学佛必发菩提心（推荐）

第一篇：学佛必发菩提心（推荐）

学佛必发菩提心

省庵大师说：“尝闻入道要门，发心为首。修行急务，立愿居先。愿立，则众生可度；心发，则佛道堪成。苟不发广大心，立坚固愿，则纵经尘劫，依然还在轮回。虽有修行，总是徒劳辛苦。”

显密大乘佛法，虽然形式有所不同，修行各有侧重，但接引众生离苦得乐、返妄归真的宗旨，却从始至终未曾改变，也就是菩提心的主旨永远不变。如果说空性慧像母亲一样，是三乘菩提的共因；那么菩提心则如父亲，是无上菩提的决定因。《华严经》云：“忘失菩提心，修诸善根，是名魔业。”菩提心是一切大乘修行之基础，上求佛道下化众生之根本，自他利乐之源泉，灭除一切烦恼无明之甘露，直达无余涅槃彼岸之津梁。永明延寿禅师说：“若一发心，功德无际，念念圆满十波罗蜜。”《发菩提心论》云：“当发如是心，我今志求阿耨多罗三藐三菩提，不求余果，誓心决定，故魔宫震动，十方诸佛，悉皆证知。”

什么是菩提心？

依据寂天菩萨的《入菩萨行论》，菩提心可以分为两类：一是“世俗菩提心”，一是“胜义菩提心”。“世俗菩提心”又分为“愿菩提心”和“行菩提心”。

所谓“愿菩提心”，简言之，就是为利众生愿成佛之心。发愿为尽虚空、遍法界一切有情、无情众生，志求无上菩提，成就佛道，并且愿令一切众生都能够成就佛道。所谓“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”。能够发起这样的心，就是“愿菩提心”。

愿心是行心之始，行心乃愿心之成。也就是说，我不仅要发愿为了一切众生成就佛道，而且我落实到具体的践行当中去，实践四弘誓愿，广修六度万行，进入大乘见、修、行、果等无量法门的修持中，这就是“行菩提心”。

经过“愿、行菩提心”的修持，因缘成熟，学人明了法性，现见诸法实相，入“见道”位，即获得“胜义菩提心”。何谓“胜义菩提心”？超越一切戏论与边际，远离一切造作与执着，空性智慧与大慈周遍双运无二之结晶，堪称胜义菩提心的定相。若广说其甚深涵义，则无量无边。

菩提心之相

依据省庵大师的《劝发菩提心文》，发心之相有八，即：邪、正、真、伪、大、小、偏、圆。

“世有行人，一向修行不究自心，但知外务。或求利养，或好名闻，或贪现世欲乐，或望未来果报。如是发心，名之为邪。

“既不求利养名闻，又不贪欲乐果报；唯为生死，为菩提。如是发心，名之为正。“念念上求佛道，心心下化众生。闻佛道长远，不生退怯。观众生难度，不生厌倦。如登万仞之山，必穷其顶；如上九层之塔，必造其巅。如是发心，名之为真。

“有罪不忏，有过不除，内浊外清，始勤终怠。虽有好心，多为名利之所夹杂；虽有善法，复为罪业之所染污。如是发心，名之为伪。“众生界尽，我愿方尽。菩提道成，我愿方成。如是发心，名之为大。

“观三界如牢狱，视生死如冤家。但期自度，不欲度人。如是发心，名之为小。“若于心外，见有众生，及以佛道，愿度愿成，功勋不忘，知见不泯。如是发心，名之为偏。

“若知自性是众生，故愿度脱；自性是佛道，故愿成就。不见一法，离心别有。以虚空之心，发虚空之愿，行虚空之行，证虚空之果，亦无虚空之相可得。如是发心，名之为圆。什么是真正的发菩提心呢？“去邪，去伪，去小，去偏；取正，取真，取大，取圆。如此发心，方得名为真正发菩提心。” 发起菩提心的功德

宗喀巴大师说：“若无菩提心摄持，出离不成无上觉，圆满安乐之因故，智者应发菩提心。”即便我们已经具备了猛厉的出离心，但所作任何善业只是解脱之因，不能成为圆满究竟佛果之因，不能成为解脱一切有情离苦得乐的无上菩提之因。如果我们具备了菩提心，则所作一切善业，下至施鸟一口食，都将成为大乘法，成为成佛之因；对于具有菩提心的补特伽罗，十方诸佛视如亲子，诸大菩萨视如兄弟。所以，欲求佛位者必发菩提心。如《发菩提心论》云：“若人求佛慧，通达菩提心，父母所生身，速证大觉位。”

宗喀巴大师的《三主要道》总结了发菩提心的十种利益：

1．入大乘门。是否进入大乘之列，取决于相续中是否生起菩提心。

2．获佛子名。是否能成为佛子，取决于有无菩提心。行者若发起菩提心，菩萨们将视其如手足同胞，十方诸佛也将像转轮王得到太子一般欢喜，此人已成佛子；何时与此心分离，何时即己不在大乘菩萨之列。

3．映蔽声闻。《弥勒解脱经》中说，譬如王子虽小然能映蔽诸耆老臣僚，金翅鸟虽小而能映蔽其它禽鸟；相续中发菩提心之初业菩萨，也能映蔽一切声闻、独觉众。

4．成就最胜福田。相续中发起菩提心的人，当成为人天的最上供养田，所谓“人天世间皆应礼敬”，“除苦妙甘霖，其福何能量”。

5．易圆满资粮。宗大师说：“犹如最胜点金汁，垢身得此将转成，无价之宝胜者身，故应坚持菩提心。”圆满福德资粮，没有比发菩提心更殊胜的方法。倘若不是怀着菩提心，纵使经历几十万劫，将摩尼宝装满三千大千世界，布施给亿万有情，其果报终究有竭尽的一天，因为这一布施既非菩萨行，也不是成佛之因。反之，如果怀有菩提心，即便只布施畜生一抟之食，其果报也是无穷无尽，因为这一布施既是菩萨行，也是成佛之因。

6．速净罪障。诸净罪法中，没有比发菩提心更为殊胜的。无著菩萨修习十二年的善业，抵不上他刹那生起大悲心的力量。正如《入行论》中所说：“罪恶力大极难当，舍此圆满菩提心，何有余善能胜彼？”《宝树经》云：“犹如大地，菩提心能消融一切不善法；如劫终之火，菩提心能焚毁一切罪业。”

7．成就所愿。菩提心发起之后，当能实现现前与究竟的一切目标。最殊胜的目标就是为一切有情除去生死等一切痛苦，并为他们成办究竟解脱之乐。

8．损害与中断不侵。菩萨能够得到双倍于转轮王的保护。昼夜六时，一切伤害、魔祟、障难等不会发生；四大天王不请自来，像仆人那样随时卫护。9．速疾圆满一切地道。生起一切善法的根本是菩提心，有菩提心者，即使小到布施给乌鸦一口之食的善根，都能转成佛位之因。所以，地道的圆满将极其迅速。

10．成就众生无余安乐之良田。菩提心是一切法蕴的心要、诸大菩萨的修持中心，故能成为一切众生究竟安乐的最胜良田。

总而言之，诸菩萨即便发一念菩提心，其福德果报都是百千万劫说不能尽，况复一日一月一岁乃至百岁，发起、受持真实菩提心，一切诸佛于无量阿僧祇劫，赞其功德亦不可尽。如《大集经·无尽意菩萨品》说；“譬如天雨一滴之水堕大海中，其滴虽微，终无灭尽。菩萨善根愿向菩提，亦复如是，无有灭尽。”菩萨发心无有齐限，等众生界，虚空无尽故，众生无尽；众生无尽故，菩提无尽；菩提无尽故，回入菩提大海之福德亦永无穷尽。《勇授请问经》说：“菩提心福德，假设若有色，遍满虚空界，福尤过于彼。”纵然初发心菩萨有时会现出昏睡或放逸的行为，但是他们利益众生的意行功德，依然会相续不断的增长。如龙树的《宝鬘论》：“此无边众生，菩萨依大悲，从苦而拔济，愿彼般涅槃，从发此坚心，行住及卧觉，或时小放逸，无量福恒流。”

菩提心修法

既然发起菩提心具备如此殊胜的功德，那么我们应该如何发起真实无伪的菩提心呢？按照世亲菩萨在《发菩提心经论》上所说，菩萨发起菩提心需要十法：“若菩萨亲近善知识，供养诸佛，修集善根，志求胜法，心常柔和，遭苦能忍，慈悲淳厚，深心平等，信乐大乘，求佛智慧。若人能具如是十法，乃能发阿耨多罗三藐三菩提心。”发心修证无上菩提复有四种因缘：“一者，思惟诸佛发菩提心；二者，观身过患发菩提心；三者，慈愍众生发菩提心；四者，求最胜果发菩提心。”

依据阿底峡尊者和寂天菩萨的教言，修学菩提心可以分为二种方法：

一、七重因果；

二、自他相换。一、七重因果

七重因果的教授传自阿底峡尊者，内容包括： 1.认知一切有情为母（亲疏平等）； 2.忆一切如母有情之关爱； 3.思有所报；

4.以慈心视之（愿彼得乐，慈）； 5.以悲心视之（愿彼离苦，悲）；

6.发愿救度一切众生到彼岸（无苦安乐，喜）；

7.欲成正觉以利他（虽行六度万行而不执实有，平等心，舍）。七重因果之法易于上手，修学菩提心逐步深入。

二、自他相换

自他相换的教授始传自寂天菩萨。华智仁波切曾以一个譬喻说明了自他相换的标准：有五个放牧的人，其中却只有一个人有一件仅够四个人使用的雨衣。当他们遇到一场大雨时，雨衣的主人就把雨衣让给其他四个人，而甘愿自己挨雨淋。如果在所有的事情上都能够这样去做，这就是真正的自他相换之心。很多人不但做世间法是为了自己，而且连出世间的闻、思、修，也完全以自我为中心，这种人无法发起真实的菩提心，这也是当前很多人修行大乘佛法的最大障碍。

如何修自他相换呢？四川喇荣五明佛学院慈诚罗珠堪布介绍说，首先要按照七因果教言，详细观修一遍，并由此深深地体会到：一切众生都是我的母亲，都对我有这么大的恩德，今天该轮到我去报答母亲深恩厚德的时候了。此处首先需要观修两点：

1.以大悲心领受众生的痛苦

其中要修四个具备：第一，具备希望，即非常希望每一个众生都能远离一切大大小小的痛苦；第二，具备发愿，即从内心深处真诚地祝愿所有众生，都能够远离一切大大小小的痛苦；第三，具备发誓，即发誓从现在起，我一定尽己所能，去减少乃至断除众生的一切痛苦；第四，具备祈请，即祈请上师三宝、诸佛菩萨加持我，能够遣除众生的痛苦，清净众生的罪业。

2.以大慈心布施自己的快乐

要从内心深处一心一意地思维：祝愿在此时此地，自己所有的幸福和幸福的因，如闻、思、修，或持戒、布施、忍辱等善业，都能立即成熟于如母有情的身心之上。这样思维以后，还是要加上四个具备：首先是具备希望：希望能够将我所有的幸福和善业都迁移到有情的身心上；其次是具备发愿：一心祝愿我所有的幸福和善业都能够成熟于有情的身心上；再其次是具备发誓：即发誓从现在起，我一定尽己所能，给予众生一切快乐；最后是具备祈请：祈请诸佛菩萨加持我，能够真正实现我的誓言。

3.两首偈颂

观修自他相换时还要念诵两首偈颂，即： 若幸以乐转诸众，祈愿利乐遍虚空。若苦领受他众苦，祈愿苦海尽干涸。另外还有一首：

愿普众生离苦及苦因，悉皆成熟于吾之相续。吾之一切利乐之善资，愿宿母众获而成正觉。

4.三个相换

下面我们重点介绍自他相换中十分重要的修法——三个相换，即：执着的相换、疼爱的相换、苦乐的相换。无论是在观修中，还是在日常生活里，我们都要经常进行这三个相换的锻炼。

(1)执着的相换

以前，我们从来不曾把其他众生执着为我，而始终执着自己的身心是我；从今以后，我们就要反过来——对所有众生生起殷重心，即把天、非天（阿修罗）和人等三善趣有情，当作自己的上半身；把旁生、饿鬼和地狱等三恶趣有情，当作自己的下半身。要以六道众生作为自己的身体，并且要像以前执着自己的身体那样来看待所有的众生。

若能反复修习“执着的相换”，最后就的确可以待人如己般地对待一切众生。(2)疼爱的相换

以前，我们每一个人都十分疼爱自己而不顾别人；从今以后，我们就要反过来——不再那么地疼爱自己，而是疼爱其他众生，一心为其他众生着想。

(3)苦乐的相换

以前，即或是在一件极小的事情上，我们也是尽量把好的留给自己，不好的才送给别人，一切都为自己着想，这就是凡夫的基本原则；从今以后，我们就要反过来——把世出世间的一切快乐、善根、光明等利乐都送给众生；把一切痛苦、烦恼、黑暗等衰损都留给自己。以上修法非常重要。我们在日常生活中，在行住坐卧当中，都不能离开这两首偈颂和三个相换的内涵。

5.三个发愿

作为一个菩萨，凡是与他有缘的众生都应该能够从他那里得到解脱的利益。要想将来实现这个目标，现在就要发三个大愿：第一个大愿是有关身体的，第二大个愿是有关受用（财产）的，第三大个愿是有关三世善根的。

第一大愿：从现在起乃至生生世世当中，凡是听到我声音，看见、接触或者思维、观想过我身体的所有众生，不管他们是以信心、恭敬心等与我结成善缘，还是以贪心、瞋心等与我结成恶缘，总之，凡是与我结缘的一切有情，都能够暂时远离内心和身体的痛苦，并最终得到究竟圆满的解脱。

第二大愿：从现在起乃至生生世世当中，我无论是作腰缠万贯、挥金如土的亿万富翁也好，还是作食不果腹、流落街头的乞丐也罢，凡是听到、看见、接触或者思维、观想过我财产的所有众生，而且不管与我结的是善缘还是恶缘，他们都能够因此暂时远离身心的痛苦，并最终得到究竟圆满的解脱。

第三大愿：但愿依靠我三世所有的善根，能够令所有众生暂时远离身心的痛苦，并最终得到究竟圆满的解脱。

6.如何面对顺缘

人的一生当中，不可能没有任何的快乐。当享受到世间的幸福或修行上的法喜（如在闻、思、修上的进步）时，凡夫的表现往往是：得意洋洋，无所顾忌，不会去考虑其他众生的幸福和解脱，从而让幸福白白地消逝。

而大乘修行人的表现却与此迥然不同！虽然大乘修行人不曾费尽心机地谋求自利，可是当福德因缘具足的时候，他们仍然会享有世间的幸福和出世间的圆满，但他们却不会浪费这份幸福和圆满，而是抓住这些机会，使他们成为修行的资粮。具体的办法就是要随时随地发起这样的心念：虽然我所拥有的幸福和圆满是微不足道的，但我仍愿一心一意地把他们全部无条件地送给一切众生，毫无保留。

7.如何面对违缘

一个修行人不可能永远一帆风顺，那么应怎样应对生活和修行中的违缘呢？若暂时还不能以空性正见应对，又该如何呢？

当凡夫遇到种种痛苦时，就会立即想尽一切办法远离痛苦。与凡夫不同，大乘行人却会勇敢地面对并承受各种痛苦及痛苦之因：既然事已至此，我就应该把他们转变过来——不但不能让这些痛苦乃至破戒等罪业成为我修行的障碍，而且要把他们变成我修行的顺缘。应该如何观修呢？就是自他相换。

比如，当我们犯错之后，就要这样思维：我不应该太难过，而要把它变成修慈悲心的顺缘。虽然现在我事事不顺，而且罪业缠身，但是在这个世界上，还有多如牛毛的人，造了更为严重的罪业。既然是这样，我就应该就此而发愿：但愿以我现今所造的犯戒等罪业，能够代受所有众生所造的罪业以及触犯出家、在家别解脱戒等数之不尽的罪业；但愿在我接受这些罪苦之后，他们就能摆脱痛苦的折磨；祝愿我的违缘能够真实地代替他们的违缘。若能诚心实意地这样发愿，则这些违缘一定不会成为修行的障难，反而会变成前进的顺缘。如此，则一切痛苦转为道用，烦恼当下即为菩提。

生起菩提心的标准

如何了知我们的自相续中已经生起了真实无伪的菩提心呢？举例言之，假设一位母亲见其极为珍爱的孩子堕入火坑，身受苦逼，对此连一刹那的耽搁也无法忍受，而要急切地将孩子拉出火坑。同样的，见到一切如母有情为轮回的难忍大苦所逼迫，我们对此连一刹那也不能容忍，而要速证无上圆满果位，不舍一众生乃至一切众生，令其究竟成佛。当这种心无造作地现起时，便知我们已经生起了真实的菩提心。如乔美仁波切所说：“自己丝毫没有造罪业，他人冤枉诬蔑害己命，然而终有一日令成佛，对于何人皆舍瞋恨心，抛弃生生世世损害念，此即修成菩提心标志。”

胜义菩提心浅释

修学“愿、行菩提心”之后，学人因缘成熟，现见诸法实相，对法性确认无疑，即获得“胜义菩提心”。所谓胜义菩提心，即现量明了一切诸法之实相，空性和大悲双运不二之智慧。它远离一切分别与造作，超越一切边际、戏论和执着。若要明了并安住胜义菩提心，必在具格善知识的指导之下，必在清净传承的加持之下，因缘具足，始可契入。一旦真实契入此心，行人即入不退转位。

胜义菩提心不立文字，亦不妨文字。若要明了胜义菩提心，需要认识如下几点。1． 本自具足。胜义菩提心即生佛无有二致的本源清净心，众生本自具足，无欠无余。千佛出世度生，此心不增；千魔应劫现起，此心不减。唯此一心即是佛，佛与众生更无别异。故《华严经》云：“初发心时，即成正觉。”学人但能明了此心，确认此心，更无别佛，亦无别心，即是“绝学无为真道人”。如黄檗希运说：“诸大菩萨所表者，人皆有之，不离一心，悟之即是。”乃至十方三世诸佛，彻证此心，圆满究竟解脱。

2． 本自空寂。胜义菩提心不曾生，亦不曾灭，犹如虚空一般了不可得，又不是空无。本具灵明妙知，随缘显现万有；虽显现万有而一尘不染，一法不立。轮回、涅槃一切诸法皆依此胜义菩提心而自然呈现，成为妙用之庄严。

3． 大悲普周。胜义菩提心的无生空性，法尔现成，其同体大悲，亦是本来具足。行者证悟诸法空性时，大悲心自然不假造作，任运生起，此正乃传承之不可思议加持力！所谓“善入观一切众生空寂而不舍大慈，善入观一切众生无我而不舍大悲”，胜义菩提心正是此空性大悲之双运。对于被无明习气所覆盖、不能开显本具菩提心的有情，菩萨自然会生起无缘大慈，同体大悲。如《金刚经》云，所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之，如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。

4． 无修无证。胜义菩提心不属于修，若言修得，即是造作有为，修成还坏，同于声闻；若言不修，即同生死凡夫。修与无修皆成戏论。如马祖道一说：“道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心、造作、趋向，皆是污染。”供养十方诸佛，不如供养一个无修无证者。很多后学不能明了此心，便于心上生心，向外著相求佛，向内著空求佛，皆是妄想造作，与道相乖。临济义玄说：“唯有听法无依道人，是诸佛之母，所以佛从无依生。若悟无依，佛亦无得。若如是见得者，是真正见解。”

5． 随缘任运。一切法本来清净，毕竟涅槃，本无能度，亦无所度。发此胜义菩提心之学人自然任运随缘，乃至严净国土，广度有情，具足妙福慧行，皆是自身本具法、报、化三身的任运显发，无有任何造作，最终圆满证得究竟无上正等菩提。如世亲菩萨所说：“行者若能如此趣入，当知是人已绍佛种，成就无边功德智慧庄严，于未来世当得授记，决定当成阿耨多罗三藐三菩提。”

第二篇：《大方广佛华严经》【发菩提心的功德】

《大方广佛华严经》【发菩提心的功德】

「诸仁者！其馀菩萨经于无量百千万亿那由他劫，乃能满足菩萨愿行，乃能亲近诸佛菩提；此善男子，于一生内，则能严淨一切佛刹，则能教化一切众生，则以智慧深入法界，则能成就诸波罗蜜，则能增广一切行网，则能圆满一切大愿，则能超出一切魔业，则能承事一切善友令生欢喜，则能清淨诸菩萨行，令其具足，则能修习普贤诸行，令其成就。」

尔时，弥勒菩萨摩诃萨如是称歎善财童子种种功德，令众会中无量百千众生，坚固无上菩提之心，告善财言：「善哉！善哉！善男子！汝为利乐一切世间，汝为救护一切众生，汝为勤求一切佛法故，发阿耨多罗三藐三菩提心。

「善男子！汝获善利，汝善得人身，汝善住寿命，汝善值如来出兴于世，汝善见文殊师利大善知识。汝身即是真善法器，为诸善根之所润泽。汝为白法之所资持，信乐广大，慧解清淨，已得诸佛之所护念，已为善友共所摄受。何以故？谓能发大菩提心故。

