘的宗派，而是以往人类文化史上一切优秀成果的合理继承者和发扬者。我们十分重视批判地继承和发扬民族文化传统中的那些优秀的东西，努力使自己的理论具有为中国人民所喜闻乐见的民族形式。但是，由于立场不同，我们和现代新儒家对什么是民族文化传统的精华、什么是糟粕的看法显然是不一样的，并且决不允许用传统来拖住我们的前进步伐。中国的马克思主义者也不拒绝学习外国的优秀文化，他以海纳百川的气魄，实行开放的文化政策，睁开眼睛看世界，对东方和西方各民族一切优秀的历史文化，近代先进的科技成就，均采取兼容并包、为我所用的态度，当然这同样是一个“取其精华、弃其糟粕”的过程。实行文化上的开放政策，就难免精华、糟粕一起进来，对于无所畏惧的马克思主义者来说，这并不可怕，用科学的方法加以鉴别和取舍就是了，并且最后都要经受实践的检验。我们对西方的各种资产阶级学术思想流派都采取开放的态度，更何况对港台和海外流行的现代新儒家思想呢！所以，现代新儒家思想传播、渗透到国内来，并引起一些人的共鸣，得到一定的流传，这也并不可怕。我们要加强对它的研究，首先要了解它，把现代新儒家的著作找来读一读，仔细推敲和认真比较分析；了解和研究深入了，把它的本质暴露出来，告诉广大人民群众，人民群众自然会采取正确的取舍态度。

第二篇：商业银行要重视对金融生态环境的研究利用

商业银行要重视对金融生态环境的研究利用

当前，金融生态环境问题越来越受到关注。作为现代市场经济重要组成部分和在金融生态链中居于中心地位的商业银行，应当重视和加强对金融生态环境的基础性和前瞻性研究，并能充分利用金融生态环境改善和发展带来的丰硕成果，促进自己各项业务全面发展；同时，也通过自身的不断发展壮大来推动金融生态环境的进一

步改善，最终达到共赢。

本文深入分析了研究利用金融生态环境对商业银行发展的重要意义，指出了我国商业银行目前在金融生态环境研究利用方面存在的一些问题，并对商业银行如何开展金融生态环境研究利用工作提出了对策建议。

当前，金融生态环境问题越来越受到关注。金融生态环境是个仿生概念，有关经济学、金融学词典中很难找到类似术语。从广义上讲，金融生态环境是指与金融业生存、发展具有互动关系的社会、自然因素的总和，包括政治、经济、文化、地理、人口等一切与金融业相互影响、相互作用的方面，是金融业生存、发展的基础。从狭义上讲，是指微观层面的金融环境，包括法律、社会信用体系、会计与审计准则、中介服务体系、企业改革的进展及银企关系等方面的内容。金融生态环境中各因素相互联接、相互依赖、相互作用，共同构成一个有机整体，即金融生态链。

金融生态环境的改善、演变和发展，会通过改变金融业内部各种力量的对比状况而推动并决定着金融业发展规律的形成。金融生态环境研究因其研究范围广泛（涵盖了经济、社会、自然环境的众多方面）、层次高（研究的重点在于探求规律）而对金融业的发展具有基础性、根本性和长远性意义。作为现代市场经济重要组成部分和在金融生态链中居于中心地位的商业银行，应当重视和加强对金融生态环境的基础性和前瞻性研究，并能充分利用金融生态环境改善和发展带来的丰硕成果，促进自己各项业务全面发展，同时，也通过自身的不断发展壮大来推动金融生态环境的进一步改善，最终达到共赢。

一、研究利用金融生态环境对我国商业银行发展具有十分重要的意义

国内外金融发展的实践一再证明，金融生态的好坏直接关系到贷款风险的大小和新增不良贷款的比例，金融生态对于商业银行发展的重要性不言而喻。因此，商业银行重视和加强对金融生态环境的研究利用，既有助于商业银行树立并落实科学发展观，实现可持续发展；又有助于商业银行发现新的利润增长点和风险点，及早采取措施或抢占市场，或规避风险；还有助于商业银行准确把握并正确运用金融运行规律，在较长时期内保持相对稳定的经营行为和稳定增长的经营业绩。

（一）加强对金融生态环境的研究利用有助于商业银行落实科学发展观，实现可持续发展。党的十六届三中全会提出“坚持以人为本，树立全面、协调、可持续的发展观，促进经济社会和人的全面发展”。这反映了党中央新一代领导集体在发展观上的重大转变。从生态角度看金融发展问题，反映了科学发展观的根本要求，也是系统性和可持续性观念的体现。当前，我国改革开放和全面建设小康社会事业进入新的阶段，面临着各种机遇和挑战。在这种历史的关键时刻，作为现代经济的重要核心之一，商业银行认真贯彻落实科学发展观，加强对金融生态环境的研究利用，毫无疑问具有重大意义。首先，商业银行作为我国金融业的主体，只有加强对金融生态环境的研究，做到对经济社会文化等各方面有一个宏观、透彻、准确的掌握，才能树立科学的金融发展观，带动整个金融业的可持续发展。其次，商业银行掌握着大部分的信贷资源，只有加强对金融生态环境的研究利用，才能把自身的微观经营行为与整个宏观经济发展的要求有机结合起来，提高信贷资源配置效率，为经济社会的可持续发展提供强有力的资金支持。

（二）加强对金融生态环境的研究利用有助于商业银行把握金融运行规律，提高驾驭社会主义市场经济的能力。党的十六届四中全会通过的中共中央关于加强党的执政能力建设的决定中，将不断提高驾驭社会主义市场经济的能力作为加强党的执政能力建设的一项主要任务明确提出来，反映了我们党对把握社会主义市场经济的内在要求和运行特点，自觉遵循客观规律的重视。商业银行作为国民经济的重要组成部分，应当认真领会《决定》的精神实质，主动适应社会主义市场经济的要求，高度重视并采取有效措施切实加强对金融运行规律的研究、认识和运用，提高驾驭社会主义市场经济的能力。

（三）做好对金融生态环境的研究利用工作有助于商业银行确立科学的经营理念，增强经营的稳定性。没有科学的经营理念，商业银行的经营活动就会失去方向性和原则性。但是，一旦经营理念确定并相对稳定，商业银行的中长期发展就有了明确的目标、指导思想、原则，就能够在更广阔的空间对各种资源进行合理、有效地配置，使经营管理从无序到有序、从不平衡到平衡，实现经营主体、经营环境和经营目标的动态平衡，各项业务就会稳健协调发展。因此，如何确定经营理念、确定

