《祝福》与中国祭祀文化

第一篇：《祝福》与中国祭祀文化

《祝福》与中国祭祀文化

摘要：华夏五千年孕育了丰富多样的中国文化，其组成部分之一的就是中国的祭祀文化。对于不同地区、不同人群、不同习惯，自然而然的演变出来的文化不尽相同，但最终它们根据当地种族而归于一体。而对于中国的祭祀文化我们知道的是它是由中华文明演化而成的一种反映民族特点和风貌的民族文化。在中国祭祀文化的传承、发展中人的力量不可或缺，但是它又跟我们人类有些什么具体的关系呢？在鲁迅的《祝福》中，我们可以窥见一些中国祭祀文化对百姓的影响或两者的关联。在《祝福》中祭祀文化不仅仅是人们对未来或过去的期盼或纪念，更以此体现了在当时社会的压迫下人们生活的艰辛和人们对祭祀文化的畸形理解以及对他人的迫害，其深刻地反映了中国当时的社会与现实，并给予我们更为深层的反思。

关键词：《祝福》，中国祭祀文化，传承，反思。前言：

祥林嫂是一个没有春天的女人，她先是在春天里死了丈夫，接着她在春天里死了儿子，最后她又在鲁镇的祝福声中死在寒冷的冰雪地里。而其死之悲哀追根究底源于中国传统的祭祀文化。而那个时代的然们在祭祀文化的洪流中都不能幸免，因此，本文将对《祝福》中祥林嫂的死及中国的祭祀文化进行简单的联系、分析。

一、《祝福》的“死”

鲁迅的小说《祝福》里写到了很多人的死，有祥林嫂前夫的死，祥林嫂第二任丈夫的死，祥林嫂儿子的死，以及祥林嫂的死。而在这一系列死亡之中的祥林嫂的死最为令人印象深刻。

祥林嫂这个人是封建社会旧时代背景下中国底层劳动妇女的最为典型代表，虽然她勤劳淳朴、坚强善良，但是在那个封建礼教以及封建思想充斥的旧社会里，即使是再坚强乐观善良的人也无法被救赎，更何况祥林嫂在她的最后一根稻草——她的儿子死后已无承受任何痛苦之力。她的命运在不断的遭受封建旧社会的摧残与压迫下，最后只能是被封建旧社会所吞噬、扼杀。她也曾不断地挣扎与抗挣，但是在沉重的封建礼教和封建思想对她的种种迫害面前，却是无法估量的，到头来也只能让她带着重重的无法释怀的矛盾和遗憾离开人世。

祥林嫂的死因值得我们后人去深究，于是就有了很多学者对之做出的大量研究，追随这些学者、专家的脚步，对祥林嫂的死，我们无法将矛头再简简单单地指向任何一人，在文中刻画的几个人物，祥林嫂的婆婆、鲁四老爷、四婶、夫家的堂伯、柳妈、“我”、鲁镇的人等文中所有的人都是与祥林嫂的死有关联。生活在祥林嫂身边的人，谁也无意逼死祥林嫂，但又无可置疑的是这些人把祥林嫂逼上了绝路。中国人世代奉行“三纲五常”、“三从四德”、崇敬神明等封建文化，它毒害了所有的人，而这些人转过身去又在不自觉的迫害别人，他们不约而同得织成了一张无形的封建文化大网，吞噬着祥林嫂这一类善良的、不幸的社会底层弱者。因此我们首先得说说祥林嫂的婆婆，只保护自己的家，自私自利，是一个精明又心机颇重的女人、专横贪婪的封建家长，作为封建社会里的典型的婆婆这一代表人物出现。她只把祥林嫂当个赚钱的工具，有利用价值时就剥削她的劳动力，没用了也要创造出最后一点价值——忽视祥林嫂的意愿强行将她卖到偏僻的村庄以获取六千钱的彩礼钱，而祥林嫂只有服从，没有话语权。这就是封建社会下的婆婆能力。再说鲁四老爷，他与鲁镇同姓，又被称为“老爷”，说明他是地方的权威人物、最高统治者，掌控着鲁镇。他的理学老监生的身份，更暗示了鲁镇沉浸在他礼教的笼罩之中。他迂腐、保守、顽固，是封建地主阶级知识分子的典范，也是个坚决捍卫封建思想、反对改革的老古董。不仅如此，他还是一个伪善的人，他不仅仅是从肉体上折磨祥林嫂，更是从精神上压迫着祥林嫂，他从心底里鄙视祥林嫂，他书房里挂着的“事理通达心气平和”的对联的另一联已经消失不见，他想要表明他的附庸风雅。可那脱落的一联是“品节详明德性坚定”，这便暗示他是个无品节缺德性的人。接着说说四婶，四婶是个戴有色眼镜的人，起初见祥林嫂是个安分勤劳的人，不管鲁四老爷的讨厌就将她留下，后来又因为祥林嫂的不干净、不吉祥处处针对祥林嫂。祥林嫂于她来说只是建立在祥林嫂能干活、身份干净的基础上才有用处的，典型的封建剥削统治阶级思想。而她夫家的堂伯彻头彻尾就是个小人，为了一点小钱他帮助祥林嫂的婆婆抓走祥林嫂将她卖了，为了一点小利他在贺老六死后抢夺屋子，全然不顾祥林嫂母子的死活。柳妈是个受封建迷信思想毒害很深的人，她同情祥林嫂但又把她视为不祥的人奚落，她想从封建礼教上找出能帮到祥林嫂的法子但却事与愿违，这将祥林嫂推向更悲惨的绝境之中。俗话说无心插柳柳成荫，柳妈对祥林嫂的精神迫害，是由于她对迷信的执着造成的，她的无知的善良建议，使得祥林嫂最后的精神壁垒被摧毁。而且柳妈这个人物之所以叫柳妈，就是用“柳”来代表着极强的生命力、代表着强大的封建思想，插在哪里就能在哪里生长。揭示了封建迷信思想易生存、传播、普及的特点以及当时的社会迷信程度之深。柳妈这个名字本身就表明作者对封建的民众愚昧无知的深恶痛绝。镇上的人对于祥林嫂的悲剧先是有一点儿可怜之情，可是这种可怜之情也不过是短短一瞬，鲁镇的人们更多的是将其当成一种饭后谈资或是一种无聊生活的调味料。“我”目睹了祥林嫂的悲剧人生，看着祥林嫂一步一步陷入了无法自拔的绝境，但是“我”却有无力拯救，虽然“我”具有进步的思想，是一个小资产阶级的知识分子，但是面对祥林嫂的苦难，“我”的只是却无法救赎她，这说明这个时代的知识分子是软弱无能的。“我”同情、可怜祥林嫂却无法给祥林嫂以任何的帮助，只能在叹息声中麻痹自己。

就是这样的一群冷漠、无知、麻木了的中国典型旧社会的愚人围绕在祥林嫂身边才增添了祥林嫂的痛苦。但是我相信在封建思想毒害下的祥林嫂不是唯一的不幸的人，其他人也有着他们无法言明的悲痛人生，毕竟在封建文化之中谁也不能幸免。可别人的一个两个和祥林嫂的一群比起来，无疑是不足为道的。最终祥林嫂死了，显而易见的结果却又透着深刻的不寻常。

二、中国祭祀文化

中华民族有着悠久的历史，其文化也是博大精深的，作为一个名族最重要的东西，非文化莫属，然而文化是一个历史的发展过程，因此，文化既具有地域特征和民族特征，又具有时代特征。文化的本质属性就是非强制性的影响力，对一种文化要从思想、行为、表象三个层面切入，层层分析。