「善男子！菩提心者，犹如种子，能生一切诸佛法故；菩提心者，犹如良田，能长众生白淨法故；菩提心者，犹如大地，能持一切诸世间故；菩提心者，犹如大水，能涤一切烦恼垢故；菩提心者，犹如大风，普行世间无所碍故；菩提心者，犹如大火，能烧一切诸见薪故；菩提心者，犹如淨日，普照一切诸世间故；菩提心者，犹如盛月，普能圆满白淨法故；菩提心者，犹如明灯，能放种种法光明故；菩提心者，犹如淨目，普见一切夷险处故；菩提心者，犹如大道，普令得入大智城故；菩提心者，犹如正济，令其得离诸邪法故；菩提心者，犹如大车，普能运载诸菩萨故；菩提心者，犹如门户，开示一切菩萨行故；菩提心者，犹如宫殿，安住修习三昧法故；菩提心者，犹如园苑，于中游戏受法乐故；菩提心者，犹如舍宅，安隐一切诸众生故；菩提心者，则为所归，利益一切诸世间故；菩提心者，则为所依，诸菩萨行所依处故；菩提心者，犹如严父，训导一切诸菩萨故；菩提心者，犹如慈母，生长菩萨诸善根故；菩提心者，犹如乳母，养育守护诸菩萨故；菩提心者，犹如善友，成益一切诸菩萨故；菩提心者，犹如君主，胜出一切二乘人故；菩提心者，犹如帝王，一切愿中得自在故；菩提心者，犹如大海，普生一切诸功德故；菩提心者，如须弥山，于诸众生心平等故；菩提心者，如铁围山，摄持一切诸世间故；菩提心者，如大雪山，长养一切智慧药故；菩提心者，犹如香山，出生一切功德香故；菩提心者，如大虚空，诸妙功德广无边故；菩提心者，如妙莲华，不染一切世间法故；菩提心者，如调慧象，其心善顺不犷戾故；菩提心者，如良善马，远离一切诸恶性故；菩提心者，如调御师，守护一切大乘法故；菩提心者，犹如良药，能治一切烦恼病故；菩提心者，犹如阬穽，陷没一切诸恶法故；菩提心者，犹如金刚，悉能穿彻一切法故；菩提心者，犹如香箧，能贮一切功德香故；菩提心者，犹如妙华，一切世间所乐见故；菩提心者，如白栴檀，除众欲热使清凉故；菩提心者，如黑沉香，能熏法界悉周遍故；菩提心者，如善见药王，能破一切烦恼病故；菩提心者，如毘笈摩药，能拔一切诸惑箭故；菩提心者，犹如心识，能与诸根作依止故；菩提心者，犹如帝释，一切主中最尊胜故；菩提心者，如毘沙门，能断一切贫穷苦故；菩提心者，如功德天，一切功德所庄严故；菩提心者，如庄严具，庄严一切诸菩萨故；菩提心者，如劫烧火，能烧一切诸有为故；菩提心者，如无生根药，长养一切诸佛法故；菩提心者，犹如龙珠，能销一切烦恼毒故；菩提心者，如水清珠，能清一切烦恼浊故；菩提心者，如如意珠，周给一切诸贫乏故；菩提心者，如贤德瓶，满足一切众生愿故；菩提心者，如如意树，能雨一切庄严具故；菩提心者，如鹅羽衣，不受一切生死垢故；菩提心者，如白?线，从本已来性清淨故；菩提心者，如快利犁，能治一切众生田故；菩提心者，如那罗延，能摧一切我见敌故；菩提心者，犹如快箭，能破一切诸苦的故；菩提心者，犹如利矛，能穿一切烦恼甲故；菩提心者，犹如坚甲，能护一切如理心故；菩提心者，犹如利刀，能斩一切烦恼首故；菩提心者，犹如利剑，能断一切憍慢铠故；菩提心者，犹如利镰，能翦随眠微细惑故；菩提心者，如勇将幢，能伏一切诸魔军故；菩提心者，犹如利锯，能截一切无明树故；菩提心者，犹如利斧，能伐一切诸苦树故；菩提心者，犹如器仗，能防一切诸厄难故；菩提心者，犹如善手，防护一切智度身故；菩提心者，犹如好足，安立一切功德身故；菩提心者，犹如金錍，能除一切无明翳故；菩提心者，犹如钳镊，能拔一切身见刺故；菩提心者，犹如卧具，息除生死诸劳苦故；菩提心者，如善知识，能解一切生死缚故；菩提心者，如好珍财，能除一切贫穷事故；菩提心者，犹如导师，善知菩萨出要道故；菩提心者，犹如伏藏，出功德财无匮乏故；菩提心者，犹如涌泉，出智慧水无穷尽故；菩提心者，犹如明镜，普现一切法门像故；菩提心者，犹如莲华，不染一切诸罪垢故；菩提心者，犹如大河，流引一切度摄法故；菩提心者，如大龙王，能雨一切妙法雨故；菩提心者，犹如命根，任持菩萨大悲身故；菩提心者，犹如甘露，能令安住不死界故；菩提心者，犹如大网，普摄一切诸众生故；菩提心者，犹如羂索，摄取一切所应化故；菩提心者，犹如钩饵，出有渊中所居者故；菩提心者，如阿伽陀药，能除惑病永安隐故；菩提心者，如除毒药，悉能消歇贪爱毒故；菩提心者，如善持明，能灭一切恶寻伺故；菩提心者，犹如疾风，能散一切诸障雾故；菩提心者，如大宝洲，出生一切觉分宝故；菩提心者，如好种子，出生一切白淨法故；菩提心者，犹如住宅，诸功德法所依处故；菩提心者，犹如市肆，菩萨商主贸易处故；菩提心者，如鍊金药，能治一切烦恼垢故；菩提心者，犹如好蜜，圆满一切功德味故；菩提心者，犹如正道，令诸菩萨入智城故；菩提心者，犹如好器，能持一切白淨法故；菩提心者，犹如时雨，能灭一切烦恼尘故；菩提心者，犹如住处，一切菩萨所依住故；菩提心者，犹如磁石，吸引一切解脱果故；菩提心者，如淨瑠璃，自性明洁无诸垢故；菩提心者，如帝青宝，出过世间二乘智故；菩提心者，如更漏鼓，觉诸众生烦恼睡故；菩提心者，如清淨水，性本澄洁无垢浊故；菩提心者，如阎浮金，映夺一切有为善故；菩提心者，如大山王，超出一切诸世间故；菩提心者，则为所归，不拒一切诸来者故；菩提心者，则为义利，能除一切衰恼事故；菩提心者，则为妙宝，能令一切心欢喜故；菩提心者，如大施会，充满一切众生心故；菩提心者，则为尊胜，诸众生心无与等故；菩提心者，犹如伏藏，能摄一切诸佛法故；菩提心者，如善讽诵，普摄菩萨诸行愿故；菩提心者，如能守护，随顺长养一切法故；菩提心者，如能利益，能迴一切不善法故；菩提心者，如因陀罗网，能伏烦恼阿脩罗故；菩提心者，如婆楼那风，能动一切所应化故；菩提心者，如因陀罗火，能烧一切诸惑习故；菩提心者，如佛支提，一切世间应供养故。

「善男子！菩提心者，成就如是无量无边最胜功德；举要言之，应知悉与一切佛法诸功德等。何以故？因菩提心出生一切菩萨行轮，三世十方一切如来从菩提心而出生故。是故，善男子！若有能发阿耨多罗三藐三菩提心者，则已出生无量功德，普能摄取一切智道。」

第三篇：正体：《劝发菩提心文》

勸發菩提心文

省庵大師著

不肖，愚下凡夫僧實賢，泣血稽顙(sǎng)，哀告現前大眾，及當世淨信男女等，惟願慈悲，少加聽察。嘗聞入道要門，發心為首；修行急務，立願居先。願立則眾生可度，心發則佛道堪成。苟不發廣大心，立堅固願，則縱經塵劫，依然還在輪回；雖有修行，總是徒勞辛苦，故華嚴經雲：“忘失菩提心，修諸善法，是名魔業”。忘失尚爾，況未發乎？故知欲學如來乘，必先具發菩薩願，不可緩也。

然心願差別，其相乃多；若不指陳，如何趨向？今為大眾略而言之。相有其八：所謂邪正真偽大小偏圓是也。雲何名為邪正真偽大小偏圓耶？世有行人，一向修行，不究自心，但知外務：或求利養，或好名聞，或貪現世欲樂，或望未來果報。如是發心，名之為邪。既不求利養名聞，又不貪欲樂果報，唯為生死，為菩提。如是發心，名之為正。念念上求佛道，心心下化眾生。聞佛道長遠，不生退怯；觀眾生難度，不生厭倦。如登萬仞之山，必窮其頂；如上九層之塔，必造其顛。如是發心，名之為真。有罪不懺，有過不除，內濁外清，始勤終怠。雖有好心，多為名利之所夾雜；雖有善法，複為罪業之所染汙。如是發心，名之為偽。眾生界盡，我願方盡；菩提道成，我願方成。如是發心，名之為大。觀三界如牢獄，視生死如怨家；但期自度，不欲度人。如是發心，名之為小。若于心外見有眾生，及以佛道，願度願成；功勳不忘，知見不泯。如是發心，名之為偏。若知自性是眾生，故願度脫。自性是佛道，故願成就。不見一法，離心別有；以虛空之心，發虛空之願，行虛空之行，證虛空之果，亦無虛空之相可得。如是發心，名之為圓。知此八種差別，則知審察；知審察，則知去取；知去取，則可發心。雲何審察？謂我所發心，於此八中，為邪、為正？為真、為偽？為大、為小？為偏、為圓？雲何去取？所謂去邪、去偽、去小、去偏，取正、取真、取大、取圓；如此發心，方得名為真正發菩提心也。

此菩提心，諸善中王；必有因緣，方得發起。今言因緣，略有十種。何等為十？一者念佛重恩故。二者念父母恩故。三者念師長恩故。四者念施主恩故。五者念眾生恩故。六者念生死苦故。七者尊重己靈故。八者懺悔業障故。九者求生淨土故。十者為念正法得久住故。

雲何念佛重恩？謂我釋迦如來最初發心，為我等故，行菩薩道，經無量劫，備受諸苦。我造業時，佛則哀憐，方便教化；而我愚癡，不知信受。我墮地獄，佛複悲痛，欲代我苦；而我業重，不能救拔。我生人道，佛以方便，令種善根，世世生生，隨逐於我，心無暫舍。佛初出世，我尚沉淪；今得人身，佛已滅度。何罪而生末法？何福而預出家？何障而不見金身？何幸而躬逢舍利？如是思惟，向使不種善根，何以得聞佛法？不聞佛法，焉知常受佛恩？此恩此德，丘山難喻。自非發廣大心，行菩薩道，建立佛法，救度眾生；縱使粉身碎骨，豈能酬答？是為發菩提心第一因緣也。

雲何念父母恩？哀哀父母，生我劬(qú)勞。十月三年，懷胎乳哺；推幹去濕，咽苦吐甘，才得成人。指望紹繼門風，供承祭祀。今我等既已出家，濫稱釋子，忝號沙門。甘旨不供，祭掃不給；生不能養其口體，死不能導其神靈。於世間則為大損，於出世又無實益；兩途既失，重罪難逃。如是思惟，惟有百劫千生，常行佛道；十方三世，普度眾生。則不惟一生父母，生生父母，俱蒙拔濟；不惟一人父母，人人父母，盡可超升。是為發菩提心第二因緣也。

雲何念師長恩？父母雖能生育我身，若無世間師長，則不知禮義；若無出世師長，則不解佛法。不知禮義，則同於異類；不解佛法，則何異俗人？今我等粗知禮義，略解佛法，袈裟被體，戒品沾身；此之重恩，從師長得。若求小果，僅能自利；今為大乘，普願利人，則世出世間二種師長，俱蒙利益。是為發菩提心第三因緣也。

雲何念施主恩？謂我等今者，日用所資，並非己有。二時粥飯，四季衣裳，疾病所需，身口所費，此皆出自他力，將為我用。彼則竭力躬耕，尚難糊口；我則安坐受食，猶不稱心。彼則紡織不已，猶自艱難；我則安服有餘，寧知愛惜？彼則蓽門蓬戶，擾攘終身；我則廣宇閒庭，悠遊卒歲。以彼勞而供我逸，于心安乎？將他利而潤己身，於理順乎？自非悲智雙運，福慧二嚴，檀信沾恩，眾生受賜，則粒米寸絲，酬償有分，惡報難逃。是為發菩提心第四因緣也。

雲何念眾生恩？謂我與眾生，從曠劫來，世世生生，互為父母，彼此有恩。今雖隔世昏迷，互不相識；以理推之，豈無報效？今之披毛帶角，安知非昔為其子乎？今之蠕動蜎(yuān)飛，安知不曾為我父乎？每見幼離父母，長而容貌都忘；何況宿世親緣，今則張王難記。彼其號呼於地獄之下，宛轉於餓鬼之中，苦痛誰知？饑虛安訴？我雖不見不聞，彼必求拯求濟。非經不能陳此事，非佛不能道此言；彼邪見人，何足以知此？是故菩薩觀于螻蟻，皆是過去父母，未來諸佛；常思利益，念報其恩。是為發菩提心第五因緣也。

雲何念生死苦？謂我與眾生，從曠劫來，常在生死，未得解脫。人間天上，此界他方，出沒萬端，升沈片刻。俄焉而天，俄焉而人，俄焉而地獄、畜生、餓鬼。黑門朝出而暮還，鐵窟暫離而又入。登刀山也，則舉體無完膚；攀劍樹也，則方寸皆割裂。熱鐵不除饑，吞之則肝腸盡爛；烊銅難療渴，飲之則骨肉都糜。利鋸解之，則斷而複續；巧風吹之，則死已還生。猛火城中，忍聽叫嗥(háo)之慘；煎熬盤裏，但聞苦痛之聲。冰凍始凝(níng)，則狀似青蓮蕊結；血肉既裂，則身如紅藕華開。一夜死生，地下每經萬遍；一朝苦痛，人間已過百年。頻煩獄卒疲勞，誰信閻翁教誡？受時知苦，雖悔恨以何追？脫已還忘，其作業也如故！鞭驢出血，誰知吾母之悲？牽豕就屠，焉識乃翁之痛？食其子而不知，文王尚爾；啖其親而未識，凡類皆然！當年恩愛，今作怨家；昔日寇仇，今成骨肉。昔為母而今為婦，舊是翁而新作夫。宿命知之，則可羞可恥；天眼視之，則可笑可憐。糞穢叢(cóng)中，十月包藏難過；膿血道裏，一時倒下可憐。少也何知，東西莫辨；長而有識，貪欲便生。須臾而老病相尋，迅速而無常又至。風火交煎，神識於中潰亂；精血既竭，皮肉自外乾枯。無一毛而不被針鑽，有一竅(qiào)而皆從刀割。龜之將烹，其脫殼也猶易；神之欲謝，其去體也倍難。心無常主，類商賈(gǔ)而處處賓士；身無定形，似房屋而頻頻遷徙。大千塵點，難窮往返之身；四海波濤，孰計別離之淚？峨峨積骨，過彼崇山；莽莽橫屍，多於大地！向使不聞佛語，此事誰見誰聞？未睹佛經，此理焉知焉覺？其或依前貪戀，仍舊癡迷；只恐萬劫千生，一錯百錯。人身難得而易失，良時易往而難追。道路冥冥，別離長久；三途惡報，還自受之。痛不可言，誰當相代？興言及此，能不寒心？是故宜應斷生死流，出愛欲海；自他兼濟，彼岸同登。曠劫殊勳，在此一舉。是為發菩提心第六因緣也。

雲何尊重己靈？謂我現前一心，直下與釋迦如來無二無別；雲何世尊無量劫來早成正覺，而我等昏迷顛倒，尚做凡夫？又，佛世尊則具有無量神通智慧，功德莊嚴；而我等則但有無量業系煩惱，生死纏縛。心性是一，迷悟天淵；靜言思之，豈不可恥？譬如無價寶珠，沒在淤泥；視同瓦礫，不加愛重。是故宜應以無量善法，對治煩惱。修德有功，則性德方顯；如珠被濯(zhuó)，懸在高幢(chuán)。洞達光明，映蔽一切；可謂不孤佛化，不負己靈。是為發菩提心第七因緣也。

雲何懺悔業障？經言：犯一吉羅，如四天王壽五百歲，墮泥犁中。吉羅小罪，尚獲此報；何況重罪，其報難言！今我等日用之中，一舉一動，恒違戒律；一餐一水，頻犯屍羅。一日所犯，亦應無量；何況終身曆劫，所起之罪，更不可言矣。且以五戒言之，十人九犯，少露多藏。五戒名為優婆塞戒，尚不具足；何況沙彌、比丘、菩薩等戒，又不必言矣。問其名，則曰我比丘也；問其實，則尚不足為優婆塞也，豈不可愧哉！當知佛戒不受則已，受則不可毀犯；不犯則已，犯則終必墮落。若非自湣湣(mǐn)他，自傷傷他，身口並切，聲淚俱下，普與眾生，求哀懺悔，則千生萬劫，惡報難逃。是為發菩提心第八因緣也。

雲何求生淨土？謂在此土修行，其進道也難；彼土往生，其成佛也易。易故一生可致，難故累劫未成。是以往聖前賢，人人趣向；千經萬論，處處指歸。末世修行，無越於此。然經稱少善不生，多福乃致。言多福，則莫若執持名號；言多善，則莫若發廣大心。是以暫持聖號，勝於佈施百年；一發大心，超過修行曆劫。蓋念佛本期作佛；大心不發，則雖念奚為？發心原為修行；淨土不生，則雖發易退。是則下菩提種，耕以念佛之犁。道果自然增長；乘大願船，入於淨土之海，西方決定往生。是為發菩提心第九因緣也。

雲何令正法久住？謂我世尊，無量劫來，為我等故，修菩提道，難行能行，難忍能忍，因圓果滿。遂致成佛。既成佛已，化緣周訖，入於涅盤。正法像法，皆已滅盡；僅存末法，有教無人。邪正不分，是非莫辨；競爭人我，盡逐利名。舉目滔滔，天下皆是。不知佛是何人？法是何義？僧是何名？衰殘至此，殆不忍言；每一思及，不覺淚下！我為佛子，不能報恩。內無益於己，外無益於人；生無益于時，死無益於後。天雖高，不能覆我；地雖厚，不能載我。極重罪人，非我而誰？由是痛不可忍，計無所出。頓忘鄙陋，忽發大心；雖不能挽回末運於此時，決當圖護持正法于來世。是故偕諸善友，同到道場；述為懺(chàn)摩，建茲法會。發四十八之大願，願願度生；期百千劫之深心，心心作佛。從於今日，盡未來際；畢此一形，誓歸安養。既登九品，回入娑婆；俾(bǐ)得佛日重輝，法門再闡。僧海澄清於此界，人民被化於東方；劫運為之更延，正法得以久住。此則區區真實苦心。是為發菩提心第十因緣也。

如是十緣備識，八法周知，則趣向有門，開發有地；相與得此人身，居於華夏。六根無恙，四大輕安；具有信心，幸無魔障。況今我等，又得出家，又受具戒，又遇道場，又聞佛法，又瞻舍利，又修懺法，又值善友，又具勝緣；不於今日發此大心，更待何日？惟願大眾，湣我愚誠，憐我苦志；同立此願，同發是心。未發者今發，已發者增長；已增長者，今令相續。勿畏難而退怯，勿視易而輕浮；勿欲速而不久長，勿懈怠而無勇猛。勿委靡而不振起，勿因循而更期待；勿因愚鈍而一向無心，勿以根淺而自鄙無分。譬諸種樹，種久則根淺而日深；又如磨刀，磨久則刀鈍而成利。豈可因淺勿種，任其自枯？因鈍弗磨，置之無用？又，若以修行為苦，則不知懈怠尤苦。修行則勤勞暫時，安樂永劫；懈怠則偷安一世，受苦多生。況乎以淨土為舟航，則何愁退轉？又得無生為忍力，則何慮艱難？當知地獄罪人，尚發菩提於住劫；豈可人倫佛子，不立大願於今生？無始昏迷，往者既不可諫；而今覺悟，將來猶尚可追。然迷而未悟，固可哀憐；苟知而不行，尤為痛惜。若懼地獄之苦，則精進自生；若念無常之速，則懈怠不起。又須以佛法為鞭策，菩友為提攜；造次弗離，終身依賴，則無退失之虞矣。勿言一念輕微，勿謂虛願無益；心真則事實，願廣則行深。虛空非大，心王為大；金剛非堅，願力最堅。大眾誠能不棄我語，則菩提眷屬，從此聯姻；蓮社宗盟，自今締好。所願同生淨土，同見彌陀，同化眾生，同成正覺；則安知未來三十二相，百福莊嚴，不從今日發心立願而始也。願與大眾共勉之。幸甚幸甚！

第四篇：《劝发菩提心文讲记》

《劝发菩提心文讲记》

（演培法师释·谢净德记）

目录：

自序„„„„„„„„„„„„„„„„（005）

文前概说

一 菩提心的尊贵殊胜及其功德„„（009）

二 菩提心为入大乘的不二法门„„（012）

三 本文题目的略为解说„„„„„（015）

四 本文作者的史实简介„„„„„（023）

正文„„„„„„„„„„„„„„„„（029）

解释正文„„„„„„„„„„„„„„（040）

佛是怎样成的？是由于行菩萨道成的；菩萨道怎会行的？是由发菩提心来的；所以发菩提心就成为菩萨因行与如来果证的唯一无二的推动力，没有这一推动力，菩萨因行固然无人去行，如来果证亦无人去证。

这样说来，发菩提心，在大乘佛法中，具有怎样的重要性，应是谁都可以体认到的。做个大乘佛法行者，而说不要发菩提心，那将是不可思议的事。不过话说回来，真正修学大乘的学人，从不忽略发菩提心的。

关于如何发菩提心，在省庵大师的劝发菩提心文中，固已有了很好的指示，在我所讲的这个讲记中，亦已有了详细的说明，看了讲记自然明白，在此不必再多费辞。总之，能发菩提心的，是就值得我人尊敬。

发菩提心，没有时间性的，什么时候都可。面见佛陀的当世，固可发菩提心，末法时代的今日，亦可发菩提心。但以佛法住世来说，在佛教极度衰微的时代发菩提心，较之佛世时的发大心者，尤为难能可贵。

中国一向所流行的佛法，不但是大乘佛法，而且是最上一乘，一般佛法行者，照理都是菩萨，而且是发过菩提心的。但如去问许多学佛的人士，你是不是发了菩提心，那我敢说，大多数的佛徒，不知如何答覆。

像这样的大乘佛法行者，实在不够资格称为菩萨，因而表现于行为的活动，自然也就不是菩萨风格。所以太虚大师于从巴利语系说到今菩萨行一文中说：“中国佛教教理是大乘，而行为是小乘”，意在于此。

正因一般学佛人士，不知如何发菩提心，不去实践菩萨大行，致使佛教现状，显得暮气沉沉，而为社会大多数的人群，认为佛教不是今日所需，甚至讥为消极厌世，试问这对我们佛教，是多么大的一大损失！

有心于佛教的我人，不能看着佛教这样沉没下去而无动于衷，故有本着佛陀的根本精神，高树为法为人的佛教特质，以使佛教在今日世界中活跃起来的必要。然应怎样？这唯有发菩提心，实践菩萨大行才行。

一九六六年，慧日讲堂印海法师，乘我回来弘法之便，请于讲堂宣讲劝发菩提心文，期以激发学佛者的发菩提心，来积极的实行菩萨大行，发挥佛教救人救世的大无畏精神，证明佛教是今日人群所必需者。

当我在讲这劝发菩提心文时，远来闻法的谢净德居士，立即发起大菩提心来，将我所讲的记为讲记，而且记得极为详细，叙述又极条理分明，文字更是干净利落，没有什么浮词浪语，真正可说是极为难得的！

后应菩提树编者朱斐居士的征稿，乃将全文交给菩提树发表，而于去年全部刊完。净德居士真是一位发大心者，为使诸将发心而尚未发心的学佛人士，能够真正发起菩提心来，以凡夫身广修菩萨大行，乃又发心拟将讲记印行流通，而且善与人同，不唯自己出斯功德，并劝其父谢常如及吴宽性、丁常实等居士共同发心，所以这本讲记能顺利的与读者见面，不能不谢谢净德居士。

讲记，在菩提树发表，是朱斐居士的功德；在台北印校等，是怀谦居士的功德；得以出版流通，是上出施净资者的功德。因此，我在这里很诚挚的敬向出钱出力的诸位居士，致最崇高的谢意，并祝慧业日进！

一九六九年夏历四月初八日序于玄奘寺丈室

一 菩提心的尊贵殊胜及其功德

首先来讲一讲发菩提心的尊贵：讲到菩提心的尊贵，要从比较上或举喻来说明，始能显示出来。佛陀在大乘经典中特别指出发菩提心的尊贵明文，可说是很多很多的，现我简单的举出几则来谈谈。

经中举喻说：如有一大龙王，在这大龙王的头顶上，戴着一顶很大的如意妙宝王冠，由于有这如意妙宝王冠，戴在大龙王的头上，于是使得任何怨敌，都不敢来侵犯他，更不要说想恐怖他。这譬喻是说：一个发了菩提心的菩萨，在其顶上戴有一颗菩提心及大悲心的妙宝王冠，由于有了这颗王冠戴在头上，不但一切恶趣的有情，没有办法来侵怖菩萨，就是天魔外道等，要想来侵犯菩萨，也是无能为力的。发菩提心是怎样尊贵，于此可见。

经中又举喻说：世人所认为最珍贵的宝物，莫过于金刚宝，一颗完整无缺的金刚宝，固然是价值连城，没有办法算得出，即使将这金刚宝打破，成为残缺不全的，而它在众宝中仍然超胜其他的一切珍宝，一切珍宝与之比较，仍然不及它的珍贵和有价值。不唯如此，就是金刚宝的名称，亦不会因它的残缺而丧失掉，金刚宝还是叫做金刚宝。如果拿这破碎的金刚宝，去救济无数有所缺乏的贫人，同样会发生救济的作用。

这是以金刚宝譬喻菩萨所发的菩提心，以完整无缺的金刚宝，譬喻广大圆满的菩提心。菩萨发了广大圆满的菩提心，在一切众生界中，固然是最崇高最伟大的，即使佛法行者仅有少分菩提心，而他所具有的功德庄严，仍然超过一切声闻、一切缘觉所有的功德庄严。同时，也不因菩提心仅有少分，而丧失掉他菩萨的资格，菩萨还是叫做菩萨。且此具有少分菩提心的菩萨，同样可以去救济缺乏佛法圣财的贫穷众生，使诸没有佛法圣财的贫穷众生，因菩萨的度化而得到佛法的圣财，逐渐走上佛法的解脱之道，终于获得身心的自在解脱。菩提心的价值尊贵，从这譬喻中，更得到证明。