什么样的经营理念，对商业银行来说非常关键。

（四）做好对金融生态环境的研究利用工作有助于商业银行趋利避害，提升市场竞争力。商业银行在做市场研究时如果能够既研究微观层面的企业、产品或消费者，又研究宏观层面的国家政策，增强对政策的敏感性，就会更准确、更及时地捕捉到市场上新的利润增长点，使自己在竞争中抢先一步，占据有利地位。另

一方面，商业银行也可以通过对政策的研究，敏锐地认识到可能会被宏观调控所抑制的行业、产品，没有进入的不再进入，已经进入的尽快采取适当方式从中退出，避免成为宏观调控的最后“埋单者”。

二、我国商业银行目前在金融生态环境研究利用方面还存在一些不容忽视的问题

目前，随着我国社会主义市场经济体制的不断完善和金融体制改革的不断深化，我国的金融生态环境有了长足的改善，部分商业银行也已开始重视并积极参与对金融生态环境的研究利用。但从整体上看，我国商业银行目前对金融生态环境的重要性还未引起足够重视，对其研究利用也明显不够成熟，存在许多不足之处。我认为，我国商业银行在金融生态环境研究利用方面主要存在以下问题：一是短期性。目前，大部分商业银行，特别是商业银行的分支行对金融生态环境的研究利用活动，更多地局限于短期内的业务发展，如产品的开发、业务范围的扩大、规模的扩张等，而缺乏对经营理念、长期发展规划的研究。究其原因，主要是商业银行管理体制仍带有浓厚的计划经济色彩和官本位色彩，管理者更多地考虑自己任期内的业绩、自己的升迁，而较少考虑银行的长远发展，更较少地对银行的长远发展规划进行深入地研究。

二是微观性。目前，有些商业银行在金融生态环境的研究利用方面，以微观掩盖宏观，忽视对宏观问题的研究，更多时候只重视对企业、产品、消费者的研究，稍好一点的会重视对当地的人文、经济环境的研究，而很少考虑到对全国和国际经济、金融环境的研究，对金融生态环境中属于宏观层面的问题关心不够，对国家宏观调控政策和产业政策等宏观问题缺乏主动性了解的愿望，特别是对市场研究，更谈不上深入。这导致商业银行的经营者只见树木，不见森林，所作的决策缺乏政策性、宏观性，与实际情况多有不符，在执行中难免会受到宏观政策和宏观环境的制约、束缚。

三是被动性。在目前我国社会主义市场经济体制已基本建立的形势下，一些商业银行仍然固守计划经济体制下的工作观念、工作思路。但是，随着职能转变，政府将越来越把精力集中到经济调节、市场监管、社会管理和公共服务上，这时候，就很难说商业银行这种被动等待的做法依然行之有效。而这种工作的惰性一旦形成就很难改掉，对商业银行的长远发展产生很不利的影响。

我国商业银行在金融生态环境研究利用方面存在的这些不足，进一步促成了我国商业银行自我发展能力不足，抗风险能力弱的缺陷，造成了在整个金融生态链中地位的降低和恶化。在我国社会主义市场经济体制日益完善，金融体制改革步伐不断加快的大趋势下，商业银行一定要正视上述问题，高度重视和加强对金融生态环境的研究，有效利用金融生态环境，促进我国金融业稳健发展。

三、对我国商业银行进一步加强和改进金融生态环境研究利用工作的建议

改善金融生态是一项系统工程，同时也是一个渐进的、长期的过程。商业银行开展金融生态环境研究工作，一定要树立长期研究思想，明确研究目的，确定研究重点，运用科学方法，并积极运用研究成果。我认为，我国商业银行在金融生态环境研究利用方面当前应主要在以下几方面作出努力：

（一）牢固树立长期研究利用思想。我国金融生态在短期内不可能有非常大的改进。商业银行决策层一定要认识到，改善金融生态环境是一项渐进的、长期的系统工程，不可能一蹴而就。因此，商业银行要牢固树立长期研究利用思想，高度重视和加强对金融生态环境的研究利用工作，制定本单位对金融生态环境研究利用工作的规划。同时要把长期规划和短期计划、宏观和微观、点和面有机地结合起来。既要做好对客户、产品和市场营销等方面的研究利用工作，保证商业银行短期业务发展的顺利进行和经营业绩的较快提升；又要做好对宏观调控政策、产业政策和市场发展趋势等方面的研究利用工作，确保商业银行长期发展战略目标不动摇和长期经营业绩的稳步提升。

（二）建立一支高素质的研究队伍。金融生态环境研究工作是一项难度很大的工作，对人员素质的要求很高，既需要有经济专业方面的人才，也要有其他专业方面的人才；既要有社会科学方面的人才，也要有自然科学方面的人才等等。各专业、各学科的人才分别承担对金融生态环境中相应部分的研究，作出相应的贡献。商业银行只有综合各类专业人才的智慧，对整个社会、经济形势作出比较全面、准确的判断，才能够真正在金融生态环境研究利用工作上取得成果，也只有建立在这样基础之上的成果才能对金融业务有指导意义和推进作用。

（三）确定研究内容和重点。金融生态环境的内容十分广泛，商业银行在研究金融生态环境时，不可能，也没有必要穷尽所有领域，而应当将在金融生态链中与自己最近的、联系最紧密的、具有易变性的因素作为重点内容认真研究，如从宏观层面来讲，应主要关注国家宏观调控政策、财政政策、货币政策和产业政策，金融经济法律制度，社会信用状况等；从微观层面来讲，应主要关注产品生产状况和市场前景、市场上蕴藏的新的利润增长点等，同时对当前困扰我国金融生态的一些突出问题，如企业违约率高、金融胜诉案件执行难、对金融活动非法干预、金融权利滥用、不良资产高等问题也要进行深入的研究。

（四）积极运用研究成果。以运用为目的的研究才是有意义的研究。商业银行决策层应当重视对金融生态环境研究成果的运用，在具体运用时应注意以下几点，在确定经营理念、制定发展战略时，应更多地关注国家的宏观调控政策，如财政政策、货币政策和产业政策，国家制定的中长期发展规划，以及国内外经济社会发展趋势等。在发展客户群体、开展市场营销时，应更多地关注金融经济法律制度，社会信用状况，以及企业改制和发展状况等。在加强内控制度建设，提高经营管理水平时，应更多地关注律师事务所、会计师事务所、评估机构、评级机构等中介服务机构的发展状况，并能自觉地利用它们的服务。总之，只要商业银行能够积极主动地运用研究成果来使金融生态环境自己所利用，就能够趋利避害，在市场竞争中占据主动，各项业务稳健发展。