中国的祭祀文化是中华文明演化而汇集成的一种反应民族特征和风貌的民族文化，是各种思想文化、观念形态的总体表现，它是中华民族几千年文化的结晶。在中国，祭祀就是通过固定的仪式向神灵致以敬意，并且用丰厚的祭品供奉它，请求神灵帮助人们实现靠人力难以达成的愿望，这是人类早期近乎本能的文化行为，在世界各民族的文化历史上祭祀文化都占有很大比重。中国的祭祀文化可以追溯到非常久远，从目前发掘到的甲骨文和陶瓷、青铜器皿中都能找到祭祀的相关内容。中国古代的祭祀主要分为天神、地祇、人鬼三大类别《(周礼》)，各有各的含义，各有各的特色。

但总的来说，中国祭祀包括祭祀神灵和祭祖。

祭祀神灵，是以献出礼品为代价的。人们对神灵的归顺，可以跪拜叩头，可以焚香燃纸，但对神灵来说最实惠的祭祀方式还是献上祭品。人有七情六欲，神灵也是如此。人们既然对神灵有所祈求，理应舍得拿出自己最好的东西祭献，以博得神灵的欢心。但人的喜好不一，不同的神灵也各有自己的口味，所以祭品多种多样。主要有以下几种：一是食物，从研究文字的起源角度也会发现，表示“祭祀”的字多与饮食有关。在诸多食物中，又以肉食为最。古代用于祭祀的肉食动物叫“牺牲”，指马、牛、羊、鸡、犬、豕等牲畜，后世称“六畜”。作为祭品的食物除“牺牲”外，还有粮食五谷，称“粢盛”。鲜嫩的果品蔬菜在民间祭祀中也是常用的祭品；二是玉帛，神讲究衣着饰物，祭品中少不了玉帛；三是人，以人做祭品祭献神灵，古书称“用人”，后世称“人祭”；四是血，血是一种特殊的祭品。古人相信，血是有灵魂的，血能维持人或动物的生命，一旦失血，就意味着受伤甚至于死亡，好象血有一种神奇的力量。

祭祖奉祀的对象一般是创该乡里村落宗族的最上祖：始祖（—世祖）、二世祖、三世祖、四世祖等，传宗接代较多的可至七、八世祖。远祖的裔孙多，覆盖面广，只能由各支系、分支系派代表参祭。乡里大，同宗族人口多，传代又多的，也有以宗族支系（房份）为单位举行祭祖的。祭祖有春秋两祭与一年一祭两种情况，由各宗族自定。举祭地点大都在宗祠进行，少数在祖墓行祭。而中国现在大多数进行的就是此种祭祀。

三、《祝福》与中国祭祀文化

（一）《祝福》中的祭祀文化

鲁迅的这篇小说以《祝福》为名，首先就带我们见识了鲁镇那一场最为盛大的祭祀大典。浓厚的祭祀文化色彩及味道漫布在小说的字里行间，“旧历的年底毕竟最像年底，村镇上不必说，就在天空中也显出将到新年的气象来。灰白色的沉重的晚云中间时时发出闪光，接着一声钝响，是送灶的爆竹；近处燃放的可就更强烈了，震耳的大音还没有息，空气里已经散满了幽微的火药香。”这就是鲁镇的祝福（祭祀大典）了，空气中弥散着的爆竹气息宣扬着热闹的节日气氛，人们竞相致敬尽礼，迎接着福神，借以拜求来年一年的好运气，这不仅是鲁镇居民一年中的大事件，更是家家如此，年年如此。而鲁四老爷家作为鲁镇的名门望族，这祭祀活动的事情就更是意义非凡，什么杀鸡、宰鹅、买猪肉，还要用心仔仔细细地洗，连女人的臂膊都在水里浸得通红，所有的人都为这日的盛大的欢庆而穿梭忙碌着。同时这祭祀却是最为讲究的，是分了三六九等的。能进行祭拜的只能是镇上的男人，就连四婶这样的贵妇人也只能做装好祭品、和佣人将桌子抬到堂屋中央的琐事；男工们杀鸡宰鹅，吃素不杀生的女人们只洗器皿，而像祥林嫂这样不干净、不吉祥的女人除了烧烧火之外，便没有其他的事情可以做。“祝福”的时刻渐渐临近，“我”在极热烈的爆竹声中惊醒，“看见豆一般大的黄色的灯火光，接着又听得毕毕剥剥的鞭炮，是四叔家正在‘祝福’了”，连绵不绝的爆竹声和漫天飞舞的雪花就在这祭祀活动的空气中降临到鲁镇，似乎是作者说的那样是预备给鲁镇的人的幸福。小说在振聋发聩的鞭炮声中开始，也在震耳欲聋的鞭炮声里落幕，浓重的祭祀文化色彩也在这鞭炮声、火药味和欢愉声中弥漫开来。“祝福”是鲁镇每一年重中之重的大事，但于此同时也是每年必做的、极其平常普通的事。鲁迅先生致力于通过客观的生活现象来发掘生活的本质，在他笔下勾画出的这一幅鲁镇民俗风情画中，中国的祭祀文化也跃然在我们眼前。

（二）祥林嫂之死与祭祀文化的渊源

接着再来说祥林嫂的死，如果只是简单的世态炎凉，祥林嫂不会死得那么悲惨，真正杀死祥林嫂的刽子手是封建礼教下的旧社会，具体上来说就是上文提到的封建社会下诞生的一种名叫祭祀文化的怪物。并且从上文的分析可以看出：被迫改嫁只是其悲剧的开始。再嫁被认为是“败坏风俗”，夫权视之为奇耻大辱，这使她负窦娥之冤，永远生活在耻辱之中。祥林嫂的悲剧，都是因此更为深重。她自己也深受封建思想的毒害对自己再嫁深负罪恶之感，她所生活的地方也为她的死提供了一个最恰当的环境：小说开头的关于“祝福”气氛的描写，说明这是一个鬼神观念统治的地方。她对再嫁的罪恶感，导致她产生了对鬼神的强烈惧怕。她想摆脱、想赎罪这样的罪恶感，自然乞求于迷信。她捐了门槛，自以为摆脱了罪恶，却仍然不被接受。于是她如白天出穴游行的老鼠，最后死于这可怕的社会。因而从很大程度上说是祥林嫂被鬼神宗教观念残害致死的，即为封建统治的合理性辩护的、极端野蛮、荒诞的意识形态，是被神权所害死的。在鲁四老爷家，鲁四老爷所代表的封建礼教封建思想，阻断了她的生路，把她变成了一个木偶人，直至把她逼向死亡，而这依靠的是封建政权。因而我们说她死于她生存的社会环境。是当时这个封建社会的宗法制度用政权、神权、夫权几条绳索把祥林嫂活活地勒死的。她就是封建文化的祭祀品。

鲁镇的人可以说都不是凶手，又可以说都是凶手。迫害祥林嫂的人们，他们的行为都是自觉或不自觉地受封建观念的驱使。祥林嫂是封建思想的牺牲品，鲁镇上的人包括鲁四老爷也都是封建思想的牺牲品。许寿裳说《祝福》不惨在狼吃阿毛，而惨在礼教吃祥林嫂。鲁迅先生用他那犀利的笔，从鲁镇的生活领域揭示了封建社会中祭祀文化可怕的程度。而祥林嫂作为小说的灵魂人物，她贯穿于“祝福”这个祭祀活动的始终，她积极参与，自然而然地她的悲剧也随着“祝福”活动的展开而展开。守寡又失子的祥林嫂再次回到了鲁四老爷家，但祭祀用的东西她都不能触碰，否则祖先就是吃了不干净的东西的。此时的祥林嫂变成了想要积极参与而不得之人，她在这场“祝福”祭祀活动中无疑地处于被奴役、被轻视的地位，镇上的人们也都对她进行嘲笑、厌弃。深信鬼神的柳妈又用死后的酷刑来吓唬她，劝她到土地庙去捐一条“给千人踏，万人跨”的门槛，以作自己的替身，以“赎了这一世的罪名”。