经中复举喻说：如有一人提一盏灯，走到暗室里去，而那暗室里的黑暗，不是一年两年才有的，已是几百几千年所充满的黑暗，虽然如此，但当这一盏灯提进去时，由灯所放射出的光明，立刻驱除了这千百年来所有的黑暗。当知这提灯的人，就是发菩提心的菩萨，所提的一盏灯，就是菩萨所持的一切智心大光明炬，暗室中的黑暗，就是众生内心中的无明黑暗。一个发了菩提心的菩萨，持着一切智心的大光明炬，入于众生的心意暗室中去，使得众生不可说百千劫已来，所积集的一切烦恼障，一切业障以及无明黑暗，悉皆消除得干干净净。由此可知发菩提心，在佛法的修学上，是珍贵到怎样的程度了。

以佛法说，一个人在世间上，不论做了什么好事，必然有他所得功德，而发菩提心同样有他所应有的功德。发菩提心所获得的功德，好似虚空一样，广大无比，殊胜庄严，究竟广大殊胜到怎样，要从功德的校量中才能显示出来。例如印度的恒河，是有很多的沙的，假定以一粒沙即是一佛世界，如是有像恒河中这么多沙的佛世界，设若有人将这么多的佛世界堆满了七宝，用以供养诸佛世尊，诸位可以想像得到，其人所得的功德，真是大得无可形容。但佛告诉我们，如果另外有这么一个人，能至诚恳切的合起掌来，一念发起阿耨多罗三藐三菩提心，那这发菩提心的人所得功德，远超过上面以恒河沙数佛刹七宝供养诸佛的功德，还要来得大。因此，我们亦可了解发菩提心的功德，是怎样的广大殊胜了。

经中为什么要这样的说明菩提心的尊贵、殊胜以及广大功德？当知十方诸佛，不论是过去已成佛的，现在正成佛的，没有不是由发菩提心而来，发菩提心而得成佛，则发菩提心尊贵、殊胜以及广大功德，自就不难明白。

诸位不妨自问一下：学佛的最终目的是什么？是不是希望自己将来成佛？假如是的，那你就得发菩提心，如不发菩提心而希望成佛，那是绝对做不到的。其次，请再自问一下：发菩提心的目的是为成佛，然为什么定要成佛？成佛，固然会得相好庄严，圆满一切功德，但这并不是主要的目的。成佛的真正最大目的，还是为的度化众生。如经上说：“为利众生愿成佛”。在无尽意经中，佛陀开示我们说：“若不为度众生，我即不发是菩提心”。所以发菩提心，不但是希望自己将来能够成佛，而更重要的还是当下就能去度化众生，深入社会，接近人群，随分随力的以佛法开导群迷。以一句惯说的话来讲：发菩提心有两大目标：向上，成佛是我们的目标；向下，度生是我们的目标。所谓“上求佛道，下化众生”，就是此意。

二 菩提心为入大乘的不二法门

佛法有大小乘的差别，这是谁都知道的，不用说，入小乘有入小乘的门路，入大乘有入大乘的门路。入小乘的唯一门路，是所发的厌离心。没有发厌离心，绝对不会走上声闻的解脱道。而入大乘的不二法门，则是现在所说的发菩提心。如果没有发菩提心，自亦不会走上菩萨的菩提道。且这菩提心，不论什么时候在身心中生起，纵然其他的功德还没有发生，而你已经进入大乘之门。不过话说回来，发起的菩提心，如一旦退失了，那你在佛法中，纵然具有通达空性等的种种功德，仍然是堕入于声闻等地，丧失了你做大乘行者的资格。所以是不是已入于大乘之门，完全看你菩提心的有无而作决定的。

关于这个，佛在华严经中，曾经这样说过：“菩提心者，如一切佛法种子”。种子是就因说，从世间看，是怎样的种子，就结怎样的果。种子是有各各不同的，如麦种子、谷种子、豆种子等，是为各自不同的不共因，因为这些不论与怎样的缘合，谷种子终不能为麦种子的因，麦种子终不能为谷种子的因。可是水土空气温度肥料等，则为一切的共因，因为这些与谷种子合，就成为谷苗的因，与麦种子合，就成为麦苗的因，它们是不简别什么对象的，与怎样的种子结合，就助长怎样东西的生长。当知现在所讲的无上菩提心，就是佛苗因中的不共因，如谷麦等的各各不同的种子，为成佛的主要因素。

宝性论说：“信解大乘为种子，慧是能生佛法母”。这两句话的意思是：信解大乘而所发的菩提心，犹如为父的种子，通达诸法无我的殊胜慧，犹如慈爱的母亲。为种子的父亲，设若是属于汉族的，那他所生的子女，必然是属于汉人，绝对不会生为藏人或蒙族人，所以父是子姓的决定之因；至于母亲，不论你是藏人还是蒙族人，如与汉族的男子结合，就生出汉人，如与蒙族的男子结合，就生出蒙人，所以母是生子的共因。本此应知：通达无我的般若慧，是三乘圣者的共母，诸佛固然依于般若波罗密，声闻缘觉同样是依于般若波罗密。如龙猛菩萨赞慧度说：“诸佛辟支佛，并诸声闻人，解脱唯依慧，决定无有余”。所以唯依般若慧不能判别大小乘，要以菩提心及广大行，才能显示大乘的不同于小乘。如是证诸法空性的般若慧，尚且不是大乘不共之道，除此般若慧的诸余道品，自更不必说了。所以要想入于大乘之门，非以菩提心为教授不可，除此，更无余门可入大乘。

再总结的以喻说：如世间的生男育女，必须具有父母双亲，无父固然不生，无母更不要说。大乘佛法的道支圆满，则须以方便为父，以智慧为母。方便之父是什么？发菩提心；智慧之母是什么？证空性慧。一个佛法行者，如果自认是大乘的话，必须发菩提心，没有不发菩提心，而得称为大乘的。什么时候菩提心在你的身心中生起，什么时候就安立你为大乘行人。中国佛法的修学者，总认自己是学大乘的，但菩提心的是否生起，还得要问问自己。

三 本文题目的略为解说

就佛法的三藏说，经有经题，律有律题，论有论题。宏扬佛法的诸大善知识，不论讲说哪种经论，都先就其经题论题，或详说或略说，因为经论的题目，是全部经论的眼目，对于题目有了大体的认识，对于内容也就有了相当的眉目。现在所讲的虽是一篇短文，但文有文题，同样需要先为说明。明白了文题，文中的大意，也就可知。我们通常解说经论的题目，有通题别题的两种分别，本文同样的具有通别两题。最后的文字是通题，是通于其他的意思，不但本文叫做文，如西方发愿文，戒杀放生文，都叫做文的。前面的劝发菩提心五字是别题，显示唯有本文这样称法，而不通于其他诸文的，所以称为别题。

作为通题的“文”字，在中国通常来讲，是文章的文，而在印度梵文来说，本有所谓“名句文身”的这话。可是名句文的文与文章的文，是有着截然不同的意思的。我国向来所说文章的文，是集字成名，集名成句，集句成篇，才成为一篇文章，或如现在多以连缀成文的叫做文字。所以本文的文，是文章的文，或文字的文。名句文的文，以梵文的解说，文是指的一个字一个字的字母，由一个个的字母而构成一个名词，由一个个的名词而构成一个句子，所以名句文的文，是构成名与句的一种基本单位，与成为一篇文章或一篇文字的文，其意义是完全不同的。有人以名句文的文解释本文的文，我以为不大妥当，所以特别略为点出。

其次所要讲的，是本文的别题。于别题中，先讲发菩提心四字，分为三个层次来说：

一、菩提：菩提是印度话，译来中国，有旧译与新译的不同。唐朝以前的旧译，翻之为道；唐朝以后的新译，译名为觉。比较来讲，以诸佛圣者所体会的妙理及所成就的智德说，把菩提译为道，未尝不可，不过新译为觉，更为恰当而已。觉与觉悟的悟字，意义是差不多的，觉即是悟，悟即是觉，不过，通常总联结在一起称为觉悟。菩提之觉，与世人所讲的感觉、知觉或恶觉，尤有所不同。如一般说的“觉今是而昨非”的觉，固不能不说是觉，但与菩提之觉，仍有一段距离。根据佛经所指示的来说：菩提之觉，是反迷惑所有的纯正觉，是离迷惑所有的清净觉。因为觉之所以为觉，本来是对迷惑讲的。凡人对于事事物物迷惑而不正确了解，固不得称为觉，就是在一般以为已觉了的，而这觉了是否纯正，仍是一大问题。因普通所有的觉，大都杂有染污成份在内而不清净的。所以真正菩提之觉，必定是纯正的、清净的，没有丝毫的染污及迷惑存在，否则，即不得成为菩提之觉。以上，为菩提意义的简单解释。

其次所要说的，是菩提的类别。所谓类别，显示菩提不是一种。菩提既是一种觉悟，当然没有丝毫迷惑。因此，觉悟与迷惑是敌体相反的，当觉悟现前的时候，迷惑就消失了，二者绝对不能并存。这如光明与黑暗不能同时并存，其道理是一样的。光明现前，黑暗就被驱走，反之，黑暗笼罩，光明也就隐没不现。又如暴恶与正义不能共存，正义抬头的时候，暴恶就被消灭，暴恶抬头的时候，正义就被摧毁。菩提的觉悟与迷惑的不觉，在义理上也是如此。这样说来，要到怎样的程度才能得到觉悟？必须要到没有迷惑的地位，方能得到菩提。在凡夫位上，由于还有迷惑存在，不得成就菩提。唯有出世的圣者，由于断除了迷惑，成就了觉悟，方可说是得到菩提。同样是出世圣者，但因程度的差别，分为三乘的不同，声闻人所成就的是声闻菩提，缘觉人所成就的是缘觉菩提，无上佛陀所成就的是无上菩提。就觉悟的意义说，虽彼此是一样的，但约程度的浅深，类别为三种菩提，而以无上菩提为最究竟、最圆满，亦为发菩提心的人所要求证的菩提。

菩提不唯有它的名义，并且还有它的自体。什么是菩提的自体？这是我们接着所要说的。佛法有三乘共教和大乘不共教的分别：约三乘共教以出菩提的自体，是指出世的清净无漏慧。这慧不是别的，就是五别境中的慧心所，唯别境慧通于有漏无漏，而这专指无漏的慧心所说。约大乘不共教以出无上菩提的自体，则指清净的四智菩提。四智菩提，在唯识学上是常说到的，就是转八识成四智的四智──成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智。大乘以此四智为菩提的自体，站在这一立场说，三乘圣者所得的菩提，还不够资格称为菩提，因为他们的四智还未圆满，觉悟还未究竟普遍。如声闻缘觉圣者所得的觉悟，只是部分的，不能遍知一切，所以不得名为菩提，菩萨圣者所得的觉悟，普遍固然已经普遍，但还没有到达无上，所以也不得称为菩提。

三乘圣者所有的觉悟，既都不得称为菩提，为什么经说有声闻、缘觉、菩萨的三种菩提？当知这是站在菩提的平等相上讲的。由于菩提是觉悟，三乘圣者既都得到觉悟，所以得统称为菩提。但约殊胜的意义说，唯有无上菩提，才得真正称为菩提。因唯证得最高无上菩提，才能完成四智，在没有到达最高无上菩提时，四智决不能圆满完成。所以约菩提的殊胜义说，唯以四智为体。四智中的妙观察智，二乘可得部分的成就，至于成所作智、平等性智、大圆镜智，二乘根本没有成就的。真正完成四智菩提的，唯佛与佛乃得究竟圆满，所以唯有完成四智的最高佛陀所得觉悟，才能真正称为菩提。而这无上菩提是以四智为体的，所以二乘的觉悟，不得名为菩提。

菩提是觉悟，而以无漏慧为体，无漏慧即别境中的慧心所，所以菩提亦有它的相应心所，亦即与四智相应的心所。在有漏位上，讲到吾人的心识活动，有所谓心所相应：如第八识有五个心所相应，第七识有十八个心所相应，第六识有五十一个心所相应，前五识有三十四个心所相应。到了佛果菩提所完成的四智，是由八识所转成的。有漏的八识既有相应的心所，无漏的四智自亦有其相应的心所。所以不论四智中的哪一智，决不是孤单的独立的。有漏八识相应的心所，有或多或少的不同；无漏四智相应的心所，却是同样的各有二十一个心所相应，就是欲、胜解、念、定、慧的五别境；作意、触、受、想、思的五遍行；再加上信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害的十一善心所。四智菩提所相应的，不出以上所说的二十一种心所，是为菩提相应之义。

二、菩提心：菩提的意义，本还有很多可说的，现姑止此，继续来讲菩提心。这里所讲的心与平时所讲稍有不同，既不是血肉组成的肉团心，亦不是通常惯说的虚妄分别心，而是作为一种希望、愿望、欲求来讲的。佛法通常讲到欲，都是指不好的说，而加以呵斥的，但一讲到善法欲，就不是不好，而为修学佛法者不可缺少的了。如果没有善法欲，就不会去追求解脱，追求无上菩提，有了这善法欲，自会热烈的向这方面去追求。所以菩提心的心字，是希望欲求之意，亦即立志之意。我们不论做什么事，必须具有欲求愿望，唯有以此为动力，才可完成自己所要作的事。世间普通事尚且如此，我们要想完成无上菩提，如没有崇高愿望，热烈欲求，怎能达到成佛目的？然这自体，就是五别境中的欲心所，而这欲心所即为发菩提心的心字之正当解释。不过还得知道的，就是别境中的欲心所，在有漏的凡夫位上，是通于善、通于恶、通于无记的三性，唯此菩提志愿欲，在一开始发起时，即为有漏善法之随顺无漏法者。要知为了求得无上菩提而发生这愿欲，本着这愿欲向着所要到达的目标前进，那大乘佛果所有的无尽功德法，皆由此欲心所之所生起的。所以菩提心的这个心字，我们是不可予以忽视的。

三、发菩提心：菩提心已讲过了，现在继续所要讲的是发菩提心，而此四字的中心在一发字。发是发起或发生的意思，就是发起或发生这一念菩提心。说到发心，很广泛的：如发心念佛，可说发念佛心，发心持咒，可说发持咒心，发心诵经，可说发诵经心，发心参禅，可说发参禅心，这在佛法的修持方面说；若就世俗来说，发心求财，名为发求财心，发心做官，名为发做官心，发心求名，名为发求名心，发心求知，名为发求知心。而且你发了什么心，必然去做什么事。所以论说：“如人贪名宦者，发求名宦心，修登名宦行；若贪财宝者，发求财宝心，作营财宝行。凡人欲求善之与恶，皆先标其心，而后成其志，所以求菩提者，发菩提心，修菩提行。”

唯此求证无上菩提的心愿，究竟要怎么样方能发起？详细而言，自亦可从多方面说，现在且简单的略说两种：

一、内在的自性发：吾人的内心本来具有菩提的觉性，但它在为烦恼之所蒙蔽的时候，觉的力量过于薄弱，不能发生强有力的作用。如人在有病的时候，运动的精神必然是提不起来的。虽在烦恼迷惑**不安的状态中，但菩提的觉性仍然存在，并未因此而消失掉。但欲离此**不安之相，则非证得佛果菩提不可。有了这一念要成佛的心，当知这就是内在的自性发菩提心。

二、外在的资助发：或有人说，内在既可发菩提心，为什么现在不见众生自发？由于没有外缘的资助。什么是外缘资助？就是善友与圣教。如听闻大乘圣教，以此圣教经常的熏习，于是自己发起大菩提心，是为圣教力的资助发。或观佛菩萨的神通、道力等，使自己发起大菩提心，是为善友力的资助发。

发菩提心四字，已经逐步解说。还有上面一个劝字，再略为说明。菩提心的发起，有的是自发自动的，能够这样，当然是最好的。但另有一些人，尽管是在修学佛法，听闻佛法，却不能发起菩提心来。不能发菩提心，就不能度化众生。而佛法是以度生为本的，在这情况下，就得劝导或劝勉一番，使之发起菩提心来，所以称劝发菩提心文。原因人类根性不同，有的不经劝导、启发、开示，根本不知什么叫做发菩提心。如将发菩提心的功德、妙用、利益，讲给众生听，使他们明白发菩提心，在修学佛法上的重要性，自然也就会开始发菩提心。

根据以上所说，我们可以知道：真正修学大乘佛法的人，不但自己必须发菩提心，同时还应劝导他人发菩提心，唯有人人发菩提心，佛法始能继续弘扬，众生始能普被救济！省庵大师深深的了解这一点，所以他老特别作成此文，来劝勉我们每一个修学佛法的人，不论僧俗男女，都需发菩提心。特别是在世乱时荒的今日，发菩提心，确是大乘行者当前的唯一急务！

四 本文作者的史实简介

佛教的经论，是从印度传译过来的，所以讲经说论，必然就要说到经论译者的历史。现在所讲的劝发菩提心文，是中国的祖师所写的，不是从印度译过来的，因而现在对于作者的史实，亦得加以简略的介绍。

本文的作者，法名叫做实贤，字叫思齐，别号省庵，所以一般人只知道他老叫省庵大师。他老在净土宗，素被尊为祖师之一。我曾看过两部不同的净土宗祖师传，一部说他为第九代祖师，一部说他为第十一代祖师。我因未曾专心研究过净土宗，亦未仔细考察净宗诸祖的历史，不能肯定他老究是第几代祖师，不过有一点可以肯定而无庸置疑的，就是他老确实为净土宗祖师之一。

省庵大师，是我国江苏常熟县人，俗家姓时，父亲是读书人，母亲张氏，是个贤慧的妇人。最特别的一点，就是师出生后，即茹素不荤。其父虽然早死，但其母亲了解他的儿子具有宿根，于是当师七岁时，就送他到常熟清凉庵，礼容选大师为师，到十五岁正式剃度，二十四岁受具足戒于当时杭州昭庆寺。师聪慧过人，所读的经典，能过目不忘。对于世学，不但能诗，且善书法。嗣因在普仁寺，见一僧人死亡，更为痛念无常，所以于受具后，严持净戒，精进修道，日止一食，胁不贴席，习以为常。

后来觉得做个出家人，不明教理是不行的，于是依渠成法师听讲法华玄义，从绍昙法师学习唯识、楞严，因而对于性相二宗，无不洞明通达。学教的目的是为实践，不是为的知识学问，在师明白义理以后，就又去崇福寺，亲近灵鹫和尚，参究向上一着，只不过三四个月的时间，即恍然有所契悟。灵鹫禅师看他颖悟非凡，对他极为器重，想传衣钵给他，让他做该寺的住持，可是师无意接受，不得已，只好辞别灵鹫禅师。

离崇福寺去真寂寺，禁足于此，解行并进。白天阅读三藏，晚上专心持念阿弥陀佛圣号。禁足三年期满，寺众请讲法华，师乃升座开演，口若悬河泉涌，使诸听众听了，无不深受法益，是为大师化他的开始。

后来，为了瞻礼佛陀的舍利，特去宁波阿育王寺。原因是他觉得，不能面见如来，实是我们业障，然阿育王寺有佛陀的真身舍利，如能见到佛陀的真身舍利，亦不愧为做了个佛弟子。于是在己亥春，特别去阿育王寺，朝礼佛陀的舍利。据人传说：阿育王寺的佛陀舍利非常灵验，塔内舍利的颜色，随朝拜人的虔诚程度不同，或见白色舍利，或见红色舍利，甚或有人见到是黑色的。省庵大师去朝礼舍利，由于他的至诚所感，不但见到舍利的上好颜色，并且见到舍利放光。因为得到这个感应，于是他就更加发心，在二月十五佛涅槃的这天，集合很多的缁素，举行涅槃法会，广修供养，而他自己先后五然指香供佛，且定每年佛涅槃日讲演遗教、弥陀二经，示是心是佛之旨。

师于阿育王寺，启建涅槃法会，与众共发四十八愿，乃有种种殊胜感应，他老越觉希有难得，因而作这劝发菩提心文，勉励四众同共发菩提心，住持如来的正法，化度苦恼的众生。这篇文章，写得极为生动感人，当时读及此文的，无不受它感动得泪下如雨，愿共发菩提心，同趣无上菩提，同济三途诸苦。

大师生于清康熙二十四年八月初八日，寂于雍正十二年四月十四日，住世只有四十九秋，僧腊只有二十五年。生前曾住持过很多的寺院，不特和合寺内的僧众，并且化度很多的人群，并不如现在一般专为照料寺务的住持。最后主席梵天寺，掩关于寸香斋，专心一意的念佛，屏绝世俗的诸缘，且限定昼夜念佛十万声。真是一分工夫，一分成就，所以到雍正十一年十二月佛成道日，师对大众说：明年四月间，我就要去了。及至雍正十二年的四月十二日，师又对大众说：我于十日之前，见到西方三圣降临在虚空中，不意今日又复见到，吾大概要往生净土了。说了这个话后，一方面将寺院内的事交代清楚，一方面到城中向诸外护告辞。当时有位侍者，请师留下偈言，师即写下偈说：“身在华中佛现前，佛光来照紫金莲，心随诸佛往生去，无去无来事宛然”。

说完了这首偈，师又沐浴更衣，不复再进饮食，到十四日将要中午时，面西念佛，安然而逝。一代大德，忽然离开人世，向来亲近他的以及一般信众，自然不免感到很大悲痛！正当大家在悲痛时，师忽开眼对大家说：你们不要难过，我去去就来的。现在有句紧要的话对诸位说：“生死事大，各自净心念佛”。这确是一句紧要的话。站在佛法的立场上说，世间任何重大的事，都没有生死的事来得重大。世间不论事的大小难易，都可想办法解决，唯有生死大事没有商量的余地，亦即是说生死大事，没有他人可以替代的。平时如不依法修行，生死大事就不能了。解决生死大事的方法，虽说是无量无边，但以念佛为最要。所以省庵大师在临终时，遗嘱大家净心念佛。

“沙门”是印度话，译来中国叫勤息，如常说的“勤修戒定慧，息灭贪嗔痴”，就是这个最好的解释。沙门是出家人的通称，大师是出家人，所以称为沙门实贤。实贤沙门最后住在杭州的梵天寺，寺在杭州的凤山门外。该寺始创于宋朝，中间曾有一段衰弱的时期，到明朝再度中兴起来。初期的梵天寺，可能是重参禅或念佛的道场，后来寺又改为梵天讲寺，成为重于讲教的教下门庭。

实贤大师字思齐，从这法名与字号，可以看出当年他的师父替他提名起号，是据儒家说的“见贤思齐，见不贤而内自省也”的话来。的确，大师没有辜负他的师父对他的期望，因从他的一生行藏中，所作所为，真正合乎他的名号，不是假名无实的。