《商业银行要重视对金融生态环境的研究利用》完毕！

第三篇：要重视战略人力资源管理研究

要重视战略人力资源管理研究

战略人力资源管理是指为使企业达到目标所进行的具有战略意义的人力资源部署和管理。它将人力资源管理视为企业的“战略贡献者”，通过有效整合人力资本存量、人力资源管理实践系统、雇员关系行为等要素，为企业创造持久的竞争优势。较之于传统的人才管理，战略人力资源管理具有如下特征：

第一，突出以“人

”为本的管理理念。传统的人力资源管理系统是以“事”为核心构建的。人为完成事而存在，而战略人力资源管理则视人为获取竞争优势资源的资本，其出发点是“人”，追求人与事的系统优化。这对于决策层来说就意味着所有的管理最终都必须落实到人，只有管理好人才是抓住了管理的精髓；而对于员工则意味着更好地领会企业战略，根据部门目标结合自己的发展计划，科学、合理地安排工作与学习。

第二，强调人力资源管理在企业战略制定与实施中的核心作用。传统人力资源管理往往定位在行政辅助功能上，与企业战略的联系较少，而战略人力资源管理制定则根据企业内外环境进行企业整体的人力资源规划。在此过程中，人力资源管理与战略之间实现一体化，构建起动态的、多方面的持续联系。人力资源管理部门广泛参与企业高层管理，直接融入企业战略的形成与执行：人力资源管理部门不仅要为战略规划提供人力资源信息，而且有助于作出最佳战略选择。

第三，关注企业整体层次的绩效。传统人力资源管理虽然也关注人力资源管理对企业绩效目标的贡献，但其主要目标在于本部门的工作绩效，并以此作为检验工作效果的主要依据，而战略人力资源管理关注的焦点则是人力资源管理对于企业绩效的影响。战略人力资源管理的目标是更有利于企业获取高绩效、更有利于企业在激烈的竞争中生存与发展。在这一理念下，人力资源活动的价值取决于它是否能帮助企业获得竞争优势，是否能在提高企业绩效、实现战略目标等方面发挥战略作用。

目前，人作为最重要的战略性资源，越来越成为企业获取持续竞争优势的重要来源。由此，战略人力资源管理在人力资源管理中的地位也越来越重要。

第一，在人力资源成为企业的战略性资源的情况下，人力资源管理与企业战略要更加紧密地结合起来。在知识经济条件下，传统的竞争优势来源（如资金、土地等）已不再能以稀缺的、不可模仿的方式为企业创造价值。而人力资源由于价值创造过程具有路径依赖和因果关系模糊的特征，在员工认知态度及工作氛围等方面竞争对手难以察觉和模仿，从而成为企业持久竞争优势的重要依靠。

第二，在经常变化的经营环境要求企业加强战略人力资源管理。当今世界，快速变化的顾客需求、迅猛发展的技术变革、日益深化的经济全球化趋势，使企业面临着多重的、快速变化的竞争压力。在激烈动荡的市场环境中，企业竞争呈现出动态化特征，竞争能否成功，取决于对市场趋势的预测和对变化中的市场需求的快速响应。在这种竞争态势下，企业必须在战略上具有高度的灵活性，能够根据自身所处的市场环境制定并实施相应的发展战略，同时又要能够高效地动员各方面资源为企业的战略服务。而进行战略人力资源管理，不仅能够实现人力资源管理各项职能之间的有效匹配，使之服务于统一的战略目标，而且能够使人力资源管理部门参与企业战略的制定与实施过程，创造实施战略的适宜环境，发挥“战略伙伴”的作用，使人力资源管理与企业战略保持动态协调。当人力资源管理在内外两方面与企业战略相适应时，就能够充分发挥人力资源管理在企业战略中的独特作用，增强企业的竞争力，进而培育和发展动态核心能力，最终达到提高企业绩效的目的。

因此，为了使企业在竞争中免遭淘汰，有实力参与国际竞争，就必须实现向战略人力资源管理的转型。目前,实现这一转型主要应做好如下工作。

第一，使人力资源管理参与到企业的战略决策中来。战略人力资源管理要求基于人力资源制定企业战略，人力资源管理部门必须参与企业经营的整体战略决策，加强和促进有助于战略目标实现的企业文化氛围和价值观形成，使全体员工明确企业的发展方向和战略目标。

第二，努力提升人力资源管理工作的价值。提升人力资源管理工作的价值是实现战略人力资源管理转型的关键。为此，人力资源管理应努力做到：进行严格的初

期分析，了解企业的价值链模式及其需要，将人力资源管理的基本问题以直观明确的术语予以阐明；同时一定要注意把握企业外部环境，将企业内外部环境有效结合起来，制定并实施与企业发展战略相匹配的人力资源管理战略，使战略人力资源管理在企业的创值过程中发挥更大的作用；实现人力资源管理创新，通过员工态度调查等方式评估创新结果，为人力资源管理创新提供经验支持；对员工进行培训，提高他们各方面的素质，从而使企业获得持续的竞争优势。

第三，重组人力资源管理部门的内部职能。由于企业人力资源管理部门的职能构成会受到企业规模大小、经营策略和活动效率的影响，在一些企业中，进行更为集中的人力资源管理可以确保企业人力资源服务的质量，并可获得相应的规模经济效益；而在其它情况中，有必要在人力资源管理部门内进行适当分权。不管人力资源管理部门如何实现组织重构，传统人力资源管理功能转变成战略人力资源管理功能过程中的关键要素是，新的战略人力资源管理型职能结构能够发现企业经营战略的需要、提供有效的人力资源服务，帮助企业实现战略性目标。