于是她抱着一线希望，默默地劳作，直到她用一年的劳动报酬捐了门槛，她才神气舒畅、眼光有神起来，好像自己已经赎清了罪孽，可以重新做人了。但是祥林嫂精神上的枷锁却越来越牢固，她已陷入了悲哀，精神已完全麻木了，明显地失去了对生活所有的希望。后来当她向“我”咨询时，没有精采的眼睛却突然发光，这发光是在她长期煎熬的思虑中而萌发出的一丝丝希望，希望死后能免去那些更大的苦痛与恐怖，这就从骨髓里体现出封建礼教思想给她带来的迫害——不仅要考虑现在，还要考虑来生；不仅要考虑生时，还要考虑死后。如此一来，祥林嫂的死也就是毋庸置疑了。最后，祥林嫂在“祝福”这一祭祀文化活动举行的这一天毫无希望地惨死在了街头。

祥林嫂从一个善良勤劳、坚韧朴实的劳动妇女，变成一个对生活失去希望，只求死后平安的麻木呆滞之人，最后落得祝福之日寂寞地横死街头的结局，这都是“祝福”所赐。可见祭祀文化带来的“后遗症”对她产生了多大的影响。

四、中国祭祀文化的传承与反思

在历史发展的远远激流中，我们了解到的文化是多不胜数的，但它的分支众多而且最终的流传下来的却是为数不多的。面对历史文化，我们都自觉或自然地遵循了一个原则，那就是——取其精华，去其糟粕，批判地继承。中国的祭祀文化博大精深，是经过世代的先人实践传承下来的，这是我们历史的见证，是我们文明的见证，是我们对于先人的缅怀。这对我们来说是一笔价值不菲的财产，我们要懂得珍惜，好好地继承其优良的传统，分清祭祀文化中的精华和糟粕，要能够取其精华去其糟粕。祭祀文化具有历史性、现实性和发展性，它是中华民族发展进步的源泉，如今的我们应以祭祀文化为基石，不断开拓进取。对于符合社会发展的祭祀文化，对于它积极向上的方面，应该保持、发扬和传承，而对于违背了社会发展需要的内容，落后的，腐朽的部分，我们就必须毫不留情地加以改造或剔除。

在祝福中，我们能看到中国祭祀文化的明显痕迹，祭祀先人、崇拜神明等等。可在祝福中，祭祀文化是受到批判的，但为什么呢？首先，肯定不是它自身的不好，祭祀文化是经历了长时间的考验后留下的，必有它的过人之处，其次我们的祭祀文化是不断继承发展的。文化的社会性和发展性很重要，而在祭祀文化所处的时代的社会性质里，而“祝福”的时代背景就是愚昧无知、麻木无情的。“祝福”本身是表达美好祝福或期待的，而那个时代赋予他的只是对人们的种种束缚。在其发展性质中，所改变的只是我们认为的加上去的定义，与其说是批判社会的不公不如说是要批判人性的无知。

说到底对于祭祀文化的传承，一方面，我们不能离开祭祀文化，空谈文化创新，另一方面，要体现时代的精神风貌，是文化创新的中国追求。因而现在的中国除了极少部分的种族、人群还在进行祭祀神灵，大部分人只进行祭祀祖先的活动。而且我们不盲目相信追随，在祭祀神灵的活动中也极为科学化人性化的只采取食物祭祀，并且在所有的祭祀文化活动中尽量减少污染和浪费以避免引发更大的灾害。

五、结束语

中国的祭祀文化作为华夏文明的一个重要组成部分，必将随着华夏民族的繁衍，而一代一代地传承下去。鲁迅先生的《祝福》只是为我们描述了在封建旧社会的环境下，被封建主义异化了的伪祭祀文化，刻画了祥林嫂——一个在封建礼教的浸染下一步步走向绝境的封建礼教祭祀品的形象。同时也告诉我们，旧社会时期的祭祀文化实际上只是封建礼教的一个缩影，旧时代的祭祀是架在人们头顶的一把精神枷锁。而在新时代，我们摒弃了旧时期封建祭祀文化的糟粕，秉承了祭祀文化的本质精神，将其作为中华文明的正能量文化加以利用，使其发挥其应有的价值。毕竟，“祥林嫂”的时代已经结束，而真正的祭祀文化则将被永久传承。

参考文献：

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【3】《中国祭祀文化与鲁迅小说<祝福>》[I]，王燕燕，现代语文（教学研究版）2008年。

【4】《食部字所蕴含的古代文化阐释》[I]，魏晓艳，曲阜师范大学，2009年4月。

【5】《“祝福”习俗及其诠释》[J]，刘春燕、夏娅美，2007年5月。

【6】《浅论<祝福>中的民俗文化》[I]，李佩英，湖南民族学院学报，2010年10月。

【7】《试论<祝福>与中国祭祀文化》[I]，谢建德，文学教育，2011年8月。

第二篇：蒙古族祭祀文化

蒙古族祭祀文化

成吉思汗祭奠：

成吉思汗祭典是蒙古族祭奠成吉思汗的习俗，最早始于窝阔台时代，到忽必烈时代正式颁发圣旨，规定祭奠成吉思汗先祖的各种祭礼，使之日臻完善。现今鄂尔多斯伊金霍洛的成吉思汗祭典，就是沿袭古代传说的祭礼。成吉思汗祭祀一般分平日祭、月祭和季祭，都有固定的日期。专项祭奠一年举行六十多次。祭品齐全，皆供整羊、圣酒和各种奶食品，并举行隆重的祭奠仪式。每年阴历3月21日为春祭，祭祀规模最大、最隆重。各盟旗都派代表前往伊金霍洛成陵奉祭。成吉思汗哈日苏勒德祭祀：

成吉思汗哈日苏勒德，由一柄主苏勒德和四柄陪苏勒德组成。因而亦称“四斿哈日苏勒德”、“镇远哈日苏勒德”，汉语曾称黑神矛，黑纛，象征着长生天赐予成吉思汗的佑助事业成功的神物。哈日苏勒德祭坛所在地叫“苏勒德霍洛”。由苏勒德达尔扈特守护、供奉。苏勒德祭坛，是高一尺的平台，周围用木板竖立而成的围栏。举行祭奠时，常用黄色布料或绸缎围在外边，因而围栏俗称“什拉库列”（黄色围栏）。

窝阔台祭奠：

窝阔台系成吉思汗三子，在成吉思汗去世后，继承了大汗王位。据传说，窝阔台在去世后，有他的肩胛骨流传于达旗展旦召地区，并有部分达尔扈特牧民一直保护着装有窝阔台肩胛骨的银箱，当地牧民保留了对窝阔台的肩胛骨进行祭奠的习俗，达拉特这一名称就有可能源自于此。