不肖愚下凡夫僧实贤，泣血稽颡，哀告现前大众及当世净信男女等，惟愿慈悲，少加听察。尝闻入道要门，发心为首；修行急务，立愿居先。愿立，则众生可度；心发，则佛道堪成。苟不发广大心，立坚固愿，则纵经尘劫，依然还在轮回，虽有修行，总是徒劳辛苦。故华严经云：“忘失菩提心，修诸善法，是名魔业”。忘失尚尔，况未发乎？故知欲学如来乘，必先具发菩萨愿，不可缓也。然心愿差别，其相乃多，若不指陈，如何趋向？今为大众，略而言之，相有其八：所谓邪、正、真、伪、大、小、偏、圆是也。云何名为邪、正、真、伪、大、小、偏、圆耶？世有行人，一向修行，不究自心，但知外务：或求利养，或好名闻，或贪现世欲乐，或望未来果报。如是发心，名之为邪。既不求利养名闻，又不贪欲乐果报，唯为生死，为菩提。如是发心，名之为正。念念上求佛道，心心下化众生。闻佛道长远，不生退怯；观众生难度，不生厌倦。如登万仞之山，必穷其顶；如上九层之塔，必造其巅。如是发心，名之为真。有罪不忏，有过不除，内浊外清，始勤终怠。虽有好心，多为名利之所夹杂；虽有善法，复为罪业之所染污。如是发心，名之为伪。众生界尽，我愿方尽；菩提道成，我愿方成。如是发心，名之为大。观三界如牢狱，视生死如怨家，但期自度，不欲度人。如是发心，名之为小。若于心外见有众生及以佛道，愿度愿成，功勋不忘，知见不泯。如是发心，名之为偏。若知自性是众生，故愿度脱；自性是佛道，故愿成就。不见一法，离心别有。以虚空之心，发虚空之愿，行虚空之行，证虚空之果；亦无虚空之相可得。如是发心，名之为圆。知此八种差别，则知审察；知审察，则知去取；知去取，则可发心。云何审察？谓我所发心，于此八中，为邪？为正？为真？为伪？为大？为小？为偏？为圆？云何去取？所谓去邪、去伪、去小、去偏；取正、取真、取大、取圆。如此发心，方得名为真正发菩提心也。此菩提心，诸善中王；必有因缘，方得发起。今言因缘，略有十种。何等为十？一者、念佛重恩故；二者、念父母恩故；三者、念师长恩故；四者、念施主恩故；五者、念众生恩故；六者、念生死苦故；七者、尊重己灵故；八者、忏悔业障故；九者、求生净土故；十者、为念正法得久住故。云何念佛重恩？谓我释迦如来，最初发心，为我等故，行菩萨道，经无量劫，备受诸苦。我造业时，佛则哀怜，方便教化，而我愚痴，不知信受。我堕地狱，佛复悲痛，欲代我苦，而我业重，不能救拔。我生人道，佛以方便，令种善根，世世生生，随逐于我，心无暂舍。佛初出世，我尚沉沦，今得人身，佛已灭度。何罪而生末法？何福而预出家？何障而不见金身？何幸而躬逢舍利？如是思惟，向使不种善根，何以得闻佛法？不闻佛法，焉知常受佛恩？此恩此德，邱山难喻。自非发广大心，行菩萨道，建立佛法，救度众生，纵使粉骨碎身，岂能酬答？是为发菩提心第一因缘也。云何念父母恩？哀哀父母，生我劬劳，十月三年，怀胎乳哺，推干去湿，咽苦吐甘，才得成人，指望绍继门风，供承祭祀。今我等既已出家，滥称释子，忝号沙门。甘旨不供，祭祀不给。生不能养其口体，死不能导其神灵。于世间则为大损，于出世又无实益，两途既失，重罪难逃！如是思惟：唯有百劫千生常行佛道，十方三世普度众生，则不唯一生父母，生生父母，俱蒙拔济；不唯一人父母，人人父母，尽可超升。是为发菩提心第二因缘也。云何念师长恩？父母虽能生育我身，若无世间师长，则不知礼义；若无出世师长，则不解佛法。不知礼义，则同于异类；不解佛法，则何异俗人？今我等粗知礼义，略解佛法，袈裟被体，戒品沾身，此之重恩，从师长得。若求小果，仅能自利；今为大乘，普愿利人，则世出世间二种师长，俱蒙利益。是为发菩提心第三因缘也。云何念施主恩？谓我等今者，日用所资，并非己有；三时粥饭，四季衣裳，疾病所须，身口所费，此皆出自他力，将为我用。彼则竭力躬耕，尚难糊口；我则安坐受食，犹不称心。彼则纺织不已，犹自艰难；我则安服有余，宁知爱惜？彼则荜门蓬户，扰攘终身；我则广宇闲庭，优悠卒岁！以彼劳而供我逸，于心安乎？将他利而润己身，于理顺乎？自非悲智双运，福慧二严，檀信沾恩，众生受赐，则粒米寸丝，酬偿有分，恶报难逃。是为发菩提心第四因缘也。云何念众生恩？谓我与众生，从旷劫来，世世生生，互为父母，彼此有恩。今虽隔世昏迷，互不相识，以理推之，岂无报效？今之披毛戴角，安知非昔为其子乎？今之蠕动?飞，安知不曾为我父乎？每见幼离父母，长而容貌都忘，何况宿世亲缘，今则张王难记。彼其号呼于地狱之下，宛转于饿鬼之中，苦痛谁知？饥虚安诉？我虽不见不闻，彼必求拯求济。非经不能陈此事，非佛不能道此言。彼邪见人，何足以知此？是故菩萨观于蝼蚁，皆是过去父母，未来诸佛，常思利益，念报其恩。是为发菩提心第五因缘也。云何念生死苦？谓我与众生，从旷劫来，常在生死，未得解脱。人间天上，此界他方，出没万端，升沉片刻。俄焉而天，俄焉而人，俄焉而地狱、畜生、饿鬼。黑门朝出而暮还，铁窟暂离而又入。登刀山也，则举体无完肤；攀剑树也，则方寸皆割裂。热铁不除饥，吞之则肝肠尽烂，烊铜难疗渴，饮之则骨肉都糜。利锯解之，则断而复续；巧风吹之，则死已还生。猛火城中，忍听叫嗥之惨；煎熬盘里，但闻苦痛之声。冰冻始凝，则状似青莲蕊结；血肉既裂，则身如红藕华开。一夜死生，地下每经万遍；一朝苦痛，人间已过百年。频烦狱卒疲劳，谁信阎翁教诫？受时知苦，虽悔恨以何追；脱已还忘，其作业也如故。鞭驴出血，谁知吾母之悲？牵豕就屠，焉识乃翁之痛？食其子而不知，文王尚尔；啖其亲而未识，凡类皆然。当年恩爱，今作冤家；昔日寇仇，今成骨肉。昔为母而今为妇；旧是翁而新作夫。宿命知之，则可羞可耻；天眼视之，则可笑可怜！粪秽丛中，十月包藏难过；脓血道里，一时倒下可怜！少也何知，东西莫辨；长而有识，贪欲便生。须臾而老病相寻，迅速而无常又至！风火交煎，神识于中溃乱；精血既竭，皮肉自外干枯。无一毛而不被针钻，有一窍而皆从刀割。龟之将烹，其脱壳也犹易；神之欲谢，其去体也倍难！心无常主，类商贾而处处奔驰；身无定形，似房屋而频频迁徙。大千尘点，难穷往返之身；四海波涛，孰计别离之泪。峨峨积骨，过彼崇山；莽莽横尸，多于大地。向使不闻佛语，此事谁见谁闻？未睹佛经，此理焉知焉觉？其或依前贪恋，仍旧痴迷；只恐万劫千生，一错百错，人身难得而易失，良时易往而难追。道路冥冥，别离长久，三途恶报，还自受之，痛不可言，谁当相代？兴言及此，能不寒心？是故宜应断生死流，出爱欲海，自他兼济，彼岸同登，旷劫殊勋，在此一举。是为发菩提心第六因缘也。云何尊重己灵？谓我现前一心直下与释迦如来无二无别，云何世尊无量劫来早成正觉，而我等昏迷颠倒尚做凡夫？又佛世尊则具有无量神通、智慧、功德庄严，而我等则但有无量业系、烦恼、生死缠缚。心性是一，迷悟天渊，静言思之，岂不可耻？譬如无价宝珠，没在淤泥，视同瓦砾，不加爱重。是故宜应以无量善法，对治烦恼。修德有功，则性德方显。如珠被濯，悬在高幢，洞达光明，映蔽一切。可谓不孤佛化，不负己灵。是为发菩提心第七因缘也。云何忏悔业障？经言犯一吉罗，如四天王寿五百岁堕泥犁中。吉罗小罪，尚获此报，何况重罪？其报难言！今我等日用之中，一举一动，恒违戒律；一餐一水，频犯尸罗。一日所犯，亦应无量，何况终身历劫！所起之罪，更不可言矣。且以五戒言之，十人九犯，少露多藏。五戒名为优婆塞戒，尚不具足，何况沙弥、比丘、菩萨等戒，又不必言矣。问其名，则曰我比丘也；问其实，则尚不足为优婆塞也，岂不可愧哉！当知佛戒不受则已，受则不可毁犯；不犯则已，犯则终必堕落。若非自愍愍他，自伤伤他，身口并切，声泪俱下，普与众生求哀忏悔，则千生万劫恶报难逃。是为发菩提心第八因缘也。云何求生净土？谓在此土修行，其进道也难；彼土往生，其成佛也易；易故一生可致，难故累劫未成。是以往圣前贤，人人趋向；千经万论，处处指归；末世修行，无越于此。然经称少善不生，多福乃致。言多福，则莫若执持名号；言多善，则莫若发广大心。是以暂持圣号，胜于布施百年；一发大心，超过修行历劫。盖念佛本期作佛，大心不发，则虽念奚为？发心原为修行，净土不生，则虽发易退。是则下菩提种，耕以念佛之犁，道果自然增长；乘大愿船，入于净土之海，西方决定往生。是为发菩提心第九因缘也。云何令正法久住？谓我世尊无量劫来，为我等故，修菩提道，难行能行，难忍能忍，因圆果满，遂致成佛。既成佛已，化缘周讫，入于涅?，正法像法，皆已灭尽，仅存末法。有教无人，邪正不分，是非莫辨，竞争人我，尽逐利名。举目滔滔，天下皆是，不知佛是何人，法是何义，僧是何名？衰残至此，殆不忍言，每一思及，不觉泪下！我为佛子，不能报恩。内无益于己，外无益于人；生无益于时，死无益于后。天虽高不能覆我，地虽厚不能载我。极重罪人，非我而谁？由是痛不可忍，计无所出，顿忘鄙陋，忽发大心，虽不能挽回末运于此时，决当图护持正法于来世。是故偕诸善友，同到道场，述为忏摩，建兹法会；发四十八之大愿，愿愿度生；期百千劫之深心，心心作佛。从于今日，尽未来际，毕此一形，誓归安养，既登九品，回入娑婆。俾得佛日重辉，法门再阐，僧海澄清于此界，人民被化于东方。劫运为之更延，正法得以久住，此则区区真实苦心，是为发菩提心第十因缘也。如是十缘备识，八法周知，则趋向有门，开发有地。相与得此人身，居于华夏，六根无恙，四大轻安，具

有信心，幸无魔障。况今我等，又得出家，又受具戒，又遇道场，又闻佛法，又瞻舍利，又修忏法，又值善友，又具胜缘，不于今日发此大心，更待何日？惟愿大众：愍我愚诚，怜我苦志，同立此愿，同发此心，未发者今发，已发者增长，已增长者今令相续。勿畏难而退怯，勿视易而轻浮，勿欲速而不久长，勿懈怠而无勇猛，勿委靡而不振起，勿因循而更期待，勿因愚钝而一向无心，勿以根浅而自鄙无分。譬诸种树，种久则根浅而日深；又如磨刀，磨久则刀钝而成利。岂可因浅勿种，任其自枯；因钝弗磨，置之勿用？又若以修行为苦，则不知懈怠尤苦；修行则勤劳暂时，安乐永劫；懈怠则偷安一世，受苦多生。况乎以净土为舟航，则何愁退转？又得无生为忍力，则何虑艰难？当知地狱罪人，尚发菩提于往劫；岂可人伦佛子，不立大愿于今生？无始昏迷，往者既不可谏；而今觉悟，将来犹尚可追。然迷而未悟，固可哀怜；苟知而不行，尤为痛惜！若惧地狱之苦，则精进自生；若念无常之速，则懈怠不起。又须以佛法为鞭策，善友为提携，造次弗离，终身依赖，则无退失之虞矣！勿言一念轻微，勿谓虚愿无益；心真则事实，愿广则行深。虚空非大，心王为大；金刚非坚，愿力最坚。大众诚能不弃我语，则菩提眷属从此联姻，莲社宗盟自今缔好。所愿同生净土，同见弥陀，同化众生，同成正觉，则安知未来三十二相，百福庄严，不从今日发心立愿始也。愿与大众共勉之！幸甚！幸甚！

甲绪说

一心愿为修行宗本

不肖愚下凡夫僧实贤，泣血稽颡，哀告现前大众及当世净信男女等，惟愿慈悲，少加听察。

这几句话，是师在为大众说话之前，特别表示自己的谦虚，并且表现的非常诚恳。惟诚恳可以感动人，惟谦虚可以说服人，所以这是很重要的几句话。

“不肖愚下凡夫僧实贤”的几个字，可倒转过来，先从实贤两字讲起。实贤是大师的法号，前已讲过。在实贤上面加个僧字，是表明他的身份，显示他是一个已出家的僧人。僧在印度叫做僧伽，译来中国为和合众。佛经中所说的僧，本是有很多种的，现大体说为两类：一类是断惑证真的贤圣僧，一类是世间的凡夫僧。一般人总以贤圣僧为崇敬的对象，而对凡夫僧不免要差些，以致今日有很多出家人，为要抬高自己的身价，往往自称为高僧。但实贤大师不但谦虚的自称凡夫僧，且在凡夫僧上更冠愚下两字，以示自己很愚蠢的。愚下倒转来说，就是下愚。在儒家的论语上说：“唯上智与下愚不移”。以上智与下愚比较，下愚之人当然是不及上智之人的。下愚虽不及上智，但两者却有一共同点，就是不易迁移。上智之人所以不移，是因他的智慧高超，对于事理认识正确，决不随他人的脚跟而转，总能本着自己的智慧，坚定不移的照着自己所了解所认识的去行。如想改变他的意旨，转移他的方向，是绝对不可能的，这就是上智不移。下愚的人智慧虽不及上智，但他也有一股不移的毅力，就是他的纯朴性格，一旦受人导引，告以怎样去做，他就坚定不移的做去。如很多目不识丁的老婆婆，看上去好像很愚拙的样子，但若我人告诉她老实念佛，可以往生西方，她就深信不疑的抱着这个宗旨做去，没有人能再改变或转移她的这个意志，这就是下愚不移。像这样的愚下之人，我们还认为是很希有难得的。最容易转移而摇摆不定的，是那既不是上智又不是下愚的人，他们的心好像墙头草一般的随风摇摆，今天听到佛教好，就来信奉佛教，明天听到其他宗教好，就转变了信仰，像这样的人，反而是不易化度的。

大师自认是愚下之人，不过是大师的自谦，并非真是什么都认不清的愚人。大师所自认的愚下，我们可以“大智若愚”的这句形容词来看他。在愚下上面还有不肖两字：肖，当似或像字来讲。如世俗上的为子女者，常自称为不肖子或不肖女，意即表示自己不像父母一样的为人。若说某人“酷肖其父”，是即显示他很像他的父亲。现在这儿的不肖两字，如在其下加一逗点，则不肖就是我的别名，其句可以读为：我是愚下僧，凡夫僧。如将不肖连接下面，就可读为不肖僧，愚下僧，凡夫僧。所谓不肖僧，意思是说：我虽出家而为僧人，但并不像个如法的出家人，出家人所应具备的完美僧格，我还不能做得好。如再说得深刻一点，我虽出家为僧，并不像个贤圣僧，多么惭愧！

不论大师自承是不肖僧，愚下僧或凡夫僧，都是大师的自谦之词。实际上，大师往生西方而被尊为一宗之祖，自不是普通的凡夫僧；往生西方得见弥陀而开悟，自不是一般的愚下僧；生前戒律清净，教理精通，修持精进，可说是个标准的僧人，怎么可说不像一个僧人？总之，不论从哪方面讲，实贤大师都是一位了不起的大德高僧，不愧为净土宗的一代祖师。在此或有人说：一个人骄傲固然要不得，但谦虚亦不必谦虚到这样。诸位须知大师写这篇文章，是在当时涅槃会上向大众宣读的，也就等于在佛前宣讲这篇文字。一个在佛前说话的佛弟子，怎么能不谦虚？再说佛法是不可思议的，每每在法会中，说不定有佛菩萨示现其中，不过我们凡夫肉眼看不出认不得而已。大师当时宣读这文章时，想到这一点，恐或有诸佛菩萨示现其中，或有其他的大德高僧，大善知识在座，自觉自己的学问、道德、修持各方面都不及，怎能不谦虚？是为大师自谦的主要原因。

大师表明了身份后，开始要向大家讲话，特又以沉痛的态度出之，所以说“泣血稽颡”。泣血是哭的意思。讲到哭有两种：有泪有声的是为哭，有泪无声的是为泣，或声音很细微的哭叫做泣。泣血，表示悲哀沉痛到极点，为了自己，为了人群，为了佛法，乃不自觉的悲伤涕泣，血泪交流。稽颡是顶礼的意思，与稽首或稽礼的意义差不多。稽首，谓于礼拜时，将头一直顶到地面，稽颡，更为诚恳一点，谓于礼拜时，不但将头顶到地面上，而且还要将头贴在地面上的时间稍久。

“哀告现前大众及当世净信男女等”：哀是哀痛或哀伤的意思，当有悲伤哀痛的事而想告诉别人时，叫做哀告。省庵大师因观察到佛法的衰败，众生的痛苦有增无已，内心有说不出的悲伤痛苦之情，为了挽救危亡的佛教，为了解救苦难的众生，乃很哀痛的倾诉自己的心声，希望大家都能发起菩提心，上弘佛道，下化众生，所以称为哀告。告诉什么人？就是告诉当时在阿育王寺参加涅槃法会的大众，所以说现前大众。除了现前大众，同时还哀告当世净信男女等。当世两字，有两种解释：一是当时之世，因为除了现前参加涅槃法会的人以外，还有其他很多没有来参加法会的佛徒，大师同样希望他（她）们也能发菩提心，行菩萨道。二是当来之世，因为大师下面所要讲的话，不但有望于现世的佛教徒发心，更有望于未来的佛教徒也如此发心，所以叫做当世。男女，是指在家学佛的人。凡是在家学佛众，不论男女，首要对于三宝具有信心，如果没有信心，不但不会信奉佛法，可能还要反对佛法，是以信心对佛徒来说，的确是非常重要的。可是同样是信心，清净与否亦有很大的差别。所谓净信，是说这份信仰佛法的心是很纯洁的，其中没有夹杂一丝的染污成份。信奉三宝如果含有杂染而不纯洁的成份，那就很难得到佛法的受用，亦即难以真正表现出恭敬来。经说：“信无浊染令心净，弃除我慢恭敬本”。十法经又说：“信为最胜乘，运载成正觉，是故信等事，智者应亲近。若人无信根，不生诸白法；譬如焦谷种，亦不生芽茎”。是以我人必需以纯洁无疵的信心，恭敬尊重的信奉三宝，接受三宝的教诫。

大师在哀告大众的时候，深恐自己人微言轻，不为他人之所接受，所以又特别客气的说：“惟愿慈悲，少加听察”。意即愿望现前大众及当世净信男女等，发起慈悲心来，不要以人废言，对我所要哀告的话，能稍加留意的细听省察。听察，听是听闻，察是省察。吾人不论听什么话，如果只是听而不察，那就听了等于不听，所以听了须加省察。以佛法说：听是闻慧，察是思慧，唯有从闻而思，始能得到法益。实际说来，在闻思外，还须要修。所以在这句中，包含有闻思修的三慧。经中常有“谛听！谛听！善思念之”的这样经文，省庵大师当然不敢用佛的语气来讲，所以特别谦虚的表示，惟愿大家对他所说的话，慈悲的加以注意细听与省察，并且要依照着去实行。可见真正听闻佛法，必须具备闻思修三慧，能以三慧听闻佛法，那就可以得到佛法的受用了。

尝闻入道要门，发心为首；修行急务，立愿居先。愿立，则众生可度；心发，则佛道堪成。苟不发广大心，立坚固愿，则纵经尘劫，依然还在轮回，虽有修行，总是徒劳辛苦。

从此开始直到末后一句，就是省庵大师为大众所要说的话，虽说是他所说的，却不是他自己所发明的，而是常由佛经中听闻得来。由此可知以下所说的，虽非佛陀亲口所宣，而实都是根据佛经的意思，加以组织起来写成的。

“尝闻”，就是常常听到佛经中这样说：“入道要门，发心为首”。入道，就是进入佛道。凡是修学佛法的人，一定要走入佛道，但要进入佛道，必须通过一道门。如要进入讲堂的中间大道，定要通过讲堂前面的一道大门。门有正门与旁门，以一般房屋说，大门为正门，小门为旁门。进入佛道所要通过的主要之门，就是发心，唯有发心，才能进入佛道。所以不论在大小乘经典中，佛陀都以发心为最第一开示我们。我们想进入解脱道，固然需要发心，想进入菩提道，更须要发心。即使走上世间的人天道，也同样的需要发心。如果不发心，纵然门是打开的，道路是平坦的，那你亦不会通过这道门，走上你所希望要走的大道。据此，证知发心的确是非常重要的。严格的说，不但要走上佛法的大道，需要发心，就是想要完成世间的任何一件事情，也要发心。如不发心，任何大小事情，都不会成功的。

发心以后，进一步所要做的，就是依所发的心实践实行。从开始的起点，到最后的终点，其间继续不断的，一步紧接一步的向前迈进所做的一切，都可称为修行，而“修行”最“急”的要“务”是什么？“立愿居先”。就是在你走上任何一条佛法的大道时，必须首先树立一个坚定不移的志愿，以此坚定不移的志愿，然后方可一步步的向着目的地，不休不息的勇猛迈进。因此，我们想要修行有所成就，立愿是绝对不可缺少的，且居于先决的条件之一。关于这，诸位知道，要做世间的任何事情，如果不先立愿，就不能完成所要完成的事业。世间一般的事业尚且如此，何况是修学佛法的大事？度化众生的大事？庄严佛土的大事？完成佛果的大事？如不树立坚定的宏愿，怎能完成这些大事？是以佛在经中一再的开示我们：修行急务以立愿为先。

如上所说，发心与立愿，在佛法上，具有同等的重要性。为什么要这样讲？现在不妨再进一步的来显示：立愿所以重要，因为“愿立则众生可度”。我们知道，世间任何事情，如不树立坚定不移的志愿，尚且难以期望有成，何况学佛度生的大事？发菩提心的行者，其最重要的任务，莫过于度化众生。可是讲到度生，不特众生有无量无边的多，而且是刚强难以化度的。菩萨行者能不能度化刚强的众生，关键不在众生的众多及刚强，而在行者是否立了坚定的志愿？如果立了坚定的志愿，本此坚毅的愿力，百折不挠的去度化众生，众生总有被你化度的一天。所以说：愿立则众生可度。

关于立愿的重要，佛在经中曾特别开示说：“如来大智尊，显说功德证；忍慧福业力，誓愿力最胜”。意谓大悲大智如来，曾明显的为我人宣说功德证：

一、忍力，就是忍辱的力量。经说：“能行忍者，乃可名为有力大人”。看一个人是不是强而有力的，就看他的忍辱功夫，到了什么程度为定。一个能容忍的人，那他必能得到最后的成功，可见忍力是很大的。

二、慧力，就是智慧的力量。为人能不能分别是非，抉择邪正，完全看他有没有智慧。对于是非邪正，如没有智慧去分别抉择的话，那他就将成为邪正不分，是非不辨的人。因此，慧力是不可忽视的。

三、福德力，人能依照善行方面去做，那他将来所得的福德，一定是很大的，而且你所得的福德，有股力量存在你的身心中，而为任何人所劫夺不去的。

四、业力，就是造业的力量。不论我人造了什么善恶之业，它总有一股推动的力量，使你随业或东或西的奔驰，没有任何力量可以敌得过业力的，所以说：“业力不可思议”。

佛陀为我们说了这几种不同的力量后，接着又指示说：“誓愿力最胜”。意谓在诸力量中比较起来，还是要算愿力最为殊胜。诸位试想：我们在这世间所要做的事情，乃至我们想要了生死、得解脱、度众生、成佛道，有哪一样不须志愿之力来支持？没有支持的愿力，什么也做不成的。所以经论中，常有劝我们发愿的话。因为发了真切的愿，以此愿力的支持，向着目标迈进时，就不会懈怠而退下来，且定能够到达终极的目标。

立了度化众生的宏愿，众生就将为我们所化，这从诸佛菩萨的示迹中，可以找到榜样。诸佛如来所以能够度化所应度化的众生，原因就是有着弘誓的愿力在支持，如阿弥陀佛的四十八愿，药师佛的十二大愿；诸大菩萨所以能在生死中度化众生，又何尝不是一股弘誓愿力在支持？如观音大士的十二大愿，普贤菩萨的十大愿。说实在话，在生死海中度化众生，如没有坚定不移的愿力，那是一件不可能的事。每个发心菩萨，要发四弘誓愿，原因就在于此。诸佛如来，大心菩萨，更立各别的别愿，原因亦在于此。是以奉劝每个学佛者，首先立坚固愿。

其次说到发心的重要。不论做什么事，不发心则已，一旦发了心，你要做什么，都可以完成。如做世间的普通事，由于你的发心，最后总归会成功的。站在佛法的立场，以修学大乘佛法说，你最后的希望是成佛，但要证得最高无上的佛果，首先你得发菩提心。发了这念菩提心，不论佛道是怎样的长远，不论菩提路上是怎样的难行，不论在过程中遇到多少魔障，受到多少打击，但因有了成佛的一念心在支持，使你会精进不懈的向佛道前进，设法排遣佛道上的种种困难，破除菩提路上的种种魔障，再接再厉的，百折不挠的，向着佛道前进，在未到达佛果前，决不终止前进。如是，久而久之，自然就可成佛。所以省庵大师说：“心发则佛道堪成”。