第四篇：音乐教育毕业论文—对儒家“成于乐”的现代理解

音乐、时间与人的存在——对儒家“成于乐”的现代理解

[摘要]孔子曾经说过：“兴于诗，立于礼，成于乐”。这就是说，一个人只有通过音乐才能真正完成自身，成为一个真正成熟了的人。但是，究竟为什么呢？本文试图回答这一问题。论文的观点是，音乐使人摆脱了以视觉为中心的空间视野，把人的完成安置在时间的视域中。这样，“成于乐”就意味着成为一个“即从即成”（即始即终）的“时者”（时间人）。因此，“成于乐”也就是说人的存在成为一项永远都不能完成和终结、到死都在寻求某种新的开始的无尽的事业。换言之，通过“成于乐”，人的存在获得了时间性的维度。

[关键词] 成于乐 音乐 空间视野 时间 人的存在

孔子曾经说：“兴于诗，立于礼，成于乐”。1显然，在孔子看来，音乐不仅仅具有艺术的审美价值，它还具有存在论的意义，只有通过音乐，一个人格才能达到完成的终极境界。事实上，《礼记?乐记》就已经明确认识到，音乐具有通乎伦理的特性，所谓“乐者通伦理者也”就是一个说明。但是，音乐为什么具有这样的一种力量呢？本文试图以王船山哲学为中心，并且在更为广阔的理论视域中，对此加以探讨。

一、音乐是摆脱图像化视野的巨大力量 所谓图像化视野，其实就是一种空间化视野，它把空间之外的存在形式还原为空间，或者在空间化的层面上加以理解。这种情况只有在图像单一地被强调、突出的情况下才有可能。使这种强调、突出成为可能的最为有效的东西是视觉，反过来，图像的形成在本质上是视觉强调、突出的结果。在人们对世界的观察中，人们倾向于把注意力集中在最清楚分明的情形上，也就是视觉上。怀特海说，视觉在任何一个情况下所提供的只是颜色不断变化的某个区域这一被动事实。而视觉经验所能提供的概念则是被动物质实体的图像化了的空间属性。2在这种视野中，世界的真实存在被殉葬在视觉中，而成为图像，在这里，存在不再是实际遭际的事态，而是突出固定的物体，更确切地说，是形体，它们是按照一种持久的架构和明确的界限排列起来的。因此，图像的世界是一个空间统治下的世界，“我们的空间始终只是视觉空间”，在其中，虽然可以找到其他感觉（如听觉、嗅觉、热觉、冷觉）的残余，但它们只是作为光照事物也即图像化的固定物体的属性和效果而遗留下来。“温暖由看到的火光而来，芳香由在照明的空间中所看到的玫瑰而来，我们在谈到某一种音调时指的是小提琴的音调”。3

在图像化的视野中，世界可以作为空间性的图像而被描绘和思考，一切其他的经验形式、甚至思维，都为视觉所控制，由此而形成的概念乃是得自视觉的概念，所形成的逻辑乃是视觉（光）的逻辑。在这种视野中，背景、情境、脉络、意义都变得多余。由于，眼睛所能看到的只是颜色等视觉的图像，无论如何也不能看见视觉本身，所以，在图象化视野中，视觉经验本身却不能被经验到，换言之，视觉的经验被作为存在的实际现象来看待，而不是作为存在的经验来看待。例如，一个坐在窗前写着东西的青年，打开窗户，脸上露出会心的微笑。这是视野可以经验到的当前“在场”（presence）也即当前可见的一个场景，但是，它的经验就是这些，那些“不在场”（absence）也即当前不可见的东西根本就不能进入它的经验之中。这个青年微笑，是因为他突然发现已经是春天了，他长期浸沉在思的事情中，已经忘记了季节；他之所以如此忘我，是由于他十年前就已经拥有了一个理想；他的一个老师曾经给他以鼓励和鼓舞……所有这些虽然“不在场”，但却都是如此的真实，给他以内在的激情和力量，然而，在图像化视野中，这些都被表象为“无”，表象为“不存在”。因为，视觉视野的主体对于这个当前场景的把握，只是一种不参与的旁观、? 补郏鄄斓降某【坝胨陨淼拇嬖诤廖薰亓踔了挥兴亢恋奶取⑶楦胁斡胝庵峙怨郏魄椤⑼械南窒蟛换岵斡胝庵峙怨邸Ｒ虼耍谡庵质右爸校死嗟木槌闪嗣挥兄魈宓木椋魈宓那榫场⑶楦小⒂蟮鹊纫蛩囟急淮泳橹谐槔肓恕？杉枷窕右芭嘤艘恢执看獬橄蟮睦砺坌蕴取Ｕ庵痔鹊贾铝说鼻霸诔≌撸杉撸┯肫洳辉诔。ú豢杉┑哪且幻嬷涞耐骋恍缘娜宋盍选Ｋ裕谑泳跏右爸校谎吃岬牟唤鼋鍪钦媸档拇嬖冢褂腥俗约海艘丫蒙碓谕枷裰校恢姥矍暗耐枷袷亲约菏泳醯慕峁说恼媸敌蜗笤谡饫锍晌泳跬枷竦拇碚摺Ｕ庵只镁醪脑颍驮谟凇拔颐堑男丫跻馐赌壳爸槐灰恢指芯跛刂疲耆视τ谘鄣氖澜纭保笆刮颐堑囊磺懈芯跤∠笫视τ谑泳跤∠蟛词泳跤∠罄凑怼薄? 然而，音乐却是一种独特的形上力量，它能把人从图像化视野中完全摆脱出来。王船山说：“知声而不知音，禽兽是也，知音而不知乐，众庶是也。惟君子为能知乐”。5可见，声与音乐是有区别的，声并不能使人超出动物状态，在视觉视野中，声仍然可以被还原为某些固定物体的属性，仍然可以作为图像而被经验。音、乐二者也是不同的，“靡靡之音”无论如何也不能置换为“靡靡之乐”，有乱世之音，但无乱世之乐。“知声者或不能知音，而音在声中审声而音察矣。知音者或不能知乐，而乐者音之通，审音而乐叙矣”。“成律以和之谓乐，孤清悦耳之谓音”。乐与礼一样，具有存在论的意义，“乐者，通伦理者也”。如同礼是“别异”，“乐”乃是一种“和同”的力量，同时它又是一种精神的形上之乐（音“洛”），也即形上的愉悦。所以，当“音”能够成为这种形上的力量和愉悦时，它才把自身转化为“乐”。相对于礼，乐更为根本，船山认为，懂得了礼的人未必懂得乐，但懂得了乐的人同时也懂得礼。6