十三阿塔天神祭祀：

在鄂尔多斯南部的乌审旗沙尔利格有一个鲜为人知的哈答斤氏族，供奉着一尊阿塔天神。鄂尔多斯阿塔天神祭祀，是蒙古族最古老的祭祀形式，鄂尔多斯蒙古族古代信仰的是原始的萨满教。在古代由于自然环境、生活条件等多种原因，在蒙古人的头脑里产生了天神，天神则存在于苍穹的虚幻反映里，萨满教便是天神与人之间的联系者，而且，萨满教将天神分为东西两个部分，西方五十五尊天神，东方四十四尊天神，东方四十四尊天神的兄长是阿塔乌兰天神，因为阿塔乌

兰天神代表着“灾难之主”，支配着风雪、灾害、损失和收益等，因此，人们把牲畜的兴旺，打猎的收获，远征作战的胜利都归功于“阿塔天神”的保佑。所以古代的蒙古族便开始祭祀阿塔天神。

萨岗彻辰祭祀：

萨冈彻辰是蒙古族三大历史著作之一《蒙古源流》的作者，是蒙古鄂尔多斯万户巴图洪台吉的长子，生于1604年，成吉思汗黄金家族后裔。萨冈逝世后，人们经常祭奠他。现在每年的阴历五月十六日，乌审旗群众都要举行祭奠盛会，表达对他的怀念之情。

拖雷伊金祭奠：

位于鄂托克旗沙日布日都的成吉思汗季子拖雷灵帐遗址，原是祭祀拖雷的地方。拖雷是继承成吉思汗家业，传承成吉思汗圣火(香火)的人，几百年来成吉思汗圣火一直在这里传承，这里的祭祀，主要是祭祀圣火，具有特点。在这里建立拖雷伊金祭祀文化点，具有深刻的文化内涵，是鄂托克旗的一大亮点。

蒙古族祭驼：

蒙古族祭驼，是流传于蒙古族牧驼群众中的一种集宗教信仰、传统生产、人文思想为一体的民间活动。蒙古族祭驼以双峰驼为对象，较大规模的祭驼在双峰驼的主要产区进行，非主产区以牧户为单位举行小型的祭祀。在双峰驼产区最具代表性的是阿拉善蒙古族祭驼，由祭公驼、祭母驼、祭驼群等内容组成。

哈布图•哈撒儿祭祀：

成吉思汗胞弟,史称卓赤•哈撒儿,哈布图•哈萨尔，公元1164年生,1227年春病逝。哈萨尔自幼随其兄铁木真,为统一蒙古高原各部落，建立统一蒙古汗国做出了巨大的贡献，哈萨尔是蒙古族历史上著名的政治家、军事家和名将、神射手。哈萨尔部后裔自古以来有祭奠其祖哈布图•哈萨尔的传统。哈布图•哈萨尔的舍利陵随四子部、乌拉特部、茂明安部多次西迁,终至择落于原乌兰察布盟的中心地带,新宝力格苏木境内安放至今。

青城寺祭星：

青城寺蒙古族祭星”为敖汉旗四家子镇青城寺所独有，每年正月初八晚，蒙古族群众自发来到青城寺，祭祀星宿，以求来年风调雨顺。

翁根毛都祭祀：

农历七月初三，巴林右旗原人大主任恩和组织举行了翁根毛都（神树）那达慕大会。选定在七月初三进行神树祭祀是有历史依据的。据说长期以来，当地人民就在这个日子进行神树的祭祀，祈求一年风调雨顺和幸福安康。

祭泉：

祭泉，在蒙古族祭祀文化中是十分难得的珍稀现象，然而，在鄂托克旗查布苏木的敖伦布拉格至今仍然较完整地保留着这一传统习俗。现在祭祀神泉，选择在农历5月19，每年举行一次。届时远近成百的牧民自动蜂拥而至，或乘骑、或赶车，带着肥硕大尾的羊背子、饼子、鲜奶、美酒聚集到一起。祭祀在上午开始，主持人以巴扎尔嘎迪为首，率领众人叩拜“洛素伊金”，熏香燃柏，泼散食物，绕泉祭洒白山羊奶和红牛奶、美酒等，还有数位喇嘛在敖包旁披红袍，执手铃，闭目诵经。如今传统的祭泉习俗活动，与广大牧民的文化娱乐生活相融和，展示着新生活的风采。

骆驼祭火 ：

蒙古族祭驼，是流传于蒙古族牧驼群众中的一种集宗教信仰、传统生产、人文思想为一体的民间活动。蒙古族祭驼以双峰驼为对象，较大规模的祭驼在双峰驼的主要产区进行，非主产区以牧户为单位举行小型的祭祀。在双峰驼产区最具代表性的是阿拉善蒙古族祭驼，由祭公驼、祭母驼、祭驼群等内容组成。

祭火：

祭火，也叫“祭灶”。蒙古族的一种古老传统习俗。因为蒙古人特别崇敬火神，认为炉灶是火神所在地，是家道或家族兴旺的象征，是神圣不可侵犯的神明。

所以不准往灶口倒水，不能用利铁器捅火，不往火中吐痰，不准焚烧污秽的东西，忌讳用脚蹬在锅灶或在火上烤脚。平时蒙古包和房屋里的炉灶，火盆和篝火堆等，都被视为火神而加以崇拜，每逢年节、迁居或婚礼时，都要举行祭祀。各地形式略有差异。一般是将牛羊肉、奶酒、黄油、奶食品等投入火中或供在炉灶旁进行祷告，吟诵祭火祝辞或请喇嘛念经。

木华黎祭祀：

木华黎：公元1170～1223年，蒙古名将、攻金统帅。成吉思汗“四俊”开国元勋之一。蒙古札剌亦儿部人。沉毅多智略。辅佐成吉思汗统一蒙古诸部，战功卓著。每逢农历五月十一，位于成吉思汗陵西南近百公里的乌审旗白音敖包变得格外热闹。接受人们顶礼膜拜的是一杆苏立德。人们都说，它是国王木华黎的化身。木华黎是蒙古帝国杰出的统帅，他与孛尔术、孛尔呼、赤老温号称四杰，是能够给成吉思汗以重大影响的少数几个人物之一。与庄严神圣的祭祀活动一起进行的，还有蒙古族传统的娱乐项目：摔跤和赛马。隆重的祭祀程序结束之后，苏立德要在日落之前，由专人护送，离开这里。

察干苏力德祭祀：

察干苏力德汉译名叫九鼎白徽（汉文史书称九斿白纛），由原鄂尔多斯乌审察哈尔哈然图克钦（护旗手）户设坛祭祀守护，位于今乌审旗无定河镇毛布拉格村陶高图滩北侧叫阿拉布尔的地方。察干苏力德祭坛由主鼎苏力德、游使苏力德及护卫苏力德神戟三部分组成。

第三篇：柳州祭祀文化

柳州风水祭祀文化特点

《周易》是中华民族智慧的结晶，包罗万象，博大精深，以天人地三才之道，贯穿阴阳之理，具有多元化哲理。中国人几千年来都在追寻“天人合一”的人居理想，强调人与自然的融合。反映了中华古人对地质、地理、生态、景观、建筑学的综合观念，这种“天人合一”的地理观，被西方科学家称为“东方文化生态”。

柳州又称龙城，位于广西中部，是我国南方的一座古老而美丽的城市。柳州市区地形平坦微有起伏，东、西、北三面环山，形成了“拔地奇峰画卷开”的山水特点，山上基本没有大的树木，甚至只是光光的石灰岩寸草不生，具有典型的岩溶地貌特征。早在5万年前就有“柳江人”生活在这里了，柳州始建于唐贞观八年（634），因柳江得名。从建城至今已有2100多年的历史。柳州自古以“桂中商埠”著称，今日更是集工商、交通、旅游优势于一体的南疆重要城市。它具有良好的人文历史景观和丰富的旅游资源，也是广西最大的工业基地和经济中心。柳州的汽车工业历史悠久，现成为柳州的支柱产业，从大街上柳州产的小巧玲珑的小轿车多如过江之鲫可以看出人民生活的富足和当地汽车工业的成熟。