立愿与发心的重要，以上是从正面显示，以下再从反面显示。省庵大师接着开示我们说：“苟不发广大心，立坚固愿，则纵经尘劫，依然还在轮回，虽有修行，总是徒劳辛苦”。这是极为重要的教授，值得我们深切的注意。

苟字，在这里作假定的意思来讲。所谓发广大心，是约成佛的心与度生的心说的。当知同样是发心，但有大小的不同：如单为自身、家庭、村落、社会、国家，乃至世界而发心，都不得称为发广大心。什么是广大心？所谓尽虚空，遍法界而发心，才称得上是广大心。亦如我们常在佛经中所读到的，所谓虚空无尽，众生无尽，我之心愿亦无尽。唯有如是发心，才够资格叫做发广大心。因为要有这样的广大心，才能普遍的度一切众生。

讲到立愿，以世间的人说，尽管各各所立的愿不同，但大体是都有其志愿的。可是有人立了愿后，固能成功他所期望成功的事业，完成他的愿心，但也有人立了愿后，结果却是一无所成，根本没有达到他的愿望。同样是立愿，为什么有成功不成功的差别？问题就在立愿的坚固不坚固。如有些人在立愿后，不能坚定自己的志愿，稍为遇到一些挫折，或者受到一点打击，就动摇了本立的志愿，这怎么能得成功？既立了愿，就要坚定不移，不因挫折而动摇，不因打击而畏缩，不因困难而后退，不因阻碍而气馁，能这样的立定坚固志愿，那就无事不办了。所以立愿不只立愿而已，还要立坚固愿，决不因任何困难，而丧失自己本愿，必抱生命可以牺牲，我愿决不动摇的决心才行。

假定不发这样的广大心，不立这样的坚固愿，其后果又是怎样呢？那我现在告诉你，不说如向所说你在三大阿僧?劫中修学佛法，不能让你超出生死轮回，就是纵然让你经过尘点之劫这么长的时间如法修持，而你依旧还在生死苦海中浮沉不得解脱。尘劫，这在大乘经典中，是常常说到的。以我们所居的这个娑婆世界来说：将这世界的大地分析开来，变成一粒粒的微尘，以一粒微尘代表一劫，经过这么多的微尘劫的微尘劫数的时间，从事佛法的修学，原想超出生死轮回的，结果仍在生死中无法跳出。原因在什么地方？就在没有发广大心，立坚固愿。诸位请想想看，这对我们关系多大？不特如此，依一般观点说，学佛修行，无非希望在佛法上有所成就，但如不发广大心，立坚固愿，虽然说是用功修行，结果总是徒劳辛苦，不能得到佛法的实际受用。如修世间的福行，将来生到天上去，固可享受天福，一旦福尽下堕，后果更不堪设想，这不是徒劳辛苦是什么？所以同样是用功修行，发广大心，立坚固愿的，其成就就大；不发广大心，立坚固愿的，其成就就小，而且徒劳辛苦一场。所以发广大心，立坚固愿，是修学佛道不可或缺的两大条件。

故华严经云：“忘失菩提心，修诸善法，是名魔业”。忘失尚尔，况未发乎？故知欲学如来乘，必先具发菩萨愿，不可缓也。

发广大心，立坚固愿，换句话说，就是发菩提心，立菩提愿。发起菩提心，树立菩提愿，以此心愿去修一切善行，才能成为佛业菩萨业，亦即是出世间的无漏善业。如不发菩提心，不立菩提愿，那所修的一切善法，是不是与佛法相应，自将成为一大问题。不但如此，据华严经说：即使发了菩提心的行者，最初发心的动机，虽说是为度化众生，但是久而久之，在菩提道的中途，或因忙于世法的处理，或因经不起当前的考验，或因感到众生的难以度化，于是不知不觉的，将最初所发的一念菩提心愿，逐渐予以忘失。于是佛陀告诉我们说：“忘失菩提心，修诸善法，是名魔业”。所谓菩提心的忘失，不要以为不会有的。经说：过去有位菩萨，遇到一位如来，发起大菩提心。这本是很好的，可是后在世间修行，竟然忘了原来所发的菩提心，根本不知道有这么一回事了！

如是忘失菩提心的行者，纵然仍在世间修诸善法，如修五戒、十善、四禅、八定；再通俗点说，如修桥、铺路、施衣、施食、施茶、施药等，都可说是善法。总之，凡有益于人群社会、世界人类的种种慈善事业等，亦都可以称为善法。但所修的这一切善法，如与菩提心相应，自然成为成佛资粮，不与菩提心相应，那就一切皆属魔业。

所谓魔业者，魔是大家所知道的，就是魔王。魔王的唯一作用，在阻碍我们向上、向善、向光明。不要以为六欲天上的魔王才是魔，凡是阻碍吾人向出世道路上走的，都可叫魔。以天魔说，唯一邪欲，就是希望三界内的众生，都做他的魔子魔孙，都为他的眷属。因此，当一个人想要出三界时，魔王就发生恐慌，恐怕他的眷属又少了一个，于是施展种种魔法诡计，留难这个想出三界的人，使他不能跳出三界去。所以忘失菩提心而修诸善法，充其量，不过感到人天福乐果报而已。没有办法跳出魔王的掌心，仍在魔王的控制下，乖巧的做他的魔眷属。

所谓修诸善法，当然不是专指世间的善法，出世的善法亦包含在这里面。在此或有人这样的提出问题：忘失菩提心所修的世间善法，固然可以说是魔业，忘失菩提心所修的出世善法，难道亦可说是魔业？从楞严经中将声闻缘觉列在五十种阴魔内，说所修的出世善法亦是魔业，没有什么不可以的。况且魔王在因地中，不但修十善业，亦修未到定。但因没有发菩提心，所以报生欲界顶天，成为扰乱世间的魔王，使诸欲界众生皆为其眷属。

进一步说，发了菩提心而又忘了，修诸善法，尚且是魔业，何况根本没有发过菩提心，立过菩提愿？这一类人所修一切善法是属魔业，自然更加不用说了。所以说：“忘失尚尔，况未发乎”？由此更加显出发心的重要了。

根据以上所说，可以明显了解，一个修学佛法的人，如他自愿修人天乘的善法，或只想修声闻缘觉乘法，那就不谈，如果真的“欲学如来乘”势“必先”要“具发菩萨愿”，而且这是“不可”或“缓”的。如来乘，有的地方，亦称佛乘。如法华经说：“唯有一佛乘”。佛乘就是如来乘，二者是没有差别的。亦有经中称如来乘为一乘，一乘是对三乘说的。三乘，是指声闻、缘觉、菩萨。一乘，是专指无上佛乘，一佛乘以成佛为最高的目的。站在大乘佛法的立场讲，三乘是不究竟的，唯一佛乘是究竟的。佛乘或如来乘，又是对菩萨乘说，如通俗的说，菩萨乘与如来乘，都可称为大乘，经中所以有时称为菩萨乘，有时称为如来乘，亦还有些分别的：菩萨乘是约因位说的，如来乘是约果位说的。我们修学佛法，希望未来成佛，而如来乘就是修学的最后目标。但如来是由修学菩萨成的，没有一尊佛不经过菩萨道的修学，而得成为最高佛陀的。因此，菩萨乘，是约发了菩萨心的人，在因中修菩萨行，一步一步向佛果前进说的；而如来乘是约我们已经到达的目标说的。菩萨乘是因，如来乘是果，世间有着因果的关系。不论是菩萨乘，抑或是如来乘，当你想要走上这条菩提大道时，首先必须具备的第一个条件，是发菩萨愿。发菩萨愿，不但是不可缺少的条件，而且还不能马虎拖延。普通人大都有种通病，就是拖延，什么事情都喜欢推到明日。殊不知明日是过不完的，过了一个明日，又是一个明日，试问推到哪个明日为止？所以我国有四句话说：“明日复明日，明日何其多？事事待明日，吾生已蹉跎”！所以我们不但要发菩提心，而且要赶快发菩提心，立刻发菩提心，不可留待明日。如果老是明日复明日，过了无数个明日，人已经老迈了，甚至快入土了，到那时，不说不可能发菩提心，即使想发菩提心，已是为时太晚！因此，省庵大师劝勉我们说：不可缓也。真的，我们什么都可慢慢来，唯有学佛，特别是大乘法，发菩提心，绝对不可慢慢来，要立刻开始，时间是不等待我们的。

二心愿为立行标准

然心愿差别，其相乃多，若不指陈，如何趋向？今为大众，略而言之，相有其八：所谓邪、正、真、伪、大、小、偏、圆是也。

以上，已将心愿在修行上的重要性，略为说明；以下，再从心愿的差别行相，指出修行的标准。发心，在前文题中已经说过，用的范围是很广的，不论做什么事，都可用发心两字，而且是不简善恶。如发心趋求菩提，叫做发菩提心；如发心厌离世间，叫做发厌离心；如现在正值冬令时节，很多贫苦的人们，在这寒冷冬天里，饥寒交迫，与生存搏斗，我们佛教徒是慈悲的，见到这种悲苦的景象，就想发心给予救济，这可叫做发冬令救济心，所以发心的范围是很广的。发心是如此，立愿也如此。从世法上好的方面说：有人立愿从商，而以牟利为其宗旨；有人立愿做大官。立愿与立志，大致是相同的。记得中山先生曾经说过：“要立志做大事，勿立志做大官”。可是，世人立志做官的很多，立志做大事的却不多见。所以，立愿也是各各不同的。如从佛法方面来讲：发心立愿的相状，同样是很多的。因此，省庵大师说：“然心愿差别，其相乃多”，是即表示发心立愿的相状，是有各式各样的差别的。

发心立愿的相状，既然是有这么多，那我们要发心立愿，究竟发什么心立什么愿？自然是个问题。为此，省庵大师特别为我们指陈出来，让我们本此而知有所趋向，所以说：“若不指陈，如何趋向”？这确是一个很重要的指示。不过这样的指陈，在佛法的熏陶上，如没有相当工夫与认识，是很不容易指陈心愿行相差别的，所以能将心愿差别，正确的指示出来的，还有赖于真正的善知识。假如没有这样一位大善知识，为我们指陈出心愿行相的差别，那我们是就真的不知应怎样的发心立愿了。当知所谓发心立愿，必定有个趋向目标，设若不把心愿行相指陈出来，那就要东碰西撞的茫无目标了。

省庵大师是位高明的大善知识，对于发心立愿的差别行相，有正确的认识和了解，所以他老很慈悲的说：“今为大众，略而言之”。略言是对广说讲的：广说心愿行相，那是很多很多的，在这篇短文中，自不能详为指出，只好略略的说出几种。

大师略为指陈的心愿行“相有其八”种，哪八种呢？就是“所谓邪、正、真、伪、大、小、偏、圆”的八种。而这发心立愿的八大行相，归纳起来共为四对：就是邪正一对，真伪一对，大小一对，偏圆一对。在这四对中，是对两类人说的：邪正与真伪的两对，是对世间凡夫说的；大小与偏圆的两对，是对出世圣者说的。然不论对凡夫或对圣者说，其目的是为我人指示修行的标准。

在此，我们亦可得到一个启示，就是发心立愿，虽是任何人都可做到，但必须得善知识的指陈。从善知识的指陈中发心立愿，固可向着正确的目标迈进，设遇邪师恶友，教你发心立愿，那你不特没有正确的目标可以趋向，而且你的前途是很危险的，所以这点不可不特别注意。

云何名为邪、正、真、伪、大、小、偏、圆耶？

上面将发心立愿的八种行相指陈出来，但还没有加以解释。究竟什么是“邪”？什么是“正”？什么是“真”？什么是“伪”？什么是“大”？什么是“小”？什么是“偏”？什么是“圆”？必须再为说明，方能使人知所取舍，所以特再征问。以下就是解释这八种行相的。

我常常说：佛教说的发心，就是一般说的动机。动机的纯正与否，对你的前途，有着很大的关系。如动机是伪曲而不正当的，那你所立的愿亦必是邪伪。发心立愿既然都是邪伪，那你的行为自亦是乖僻的，而结果当然也不会好的。可是现在一般发心立愿的人，真正为了生死得解脱的，可说少之又少，大都是发心不正立愿邪曲的。

世有行人，一向修行，不究自心，但知外务：或求利养，或好名闻，或贪现世欲乐，或望未来果报。如是发心，名之为邪。

在八种发心立愿中，现在先讲第一种邪心邪愿之相。大师告诉我们说：“世”间“有”一类修“行人”，虽说知道发心修行，但他们“一向”以来的“修行”，只知这样的去修，根本“不”知道怎样的去探“究自心”。一个真正修学佛法的人，最重要的是修心，所以在佛经中，有时称修行为修心。在整个佛法中，虽不能说全部是属唯心论思想，但在大体上说，佛法是重视心的。所以永明延寿禅师在所著的宗镜录上说：“千经万论，悉明唯心”。记得过去我曾说过：一般人总自以为了不起，而实际上却是可怜得很。为什么？不说别的，单就我们自己这念心说，不说认不清它，亦控制不了它。既然如此，还有什么了不起？诸位不妨一试，看看自己能不能控制这一念心？吾人的一念心，终日心猿意马，时而奔向东，时而奔向西，从不听我们指挥和控制的。既不能控制它，当然亦不认识它。如我人平时动的一念心，明明是向恶的方面走的，自还以为是存的好心，这不是普遍存在的一种现象吗？所以佛陀老早告诉修学佛法的人，要时刻参究自己的这念心。当我们在修行时，应常这样自问：现前这念心究竟是什么？是在内在外抑在中间？是善是恶抑是无记？修学佛法的人，所以用功办道，无非是要参究自心，真把自心参究到家时，那就可说大事已毕，一切获得圆满成功。

所可惜的是，就是现在一般发心修行的人，尽管天天在修行，日日在办道，但始终没有能把自心参究得清楚，亦始终没有认识自心究竟是什么？这才所以没有达到修行办道的目的。吾人的自心从无始以来，是否如现时这样虚妄分别？在这虚妄分别心的内在，是否还有一个无分别心在？在修行时，应该这样参究。如能长期的这样摸索，这样参究，一旦豁然贯通，找到自己的主人翁，见到自己的本来面目，那时什么问题都解决了。世有一般修行人，不但不能这样的参究自心，而且“但知外务”。所谓外务，下面还要分别解说，现在总括的说一句，就是使自己的这念心向外奔驰，追逐东西，无法收摄。正因为这念心整日间没有一刹那不向外奔跑，所以修行始终不得相应。

但知外务的现前一念心，其所外务的对象，说来当然是很多的，现在扼要的说几点于下：

“或求利养”，这是外务的第一个对象。利养，就是财利供养。劝发菩提心文，主要是对出家人讲的。吾人舍弃世俗财物而出家，到寺庙中来过出家的生活，生活所需的一切，是靠外来的供养以维持的。站在佛法的立场讲：原来是有一分修行，必然就会感应一分供养，问题就在看你，是否老实修行，老实修行办道，不愁没有供养。但事实上，多数出家人，仍怀着一份畏惧心理，深恐自己的供养会间断，于是不断的向外追求利养，以期滋养自己的生命，维持日常的生活。佛在世时以及现在南传佛教国家，出家人都是托钵乞食以维持生活的，根本不要储存财物。但佛教传来中国，受到中国家庭本位的影响，出家众过着寺庙生活，托钵制度不能实行。可是有了寺庙，就如有了家庭，不免需要储蓄道粮，以备生活不时之需，于是种种流弊因此发生。你也为利养而追求，我也为利养而追求，有时在利养的对象上碰到头，甚至发生如世俗所有的争夺战，由于利养争夺战的展开，进而必然走上你破坏我我破坏你的一条路线，以致搞得佛教内在，不得清净！

“或好名闻”，这是外务的第二个对象。名闻，就是名称远闻，亦即普通说的名誉。名誉为人的第二生命，一个人有了好的名誉，不但可以与人相处得很融洽，而且在立身处世方面，是一种极为重要的因素。如我人要做一件什么事情，是否可以获得美满的成功，这完全看你的平时名誉如何为定。因此，做人应当建立一个很好的声誉，这本没有什么不对的。但做一个出家的修行者，如何精进用功修行，这本是出家人的分内事，用不着常常挂在口头上宣扬，更用不着常常以此来标榜自己，你如真的是为己躬大事而修行，别人会看得清清楚楚的，知道你确是一个老实的修行人。可是从事实去看，我们随时随地都会发现，就是有很多发心修行的人，专门喜欢炫耀自己的工夫如何，以便别人知道他的怎样修行。揆其原因和目的，无非是想博得他人的赞美，而使自己的名闻传扬开去，这就是贪求好的名闻。一个真正修行的人，既不应求利养，亦不应好名闻，因为这与修行是不相应的。所以凡是真实修行的，大都躲在深山中，不愿为人知道的。

“或贪现世欲乐”，这是外务的第三个对象。依佛法说：真正修行，必要呵斥五欲。如对现世欲乐，不能呵斥厌离，反而有所贪着，那你修行绝对是修不上路的。当知色声香味触的现前五欲之乐，有股很大的力量，常常迷惑世间的一般俗人，使你对它生起深深的爱着。殊不知你现在贪着了它，却成为未来地狱的五条根。因为我人一旦得到这五欲，那就只有一天天的陷入五欲的深坑中，如火益薪，其焰更加炽盛。说老实话：吾人于无量劫来，常处六道轮回中，生死不能度脱，就是因为贪着现前五欲之乐。诸佛告诉我们说：任何一个佛法行者，欲想舍迷途而登觉岸，转烦恼而成菩提，唯一的办法，就是舍弃五欲。所以不论在家出家，如要真正发心修行，对于世间的现前欲乐，应该看得很淡的，不应对它有所贪着或追求。假定仍然有所贪求，那你现前的一念心，自然活跃在五欲境界上，时而奔向眼所见的好色，时而奔向耳所听的好声，乃至时而奔向身所受的好触。在此情形下，你的一念心，怎能安放在所观的对象上，如实的修行？所以贪求现世欲乐，是使令心向外驰务的一大动力。

“或望未来果报”，这是外务的第四对象。修学佛法的真正目的，自然是为了生死得解脱，不应有任何其他希求的，更不应该希望未来的福乐果报如何。可是多数修行人，特别是在家修行人，往往以求未来的福乐果报而学佛修行，这实在是错误的。要知指望未来的果报比现世好，纵然为你求得，但你仍然在生死轮回中，未能解决自己的问题，试问这样修行，究有什么意义？而且如是发心，由于一心指望未来果报，时刻盘算未来福乐，那你的一念心自然外务，不能如法的安住佛法的境界上修行了。所以或望未来果报发心修行，同样是要不得的。

“如是发心，名之为邪”，这是总结。如是像上所说这种种发心，就是发的邪心。以此邪心而立的种种志愿，亦是立的邪愿。依正确的佛法说，与其这样的发心立愿，倒不如不发心不立愿，因这不但与佛法决不相应，而且对自己有害无益的。所以证知：不论何人，发心立愿，如不依于正理，不循正轨而行，贪求世间的利养，爱好世间的名闻，染着现前的欲乐，希望未来的果报，都不得名为真正发心立愿，只可说是邪心邪愿。

讲到这里，不得不顺便谈谈，世间流行的旁门左道，所有发心立愿，都是邪心邪愿，值得每个正信佛子，加以密切留意辨别，如果误入这些邪教，那对自己有百害而无一利。告诉诸位：在这末法时代，邪师邪教，的确是很多的，稍为一不留心，就误堕入其中。楞严经说：“佛灭度后，末法之时，邪师说法，如恒河沙，令真修行，总为魔眷”。想一想看，这是多么可怕？印光大师在显正辨误一文中也说：“今之外道，遍世间皆是”。如先天、大道、普度、同善、无为、长生、弥勒、大乘、龙华各种教门，皆是邪道，皆不值得崇奉。但最可恶的，就是这些附佛法的外道，假托佛门，诱聚徒众，造作非法，诳惑无知，入于外道，误投邪径，不知者还以为是正法哩！

在这些附佛法的外道中，姑以同善社来说：任何一个入社的人，在其最初求道时，首先要由什么教授，临时替他敬请圣佛仙真临坛，并且要求道的人，自己在杯中拈一纸阄，得到一个准字，方许可他入社。既然许他入社，还要叫做发誓，不得将教中传授的密语，告知任何未入教的人，就是父子母女夫妇兄弟之间，亦不得妄说，如违自己的誓言，或愿被雷击，或愿遭火焚，或愿遭水溺，或愿受到任何不正当的死亡。像这样的发心立愿，就是前面所说的邪心邪愿。不唯同善社如此，所有左道旁门，都是这样诡秘的。像这样的不正当的教门，值得我们去学习及信奉吗？稍微有点知识的人，都知其非其妄，不与之接近的。我们是奉行正法的佛弟子，怎可随其邪说而转？

既不求利养名闻，又不贪欲乐果报，唯为生死，为菩提。如是发心，名之为正。

邪相发心已经讲完，现在续讲正确发心。这所讲的发心与上所讲的发心，刚刚相反：前者以贪求利养，好乐名闻为出发，后者“既不”贪“求利养”，又不好乐“名闻”；前者以求现世欲乐及未来果报为出发，后者既“不贪”求现世“欲乐”，又不希求未来“果报”，一心一意的，“唯为生死，为菩提”而发心修行。“如是发心，名之为正”。

为了生脱死而发心，粗看起来，好似但为个己的解脱，然而切实说来，学佛的唯一目的，确是为了解决生死这一大问题。我们应当知道：在生死狂流中，一个生命接着一个生命，形成一相续不断的生命之流，而这生命流浮沉在生死海中，是一极大痛苦的事！佛教与其他宗教的绝大不同处，就在这个大问题上。任何其他宗教，在其教义中，从来不曾指示人们如何解决生死的，甚至教人求长生，如我国的道教，或者教人求永生，如现在的基督教等。根据佛法正义说：众生在这世间，除非你不生，生了就不能不死。如果想要不死，首先必须不生。所谓长生永生，老实不客气说，只是骗骗一些愚人而已。自古以来，我们何尝见有一人长生或永生的？总是生而死、死而生，死生不息的。所以真正学佛的人，绝对不求长生或永生，唯以了生脱死而发心，唯以求证无上菩提而发心。一天没有达到这个目的，一天不停止向这目标前进。

念念上求佛道，心心下化众生。闻佛道长远，不生退怯；观众生难度，不生厌倦。如登万仞之山，必穷其顶；如上九层之塔，必造其巅。如是发心，名之为真。

发心，的确有真发心和假发心的不同，现在先说什么是真正的发心：“念念上求佛道，心心下化众生”，就是前面说过的，发菩提心有两大任务：一是上求佛道以自利，一是下化众生以利他。念念上求佛道，即属第一任务。当我们要想完成这一任务时，必须前念后念之间，没有其他任何意念，唯一是以佛道为念，没有一念一刹那的忘记，更不会从半途中退失下来。心心下化众生，即属第二任务。当我们要去完成这一任务时，必须前心后心之间，一心无二用的，唯以度化为心，决不有一念心是为己的。

不过这一心念发起，还要进而使之坚强，就是有时听“闻佛道长远，不生退怯”之心。首先必须承认自己目前还是一个苦恼凡夫，由凡夫的起点到佛果的终点，其间是有一段遥远而艰苦的道路的，所谓“菩提路长”，就是指此。根据法华经比较二乘与菩萨所走的道路说：二乘所走的只三百由旬，菩萨所走的却五百由旬。不用说，五百由旬是远过三百由旬的，但这还只不过是相对的形容，实际上，由凡夫到佛果所走的菩提道路，是很长很长的，不是短时间所能走到的。发菩提心人，不能因听佛道这么长远，而就生起退怯之心，必须怀着无比的勇气，奋起勇猛无畏的精神，克服种种的困难，排除重重的障碍，以不达目的誓不休的意志，走完这条长远的菩提大道的路程。