孔子把乐的精神概括为“乐（音“洛”）而不淫，哀而不伤”。（《全书》第七册第343页）“反身而诚，乐（音“洛”）莫大焉”，就是乐（音“洛”），但不是“淫”。柴可夫斯基的《小天鹅胡》就让人“乐而不淫”，“乐”不是一般意义上的快乐，而是一种自我的净化和提升。在最为本质的意义上，乐（音“洛”）是一种形上的愉悦，换言之，它是心灵的愉悦，而不仅仅是感性（小体）的满足。

自非心有日生之乐（音“洛”），志和气顺以手舞足蹈，自然无不可中之节奏，则竟不可以言乐。故学者之学于乐，必足之蹈夫舞缀之位，手之舞夫干羽之容，得之心，应之手足，不知其然而无不然，斯以为乐之成。然使其心之乐不日生不已，则非其郁滞，即其放佚，音节虽学习，而不可谓乐也。（《全书》第六册第1006页）

[NextPage] 没有持续发生的心灵的形上愉悦，乐是不可能被创造出来的。构成乐的另一特性的“哀”，它不能被理解为“伤”，也不能被视为“患”，而是一种悲剧意识。“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”，就是哀，但不是伤。贝多芬的《英雄》就让人“哀而不伤”，在哀中，主体不是变得消沉、颓废，而是更加振奋，感受到一种内在的激情和力量。孔子所说的“知其不可而为之”，就没有任何伤感、忧患的情绪在其中，而仅是悲剧意识。尼采把悲剧精神与音乐精神联系在一起，并且宣称音乐具有产生悲剧神话的能力，只有从音乐精神出发，才能理解悲剧，“悲剧必定随着音乐精神的消失而灭亡，正如它只能从音乐精神中诞生一样”。悲剧信仰的是永恒生命，而“音乐则是这种永恒生命的直接理念”。１

孔子把乐的精神概括为“乐（音“洛”）而不伤，哀而不淫”，7“反身而诚，乐（音“洛”）莫大焉”，就是乐（音“洛”），但不是“淫”。柴可夫斯基的《小天鹅胡》就让人“乐而不淫”，“乐”不是一般意义上的快乐，在其中人们感受到的是一种由衷的欢乐，这种快乐使人感受到一种提升自己和净化自己的要求，在最为本质的意义上，乐（音“洛”）是一种形上的愉悦，换言之，它是心灵的愉悦，而不仅仅是感性（小体）的满足。孔颖达在《论语正义》中区分了“乐”与“悦”，“悦”总是对于某个对象的喜悦，而“乐”是“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”，就是哀，但不是伤。在“乐”中，人们真正感受到的是一种悲哀但不是一种让人忧伤、颓丧的力量，例如，听贝多芬的《英雄交响曲》就能获得这样一种力量。“反身而诚，乐（音“洛”）莫大焉”，就是乐（音“洛”），但不是“淫”。

自非心有日生之乐（音“洛”），志和气顺以手舞足蹈，自然无不可中之节奏，则竟不可以言乐。故学者之学于乐，必足之蹈夫舞缀之位，手之舞夫干羽之容，得之心，应之手足，不知其然而无不然，斯以为乐之成。然使其心之乐不日生不已，则非其郁滞，即其放佚，音节虽学习，而不可谓乐也。8 没有持续发生的心灵的形上愉悦，乐是不可能被创造出来的。构成乐的另一特性的“哀”，它不能被理解为“伤”，也不能被视为“患”，而是一种悲剧意识。例如孔子所说的“知其不可而为之”，就没有任何伤感、忧患的情绪在其中，而仅是悲剧意识。尼采把悲剧精神与音乐精神联系在一起，并且宣称音乐具有产生悲剧神话的能力，只有从音乐精神出发，才能理解悲剧，“悲剧必定随着音乐精神的消失而灭亡，正如它只能从音乐精神中诞生一样”。悲剧信仰的是永恒生命，而“音乐则是这种永恒生命的直接理念”。9

乐的精神就是这种悲剧意识和形上愉悦的中和，作为一种鼓舞兴起的巨大精神力量，乐使人得到净化和提升，即使是小人，也会为这种无形的力量所震慑。这种内蕴着的形上精神和力量无论如何也不能表象为图像，不能还原为某种固定物体的属性。尼采与叔本华都发现，音乐与其他艺术相比，具有不同的性质和起源，因为其他一切艺术是现象的摹本，而音乐却是意志的直接写照，所以它体现的而不是世界的任何物理性质，而是其形上性质。真实的这个世界被叔本华称为“具体化的音乐”。图像化视野中的“音响

图画在任何方面都同真正音乐的创造神话的能力相对立”。10斯宾格勒同样发现了这一点，在他看来，音乐是仅有的一种艺术，它的手段是位于那久已和我们整个世界并存的光的世界（视觉世界）之外的，因此，“只有音乐才能使我们离开这个（视觉）世界，粉碎光（视觉统治）的无情暴力，并使我们妄想我们即将接近心灵的最终秘密”，而“音乐对我们所具有的不可名状的美丽和真正解放的力量，正在于此”。11可见，音乐的形上意义就在于，它作为一种巨大的精神力量，作为形上愉悦和悲剧意识的中和，它使人彻底地从图像化的空间视野中解放出来。

二、音乐与时间性的视野

乐是一种能够把我们从视觉图像的统治中拯救出来的力量，乐为什么具有这种力量，在王船山看来，这就是因为“乐著大始”的本性。“乐之自无而有，亦因感而生，故与乾之知大始者同其用......流行不息，乐以之而自无之有者，终始相贯而成章”。“始终之序，乐之条理也”。12所谓“大始”，在王船山哲学中，不同于一般的开始，而是始与终的连绵不绝。始终在王船山哲学中的意思是生与成，也即发生与成就，每一个开始（它的意思是“生”）都指向终（也即“成”），但是，每一个终（成）都不意味着完成、结束或终止，而是一种新的开始。换言之，每一种“既济”都是一种“未济”，都不是完成。这种始终的连绵过程就是时间的绵延不息：“无息者，以其初终不间言也”。那种“始有而终无”的观念，以及“以间断处为终”的观点，都没有体认到始终的绵延本性。13由于始终的绵延本性，任何一种终结都不应该是一种完成，而应该是一种新的开始。同样，任何一种开始，都不应是不结果实的，而应指向它的终结（成就），始终相随，绵延不绝。“始以肇终，终以集始”，14从终返始，不是原有开始的简单重复，而是在一种新的地平线上的新的开始也即大始，“历终而知始，大始者不匮”。15这种会聚了成就（终）的开始就是大始，每一个大始都指向新的开始，所以，大始展开为一种绵延不息的终始的转换过程。而这种终与始的连绵不断，正是时间的本性。当王船山说乐的本质就在于“著大始”时，他的意思是说，音乐提供了一种新的视野，这就是时间的视野。