柳州的山水都具有与别处不一样的地方，石山奇特秀美，岩洞瑰丽神奇，江流弯曲明净。清澈的柳江穿市区而过，像一条绿色的玉带，把市区环绕成一个“U”字形半岛。唐代著名文学家柳宗元在柳州任刺史时，曾用“越绝孤城千万峰”、“江流曲似九回肠”的诗句，来描绘这个美丽的城市。

柳州的文庙就是其风水祭祀文化的代表。据柳州市文史学家考证，柳州文庙始建于唐贞观年间。公元815年，唐代大文豪柳宗元任柳州刺史期间曾重修柳州文庙，并大力推崇孔子思想和传播儒家学说，办学兴文，以开民智，使得柳州“人去其陋”“政通人和”。柳州文庙体现了中华文化的精粹，立足于城市美学，有气势、有文化个性，突出景观，聚集人气，做到山水文化与儒学文化的天人合一。构筑成我市的文化地标经典。柳州文庙的风水具有如下特点：

一、天人合一

在祖国传统文化中，房屋既是天的化身，又是人的化身，呈现天圆地方，中轴对称，层次分明，动静相间，气候宜人等特征。

人根据自己的需求和意愿，通过文庙格局，屋顶、地面、门窗、庭院、园林，既隔离自然又回归自然，做到天人合一，实现人与自然的和谐相处。这就体现了中国易学与传统建筑文化的精粹。

二、山环水抱，藏风得水

风（空气）和水为地球所独有，对人类关系密切又须臾不可缺。“风水之法，得水为上，藏风次之”。古人很聪明，因此用它来表征人类生态环境。

柳州文庙正是了解了这种大自然的奥妙之后，利用大自然与人的和谐相处的伟大学问，而营造以生态环境为主题的建筑群。

三、螺旋气场、浑圆有情

河图洛书表明，宇宙之中，既有顺时针的阳性螺旋气场，也有逆时针的阴性螺旋气场，还有阴阳和合的双螺旋气场。这种宇宙螺旋气场效应自然要求宇宙万物浑圆有情。“曲有情，直无情，曲生吉，直生煞”。砂环水抱必有气，山管人丁水管财。

柳州文庙采用了易理建筑风水学的设计概念，整体形成了一个太极形气场，达到了阴阳互补，气流顺畅；加上神灵水（坤方）水池，正神方（艮方）高楼的巧妙配合，从而催动整个文庙的风生水起。

四、阴阳五行互补和谐

《周易》曰：一阴一阳谓之道，阴阳依存、对待、互补，交变与平衡，组成了一个

美观、舒适、和谐的人类生态环境。柳州文庙遵循了这一规律。

我国地处北半球，根据日照和风向规律，文庙建筑群尽可能做到：①南低北高；②坐北朝南；③背山面水；④山环水绕；⑤避免出现纯北方型，压阴房；⑥控制好“过白”（室内能见的天空光线，不使室内地面潮湿）。

文庙，即文宣王庙，是孔庙的别称，是用以祭祀中国古代伟大的哲学家和儒家学派创始人孔子的纪念性建筑。文庙祭祀，是用以盛赞孔子的道德，显示儒学的光辉，以此启迪后人，使儒家学说不断发扬光大。它和一般的设坛祭祀祈求风调雨顺消灾降福，有着本质的差异。因此，文庙祭祀一直为封建统治者所重视。柳州峨山文庙的祭祀活动，从明朝洪武年间创立文庙开始，一直保留到1948年才停止，持续了566年。

文庙祭祀的时间是全国一致的，规定于每年的仲春和仲秋上旬丁日举行，即每年农历的二月、八月各举行一次，日期是上旬按历书的干支排列天干是“丁”的日子。称为“祭丁”和“丁祭”。其典礼的进行，过程也是相同的。

峨山文庙的祭祀也于是日举行，由县长担任主祭官，另外选两名德高望重且有一定资历的长者担任陪祭官和两庑分献官。主祭官祭孔子、陪祭官祭四配十二哲，两庑分献官祭两庑先贤先儒。参加祭祀行礼的其他人员也必须有一定的学历或资历，显示出地方人才的济济一堂。祭品按古代帝王之祭必献以太牢(牛、猪、羊各一)和规定的各种祭品：帛、爵、太羹、和羹、韭菹、芹菹、兔醢、鹿脯、脾拆、豚拍、黍、稻、稷、粱、白饼、黑饼等等，且要按规定的位置摆设。每到祭祀，大成殿前的四棵大柱上便要换上两副鲜艳的对联，一副是：“自生民所未有;集群贤之大成”，另一副是“祖述尧舜宪章文武;斯文在兹参赞天人。”其他各祠也都换上新联。

祭典都于清晨进行。信炮一响，大成殿诸门洞开。殿内烛光辉煌，香烟缭绕，一片庄严肃穆的气氛。参加祭典的人群即随着礼生的赞礼仪程进行，先是“迎圣”，乐舞生手擎龙风旗帜和銮驾，列队行至文明坊前，将一较小的雕刻精致的孔子牌位，由一位长者双手捧着，由乐舞生列队为前导，穿过大成门，迎上大成殿，参祭的人员在两旁垂手肃立，表示恭迎圣驾。安圣已毕，开始献祭。站在平台上的礼生高呼：主祭官就位，陪祭官就位，两庑分献官就位。三位官员随即走出人群，按规定的位置站定。其他参祭人员也随即找一个适宜的位置，立于平台之下的场地上然后是击鼓鸣钟，读祝文，由一名礼生高声朗涌：“惟某年某月某日。主祭官某，陪祭官某等。致祭于至圣先师孔子神位前，曰：惟我先师，德隆千圣，道冠百王。揭日月以常行，自生民所未有。值文教昌明之会，正礼节乐和之时。辟雍钟鼓，成恪荐以馨香，泮水胶庠，益致严于笾豆，兹当仲春(或仲秋)，祗率彝章，肃展微忱，聿将祀典。配以复圣颜子，宗圣曾子，述圣子思子，亚圣孟子。尚飨。”读完祝文后，进行“初献”。平台上的礼生高喊“主祭官行初献礼”。随即由另一名礼生引导主祭官进入大成殿向孔子位行礼。喊“陪祭官行初献礼”，陪祭官也由另一名礼生引导进入大成殿向四配十二哲位行礼。再喊“两庑分献官行初献礼”，又由一位礼生引导分献官进入东庑西庑向先贤先儒位行礼，主祭官行礼时参祭众人也要在原地同时行礼。初献结束后，接着是“亚献”，再接着是“终献”，其行礼的过程和初献礼一样。行完三献礼后，接着是“撤馍”和“送圣”。送圣时也由乐舞生为仪仗，将祭前迎人的孔子牌位仍送回文明坊下安放，参祭人众仍是垂手站立两旁恭送，祭礼仪程结束。

同一天早晨，除祭祀孔子外，还要祭其他祠祀。祭孔前必先祭崇圣祠和苍圣祠，祭孔后还要祭名宦祠、乡贤祠等祠，只是祭这些祠祀时不像祭孔子那样隆重，人员也无须全体参加，只由一至二位祭祀宫和礼生按规定程序进行。