还有，就是“观众生难度，不生厌倦”。众生，在数量方面说：有无量无边的那么多，真是多得不可计算；在根性方面说：有着各个不同的根性，淳良的众生，固容易度化，但多数是顽劣而刚愎的。逢到这些刚愎而顽劣的众生，不但不接受你的教化，而且可能出言侮辱，甚至拳足交加。遇到这类众生，行菩萨道的人，必须要能经得起考验，不但决不因此生起厌倦之心，且更生起怜愍心来，觉得这类众生太过愚痴，我不去感化他还有什么人可以感化？于是更加想方设法的教化他，必要使其接受教化，走上佛道而后已。假定因为众生难化，而就生起厌倦之心，甚而至于从此不再度化众生，那你就不能完成度化众生的本愿，这在发心度生的行者方面说，是异常可惜的！

如宝积经中就曾说到有位常精进菩萨，为了度化一个刚强的众生，经过无量劫的这么长时间，紧随着这个众生，一时一刻的不舍，可是这个众生，仍然不受教化，但常精进菩萨对他，仍无一念弃舍之心，仍旧常随教化不厌。原来在菩萨的行愿中，是决不放弃一个众生的。易于度化的，固很欢喜的去度化他，难以度化的，亦同样的要用种种方便去度化他。真正行菩萨道者，不但不舍弃顽劣作恶的众生，而且对这一类众生，还要更优先的去度化他，以免他们无知造恶，而受到更大的痛苦。这就是菩萨精神的伟大处，也就是发了菩提心的菩萨行者，能观众生难度而不生厌倦的原因，发心菩萨如果没有这种精神，是不能长期在生死中度生的。

为了坚定心愿，现在再举喻说：“如登万仞之山，必穷其顶”。万仞是形容山的高度，依我国古代说，八尺为一仞，万仞，就是八万尺。万仞之山，就是八万尺高的山。如我们去爬山，不可因山势高耸而生退怯之心，因要扩展我们的视线，必须爬上山的顶端，才能看清四野全景，假如爬到半山就退下来，那山顶的种种境界，你就领略不到。又“如”要“上九层之塔”，务“必”要“造其巅”，不可上了一两层塔就下来。我国有两句诗说：“欲穷千里目，更上一层楼”。现在套用这两句话说：“欲穷千里目，更上一层塔”。唯有爬上塔的最高层，那所见的境界与下面几层所见的，必然有着很大的不同。

“如是”像上这样的“发心”，才可“名之为真”正的发心。真发心者，是极希有难得的。

有罪不忏，有过不除，内浊外清，始勤终怠。虽有好心，多为名利之所夹杂；虽有善法，复为罪业之所染污。如是发心，名之为伪。

发心，有真正的发心，自亦有虚伪的发心。上已讲过真正发心的相貌，现在辨别虚伪发心的相貌。虚伪发心，就是心愿发得不真。楞严经说：“因地不真，果招纡曲”。本此可知：在因地中发心，必须发得真切，不可稍存虚伪歪曲的心意，假定以虚伪歪曲之意而发心的话，那你将来不会得到良好结果的。

什么是虚伪的发心？这段文中有详切的说明。首先需要了解的：人，生存在这世间，不论是谁，多少总不免有点过失，甚至有些罪恶。现生尚且如此，过去生中更不能否认没有造过种种罪业，只是我们现在不复记忆而已。罪与过既是人所不免，现在想要走上菩提大道，对于过去以及今生所有的罪过，就得加以痛切的忏悔。假定不如法将身心所造的罪过予以忏悔，那你纵然发心，但很容易招致业障现前，不能如法的走上菩提大道。因此，凡是一个修学佛法的人，必须忏悔业障，即或是个初发心归依三宝的人，在举行归依礼时，亦有忏悔业障的一法。如所念的“往昔所造诸恶业”等四句忏悔文，或“弟子某某，从于无始，以至今生”等的长篇忏悔文。当知我人身心，若不忏悔清净，很难接受佛法的熏陶。举明显的例说：如以一块白布，拿去染成黄色或者蓝色，而这白布，设若是白净而无瑕疵的，自然可以染成黄色或者蓝色，设若上面有了黑色的斑点，你如拿了去染，必须在未染前，先洗去这块斑点，使白布恢复本有的白净，然后再拿去染，才能染成纯净的黄色或蓝色。不然的话，纵然染成其他的颜色，但那黑色的斑点仍然存在。如果以这块布去做衣服或作其他用途，无论怎样，总是有失美观的。白布上的斑点，譬喻我人身心中的罪过，现在我人要将身心沐浴在佛法中加以熏染，使成为清净的身心，首先就得将过去以及今生所造的罪恶或过失加以忏悔。这是进入佛法必要而不可或缺的唯一步骤。假如我们入于佛门，不能将身心所有的罪恶与过失，在三宝前发露忏悔，那你就很难得到佛法的实益，而你所谓发菩提心，也就不免成了问题。

罪与过，通常总是联在一起讲的，如一般人口中说的罪过。但实际上，罪与过是稍有差别的：罪约有心而造说的，即凡造成的罪恶，都是经过有心的安排。例如想去偷盗别人的财物，或去杀害痛恨的仇人，是必经过种种筹划，再加行动上的表现，然后始造成一种罪恶，而这所造的罪恶，其罪比较重的。过约无心而成说的，即过失往往在无意中造成，根本没有经过什么筹划。这种无心构成的过失，较之有心所造的罪恶，其过失当然是轻微些的。因为佛法说到犯罪造恶，是侧重在动机上讲的。假如是有心的，本着不良的动机去做，那就根本没有宽恕的余地；假如是无心的，没有经过一种坏的意念，而在不知不觉中造成某种过失，虽说亦是一种错误，但却可以原谅。这就是罪与过两字的简单区别。

我们既承认自己身心上有罪过，就应该忏悔而加以消除。假如“有罪”而“不”求“忏”悔，“有过”而“不”去“除”灭，那就必然形成“内浊外清，始勤终怠”的现象。内浊，是示内心混浊而不澄清的意思；外清，是示外表矫柔造作而很正经的样子。在这末法时代的今日，这种情况是很普遍的。如某些人，满肚子的奸刁阴险，贪嗔烦恼，可是在外表上，却表现得恰到好处，那一派君子的风度，使你感到他确是不凡。殊不知这正是内浊外清的流露，而一般人为他这种矫饰的外表之所欺骗而已。俗说：“满口仁义道德，一肚男盗女娼”，正是这一写照。以修学佛法者说：如内心贪求无厌，或施设种种心计对付他人，而在外表上，却又表现得似乎很修行的样子，这同样是属于内浊外清的伪装。这种现象的形成，病在不肯把自己的罪恶与过失好好的加以忏除。不但不忏罪除过，而且在修学过程中，开“始”的时候，是很精“勤”的，但结果“终”于非常的懈“怠”。这是一般人所犯的通病，就是有始无终，不管最初是怎样的精进，然而时间一久，那懒惰懈怠的习性，就又发作起来。如很多学佛的人，在其最初学佛或初归戒时，道念是很好的，等到日子一久，道心就逐渐衰退，有的甚至索性不修行了。古德说：“学佛如初，成佛有余”，这真是发人深省的一句名言。的确，发心学佛的人，苟能从始至终，如初发心时的努力，时刻不离正念，时刻提起道念，那就成佛有余了。现在学佛的人是这样的多，为什么不能成佛？念佛的人又是那样的多，为什么不能往生极乐净土？推究它的根本原因，就在于始勤而终怠，不能始终如一的贯彻下去。

这么一来，有很多学佛的人，“虽”然说是存“有好心”，并且很想做点好事，如救济贫穷，怜恤孤儿，赠医施药，修桥铺路，以及做种种有益人群的事，我们不能说这不好。但当他们进行这些事时，却存有一种博得名誉的欲望在内，甚至还进一步的希望藉此行善的名义，而图谋个人不正当的利益。这样的好心，“多为名利之所夹杂”，是算不得清净的。以不清净的心，做世间慈善事，看起来是不错的，实质是不可说的。问题在什么地方？仍在有罪不忏，有过不除。

以上说的存好心做好事而为名利之所夹杂，那还仅是内心的动念，没有通过身口而表现到实际的行动上，自亦未能完成善事的功德。现在说的“虽有善法，复为罪业之所染污”，是约已经通过身口而完成善法功德说。当知此中所说的善法，包括五戒、十善、四禅、四空、四无量心等。这些善法，如果不被罪业之所染污，那这一切善法功德，就都成为无漏，也就成为成佛的资粮。然而，可惜的是，虽修习了种种善法，但因过去与现生的罪过没有忏除，再加以贪嗔等的烦恼未断，致使一切所修的善法，为诸烦恼及诸罪业之所染污，都成为有漏的，不得成为无漏清净。有些人不了解这个道理，以为自己这样的用功修行，为什么还这样的心地不净？殊不知这是受到惑业的染污。

有漏善与无漏善的差别何在？不清净的，为烦恼罪业之所染污的，是有漏善；清净的，不为烦恼罪业之所染污的，是无漏善。学佛的人，无可否认的，多少都有修些功德善法，其之所以不能了生死得解脱，病在所作的一切功德善法，为诸烦恼及诸罪业之所染污。假定不是这个原因，缘此所修功德善法，自然可得了生脱死。

一个学佛的人，假定以虚伪不实的心，发菩提心立菩提愿，那不但是不真切不诚恳，且还含有谄曲假冒的成份在内。“如是发心”，自然“名之为伪”。以此发心而想完成最高无上的大菩提果，当是绝对不可能的。所以我们不想发心则已，如果想要发心，就得发真切的心。先将自己所有的罪恶过失，用一番工夫加以忏除。

众生界尽，我愿方尽；菩提道成，我愿方成。如是发心，名之为大。

这是第五发心的相状，亦即是发广大心。在怎样的情况下，才能显示是发的广大心？这几句文中为我们指示出来，如能依着这个指示去做，是就名为发广大心。

前已一再讲过，所谓发菩提心，不外上求佛道，下化众生两大任务。讲到所要下化的众生，真是所谓芸芸众生，其数多得不可思量。如普贤行愿品第九恒顺众生愿中说：“尽法界，虚空界，十方刹海，所有众生，种种差别”。换句话说：虚空无有穷尽，众生亦是无尽。众生虽是无穷无尽的那么多，但都是发菩提心的行者所应化度的对象，是以菩萨所要化度的众生是很多很多的。

前亦说过：一个真正发广大心的行人，绝对不可局促在一个很小的范围里以度化众生，必须扩展自己的心胸，不分种族、亲疏、敌友、难易，普遍的去救度一切。不但全世界的人类需要去度化，乃至三界五趣中的一切众生亦应去度化；不但娑婆世界的众生需要度化，乃至尽虚空遍法界所有众生都誓必度化。要愿无量无数的众生都度尽了，然后自己这一度生之愿才尽。地藏大士本愿中的“众生度尽，方证菩提”，固是等于这里说的“众生界尽，我愿方尽”；阿难尊者在楞严会上发的“如一众生未成佛，终不于此取泥洹”，亦是等于这里说的众生界尽，我愿方尽。反过来说：如果众生界不尽，而我的愿心也随之不尽，必仍本着所发的菩提大愿勇猛前进，时刻以度众生为念。

再就上求佛道说：行者最初发菩提心的宗旨，就是为的上求佛道，而佛道路远，不是一天两天所能走到尽头的，必须经过长时间的去行，然后才能完成佛道的目标。在所求的菩提大道，一天没有完成以前，那你的愿力也就不算完成。所以发广大心的行者，在向菩提大道前进的过程中，绝对不可得少为足，即使证得声闻菩提，或者证得缘觉菩提，乃至登地以后，完成菩萨菩提，都不能算是圆成了上求菩提的愿心，必须“菩提道成”，然后“我愿方成”。可见菩萨行者，真正圆成广大的愿心，必须证得最高无上菩提。

“如是”像这样的“发心”，才可“名为”发广“大”心。所以，吾人不发心则已，发心就得发广大心。

观三界如牢狱，视生死如怨家，但期自度，不欲度人。如是发心，名之为小。

这是第六发心的相貌，亦即是发小乘心。“观三界如牢狱，视生死如冤家”，这是我们熟知的两句话。三界，就是欲界、色界、无色界。有的经中，亦将三界称为三有，就是欲有、色有、无色有。三界为什么要称为三有？在经论中解说，由于有因有果的原故。众生在：“三界轮回中转来转去，有如是因必有如是果，所以称为三有。有，又有存在的意思，而三界众生的生命，的确存在于这世间，谁也否认不了的”。至于三界的界，就是界限的意思。如欲界不是色界，色界不是无色界，各各有它的分齐界限，不容有丝毫的混乱。

三界的范围，以佛法的观点说，确是很大的。所以众生在这三界中，能无碍自在的来去，也就自觉三界实在很大。生存在这三界里，似乎是很自由的，从来没有想到要跳出三界。可是以修学小乘佛法的行者看来，三界不但不可说它很大，而且觉得特别狭小，狭小得有如困于牢狱之中，不能自由的活动，不能自在的生活。谁都知道：被系在牢狱中的囚犯，无时无刻不想出离牢狱的，决没有一个囚犯，愿在牢狱中过一辈子的。二乘根性的行者，观察三界内的所有苦况，就如在牢狱里受诸痛楚一样。因此，出离三界的心非常殷切，不愿一时一刻留住在三界中。被包围在苦痛大罗网中的众生，果能观察到三界犹如牢狱，不管什么人都会想到如何跳出这苦痛牢狱的。

可是世间有一些人，当其最初犯法而锒铛入狱时，感到关闭在牢狱中的种种不自由，恨不得立刻能插翅飞离出去，但久而久之，不但不以为苦，且把牢狱当成家园。这犹如在三界中流转的众生，明明是痛苦不堪的，久之则习以为常，压根儿不再想到出离三界。阿含经说：有很多已证阿罗汉果的圣者，为了感受：“三界痛苦的逼迫，等不及到涅槃的时候就想出离，或求佛陀的慈悲神通威力的加被以求出世，或用不正当的自杀方法以求脱离”。如杂含一三·三一一经说：“有诸世尊弟子，当厌患身：或以刀自杀，或服毒药，或以绳自系，或投深坑”。这虽不是佛陀所许可的，但若不是对三界中的痛苦有痛切之感，怎么会对牢狱般的三界，有如此急切的要求？

再就视生死如怨家的这句话说：在这现实世间，人与人的相处，假如彼此意气相投，必会发生密切的关系。真的，知己相遇，互诉衷曲，实是人生一大乐事。反之，假如彼此意见相左，相处久了，必然成为冤家对头，甚至彼此不能互容。所谓“冤家相见，分外眼红”，实是人生一大痛事。可是我们应该知道，世上没有永远的亲家，亦无永远的冤家。因在“人之顺逆，无有定性”的法则下，今日所谓亲家，原是昔日冤家；现在所谓冤家，焉知他日不成亲家？这在现实的人间，可说是常见到的现象。实际上，我们共同有个真正的大冤家，而且永远的跟随着我们寸步不离，那就是生死。所以二乘人“视生死如怨家”，恨不得立刻与生死断绝关系。

当知冤家之所以称为冤家，就是他能给予你感受很大痛苦，而一切痛苦中的最大痛苦，自莫过于生死。经说“生死大苦”，就是这个意思。我人一日不解决生死这个大问题，那就等于日日与冤家相聚一处。诸位想一想看，这是多么痛苦的一回事？可是愚痴的众生，虽日日与生死冤家相聚在一块，却木然不知，甚至还留恋这个冤家而不思脱离。当然，世人留恋于死的自不会有，但留恋于生的人却很多。殊不知这种想法，根本是个大颠倒。根据佛法来说：死是由生而来，设若没有生，怎么会有死？嘉祥大师在临终时留偈说：“含齿戴毛者，无爱生不怖死。死依生来，吾若不生，因何有死？宜见其初生知终死，应啼生勿怖死”。有生必然有死，如要不死，首先必须不生。

唯有不生，才能不死，这是佛法的定论。我们如知生死是我人的真正冤家，那你要求出离的心，自然就万分的迫切，且必专重于要求自己的解脱，再也无暇去度化他人同得解脱。因此，佛称二乘人为自了汉，只顾自己，不顾别人。

“如是发心”，只能“名之为小”，二乘人的发心，经中说为发厌离心。站在个己解脱方面讲：厌离三界，厌离生死，是无可厚非的。因为他们知苦而求出离，不但是极为希有难得的，且必是所要走的一条正路。试看这个世间，有几个人，肯得出三界，远离生死的？大都是浑浑噩噩的与世浮沉，不知生死大事为何事？这里所以说它是小，是针对他们不以众生为念，不去度化众生而言。

若于心外见有众生及以佛道，愿度愿成，功勋不忘，知见不泯。如是发心，名之为偏。

这是第七发心的相貌，亦即是发偏而不圆的心。大乘佛法说到行菩萨道的菩萨，向来说有两类，就是权教菩萨与实教菩萨。讲到菩萨所行，都是六波罗密，但权教菩萨所行的是事六度，实教菩萨所行的是理六度。行事六度，有所执着，以为我能行六度，六度为我所行，不能体达能行所行的空无自性。行理六度，不起执着，不见有能行六度的我，不见有六度为我所行，深切的体达能行所行的无自性空。由此可知所谓权实的分别，根本就在有无执着的这一点上。不用说，有所执着的权教菩萨，较之无所执着的实教菩萨，是要差一些的。

所谓权教菩萨与实教菩萨，以天台家的四教分判：藏、通、别三教中的菩萨，都是权教菩萨，唯有圆教中的菩萨，才是实教菩萨。权实之分，固然在于有无执着，但不是绝对可以完全隔绝的。所谓权，是属巧设分别，实是属于实家所有的，亦即依实而建立的。所谓实，乃是究竟证得，实亦属于权家所有的，亦即因权而诠显的。这样说来，可知三乘之权，同归一乘之实。离权无实，离实无权，权实有着密切的关系。真正一乘的菩萨发心，如经中说：“我今发心，不为自求人天福报、声闻、缘觉乃至权乘诸位菩萨，唯依最上乘发菩提心。愿与法界众生，一时同得阿耨多罗三藐三菩提”。大乘菩萨的发心，应该是如此的。绝对不是为个人或少数人而发心的。

然而，在怎样的情况下是为权乘菩萨发心？省庵大师告诉我们说：“若于心外见有众生及以佛道，愿度愿成”，这就是属于权乘菩萨发心。众生，在圆顿一乘大教中说：众生是菩萨心内的众生，菩萨是众生心内的菩萨，显示众生与菩萨原本是一体的。众生与菩萨既是一体的，则菩萨所度化的众生，自是菩萨自心内的众生。可是权乘菩萨见所度化的一切众生，以为都在自心之外，因而成为愿度心外之众生。如果菩萨以为众生是心外的众生，那众生的苦痛，就与自己不发生密切关系，亦即与自己无关痛痒。有了这样的观念存在，有的时候不免生起何必去度众生的心理？如是，那是很容易退失菩提心的。很多菩萨败退下来，亦可说是由于不把众生的痛苦看成自己的痛苦。

如果明白众生是自心中的众生，那就大不同了，见到众生的痛苦，就如同自己痛苦，众生与自己有着密切而不能分割的关系，自然就会多多的广度众生。假使见诸众生为心外的众生，而发心立愿去度化他，这是不够圆满的。

再就上求佛道说：无上佛道，本亦在我们自心之中的。经上说：“即心是佛”，“心即是佛”，可见佛道不是在我们心外的。权乘菩萨，不但以众生为心外的众生，亦以佛道为心外的佛道。因此，在发愿愿成无上佛道时，专心一意的在向心外去求佛道，殊不知心外根本没有佛道可得的。要想真正圆成无上佛道，唯有在我们自心中去求，一旦将自心中烦恼垢秽拂除，显现出本有自心的光明，立刻就证无上佛道。而这又是无成而成，成无所成的。

若认众生与佛道都属于心外所有，则你度心外众生及成心外佛道时，其过程中精进修行的一切“功勋”，就会时刻记在心中而“不”能“忘”怀。换句话说：就是执着自己度化众生的功德及修学佛道的一切行门。所谓“知见不泯”的知见，是指分别知见。以度化众生说：当菩萨行者去度化众生时，想到我是能度化众生的人，众生为我所度化的对象，是为能度所度的分别知见不能泯除。以圆成佛道说：一个上求佛道的菩萨，如认为我能求证无上菩提，无上菩提为我所求证的，是为能证所证的分别知见不能泯除。权乘菩萨不能以空无自性的智慧，来泯除分别知见，来忘掉成度功勋，“如是发心”，虽则度生成佛，“名之为偏”。在这里，偏是偏执于一边而不归中道之义。

若知自性是众生，故愿度脱；自性是佛道，故愿成就。不见一法，离心别有。以虚空之心，发虚空之愿，行虚空之行，证虚空之果；亦无虚空之相可得。如是发心，名之为圆。

这是第八发心的相貌，亦即是发圆而不偏的心。了解以上偏而不圆的发心，对此圆而不偏的发心，自然也就容易明白。在这文中，最重要的，是自性两字。而这自性，可以作为人的自心本性讲，亦可作为真如自性讲，亦即通常说的妙真如性。放蒙山时，其中有两节不同的四弘誓愿必须读念的。其一是：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”。这可说是权教菩萨所发的四弘誓愿，亦可作为心外见有众生可度，心外见有佛道可成来讲。其二是：“自性众生誓愿度，自性烦恼誓愿断，自性法门誓愿学，自性佛道誓愿成”。这可说是实教菩萨所发的四弘誓愿，亦可作为这段文的注脚。“若知自性是众生，故愿度脱”，就是“自性众生誓愿度”的意思。若知“自性是佛道，故愿成就”，就是“自性佛道誓愿成”的意思。华严经说：“心佛及众生，是三无差别”。所以众生原是我们自性中本具的众生，因而众生的苦痛，我们怎么能不发愿去救拔和度脱？是以必须发愿愿度自性本具的一切众生。佛道，亦是我们自性中之所本具的。换句话说：自性本来是佛，我们所以要想成就佛道，不过是为恢复本来佛道的本有面目。因为本有的自性佛，被重重烦恼、重重业障所蒙蔽了，不能显现出来。现在所谓圆成佛道，并不是在自性外另有一佛道可成，不过是将自性是佛道的自性所蒙上的一层尘垢，加以不断的磨练，使之恢复本来的清净，就成佛了。假定以为在自性外另有一佛道可成，不但成佛变为万难，而且根本是不可能的。正因为众生与佛道，都不离自己的本性，所以发心度生成佛的人，必须不见更有一法，是离心性而别有的，若见众生和佛道是心外有法，那就不是佛法所说的正见。

依佛法说：不论世间法，或出世间法，无有一法是离我人自性而有的。楞严经说：“虚空大地，皆是妙明真心自性中物”。离开真心，何处有物？如果有人以为心外有物可见，那是外道见，不是佛法。众生之所以见到心外有法，实因心游于外不能反躬自省。如真能运用般若智慧来透视一切，那你就将发现山河大地无不在我们自性之中。天台家说：十法界依正都在一念心中，一念心中具十法界依正。既然一切都在一念心中，更何有法离心而有？所以本文说：“不见一法，离心别有”。

这末说来，我们应该怎样发心立愿？又应怎样修行证果？省庵大师告诉我们四句话说：“以虚空之心，发虚空之愿，行虚空之行，证虚空之果”。现在略释如下：

我们这一念心，虽说无法不在其中，但是当下空无自性，没有它的实在自体可得。而这空无自性的一念心，没有一法足以形容它的无量无际，只得譬喻如同虚空。心念是如此，愿力亦如此。发心立愿的人，如果执着自己所立的菩提愿，那愿就成有限有量，不能广大犹如虚空。正因不执所立的菩提愿，其愿才如虚空一样的广大。

发心立愿是如此，修行也应是“行虚空之行”，不应执着自己怎样的行菩提行。以布施为例：布施一定要能做到三轮体空，就是没有实在的能布施者，没有实在所布施的物，没有实在接受布施的人。像这样的去行布施，就是行虚空之行。虽无实实在在的布施三方面，但不妨经常的广行布施。如金刚经说：“不住色布施，不住声香味触法布施”。不可因为三轮体空而就不行布施。不但布施如此，所修一切善法，都应如此，是为行虚空之行。