乐所有的只是开始，没有一个现成的终（成），它的终结只是一种新的开始——乐的本质就在于这种“即从（“从”是“始”的意思）即成”。“元声之发，固非无归，而必不别立之归”，“斯„成‟（终）与„从‟无二致之理，尤自然之不可间也。始可异于„从‟而为二节者，盈之渐也；„成‟不可离乎„从‟而非三节者，盈即反而反即盈也”。这种“即从即成”（即始即终）的精神正是时间的本质体现。乐对于人的净化和升华功能源于其哀而不伤的悲剧意识以及乐（音洛）而不淫的形上愉悦，按照船山的说法，乐的这种功能正与时间有关，“即从即成，斯以不淫、不伤也”。16即从即成的意识是说，所有的成（终）都不是完成和结束，而是新的“始”和“从”，这种始终的绵延，也就是时间的本性的具体展现。

时间经验的本质就在于，它是在场（可见、明）与不在场（不可见、幽）之间的持续的交互作用或动态统一性。17王船山指出，乐的本质就在于“无间于幽明，流行不息”。18也就是说，在乐中，在场者和不在场者处于不息的动态的统一性之中，幽与明（在场与不在场）没有被割断，而是处于持续的交互的作用之中，“幽而合于鬼神，明而感于性情，莫此为合也......至于无言之音，无事之容，而德乃大成。故曰：„成于乐‟......治于视听之中，而得之于形声之外，以此（乐）而已矣”。19乐的本性就在于它维护着在场与不在场的连续性，在在场之中充满着通往不在场的现实性。而且，在音乐中，主体自身的不在场的东西（德性）与在场的东西（感情）得以沟通了。所以，乐所呈示的就是时间的具体化，或者时间的感性化表达。

黑格尔在《美学》中谈到了音乐和诗的节奏时，也谈到了时间与人自身的存在的关系问题、时间中的隐显与往来的牵涉。黑格尔说：“这两种艺术所用的音调是在时间上绵延的，它们具有一种单纯的外在性，不是用其它具体表现方式可以表现出来的。在空间上并列的东西可以一目了然，但是在时间上这一顷刻刚来，前一顷刻就已过去，时间就是这样在来来往往中永无止境地流转。就是这种游离不定性需要用节拍的整齐一律来表现，来产生一种定性和先后一致的重复，因而可以控制永无止境的向前流转。音乐的节拍具有一种我们无法抗拒的魔力，所以我们在听音乐时常不知不觉地打着节拍……节拍显得是纯粹由主体创造的，所以我们听到节拍时马上就得到一种信念，以为这种按规则去调节时间只是一种主体的作用，这就是说，这种纯粹地与自身一致的原则反映出主体自己在一切差异情境和变化多方的经验中自己与自己的一致和统一的往复重复。因此，节拍能在我们的灵魂最深处引起共鸣，从我们自己的本

来抽象的与自身统一的主体性方面来感动我们。从这方面来看，音调之所以感动我们的并不在心灵性的内容，不在情感中的具体灵魂；使我们在灵魂最深处受到感动的也不是单就它本身来看的音调；而是这种抽象的主体放到时间里的统一，这种统一和主体方面的类似的统一发生共鸣……通过节奏和韵，感性因素就跳出它的感性范围”。20感性跳出它的范围，就是在场与不在场的统一性，这就是音乐的节奏，它就是时间的具体化了的形式。

[NextPage] 在音乐的旋律中，人的存在变得纯粹、简单起来，他的身体与情感一齐随着音乐的旋律和节奏颤动，《乐记》说，“情深而文明，气盛而化神；和顺积中，而英华外发，唯乐不可以伪”。与图像化视野排除情感、意义等不同，在音乐中，哀（悲剧意识）乐（形上愉悦）相生，它们通过音乐的三要素（诗、歌、舞），直接从内心涌现出来，而无须外在客观事物的介入。所以，音乐获得的乃是“情深而文明”的效应。徐复观对此进行了分析：“情深，是指它乃直从人的生命根源处流出。文明，是指诗、歌、舞，从极深的生命根源，向生命逐渐与客观接触的层次流出时，皆各具有明确的节奏形式。乐器是配上人身上的明确的节奏形式而发生作用、意义的。经乐的发扬而使潜伏于生命深处的„情‟，得以发扬出来，使生命得到充实，这即是所谓„气盛‟。潜伏于生命深处的情，虽常为人所不自觉，但实对一个人的生活，有决定性的力量。在儒家所提倡的雅乐中，由情之深，向外发出，不是象现代有的艺术家受了弗洛伊德（S.Freud）精神分析学的影响，只许在以„性欲‟为内容的„潜意识‟上立艺术的根基，与意识及良心层，完全隔断，而使性欲垄断突出。儒家认定良心更是藏在生命的深处，成为对生命更有决定性的根源。随情之向内沉潜，情便与此? 粗Φ牧夹模诓恢痪踔校诤显谝黄稹４肆夹挠搿椤诤显谝黄穑ü衾值男问剑嫱梢衾侄吹摹ⅰⅰＳ谑谴耸钡娜松怯梢衾侄帐趸耍币灿梢衾侄赖禄恕Ｕ庵值赖禄侵苯佑缮畲λ赋龅摹帐踔椤詹瓷狭夹亩矗梦扌挝藜＃员憧沙浦瘛薄?1按照这种理解，生命中内在的、不在场的和顺与在场的英华发外在音乐中结合为一个息息相关的整体。而这种在场与不在场，也即幽明、或者可见与不可见之间的统一，正是时间的本性。

三、“成于乐”的形上意义

“乐以迎来，哀以送往”，作为乐所内蕴着的两种形上力量，乐（形上愉悦）与哀（悲剧意识）乃是人们与时间（“往”、“来”）22打交道的方式，乐把生命与时间“绑”在一起，通过乐，人的时间性本质呈露出来。当孔子说“立于礼，成于乐”23时，他的意思是说，一个人只有通过乐才能成为人自身，“成于乐”之“成”固然意味着一种完成，但是这种完成不是一种终结，恰恰伴随着一种崭新的开始，开始构成了这种“成”的内在性的要素，如果用王船山的术语来表达，这就是，在乐中发生的“既济”恰恰是一种“未济”，换言之，乐使人成为“即成即从”的“时间人”，也即孟子所说的“时者”（Time-man），也就是说，乐使人的存在成为一项永远不能完成、到死都在寻求新的开始的无竟的事业。