以上是民国年间峨山文庙的祭祀概略。据当时老一辈人的讲述，清代的祭祀比民国年间的要早得多，天还未明就开始进行，到天亮时已基本结束。典礼也比民国隆重，祭祀时乐舞生必歌以颂扬孔子功德的乐章，伴以“八佾之舞”。民国以后，歌舞失传，祭典也随之不

像清代那样隆重了。礼节上也逐步作了一些改革。把原来行的“三跪九叩”礼改成了三鞠躬礼。迎送孔子牌位也勿须再下跪，改为垂手肃立，表示肃然起敬就可以了。只是献祭的议程没有大的变动，依然是“迎圣”、“初献”、“亚献”、“终献”、“撤馔”、“送圣”几个过程。

第四篇：蒙古族祭祀成吉思汗文化

成吉思汗祭祀，是蒙古民族崇拜成吉思汗的集中体现，也是成吉思汗八白宫能够长期延续的基础，是鄂尔多斯地区乃至全体蒙古族家喻户晓的祭祀活动。八百年以来鄂尔多斯蒙古族达尔哈特部肩负守护、祭祀成吉思汗八白宫及苏勒德等圣物的神圣使命，以世袭制的形式传承成吉思汗祭祀，成为蒙古民族当中唯一直接传承成吉思汗祭祀的特殊群体，他们使神秘的成吉思汗祭祀在鄂尔多斯地区完整地保留至今。

什么是成吉思汗大祭

成吉思汗大祭，是保存在伊金霍洛祭典成吉思汗的一项重要祭祀活动。成吉思汗祭祀继承了北方游牧民族信仰崇拜文化的精髓，属于蒙古族帝王祭祀的主要内容，是蒙古贵族最高规格的祭祀活动。成吉思汗祭祀包括八白宫祭祀和专项祭祀，主要是指以成吉思汗与孛儿帖哈屯宫帐为核心的八白宫祭祀和苏勒德祭祀。成吉思汗祭典种类多，除每日、每月的例行祭典外，一年举行数十次专项祭典，其中“四时大祭”更为典型。元世祖忽必烈在建立元朝后，尊其祖父为元太祖，并钦定成吉思汗四时大祭，明确了祭祀的议程及内容，建立和完善了守护成吉思汗八白宫的达尔哈特人的组织机构和职责分工。此后，成吉思汗祭祀一直依此而行，时至今日成吉思汗陵仍然较完整地保留了13世纪以来的祭祀方式。

成吉思汗祭典，一般分为季祭、月祭和奉祭。季祭为四季之祭，每年四次分别为：农历三月二十一日为查干苏鲁克祭（也叫马奶祭）;农历五月十五为夏季淖尔祭;农历九月十二为秋季的禁奶祭；农历十月初三为冬季的皮条祭。月祭是在每月的初

一、初三举行的固定祭典。奉祭是平时择日进行的经常性祭典。此外还有守陵人按家族每年在固定的时间里举行的一些祭典，多达十几次。这样成吉思汗祭典每年固定的有三十多次，举行奉祭者更是每日络绎不绝。

查干苏鲁克大祭

查干苏鲁克大祭的来历，据说是在成吉思汗五十岁那年的春天，草原上遇旱成灾，成吉思汗为逢凶化吉，选择了春节后的第八十一天，用九十九匹白马之乳，向上苍九天祭洒，又将一匹白马点化为神骏加以供奉。认为可以消除灾难，查干苏鲁克就可以安然无恙地归来。从此，便有了这个祭典，成吉思汗去世后仍然沿袭查干苏鲁克祭来祭洒苍天、祭祀圣主成吉思汗。

明清以来，成吉思汗八白宫供奉在鄂尔多斯部的各个地区，每逢查干苏鲁克大祭时都要回到伊金霍洛，集中在一起进行祭祀。大祭之日由总管鄂尔多斯事务和负责成陵祭典的济农主祭。1956年，分布于鄂尔多斯各地的成吉思汗八白宫及其他祭祀圣物集中到成吉思汗陵供奉。

三月二十一日，是查干苏鲁克祭典中最大的祭祀。当天辰时，主持祭典的济农率领成吉思汗黄金家族的王公台吉们，在达尔哈特八个牙门图德的引导下为溜圆白骏献上一只全羊、一尊白酒，再将二十七条白缎条给溜圆白骏戴上。然后步入成吉思汗宫帐，敬献神灯、圣香，又来到拴马驹练绳(吉拉)跟前，向“宝日温都尔”奶桶供上一只全羊，一尊圣酒，将八十一匹白马之乳(约三百斤)斟满宝日温都尔，在距奶桶二十七步远的地方，竖起金马桩(阿拉腾嘎达斯)。该马桩虽称作金马桩，在这里由人代替，据说其原因是对当年偷窃真的金马桩者的惩罚，后以其后裔相延世袭代替金马桩，每年一次象征性地站立，并不把溜圆白骏真正拴在他身上。

在金马桩西北八十一步长的距离上，栽着被称作代表“天座”的“翁嘎日勒”。济农首先用一种“楚楚格”的酹奶容器，从宝日温都尔中将鲜奶三舀三祭。然后率领黄金家族的王公台吉手持“楚楚格”，舀起鲜奶，赤脚跑步绕着宝日温都尔、阿拉腾嘎达斯、溜圆白骏向苍天酹洒鲜奶。在祭洒马奶的同时，诵颂《九十九匹白骏之乳祭洒赞》。

济农诺颜拉开了洒祭鲜奶的序幕后，便来到金殿。金殿已准备好所有的供品和祭器。殿内备有一只牲羊，先用圣水拍打羊的耳朵，再由济农将其抓住，让守陵者中的嘎勒其宰杀。这时格赫庆牙门图吟诵祝词。

牲羊宰杀后，济农率领众人，跪在成吉思汗灵柩前，开始祭灶，同时诵读《成吉思汗金殿香烟大祭词》。祭灶后，以济农为首的王公台吉向成吉思汗灵柩献哈达、献神灯、献全羊。同时吟诵相应的祝词。

随后济民等众人开始献酒，他们来到金殿门前，济农双手捧着查古(一种特制的敬酒器)，走进金殿，将圣酒敬献给圣主成吉思汗，然后依次由王公台吉们敬献。在敬洒时有两个达尔哈特洪晋牙门图分列两旁，一个拉马头琴，一个敲马头板演唱十二支马头板歌。这首十二支歌，是一首神奇的歌，是神圣的成吉思汗祭典中最神秘的内容，至今任何人都无法破译其歌词里的真正含义，只能由专司此职的守陵人一代一代依其调，依其词继承传唱。

大歌唱毕，由专门的守灵人诵《成吉思汗大祭文》。祭文诵毕，由芒赖牙门图德呼唤着四位守护圣主达尔哈特的职衔，将圣酒敬给他们的后裔，这时格赫庆牙门图德在宫殿外面吟诵《殿外祝词》。

接着，格赫庆牙门图德又诵起了《殿内祝词》。赞颂一番后，便开始分发殿内祭祀的有“福份”的全羊祭肉。济农和达尔哈特的八个牙门图德均按规定得到相应的份子。殿内外祭祀至此结束。这时，济农等又重新回到祭洒鲜奶的地方，此刻祭洒鲜奶已接近尾声。随后，济农出面挪开“金马桩”。接下来济农便走到溜圆白骏跟前，将一只金杯臵于它的臀部，任其自由落地，审视金杯落地时口儿朝上或朝下的情况。最后济农又来到“巴图吉勒”（永固的练绳）前，用鲜奶抹画巴图吉勒和绳上练着的许多小马驹，格赫庆牙门图要诵《巴图吉勒》祝词。这番抹画、祝颂之后，二十一日的所有祭祀全部结束。