行者本于所修的菩提行，终于证得最高无上的菩提果而得成佛，这是谁都可以想像得到的。但这所证的无上菩提果，也是空无自性的，没有它的实在自体。如前引的金刚经说：“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提”。可见所证的菩提果，亦如虚空一样的了无所得，所以说：“证虚空之果”。虽说证无所证，但仍不妨求证菩提。如果因其空无所得，而就不求无上菩提，那又大错特错。

还有一说，虚空是形容大的意思。谓依广大心，发广大愿，修广大行，证广大果，所以一切都以虚空来形容，唯有广大的虚空，才能形容菩萨的心愿行果。这一说也有他的道理，因为菩萨的心愿，确是广大如虚空的，菩萨的行证，也是广大如虚空的。

在此或有人会发生这样的疑问：若如前说，一切是空无自性的，行愿是空，果证亦空，一切莫不是空，我们固可承认，但无自性的空性，总不能说亦是空无的，若这亦是空无的，那又何必求证空性？殊不知这个想法，又是错误的。所以省庵大师特别指明说：“亦无虚空之相可得”。若以为有个实有的虚空相可得，那又成为执着。所以不但行愿果证是空，空亦复空，空相亦是了不可得的。如金刚经先说我空，次说法空，最后说空空。如执着有所发的菩提心，所立的菩提愿，所修的菩提行，所证的菩提果，固然是错误。如执着有个实有的空性，同样是错误。必须了解心、愿、行、果是空无自性，进而通达自性空亦空，而不有所取着，到达这一程度，方是真正悟证诸法空性。

能够“如是发心”，即得“名之为圆”。圆以不偏为义。于此圆发心中，诠圆理，明圆行，悟圆旨，起圆信，证圆果，一切无不是圆的，亦即圆乘菩萨的发心。

知此八种差别，则知审察；知审察，则知去取；知去取，则可发心。

八种发心的相状，前已一一的略释。修学大乘佛法的行者，如果真正“知此八种”发心的“差别”相状，那就自然“知”道对它加以“审”度思“察”，从审察思度中，明白邪、伪、小、偏是不怎样理想，真、正、大、圆是最极理想的。对于理想不理想的，既然“知”道“审察”，当然就可进一步的“知”道“去取”，“知”道有所“去取”，“则可”如法“发心”，不致有所错误。

云何审察？谓我所发心，于此八中，为邪？为正？为真？为伪？为大？为小？为偏？为圆？

怎样叫做“审察”？“谓”发心的人，看看“我”自己“所发”的这念“心”，“于此八”种之“中”，究竟是属那种？是“邪”的还是“正”的？是“真”的还是“伪”的？是“大”的还是“小”的？是“偏”的还是“圆”的？这只要反问自己，立刻就会明白的。

云何去取？所谓去邪、去伪、去小、去偏；取正、取真、取大、取圆。如此发心，方得名为真正发菩提心也。

怎样叫做“去取”？真正发菩提心的行者，对于邪心、伪心、小心、偏心，必须毫无保留的去掉。“所谓去邪、去伪、去小、去偏”，正是指此。反过来说：对于正心、真心、大心、圆心，必须无条件的采取而发。所谓“取正、取真、取大、取圆”，正是指此。唯有在去取间，“如此发”菩提“心”，“方得名为真正发菩提心”。

乙正说

一略标

此菩提心，诸善中王；必有因缘，方得发起。今言因缘，略有十种。何等为十？一者、念佛重恩故；二者、念父母恩故；三者、念师长恩故；四者、念施主恩故；五者、念众生恩故；六者、念生死苦故；七者、尊重己灵故；八者、忏悔业障故；九者、求生净土故；十者、为念正法得久住故。

本文的绪说，已经讲完；本文的正说，现在来讲。所谓正说，就是正式的说明发菩提心的因缘，亦即告诉我们以何因缘发菩提心。以佛法说，不论做什么，都有其因缘，具备了因缘，然后才可做成你所要做的什么。发菩提心，自亦缺少不了因缘，如果没有因缘，不会发菩提心。

在未解说发心因缘之前，先来赞叹一下菩提心的殊胜。初二句是赞叹菩提心，次二句是说菩提心要因缘才得生起。“此菩提心，诸善中王”。王是自由自在的意思。如古代的国王，能自由自在的统治国家的一切，没有谁能超过国王的权力，所以称王。菩提心在一切善法中，的确具有自由自在义，没有一个善法可以超过它，因此称王。其所以称之为王，是约它特别殊胜的意义说。在世间的一切善法中，要以菩提心的这一善法，为最殊胜最高超的。诸善，不用说，是包含着很多善的，然而，大体上可分为世间善法与出世间善法。善法虽说很多，但当我们发了菩提心后，一切善法无不为这菩提心之所统摄。换句话说：菩提心能领导一切善法，而一切善法却不能领导菩提心。是即菩提心为诸善中王的意义。在大乘经典中，常说到菩提心是由大悲心所触发的，因此二者有着密切而不可分离的关系。观音大士一次曾向佛陀这样表白过：一个菩萨行者，不必广修一切法门，只要修学大悲法门，其他一切法门都将随大悲心而转。因为你能抱持一念大悲心以等视众生，由于大悲心的驱使，一切善法自然跟着而来。以布施说：如果具有大悲心，纵然自身很困难，但因抵抗不住大悲的动力，使你自然而然的去实践布施这一善法。再以持戒来说：假如具有大悲心，看到众生的苦痛不已，你自然就会守持不杀生、不偷盗等戒。以忍辱来说亦然，你如具有大悲心，即使蒙受众生的凌辱，或遭遇重重的打击，可是因悲心的在抱，那你就能容忍这些凌辱与打击。可见一切善法，都是随逐大悲心而转的。如果不是大悲菩提心，纵然能修善法，也是狭小而不广泛的，是间断而不常恒的。本此可以了解，菩提心在一切善法中，是能率领群善的领导者，一切善法莫不在菩提心的统领下而得完成，所以称为诸善中王。

“必有因缘，方得发起”，是表示菩提心的发起，并非是无因无缘的。“法不孤起，仗境方生”，这是我们常听到的两句话。一切事事物物的生起，必各有其条件，而这有主要的条件与次要的条件之分，以此主要与次要的因素配合，然后一切事物方得生起。这主要与次要的条件，在佛法说，就是因缘。因是菩提种子，如不具有菩提种子，即使遇到外缘，亦不会发菩提心。由于内在具有菩提种子，一旦与外缘接触，立即就发起菩提心来。法华经说：“佛种从缘起”。更可知道发菩提心的因缘不可缺少。

讲到发菩提心的因缘，自然是很多的，如要一一的说出来，事实是属不可能的。省庵大师为此，特简括的提示十种，所以说：“今言因缘，略有十种”。在这十种因缘中，前五种是属外在的因缘，后五种是属内在的因缘。“何等为十？”这是徵问。以下就列出十种因缘，而这十种因缘，是有其必然次第而不容有所混乱颠倒的。

修学佛法的佛弟子，不论是在家出家的，最重要的莫过于时常思念佛陀所给与我们的深恩重德而思有以报答，所以“一者念佛重恩故”发菩提心列为第一。

要报佛恩，当然是要运用我们的生命体，而这生命体是由父母赐给我们的，对于父母的恩德，自亦不能不报，所以“二者念父母恩故”发菩提心列为第二。

吾人的生命体，虽由父母而来，但能得到各种知识，乃至了解一些佛法，都由师长教导而来，假定不是这样，你将一无所知，所以“三者念师长恩故”发菩提心列为第三。

以出家学佛者说，父母生我，师长教我，固然不错，如没有施主的财物供养，就不能安心办道，住持佛法，度化众生，是以出家学佛者，必须还要时时刻刻念施主恩，所以“四者念施主恩故”发菩提心列为第四。

人与人间有着相互依存的关系，所以世界人类交织成一种非常密切的关系网。众生，似与我们没有什么关系，但从无始以迄于今的长时间来看，同样有着亲属的关系，所以“五者念众生恩故”发菩提心列为第五。

如上所说的念五种恩，是修学佛法者所应具有的观念。但修学佛法的终极目的，是为了脱生死的大苦，假定不是为了这个终极目的，那又何必学佛？学佛又有何意义？所以“六者念生死苦故”发菩提心列为第六。

了解生死是一大苦，而想解决这大苦时，必须尊重己灵，就是自己尊重自己。假如一个人不尊重己灵，那他在世间就会造作种种罪愆，为人不善，怎么能够了脱生死？所以“七者尊重己灵故”发菩提心列为第七。

尊重己灵为的是出离生死，要出离生死苦，还得如法修行。在修行的过程中，要得顺遂无碍的前进，必须忏除业障。因为业障是修行道路上的大障碍，必须予以忏除，所以“八者忏悔业障故”发菩提心列为第八。

在这恶浊的世间修行，障道的因缘是很多的，如欲获得理想的清净环境，顺利的了脱生死，并且还学得很多的度生方便，这唯有求生净土。因为在净土中最易修行的，所以“九者求生净土故”发菩提心列为第九。

在未去到净土之前，如了解到佛法，不但对自身有利益，且对人类有利益，甚至对三界五趣中的一切众生有利益，那就必须努力，使如来的正法，得永恒的住在世间，所以“十者为念正法得久住故”发菩提心列为第十。

以上十种因缘，看是各自独立，实则有着互相连锁的关系，不容我们改变其前后次第的。省庵大师从经典中，取出这十种的发心因缘，亦可看出他老的悲智深广。二别释

⑴念佛重恩发菩提心

云何念佛重恩？谓我释迦如来，最初发心，为我等故，行菩萨道，经无量劫，备受诸苦。我造业时，佛则哀怜，方便教化，而我愚痴，不知信受。我堕地狱，佛复悲痛，欲代我苦，而我业重，不能救拔。我生人道，佛以方便，令种善根，世世生生，随逐于我，心无暂舍。

这是发菩提心的第一因缘。从这段文看，可知大圣释迦牟尼，对于我们这班一直在生死中流转的众生，其恩德是如何的深重，所以一个真正修学佛法的佛弟子，对自己所信奉的佛陀深恩重德，如果不知思念酬报的话，那就不够资格称为真正的佛教徒了。

然而“云何念佛重恩”？答覆这个问题说：“谓我释迦如来，最初发心”。这里说的释迦如来，是专指娑婆教主而言。如扩大说：十方诸佛，无不对我们有大恩德，但我们现在生于娑婆世界，所以能够知道修学佛法，完全是由本师释迦如来告诉我们的。但释迦如来对于我们有恩，不是在二千五百年前成佛后来度化我们才有恩，早在他老人家最初发心行菩萨道时，就已度化我们而有恩了。

释迦如来，这是圣者之名，而为诸位所常听到的。释迦是姓，为刹帝利种的一族。本来是姓瞿昙氏，后来由于分族，才称为释迦的，义译叫做能仁。释迦佛陀的最初发心，根据如来在经典中的自我介绍，是在古释迦佛那个时候开始发心的。如以三大阿僧?劫的时间说，是在三大阿僧?劫前的那时；如以无量阿僧?劫的时间说，是在无量阿僧?劫前的那时，在那时候，有佛出世，名释迦佛——为拣别不是我们现在所信奉的释迦，所以经中称为古释迦佛。当古释迦佛出现于世时，我们的教主释迦牟尼，还是一个做陶器的陶师。古释迦佛以天眼观察，得知这个陶师的学佛因缘已经成熟，于是就去到陶师家里，并在那儿借宿一宵。陶师见到佛陀的庄严感到非常欢喜，生起恭敬信心，很乐意的供养他。古释迦佛也就在这个时候，为陶师说法。陶师听了佛法，就发起菩提心，而且心中这样的默忖：“愿我未来成佛时，亦如释迦如来”。当时在陶师旁，有四个帮忙做工的工人，见到这一情景，也心生欢喜，并作这样默祷：愿将来陶师成佛时，作为佛的四大弟子。所以到陶师成为释迦佛时，这四个工人也就成了佛陀座下的四大弟子——舍利弗、目犍连、须菩提、富楼那。由此可知这里说的最初发心，是约佛在古释迦前初发菩提心说的。如依法华经的开迹显本说，佛陀早在久远劫前已经发心，自是又当别论。

释迦牟尼在古释迦佛前发心，是为他老上求佛道，下化众生的开始。菩萨发心无非为的度化众生，所以说：“为我等故”。为了使诸众生，也能走向佛道，菩萨不辞艰苦、不厌疲惫的“行菩萨道”。一个初发心的菩萨行者，仍然是在生死之中，于生死往来中，度化各类众生，“经”过“无量劫”这么长的时间，真可说是“备受诸苦”。初心菩萨所受的诸苦，与现实人生所受的诸苦，是同样的。除了现实人生所难避免的痛苦外，菩萨在度化众生时，还得备受众生所给予的种种痛苦。

以入深山潜修与入社会度众比较来说，前者较后者为易。因为前者只为解决个己的问题，没有人事上的纷扰，而后者要入社会荷负度化工作，不得不与人群发生联系接触。可是人与人间，一旦发生接触，那人事上的磨擦，必然是免不了的。由于人事的磨擦，挫折与打击，自然跟着而来。在现实中，我们就常见闻到：居于深山专做自修工作的行者，因环境单纯，不与人接触，所以就不会受到他人的嫉妒与排挤。不唯如此，而且还博得各方的同声赞美。相反的，一个菩萨行者，当他行菩萨道弘法度生时，不但难博得他人的赞誉，甚且还招来别人的嫉妒与不正确的批评。在这种情况下，常使志愿不坚的菩萨行者，因经不起肉体与精神的双重痛苦，而退失菩提心。但一个志愿坚毅的菩萨，是不以痛苦为痛苦的，仍精进勇猛的去完成度化的行愿。菩萨度生所以要备受诸苦，我们还可这样的说：度生，在时间方面不应有所拣别，就是不论什么时候，只要有众生可度，冷热也好，风雨也好，都得去做你应做的救生事业，不可怕苦而不前的。度生，在空间方面不应有所拣别，就是不论什么地方，而且越是苦的地方，越要去度苦的众生，不可怕苦而不去的。总之，只要你是菩萨行者，你就得不怕吃苦的去度生。所以菩萨在菩萨道的过程中，确是要受无量无边的痛苦的。

佛在因地行菩萨道时，见到“我”们作恶“造业”的“时”候，“佛则”生起“哀”痛“怜”愍心来，觉得我们众生实在太可哀怜了！因佛深悉因果不泯，造了恶业的因，一定难逃恶报的果。是以佛为大悲心之所驱使，不得不运用种种善巧“方便”，以“教化”愚痴的众生，希望制止众生不要去造后果堪虞的恶业。可是刚强难调难伏的众生是不易教化的，佛虽苦口婆心施以种种教化，“而我”们这班“愚痴”的众生，根本“不知信受”如来的教诫，以为这是蒙蔽人群的迷信——如现有很多受时代洗礼的新人物，听了佛法的理论，不但不肯信受，反而讥为传播迷信，或者评为阻碍时代的前进。像这样冥顽不灵的人群，你说不是愚痴颠倒是什么？

众生既在现实世间造了恶业，自然是有如是因而感如是果，将来必定会要堕入地狱等的三恶趣中去的。当“我”们“堕”入“地狱”去受苦报时，“佛”又“复悲痛”不已，希“欲”来“代我”们受“苦”。如八大人觉经说：“愿代众生受无量苦”，这差不多是每个菩萨行者共有的愿心。可是佛在因中行菩萨道时，虽以不可思议的威德神通之力，想要来代我们受苦，但因众生的业力也是不可思议的，佛陀虽很大慈大悲的要这样做，“而”因“我”们众生的“业”障太过深“重”，自己作业必须自己受果，所以不能代替我们受苦，“不能救拔”我们出离地狱。如要出离地狱，不受地狱之苦，必要等你业报受尽。一天业报未尽，一天不能离苦，一天不得出于地狱。

到我们在地狱的苦报受尽，由于过去生中的戒善因缘，而“我”们再次“生”到“人道”中来，“佛”又大慈大悲的，“以”种种的善巧“方便”，来开导教化我们，使“令”我们再度“种”下“善根”。这里说的善根，是很广泛的，或是人天善根，或是解脱善根，或是成佛善根。为了要使我们种下深厚的善根，恐怕我们有的时候忘记，佛又特别“世世生生”的“随逐于我”们，其“心无”有一时一刻的“暂舍”。真的，佛陀自从发心以来，生生世世的都随逐在我们的前后，用各种不同的方法进行感化教导，希望我们出离生死苦海。从不因为我们的难以教化，就弃舍我们而不加以过问。相反的，越是最顽劣的众生，越是最苦恼的众生，越为菩萨所要度化的对象。因在佛菩萨的观念中，认为这些众生，才是真正需要济度的。假定因为众生的顽劣而就放弃教化，这是不合慈悲精神的。当知一个知道向上的众生，暂时不去度化他，他还不致于堕落，一个不知向上的众生，而且在妄造罪恶，如不去度化他，那他未来的前途，是很悲惨的！所以佛菩萨特别度化罪业深重的众生，希望这些众生改转过来向上向善向解脱。由此，亦可看出佛菩萨对于我们的恩德是怎样重大了。如世间的父母对于子女也是这样，聪敏而能自立的子女，父母固然同样的疼爱他，但对顽劣不上进的子女，父母尤其对他们关心，时刻的将心放在他们身上，予以种种的照顾，给与种种的指导，希望他们得以成人。父母之爱子女如此，佛菩萨慈爱众生亦然。

佛初出世，我尚沉沦，今得人身，佛已灭度。何罪而生末法？何福而预出家？何障而不见金身？何幸而躬逢舍利？

关于这段文的前四句，古德曾有这样的四句话说：“佛出世时我沉沦，我得人身佛灭度，懊恼此身多业障，不见如来金色身”。这是几句痛心疾首的话，我们如果真能体会其中意义，必然会要痛哭流涕的。站在一个修学佛法的佛弟子立场说，如能亲见佛陀，是最理想不过的。从大小乘的经典中，可以明白的看到：佛在世时，多少人得到解脱，多少人证得阿罗汉果，多少人发广大心行菩萨道。是以做个佛弟子，总希望生在有佛出世的时代，不愿意生在佛前佛后。因佛前佛后，是八难之一，修学佛法是很不容易的。大乘经中常常说到亲近诸佛，亦即是表示与佛同在一处，最为圆满。可是不幸的是：当“佛”最“初出”现于“世”时，“我”们“尚沉沦”在三途中，根本没有机会见佛闻法；到了“今”天，我们虽“得人身”，而“佛”却“已”老早“灭度”，又没有因缘见佛闻法。试想想看，我们的业障，是多么深重？说实在的，假定我们生在二千五百多年前佛出世的时代，我们恐怕早已获得解脱，哪里还会在生死中沉沦？当知佛的威德神通之力，是不可思议的，只要我们一见佛的相好庄严，一闻佛的微妙音声，不期然的就为佛陀之所感化，跟随佛陀如法修行以证果。所以为佛子者，要常常的发愿生在佛前，要发愿到十方世界去亲近诸佛。弥陀经说：“彼佛国土众生，常于清旦，各以衣?，盛众妙华，供养他方十万亿佛，即以食时还到本国”。是即显示，要常在佛前，要多得见佛。

现在我们是生在末法时代，不特没有生在佛住世的时候好，亦没有生在正法及像法的时代理想。然而这能怪谁？只怪自己业障深重，其他还有什么话说？究是“何”种深厚的“罪”障“而”使我们“生”于“末法”时代？这当然由于没有种下见佛的善根，而反造了很多的罪恶，才生在这个末法时代的。生在末法时代，不论从哪方面说，都是不理想的。不特业障重，相对的福德亦薄，智慧亦浅，困难亦多，要做什么，都很难得到成就，修行自更是障碍重重。所以佛法行者，一旦想到这里，不免自谴自责，责问自己以什么罪障而生在末法时代的？这句话可说是对自己严格的谴责。

不错，末法时代是不理想的，但同样生在末法时代的人群，有的迷醉于欲乐的生活，不知佛法为何物，更不知道什么叫做学佛修行？我们现在不但能够学佛，而且还能从佛出家依法修行，不能不说是不幸中的大幸。因而自庆的说：在这末法时代，究是“何”种深厚的“福”德，使我“而预出家”僧伦之数，做个如法修行的出家佛子？依佛法说：出家不是容易的，没有深厚的福德善根，是没有因缘出家的。出家不但是大丈夫事，更是大功德事。如经中说：“出家之利，高于须弥，深于巨海，广于虚空。所以然者，由出家故方得成佛，三世诸佛未有不因舍家出家成佛者也”。是以佛法行者，得在佛法中出家，应该深自庆幸的，应为得到僧伦三宝之数而欢欣的。

生在末法时代，得预出家之林，虽是值得庆幸的，但佛毕竟已经灭度两千多年，我们不能亲见如来金色之身，不能不说这是我们最大的憾事，不能不说这是我们的业障所致。佛身称为金色之身，如传灯录说：“西方有佛，其形丈六而黄金色”。所以佛出人间，虽诸示同人法，但佛的色身，不特其形态高大，而且是纯黄金色，是还有别于一般常人的。若见如来金色之身，不用说，这是有很大福德的，现在不能亲见如来金色之身，当然是由于我们的罪障深重。然而究竟为了“何”种罪“障”而使我们“不”能“见”到如来“金”色之“身”？这样的反躬自问，自亦含有深自谴责的意思在内。所以我们不见金色之身，不要怪佛不慈悲示现，只怪自己的业深障重。不错，不见如来金色之身，诚然是值得遗憾的，不过佛虽灭度了两千多年，但佛的舍利仍留存人间，还有机会礼拜佛陀的舍利，仍是值得庆幸的。因而自庆的说：在佛涅槃后的今天，究是“何”种的“幸”运“而”使我“躬逢”佛陀的生身“舍利”？舍利，又叫设利罗，或名室利罗，中国话叫做坚固。谓人的生命肉体，死后经过烈火的燃烧，其所留存下来的，名为舍利。普通叫做灵骨或骨骸，因烈火不能烧毁，所以称为坚固，不过其中有种“晶莹光耀的圆状凝固体，彩色间错，灿烂奇观，唯有戒德清净，定慧庄严的大德高僧，始能烧得出来，非一般人所能有。故学佛人特别珍视之，并以此作为有无真实修行功德的考验„„金光明经舍身品说：‘此之舍利，乃是无量戒定慧香之所薰馥’，应即指此”。佛陀的舍利，向来说有两种：一是生身舍利，就是佛灭后所烧出的无量舍利；二是法身舍利，就是佛所说的大小乘一切经典。这儿说的躬逢舍利，是指生身舍利说的。因为当时省庵大师在阿育王寺礼拜舍利而说这样的话。

如是思惟，向使不种善根，何以得闻佛法？不闻佛法，焉知常受佛恩？此恩此德，邱山难喻。

依上种种所说，而作“如是思惟”：假定我们在过去生中，一“向”以来“使”令自己，“不”曾在三宝门中，“种”过各种不同“善根”的话，那我们在现生中，“何以得”有因缘听“闻佛”陀的正“法”？如果“不”听“闻”到“佛法”，又“焉知常”时承“受佛”的深“恩”重德？如上说的方便教化，欲代我苦，令种善根，都是佛陀所给予我们的恩德。而佛的“此恩此德”之高大，以世间的邱陵山岳来比喻，是难以为喻的，所以说“邱山难喻”。邱是土邱，山是高山。不论邱陵高山，若与如来所给予众生的恩德比较，真有天壤之别，无法可以相比。

如释尊前生投身喂虎：据说，过去有三个王子，一同出外游玩，最小的一个就是释迦。他们经过一处山林，看见一只老虎，产了七只小虎，已经七天没有东西吃了。释迦看见了，很不忍心，便摆脱两位哥哥，解开身上的衣服，投身到饿虎的面前，给它们吃。老虎很是感动，不敢吃他，他又用干竹刺颈，流出鲜血，饿虎见了血，才把他吃了。这时候，大地震动，天上的花像雨点般散下来。

除了投身喂虎的牺牲精神，其他如舍眼施人，截头施人，割肉救鸽，自愿代雌鹿去供献国王，无一不是舍己为人，无一不是慈悲流露，无一不对众生有深重恩德。佛对众生的恩德，真是说不能尽，叹莫能穷。