孟子为什么把孔子称为“圣之时者”呢？在《万章下》中，孟子自己解释说：“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也”。朱熹从乐理上解释“集大成”、“金声玉振”，无疑是非常深刻的，集大成之事就如同作乐之事一样，任何一种小成（引者按：成者终也）都是一个大成的开始。朱熹甚至进一步断言，“金声玉振，始终条理”也许正是已经丢失的《乐经》中的遗言。24朱熹把乐与“圣之时者”联系起来的解释给王船山带来极大的喜悦，25但是，在朱熹那里，始的意义无疑还是由成来担保的，成（终）对于始具有优先性。这一点是王船山无论如何也不能满意的。而王船山强调的则是，“时者”的意思“岂如世俗之所谓合时者也！” “时者”的含义不仅仅是指“圣人之化”：“化则圣也，不可知则圣之时也”，而所谓“不可知者，藏之密也，日新而富有者也”。26而且指人自身的不能完成性。所以，王船山在解释“始终条理”时，强调恰恰是对于始负责的始条理之“智”对于终条理之“圣”具有优先性和根本性，“无所以始，而奚以终之哉？则吾因是以想孔子之绝德，其在智乎？”因为，智是这样一种担保，它把所有的完成都转换为开始，因此，智的意义就在于这种未完成性，“圣之时者”的本质就在这种未完成性。这种未完成性就是时间的绵延本性。乐体现的正是时间的本性。乐为什么能够成为把我们从图像化视野中拯救出来的巨大力量呢？这里其实已经给出了回答。从图像化视野中解放出来，才可能走向真实的存在：“乐观其深矣”，“观犹见也。谓可以见道之深也”。27因为，乐自身就是理一分殊的具体

体现形式。28

这样，乐的精神在王船山那里就最终意味一种时间的视野，在时间的视野中，我们才能走向真实的存在。这就是一个人只有通过音乐才能完成也即孔子所谓“成于乐”的深刻意义。

注释：

１ 尼采著，周国平译，《悲剧的诞生》（北京：三联书店，1986年）第66-75页。1 《论语?泰伯》。参见怀特海《思维方式》，北京，华夏出版社，1999年，139-140页。斯宾格勒《西方的没落》，北京，商务印书馆，1995年90页。斯宾格勒《西方的没落》，北京，商务印书馆，1995年，91页。王夫之《船山全书》，（长沙，岳麓书社，1996年），第二册252页；第四册895页。王夫之《船山全书》第四册895、937、927页。王夫之《船山全书》第七册343页。王夫之《船山全书》第六册1006页。尼采《悲剧的诞生》，北京，三联书店，1986年，66-75页。尼采《悲剧的诞生》67-74页。《西方的没落》91页。王夫之《船山全书》第四册914、923页。王夫之《船山全书》第六册752、560、566—567页。

14王夫之《船山全书》第一册1023页。王夫之《船山全书》第五册110页。

16王夫之《船山全书》第六册622—623页。道斯塔尔（Robert J.Dostal）说，时间（经验）的本质就是隐、显之间（在场与不在场之间）不可避免的交互作用。18王夫之《船山全书》第四册905页。

19王夫之《船山全书》第五册511—512页。《美学》第一卷，北京，商务印书馆，1996年317-318页。徐复观《中国艺术精神》，沈阳，春风文艺出版社，1987年，23-24页。“往”、“来”在《礼记》本文中是指生、死现象，但是就其本义而言，它又是“过去”、“现在”的同义词。正如后文所指出的那样，生死本身正是原初的时间体验的一个重要现象。从世代生成的意义上看待生死，它正是过去、未来的具体体现。这样，与生死相联系的（通过哀和乐[音洛]的精神表现出来的）乐，就成为主体与时间打交道的形式。王夫之《船山全书》第四册1102、923页。朱熹《四书章句集注》，北京，中华书局，1996年，315页。朱熹关于始终与圣智的思考，还可以参见《朱熹集》，成都，四川教育出版社，1996年，1331-1332、1336页。

26王夫之《船山全书》第六册1046、1044页。

27王夫之《船山全书》第四册625、923页。

28王夫之《船山全书》第六册622页。

第五篇：民国新儒家的墨学观研究论文

一、引言

春秋战国诸子百家中，儒家最早创立，墨家继儒家而起，中国但却是儒家的激烈反对者。战国时期儒、墨并称显学，二者之间进行了长期的激烈争辩。正是因为墨学的这一反对者特质，战国以及后世儒家对墨学进行了持续批判，虽然唐代韩愈、清代汪中都曾表现出对墨学的包容态度，然而这仅是空谷足音而己。随着汉代之后儒学受到官方支持，成为社会的统治思想，作为儒学对立而的墨学自然受到绝大多数儒家士人的歧视，有陷入万劫不复境地之势。

然而，这种情况在近现代时期发生了翻天覆地的变化。而对富国强兵、救亡图存的时代使命，儒学有些力不从心，地位逐步下降。至新文化运动时期，儒学甚至被当成导致中国落后的重要原因，儒学独尊的“孔家店”被视为需要打倒的对象。儒学的地位一落千丈。

而与此相对照的是，墨学的价值被重新发掘，受到孙治让、中国知网论文检测梁启超等有识之士的推崇，产生了巨大的社会影响，涅渠重生，又一次成为显学。特别是在新文化运动中，陈独秀、吴虞、易白沙、胡适、高一涵等人进行了大量的儒、墨比较，扬墨抑儒，将墨学当作“打倒孔家店”的重要武器。因此，在民国建立后的一段时间内，墨学的声势之大，甚至压倒儒学。