三月二十一日晚上在成吉思汗金殿举行的招福仪式和二十三日祭祀黄车，二十四日八白宫起程祭等，都属于查干苏鲁克大典的收尾仪式。

1、招福仪式。二十一日晚上，在成吉思汗金殿中举行珠太渗酒、抹画呼图克、招福致祥仪式。当济农进金殿的时候（多半由继位台吉代表济农参加），图利将酒洒在牲羊四褶的肠子、肥肠、胃之中，使其渗透，这叫作珠太渗酒，为祭香火（灶）所准备。当图利将珠太和阿木苏（五谷）一起拿上，走到火撑跟前的时候，格赫庆亚门特吟诵《珠太赞》。

在吟诵《珠太赞》时，图利将珠太和阿木苏一起投放火中，进行祭奠。这一仪式，是以肠肚为祭品祭香火（灶）的简便形式。接着抹画成吉思汗灵柩跟前的圣主呼图克（招福吉祥物，同第十章第三节“抹画呼图克仪式”），举行招福（达拉拉嘎）仪式。将牲羊的左前腿跟蹄子一起煮熟，将肥尾、胃、肥肠等装入招福桶里，由格赫庆亚门特唱《成吉思汗招福歌》。唱时，挥动羊前腿，表示招福致祥之意。这样，二十一日的祭奠全部结束。

二十二日没有公祭，由个人自由祭奠。

2、黄车祭。在查干苏鲁克大祭期间，请运成吉思汗与孛儿帖格勒真哈屯灵帐的黄车，一直停放在吉格上的成吉思汗金殿后面。从各地来的不少蒙古族群众，看见这吉祥的黄车，便去膜拜。施主们叩头时纷纷向黄车扔小钱，这些钱孩子们可以抢走。孩子们为了多得些钱，便念诵《黄车小孩祝词》。三月二十三日，用四只全羊、四尊圣酒供奉黄车，准备将成吉思汗灵帐运回原地。

3、八白宫返回祭。三月二十四日辰时，八白宫离开吉格，返往原地。起程之前，要各用一只全羊、一尊圣酒供奉。成吉思汗与孛儿帖格勒真哈屯灵柩，要从吉格上的金殿中请出，放入弓箭宫帐，然后再抬到黄车上，由两至三峰白色神驼拉着，像十八日请来吉格时的礼节一样，形成护送仪仗队，请回大伊金霍洛原来的宫帐中安放。安放后，用三只全羊、三尊圣酒祭奠。延续近半个月的查干苏鲁克大典，于这一天结束。

夏季淖尔大典

淖尔大典，是成吉思汗“四时大典”之夏季大祭。夏季的淖尔大典，于每年农历五月十五日举行。“淖尔”，蒙古语，意为“湖泊”。“淖尔大典”有“盛奶大典”之意。五月的草原，水草丰美、牛羊肥壮，是畜群盛产鲜奶的季节。蒙古人，迎接奶水象湖海（淖尔）一样涌流丰盛吉祥的季节时，到处举行“珠拉格”（淖尔）、“马驹节”等“马奶节”。在节上首先向苍天、向圣主祭献，祈求苍天、圣主保佑大地，使草原五畜兴旺，鲜奶象湖一样丰盛，牧人过上幸福安康的日子。“淖尔大典”是成吉思汗时期开始举行的“盛奶节”。在淖尔大典中，原为成吉思汗奖赏功臣，这一习俗，一直延续下来。淖尔大典中的祭祀程序，所念诵的祭文、祭词、祭歌等，与查干苏鲁克大典中的“金殿大祭”程序相同。即献哈达、献神灯、献全羊、献圣酒，举行祭香火（灶），念诵祭文、祭词。只有一点不同的仪式是，这次祭奠中要念诵《圣主伊克芒赖图格勒》（圣主大福份之份子词）给六十个亚门分份子。

在淖尔大典中的念诵《圣主伊克芒赖图格勒》，奖赏有功之臣后代仪式，在野外的草滩举行。这一仪式称之为“淖尔拉忽”（享受淖尔之福），体现出当年成吉思汗在客鲁伦河畔草滩上举行的仪式。

秋季斯日格大典

斯日格大典为成吉思汗“四时大典”之秋季大祭。秋季的斯日格大典于每年农历九月十二日举行。“斯日格”，为马驹嘴上戴的禁奶叉。“斯日格大典”即“禁奶大典”。从这一天开始，母马禁奶，人们不再挤母马的奶，盘收练绳，将马驹从练绳上解放出来，使马驹自由地吃母马的奶了，对马驹而言，是“开奶节”。秋季斯日格大典中的成吉思汗大祭，与查干苏鲁克大典中的“金殿大祭”基本相同。在斯日格大典中，首先祭洒九十九匹白母马鲜奶，摘掉马驹嘴上的禁奶叉和头上的笼头，把它们从练绳解放出来，盘收练绳。然后举行圣主祭祀活动。秋季斯日格大典中的成吉思汗祭祀，用全母马一匹、全羊九只，圣酒九尊。关于斯日格祭祀的祭品，各时期实际用量有所不同。1722年（康熙六十一年）重新修订的《金册》中说：“斯日格典礼用一尊白酒，九十五尊奶酒，一只绵羊”。1815年（嘉庆二十一年）记载：“斯日格典礼上敬献酸奶、白酒八十尊”。

冬季大典——达斯玛大典 达斯玛大典，是成吉思汗“四时大典”之冬季大典。冬季的达斯玛大典，于每年农历冬初十月初三举行。“达斯玛”，蒙古语，是“皮条”的尊称。“达斯玛大典”即“皮条大典”之意。文献资料《十福经典白史》中记载：“冬季中月初三，由于曾向成吉思汗表示祝福，故放置达斯玛之典礼于这天举行”。在《宝贝念珠》中记载：“十月初三，浴圣主成吉思汗神明身体之脐带的祝福之日”。鄂尔多斯人也传说：达斯玛大典是“纪念成吉思汗出生后用达斯玛包扎其脐带之事”，“成吉思汗出生的那年冬天，将他放在一个新作的暖襁褓里，外面用领了牲的山羊皮条包扎起来并加以祝福，达斯玛祭就是为了纪念此事”，所以祭典定于冬初月。小孩出生后，选择吉祥之日，用鲜奶点祭，举行祝福庆典的习俗，从古以来在蒙古民族中普遍盛行。达斯玛大典，是成吉思汗出生后举行祝福庆典的纪念活动。忽必烈时期，将此庆典列入为“四时大典”，每年按规定程序进行。

哈日苏勒德年大祭

哈日苏勒德大祭亦称“哈日苏勒德达斯玛祭”、“哈日苏勒德添缨祭”。成吉思汗陵旅游区管委会全体干部职工参加了祭典活动。最夺人眼球的是，身着民族盛装的祭祀群众们带着羊背子、美酒、奶食等祭祀贡品，不远几十公里前来告慰圣灵、祈求吉祥。祭典活动由专门守护供奉苏勒德的达尔扈特人主持，祭祀群众们纷纷将贡品交到达尔扈特手中后跪拜接受祝福。“苏勒德”蒙古语的意思是徽标，是成吉思汗统率军队的战旗、蒙古民族的守护神、战无不胜的精神象征。成吉思汗哈日苏勒德，农历春初月（正月）初三祭典为“入春祭”，夏初月（四月）初三祭典为“入夏祭”，秋初月（七月）初三祭典为“入秋祭”，冬初月（十月）初三祭典为“入冬祭”。即每个季度的第一个月初三祭典为“季祭”。