二、墨学与西方文化同质

晚清以来，许多儒家士大夫将西方科技视为奇技淫巧。这一现象表明，正统儒学在与西方文化接触的时候产生了很多抵梧冲突。与此相反，墨学之所以能够在近现代时期复兴，最重要的原因是其能够与从西方传入的近现代科学、民主、博爱等文化要素产生呼应。墨学中蕴含的科学、民主等因素被晚清民国时人发掘出来，被认为与西方文化同质。在特定的历史时期，邹伯奇、陈I}、黄遵宪、薛福成、谭嗣同、王阖运等人甚至产生了西方科技源于墨学、基督教源于墨学等观念。在这样的大背景下，民国新儒家在看待墨学时，也注意将其与西方文化联系起来，用西方文化来解释墨学，将墨学作为中国文化中与西方文化具有同质性的存在，即作为西方文化的中国代表。与此相反，民国新儒家又往往将儒学作为中国文化的代表。这样，在民国新儒家看来，儒、墨的不同，即是中、西文化的不同。

与晚清以来注重发掘墨学科技、逻辑学价值的传统相似，民国新儒家也从科技、逻辑学的角度将墨学与西方文化联系起来。如牟宗三即云，墨家“有数学、物理学之知识，读《墨经》者可以知之”。而在这一传统思路的基础上，民国新儒家还以新传入的杜威的实验主义理论来看待墨学。这主要是受胡适的影响。胡适在《中国哲学史大纲》中认为，与儒学将义、利相对立，不喜言利相反，墨学颇具“应用主义”、“实利主义”，即实验主义的性质。胡适对墨学的这一认识，被民国新儒家广泛接受，被当作墨学与西方文化的重要相似点，而儒、墨在这一点上的不同，也被视为中、西文化的重要区别。

三、墨学与西方文化同弊

传统儒家批评墨学，以孟子和荀子最具代表性。荀子在《富国》、中国《乐论》等篇中集中批评了墨家的节用、节葬、非乐等思想。而孟子辟墨，希望从根本上批驳、排斥墨学，对后世儒家更是影响深远。孟子曾批评墨者夷之“爱无差等，施由亲始”的兼爱学说为“二本”，认为“墨氏兼爱，是无父也”，“是禽兽也”，将墨学视为“邪说”、“淫辞”，以“距杨墨”、“息邪说”、“放淫辞”为己任。民国新儒家在很大程度上继承了传统儒家辟墨的态度。比如，梁漱溟非常赞同荀子对墨子“蔽于用而不知文’，的批评。他对韩愈“儒、墨为用”的调和儒、墨的观点提出质疑说:“(韩愈)自以为可以上继孔孟，其实直不算数的。看他文集里《读墨子》一篇，有什么‘孔子必用墨子，墨子必用孔子’的话，可见他心里毫无所得。冯友兰认为孟子辟杨墨，“非随便谩骂”，又赞同孟子和朱熹批评墨家兼爱说为“无父”、“二本”、“千万本”的说法。

然而与传统儒家不同，民国新儒家在批评墨学时，往往将墨学与西方文化相提并论，认为二者的弊端相似，一同加以批判。这一点带有鲜明的时代特色。比如梁漱溟常常将墨学与西方文化连称，认为二者都不如儒学。他批评康有为《大同书》说其“满腹贪羡之私情，而见解与墨子、西洋同其浅薄”。他又说:“我总觉得墨子太笨，我总觉得西洋人太笨，而中国自黄帝至周公孔子几个人太聪明。具体来说，民国新儒家即主要从功利主义、实利主义的角度批评墨学，重点批评了墨家节用、节葬、非乐学说。

四、墨学的价值

虽然民国新儒家对墨学的评价总体上不如儒学，对墨学颇多批判，但是与传统儒家将墨学视为异端邪说、洪水猛兽的基本态度不同，他们对墨学的肯定力度之大是空前的。可以说，他们对西方文化科学、民主等价值的认同，也决定了他们对墨学的认同度。他们主张在中西文化比较中以中国儒学为主，吸收融和西方文化中的合理成分，取长补短，从而创造一种世界性的文化;那么不难由此推论，在儒、墨关系上，他们也就自然提出以儒为主来融和墨学精华的主张了。这一主张主要就是肯定了墨家科技、逻辑学成就的价值。

民国新儒家认为墨学与西方文化同质，同具功利主义性质，他们由此认为，墨学的相关内容的存在，足以证明中国文化中曾经有类似西方科技、逻辑学等的因素，只不过这些因素没有发展成为像西方科技、逻辑学等那样的近现代类型。比如张君动说:“《墨经》、《小取》、《大取》与夫名家之坚白异同论，可谓吾国论理之发端，惜乎此仅具之论理学，自此以后竟湮没而不彰也”。牟宗三说:“吾将名家与荀子连在一起，旨在明中国文化发展中重智之一而，并明先秦名家通过《墨辩》而至荀子，乃为一系相承之逻辑心灵之发展，此后断绝而无继起之相续为可惜。既然中国文化中曾经存在墨学这样与西方科技、逻辑同类的因素，那么在今日中国文化以儒学为核心来吸收西方文化的过程中，墨学一定可以起到积极作用，这是墨学的最大价值。牟宗三对斯义的发挥最完备。

五、结语

总之，民国新儒家虽然能够不依傍西方文化而给予墨家兼爱学说及墨子牺牲救世精神以高度评价中国，但是他们对墨家节用、节葬、非乐学说的批评，对墨家科技、逻辑学内容价值的肯定，都是以西方文化为参照物进行的。当下儒学趋向复兴，重要背景是中国综合国力和国际地位的显著上升，这与民国新儒家所处的西方文化强势的大环境恰恰相反。民国新儒家以西方文化观照墨学的视域中，墨学俨然就是西方文化的中国化身。这一对墨学看法的不合理之处早己为越来越多的学者们所认识。今天对儒学和墨学，以及对中国传统文化的解说和评价，不应该再像以往那样为西方的强势话语权所主导，不应该再以西方文化为最终归宿和最高参照标准。对中国传统文化进行取舍剖割，不依傍他者，用中国话语来叙述儒学和墨学乃至中国传统文化的本真，进而以自信的心态平等地与西方文化进行对话，这是时代对我们提出的新的课题。

另外，更加需要我们注意的是，虽然民国新儒家肯定了墨家的逻辑学、科技成就，对兼爱说和墨子牺牲救世精神也有很高评价，但是不能忽视的是，他们的这一观点，并没有完全摆脱门户之见、派别之争的性质。他们儒体墨用的观点，是以儒学的单打独斗和一枝独秀，也不可能是儒学凌于其他各家学说之上。以兼容并包的精神，以博大的心胸，平等对待各种理论学说，允许百家争呜，避免一言堂或思想统一，才能更好地建设我们的新文化。