成吉思汗哈日苏勒德，由一柄主苏勒德和四柄陪苏勒德组成。因而亦称“四斿哈日苏勒德”、“镇远哈日苏勒德”，汉语曾称黑神矛，黑纛。哈日苏勒德，是成吉思汗的战神，是成吉思汗大军所向无敌的旗帜。哈日苏勒德的祭典，分平日祭，小祭，年大祭，龙年威猛祭，特殊祭等。哈日苏勒德的祭典，集中体现了蒙古民族战胜邪恶，渴望平安的心理，祈祷圣主之战神保佑百姓。

阿拉腾甘德尔敖包传统祭祀

2015年的阿拉腾甘德尔敖包传统祭祀于6月28日（农历五月十三日）8:30在成吉思汗陵园阿拉腾甘德尔敖包举行。阿拉腾甘德尔敖包，是蒙古人为纪念成吉思汗掉马鞭而设立。当年，成吉思汗率军路过鄂尔多斯，目睹这里水草丰美，是一块风水宝地，留恋之际，失手将马鞭掉在地上。人们为纪念此事，便设立了阿拉腾甘德尔敖包。

圣主“五百两” 祭祀

3月22日（农历二月初三），一年一度的圣主“五百两”祭祀在成吉思汗陵举行。圣主“五百两”祭祀，是指农历二月初三举行的撤“五百两”供品的祭祀。据记载，清代，重新组建五百户达尔扈特（守陵人）时，清政府授予他们不服兵役、不纳税赋的权利，并且规定了每年每户达尔扈特筹措一两银子的义务，共五百两，用于成吉思汗祭祀。

现代的“五百两”祭祀，每年腊月中旬开始准备供品。那些天里，成陵旅游区祭祀文化办公室的全体达尔扈特用150斤白面炸出新鲜的馓子一层层整齐地垒在一起，晾干后再作进一步加工装饰。达尔扈特人制作的羊油馓子别有特色，是长方形网栅状，这种特殊的形状跟成吉思汗有渊源，象征着蒙古大军渡黄河时用的筏子、象征着胜利。腊月二十七，把晾干好的馓子抬到陵宫祭祀大殿。首先，在专门准备好的长方形祭祀银盘里摆放6层馓子，然后在上面顺着外边摆放一层酥皮饼，酥皮饼上面又摆放一层空壳饼。接着把准备好的红枣倒入馓子上面，再把拌好的黑枣、蜜枣、核桃、冰糖、红糖、水果糖、葡萄干和奶酪等继续倒入上面，上面再摆放一些奶食品。最后把这个精心准备好的供品摆放在圣主白宫前的供桌上，这样，专门用于成吉思汗新春大祭的“五百两” 祭祀供品正式制作完成。

第五篇：从《生民》看祭祀文化

从《生民》中我所接触的是中国的祭祀文化，或许，我所知道的祭祀文化只是冰山一角，但也可以从中看出某些本质，看到文化中的缺陷。

中国的的祭祀文化源远流长，传说中黄帝时代便开始对天帝祭祀，可以说，中国的祭祀文化就是从此开启的。祭祀的对象起初是神灵，后来又发展成祭祖先、祭古代名人。从《生民》中看，其祭祀对象是上帝，即神灵，但亦可认为是祭祖先，因为后稷是上帝之子。

《生民》是《诗经》中为数不多的具有史诗性质的作品，被受关注。其中，出现了了祭祀的主要有两个方面：第一，“克禋克祀。以弗无子。履帝武敏歆。” 第二，“诞我祀如何？……以归肇祀。”

每个民族在追寻自己的祖先时都会将其神化，周民族也不例外，他们认为后稷是授命于天帝，于是便有姜嫄“履袖武敏歆”，此处有浪漫的艺术气息和浓厚的传说成分。为什么要祭祀呢？是因为姜嫄不能够生育，祈求天帝赐子，以解无子之命。“克禋克祀。以弗无子。”只是说明了姜祭祀的原因，并没有着重描写如何进行祭祀，但也有一个“履袖武敏歆”的记载，踏着天帝的脚印便感应到怀孕了。神奇而又简单的仪式令姜求子得子，这在古代的祭祀文化中并不罕见，商汤也是天命玄鸟所生。

祭祀文化是人们对神灵、对祖先的一种理想化功能而衍生出来的顶礼膜拜的文化。而这种祭祀文化又为统治阶级所利用，他们利用平民那种天命所归，天子授命于天的无知认识，令他们认为天子的统治是合符自然逻辑的，是天理所在的。就如陈胜，吴广揭竽而起时，将“陈胜王”的字条放入鱼的肚子里一样，都是为了迷惑大众。这种利用也可以说成是一种统治手段，祭祀在这里就成了一种统治者的工具。在《生民》中“履袖武敏歆”大概也有这样的意图，这是周民族对祖先的赞美，也是统治的需要。

获得嘉种，再加上后稷先天的种植才能，于是有了大丰收，《生民》中的第二次祭祀便从此开始。《生民》中记载了后稷被三弃又三获救，无论是天帝对后稷的锻炼，还是对其的眷顾，都有神奇的灵异性，所有的这些就好像是被安排好的戏剧。为何会这样呢？都因为后稷有天帝的眷顾，因为后稷是天帝之子，他作为一名使者被派到了人间教化人们。诞我祀如何？随着下来，作者对祭祀的祭品作了较为详细的描写：或舂或扮揄。或簸或蹂……这里可以看出后稷感恩于天帝的眷顾。

在祭祀文化中，人们举行祭祀的仪式也是出于感恩：祭神，出于感恩自然的恩赐：每年农历三月“清明节”，蓼泉、沙河、板桥等地举行“城隍爷”出府游行的祭祀活动。其意是城隍出府视察人间善恶，活动由当地会首每年轮流主办，请道士吹打念经，用八抬大轿将庙内的木头城隍（偶像）抬出，前护后拥，鸣锣开道。蓼泉将偶像送城西行宫，沙河送城东门外临时搭设的彩棚；板桥则将木偶城隍送西湾庙、北湾庙祭祀三天，尔后抬回放置原处。据说板桥堡子里的木头城隍爷把鞋也穿烂了，衣服穿破了。实际全是老鼠所为。

祭祀文化是随着时代的变迁而逐渐演化的，现在的习俗已经逐渐使人们的祭奠方式发生了改变，在政府的大力推动之下，人们逐渐认识并且喜欢采取文明的祭祀方式，例如献花，放灯，写怀念性的文章，系丝带，以及最近2年十分流行的网络祭祀来怀念自己的先人。

在祭祀网上，人们一样可以在虚拟坏境中进行传统的祭祀方式，例如扫墓，烧纸，献贡品，也可以在网络上采取点歌，献花，书写期许，系丝带，折纸鹤，以及祭奠性的文章等这些与时俱进的祭奠方式，而且更加容易和直接的表达对先人的追思之情。

总的来说，我在《生民》中看到的祭祀文化有两个本质：祭祀是统治阶级的统治工具与祭祀是一种变相的收买行为。从经典中了解中国传统文化，看清一些本质，看出一些缺陷，这也是一种成长。正是有这种成长才能使我们这些象牙塔里的娇儿更加清晰地知道社会是怎么样的，更容易渗透进社会现实当中。现在看来，经典并非是枯燥乏味的，经典著作其实也有她们的价值，不过有时候需要从不同的视觉到看待而已。