自非发广大心，行菩萨道，建立佛法，救度众生，纵使粉骨碎身，岂能酬答？是为发菩提心第一因缘也。

如来所给我们的深恩重德，假使根本不知道，你不去酬报，那还情有可原，假使知道佛恩重大，而不去酬报，不特不够资格做佛弟子，就连做个普通人亦不够资格，因为世人很多能知恩报恩的。所以为佛弟子，应时刻不忘佛的恩德而思有以酬报。但应怎样报答佛的恩德？这不是供养礼拜称扬赞叹，可报佛恩于万一的。真正要报佛的恩德，“自非发广大心，行菩萨道，建立佛法，救度众生”不可。发广大心，就是发菩提心；行菩萨道，就是本菩提心去实践实行。凡是菩萨所应做的，都应切实的去做。而在菩萨道的过程中，最要做的两大任务，无过于建立佛法与救度众生。没有佛法的地方，要竭力提倡佛法；有佛法的地方，要尽力护持佛法，是为建立佛法。佛法建立起来，就要救拔度脱众生，使众生离苦得乐，了生脱死。假定不发广大心，就不会行菩萨道；不行菩萨道，自不会去建立佛法；不建立佛法，又怎能去度众生？佛所最希望于我们的，就是怎样将佛在三大阿僧?劫的长时间中，辛勤所证得的正法，得在世间不断的流传下去，使在生死苦海流转的苦恼众生，受到佛法的教化，走上解脱的大道。

文中的“自非”两字，是反面词，意即假定不是这样，不说我们香花供养，不能报答佛的深恩，“纵使粉骨碎身”，亦不能报答佛恩于万一，所以说“岂能酬答”？华严经说：“假使顶戴经尘劫，身为床座遍大千，若不说法度众生，毕竟无能报佛恩”。在时间方面，顶戴佛陀是这样的长久，在空间方面，为佛床座是这样的普遍，就一般说，不能不说是报了佛的深恩，就佛法说，这不是真正的报佛恩，真正的报佛恩，唯有说法度生。不能宣说如来的正法，不能度化苦恼的众生，不论你怎样做，总归是不能报佛恩的。因为唯有说法度生，才能契合如来的悲心与慈意。诸佛子们！你要报佛恩吗？假定是要的话，请从说法度生做起，不要再做贩卖如来家业的事了！“是为发菩提心第一因缘也”。

⑵念父母恩发菩提心

云何念父母恩？哀哀父母，生我劬劳，十月三年，怀胎乳哺，推干去湿，咽苦吐甘，才得成人，指望绍继门风，供承祭祀。

这是发菩提心的第二种因缘，就是念父母恩发菩提心。中国向来有句话说：“百善孝为先”。孝道，在我国固有文化中，是极受重视的一种德行。可是这一美德，自从民国以来，已被逐渐忽略。今日，正热烈于复兴中国固有文化工作。孝道，既为我国固有文化的美德之一，尤应值得积极提倡实行。今日我们如不将中国固有美德的孝道，予以保存及发扬光大的话，我国光辉灿烂的优美文化，真有被摧残殆尽的一日，这实是值得国人警惕的。

说到这里，我们信佛而又稍知佛理的人，对于佛法的重视孝道，当然不会有所怀疑。但不信佛或不明佛理的人，或许会产生这样的疑问：就是所谓孝道，只有儒家的学说特别提倡的，佛家哪有讲孝？至于说到不孝，佛教教主释迦牟尼，可谓是天地间第一不孝，因他违背父王而潜逃去出家修行。不特一般人有这样的误解，就是不少文人学士，亦有不明佛理的误会。他们以儒家所说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，是孝之始也”。出家人剃度时，剃度须发；受戒时，燃烧香疤，这岂不是有违儒家所说的孝道？现我可以告诉以为佛家非孝的人士，佛法不但不违背孝道，且是真正彻底讲孝的。古德说：“大孝释迦尊，历劫报亲恩”。所以严格说来，儒家所讲的孝与佛家所讲的孝，有着天壤之别，怎么可说佛法不讲孝道？佛法所说的孝道是超然的，非其他宗教或学说所说的孝道，得以相提并论。

然则应“云何”思“念父母”的深“恩”？省庵大师首引诗经尔雅篇的几句话说：“哀哀父母，生我劬劳”。哀哀，是形容词，形容为人子女的，假定真切思念父母对自己所付予的深恩重德，那在内心必会不期然的激起阵阵的哀伤之音。念父母恩，为什么会心生悲感？因为我的受生，完全是由父母，而父母生我的时候，那种辛酸劳瘁的情景，不是一般人所能想象得到的，所以说：“生我劬劳”。这只要我们仔细的想一想，想想这个身体是什么人生的，你就知道父母之恩，一时一刻都不可忘了。至这生命出生以后，我们这个身体是怎样长大的？全亏什么人抚养的？你再仔细的想一想，就知道父母的恩德，一时一刻亦不可忘了。等到我们稍为长大，能够知道东南西北，是由什么人的教训指引的？你如仔细的想一想，就知道父母的恩德，一时一刻也不能忘了。古人把父母的恩德，比同天高地厚，真是一点不错。所以做人应该知道孝顺父母。人能孝顺父母，就是天地间第一等好人；人能孝顺父母，就是天地间第一等好事。由此可知孝顺是怎样的重要。

“十月三年，怀胎乳哺”：这两句文，如拆开对照起来，就是“十月怀胎，三年乳哺”。这是重在母恩一方面讲的。一个胚胎，在母胎中，逐渐完成一个新生命体，约须经过十个月的时间。在这期间内，所以能成新生命，是依靠母亲胎内所供给的滋养料，以维持其生命在胎内成长的。其经过情形，犹如胎儿出胎后，须以饮食去维持他的生命，是一样的道理。而胎儿在母体内，所受用的饮料，是母体的血液。不论母体本身的血液是否充足，但她必须以她的血液，分出一部分来供给胎儿，免使胎儿因缺乏滋养而胎死腹中。正因如此，所以一个怀孕的母亲，不论在饮食上、行动上，都须小心翼翼的，以免影响胎儿的安全。由此不难想像一个孕妇的苦况为何如了。

到了十月怀胎期满，胎儿出现到这世间，做母亲的，又开始第二阶段的辛劳。在佛法中说到胎、卵、湿、化的四生有情，讲到与母体关系最密切，无过于胎生有情。而胎生的人类，依赖母体尤为显着。其他胎生有情，如猪马牛羊，离母体后不久，就能独立生存，不需要完全依母亲的照料。胎生的人类，不但在三年内，必须母乳的哺养，即使断乳以后，仍不能脱离母亲的照料和养育，直到日复一日、年复一年的长大成人。在三年的乳哺期间，母体所供给婴儿的白色分泌液体——乳汁，实际是母体中的血液精华。当一个母亲，将她的血液精华，分施给她的婴儿，婴儿得到充分的滋养，以致身体长得肥胖可爱时，做母亲的看到，内心就感到无限的喜悦。

在这世界上，没有一个做母亲的，不希望自己的儿女，长得健康活泼，因而，也就没有一个母亲，对她的儿女会吝惜而不供给乳哺。不但如此，且不论在多么寒冷的季节，只要听到婴儿的饥饿啼哭，就毫不顾及本身的寒冷，立刻解衣乳哺。如发现婴儿便溺，立即为婴儿“推”换“干”的而取“去湿”的，不让婴儿感受潮湿之苦。一旦到婴儿断乳后，必须喂给固体食物时，又必先自尝试辨味，如果苦味的，就自己咽了下去，如果是甘美的，就喂吐给婴儿。所以说：“咽苦吐甘”。母爱的流露，到此可谓无微不至。总之，在婴儿的这段期间，做母亲的不知受了多少艰难劳苦，更不知担了多少忧愁惊怕，请再想一想，父母的深恩重德，岂可一时或忘？

现在不妨再引一段论孝的文在这里：“凡人在初生之时，一刻也离不得父母；半载周岁，认得人的面目，在父母怀中便喜，若别人抱去便啼；自三四岁以至十四五岁，饥则向父母要食，寒则向父母要衣”。而做父母的，“若是见儿嬉笑，心里就有许多喜欢；见儿啼哭，心里就有许多烦恼。自己未曾吃饭，先怕儿子肚里饥饿；自己未曾穿衣，先怕儿子身上寒冷。时时防儿有病，事事要儿常安。已得长大成人，就代你延师教训，不惜银钱；定亲婚娶，多费资财。期你兴家治业，望你立志成人。若是儿子有些疾病，为父母的，不说幼弱难养，反怨自己调理失错，就日夜焦心，急忙去合药求医，恨不得将身替代。你若出外远行，为父母的，日常牵心挂意，夜常睡梦难安，就是早去迟来，还要倚门悬望。总而言之，为父母的，一生一世，经营算计，哪一件不是为儿女的心肠？若教得像几分人，父母便不胜欢喜；若教得不成人，便死不瞑目。可怜父母的精神心血，都费在儿子身上。及至儿子年纪长大，要知父母日渐衰老，如此深恩，急图报答，尚恐不及尽万分之一。你们为子的，各人细细想一想，可不趁早孝顺么”？接着又说：“人若不知父母的恩爱，但看自己抚养儿子，同此式样；知道自己养活儿子的劬劳，便知道父母生长自己的恩爱；知道自己责成儿子的心肠，便知道父母指望自己的主意。常言道：‘养儿防老，积谷防饥’。父母受了千辛万苦，也只指望儿子孝顺，有个后望。我看今世的人，将父母生养你，教训你，婚配你，却似该当的，所以不能孝顺。试看那乌鸟也晓得反哺，羔羊也知道跪乳，禽兽尚能报本，哪有为人不知孝顺的理？人若不知道孝顺，反不如禽兽了”！

做父母的对于儿女，不知经过多少年的苦心培育，然后儿女“才得”逐渐“成人”。待成人后，父母又必“指望”儿子，能够“绍”隆“继”承自家一贯的“门风”。旧时的我国，对家庭中历代相传的良好门风，是特别注重的。所以为父母的，不但希望第二代能继承固有的门风，而且更指望门风因第二代的努力，愈益发扬光大。如果为子女的，败坏自家的门风，做父母的认为是奇耻大辱。我们常听父母责备子女说：你做什么都可以的，如违家规门风，是不容许的。可以想见继承门风的重要。

为父母者，不但望子绍继门风，亦复望子“供承祭祀”。供承，是约父母在世说的，祭祀，是约父母死后说的。所谓供承，就是供奉承欢之意。如说：“何为养父母的身？人家贫富贵贱，自有不同，各人随自己的力量，各人尽自己的家私。父母饥，则进食；父母寒，则进衣。有一样好饮食，就思想与父母吃；有一件好衣服，就思想与父母穿；有一处好房屋，就思想与父母住；有一般好器物，有一个好仆人，就思想与父母使用呼唤。冬夏晨昏，俱要诚心照管，凡事俱要小心恭敬，一意喜欢。逢时节以礼庆拜，遇生辰以礼祝贺„„要奉得父母欢喜，就是尽心„„其行住坐卧，俱要照管扶持。只要得父母安稳自在，快活过日，就是尽心„„”。尽心供承，就是孝子。

所谓祭祀，就是祭典拜祀。祀是似的意思。儒家有句话说：“祭神如神在”，意即当你去祭神的时候，虽不能见到神是怎样的，亦当好像神在你的面前一样，不可稍有一点苟且。我们祭祀祖先，亦应存有“祭祖如祖在”的意念，态度必须恭敬严肃，不得草率怠慢随便。真能做到这样，祭祀不是没有其意义的。说到这里，我得向诸位交代一句，就是为人子孙的，对已去世的父母或祖先，以祭祀来纪念追思，绝对是合情合理的事，然如世俗以烧锡箔、钱纸、纸衣、纸箱、纸房、纸汽车等，来供奉祖先，是绝对不合佛法的，是毫无一点意义的，更可说是荒谬的。这不但在民间是常见的事，就是一般不明佛理的佛徒，不明所以的亦照做一番，实在要不得，应革除这个陋习。

除了生前供承，死后祭祀，特别是父母在疾病中，“为人子者，须要加意调摄，小心扶持，请名医用药。病中煎制汤药，进奉饮食，俱要自己亲为，不可尽委奴婢，切不可生一个懈怠的心。只想你在幼小的时候，有了疾病，为父母的，不知为你调理了多少，你今日可有不尽心的理？试看当日汉文帝，母后有病，汤药尚且亲尝呢。父母有病，万一作污床褥，为子者，俱要勤勤洗换，切不可生一个厌恶的心。只想你在怀抱中，便溺粪污，为父母的，不知替你洁净了多少，你今日可有嫌恶的理？试看当日?黔娄，为孱陵县的县官，因父亲有病，尚且尝粪忧心呢。这疾病调理，为人子者，俱要放在心上”。佛经说：“八福田中，看病福田，第一福田”，父母病怎可不照顾？

今我等既已出家，滥称释子，忝号沙门。甘旨不供，祭祀不给。生不能养其口体，死不能导其神灵。于世间则为大损，于出世又无实益，两途既失，重罪难逃！

这段文，完全是针对出家僧众说的。儒家说：“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”。一个标准的孝顺儿女，应这样如法实践的。现“今我等，既”然“已”经“出家”，且又“滥称释子”。释子，是出家修行者的通称，即凡为释迦牟尼佛座下的弟子，都可称为释子。阿含经说：“四河入海，同一咸味；四姓出家，同称释子”。从佛出家的行者，不论你原来的种姓是什么，只要一进入佛法的僧团，就失去你原有的种姓，而以释为姓氏了，所以称为释子。做了释迦弟子的出家人，如能如法如律的修持，戒德庄严，行为端正，那就不失为是个安分守己的释子；如在释子的行列中，没有好好的依法而行，只是滥竽充数的像个出家人，那就只好说为滥称释子，不够资格称为真正的释子。因为真正的释子，一定是要依法修行的。

再者，出家修道的行者，除了叫做释子，亦还名为沙门。沙门，严格的说，不是容易称的。如说：“勤修戒定慧，息灭贪嗔痴”，固是做沙门的所应该做的工夫；若如四十二章经说：“识心达本源，故号为沙门”，那更不是一般人所能做得到的了。设若不能做到这点，是即“忝号沙门”，不是真正沙门。如所说的“污道沙门”或“坏道沙门”，当知就是这里说的忝号沙门，意即只是忝为沙门这么一个名号，实际是不够资格叫做沙门的。真正称为名符其实的沙门的，只有胜道沙门、示道沙门、命道沙门。初如禀佛出家，能灭烦恼而证胜道的出家人；次如断惑证真，能宣示正法而使众生入佛道的出家人；后如调伏烦恼，勤修诸有善法，能使智慧之命增长的出家人。这末说来，做个真正的沙门，实在是不简单的。省庵大师看透当时一般出家人，既不能如法修行，又不能勤修三学，所以不客气的说为滥称释子，忝号沙门。

假定不出家，在双亲面前，还可行世间的孝道，现既已出家，离开了家乡，辞别了爹娘，在这情形下，当然是“甘旨不供，祭祀不给”了。父母在生的时候，不能以美味的饮食供养父母，是为甘旨不供。以行孝说：“饮食的事，为人子者，哪个不欲竭力珍馐，罗列甘旨？若是个富贵人家，何难措办？若是家业淡泊的，便心有余而力不足了。要知古人说得好，菽水承欢，盖为贫贱者言也。就是家常的菜蔬，只要咸淡得宜，生熟中节，不敢潦草，然后敬奉。略有好食先进父母，至于自己，粗粝俱不计较，要奉得父母欢喜，就是尽心。大约年老的人，脾胃自然虚薄，饮食难得消化，进的饮食，须要炖得熟的，软烂的，香美的，方才有益。凡是生冷粘腻坚实难化之物，不可与食，新米新面伤脾之物，亦不可与食。顿数要频，食不可过饱。这饮食调理，为人子者，俱要放在心上”。可是出了家的，双亲在世之日，不能甘旨是供，岂不是有违孝亲之道？当然，如真正做个佛子，自然又当别论。至于父母去世以后，因为出家在外的关系，又不能祭祀以礼，同样是失孝道的。换句话说：不论父母在世去世，都未能尽到为人子的责任，说来能不有愧于心？

进一步说，既不能供奉父母的佳肴美味，当然就无从滋养和维持父母的口体，所以说：“生不能养其口体”。舍离父母的出家人，当父母去世时，大都不能亲视左右，自然也就不能引导父母的神灵向于善趣，所以说：“死不能导其神灵”。神灵，以世俗一般来说，是指的灵魂；以佛法的意义说，是指第八阿赖耶识。一个人死了，其第八阿赖耶识，就离开现实生命体，而另再去投胎受生。在这时候，如有一个真具道心而修行工夫不错的儿子，从旁依照佛法为其助念，就可引导父母的第八识，再到人间来受生，或上生到天趣去，甚至令其往生西方。出家的儿子，如在佛法方面修持工夫不够，那就不会有这样的力量，可以引导父母的神识去到善趣。

为人子者，照理应该供给父母的甘旨，养其口体，使二老娱乐晚年；可是由于我们不能做到这点，站在父母的立场说，有个甘旨不供，口体不养的儿子，在养儿防老的期望下，岂不是个大损？所以说：“于世间则为大损”。

为人子者，照理应该给予父母的祭祀，导其神灵，使二老能生善处，或者能得到解脱；可是由于我们修持工夫的不够，不能做到一子出家九祖超升的境界，对于父母可说毫无利益和受用，所以说：“于出世又无实益”。

“两途既失，重罪难逃”，意即世间及出世间的两条孝道，出家儿都已失去应尽的责任，其不孝的重罪，自然是难以逃避。由此可知，即使是出家的子女，对父母生养死葬的责任，还是不可推诿不管的。如在世间的孝道上，不能做到承欢膝下，侍养供奉，则在出世的孝道上，应当做到应尽的本份，如劝导父母信奉三宝，茹素持斋，离恶向善，使之逐渐走上佛法的正道。做一个出家人，对这点如也做不到，那就未免太差劲了。试仔细想一想：我们这个生命体，是由父母而来的，假定没有这生命体，你以什么而得出家？不出家怎能用功办道而获解脱？由此推想，就可知道父母的恩德，的确是很深重的。父母的恩德既如此深重，为子女的，当然应该报答父母。一个真正的佛子，必然是孝敬父母的。若说我已辞亲出家，父母不关我的事了，那就不够资格称为释迦儿孙。

为佛子者，当以佛为榜样，现在就来看看佛是怎样报答现生父母的：释尊成道不久，就回到迦毗罗卫的祖国，去为父王说法。父王听了佛法，立刻就受度化，而证得了初果。到佛将要入涅槃时为了报答母后深恩，特去忉利天上，为母说法三月，使母亦得佛法的实益。最后，在净饭王将去世时，虽说他已证得初果，但仍不免舐犊情深，极为思念他那已经成道的长子，希望佛陀能回去见他最后一面。在外度化的佛陀，因父王的思念深切，而亦心灵有所感通，于是佛就率领阿难、罗?罗、优波离等，赶回祖国去见净饭大王的最后一面，使净饭王满足地含笑而逝。佛是人间的大觉者，虽没有一般世俗之情，但仍不失为子之道。我们是什么人？岂可因出家而不报父母恩？

净饭王驾崩后，佛与阿难等三尊者，都守护在净饭王的灵前，直到出殡的那一天，阿难尊者以佛的堂弟身份，请求为其伯父扶棺；罗?罗尊者亦以净饭王的长孙身份，要求为其祖父扶棺。佛陀，一方面对他两人的请求予以婉拒，一方面又这样的开示他们说：你们的这个孝行，确是非常可嘉的，亦为我所欢喜的。然而，为向末法时代凶恶残暴藐视礼仪的众生示范，今日必须由我亲为父王扶棺，以免一般人们误会，以为出家不问父母的事。结果，佛陀亲扶其父的灵柩，步行直到火葬之处。佛为三界导师，四生慈父，父死尚且亲扶灵柩，谁说佛教不讲孝道？说佛教不讲孝道的人，是对佛教没有丝毫认识，不加考证而下的肤浅评言，实不值识者一笑。

我国唐朝时代，有位有名的大学者韩愈，就是极力主张辟佛的人。后来因故被贬到潮州去，在潮州认识了一位大颠和尚，谈话之间，仍对佛教予以批评。大颠和尚问他：你对佛教究竟有那些不满？韩愈回答说：我最不满和反对佛教的原因，就是佛家不讲孝道。做人不讲孝道的怎么可以？大颠和尚听他这么说，就又进一步的问道：你说佛家不讲孝道，请问阁下在哪一部佛经中，看到佛陀对孝道不予重视的言说？韩愈被这一问楞住了，竟然不知如何作答。因他根本是个主张焚毁佛经的人，从来没有去翻阅过经书。没有阅读佛经，当然无从了解佛经所说是什么了。韩愈经过大颠和尚这么当头一棒，才如梦初醒的，知道自己从来所反对的佛教，是错误的，因而对佛教生起信念。

从这事实的说明，我们可以得到一个启示：就是我人对某一宗教或某一学说，不感同意而欲以文字言说来评驳时，首当对这一宗教或学说，加以虚心的研讨一番，然后针对他的某一种或多种问题予以驳斥，始能真正的破斥了它。像韩愈那种主观而又盲目的态度，不但有失学者的风操，且在历史的记载中，留下一个笑柄，对佛教固不会受到丝毫的损害，对自己学者的声誉，却是大大不利的。

以上是以佛陀的孝行为例，现在再以我国古时高僧的孝行为例：唐朝是我国禅宗鼎盛的时代，有位有名的黄檗禅师，在二十岁的时候出家，一别母亲三十年，到五十岁都没有回家探过老母，可是老母却时刻的思念着爱子。由于久望不见子归，不免经常老泪纵横，以致哭得双目失明。虽然她的眼睛瞎了，但想念儿子的一念心愿，并未因此稍减，仍然时刻想着，并且想出一个特别方法，以求达到一见其子的心愿。她的方法是：不论哪个出家人，到了她的村庄，只要她知道了，便一定请回家来供养，供养完毕，再汲取一盆水来，亲为受供养的出家人洗脚。她之所以这样做，因她儿子的左脚上，生有一颗大肉痣，她想藉此方法，查出来者是否是她的和尚儿子，如果摸到肉痣，就可知道来的这位出家人是自己的儿子。这样经过数十年，从来没有碰到儿子来受供养，难免使她感到有些失望，但她并不放弃这一心愿，当有出家人经过家门时，仍旧请回来供养，洗足如仪。这样又经过一段时期，一天黄檗希运禅师，真的回到自己的家乡，想学大禹治水般的过门而不入其家，可是他的老母不放过他，照例把她儿子和尚，请回家来接受供养，饭食毕，亦同样的为他洗足。黄檗禅师知道母亲的用意，竟很机警的把右足给母亲洗了两次，母亲也就被儿子瞒了过去，不知他就是自己的儿子。而这老妇每次于失望之余，总向被供养的出家人殷殷恳切说：我有一个儿子出家做和尚，不知现在云游到什么地方，假如你这位师父能碰着他，务请代为转达一声，要他回来看我一次。这次遇到自己儿子，亦照样的说一遍。真的儿子回答她说：哦！我知道你的儿子，现在山西的五台山。这望子心切的老妇人，就再三的请托他，如再见到他，定要叫他回来一见。黄檗禅师唯唯诺诺的告别而去。可是，当禅师在离家门不远的半途上，突然碰到一个认识其面貌的村人，这个村人很兴奋的立刻去奔告禅师的母亲，问她重逢了数十年不见的儿子，为什么不把他多留住几天？老妇人听到这个村人的话，才恍然明白她刚才所供养的，就是自己朝思暮想的和尚儿子。这一急非同小可，不顾自己的眼瞎，立刻飞也似的追赶出去，禅师亦发觉母亲从后追来，不但不停步以待母亲，且还疾步的向前走去，当到达一条河边时，其母因眼瞎不见而失足堕河，禅师见到母亲堕河，就急忙的返身去救，可是老母已溺毙了。

人死不能复生，禅师只好为母亲料理善后，且极悲痛的为众说偈曰：“一子出家，九族生天，若不生天，诸佛妄言”！由这可以看出禅师是多么的充满自信，即他确信他的母亲，因他出家修道的力量，能于死后获得生天的福报，不然就是诸佛妄言。可是谁都知道，诸佛是不妄言的，因此他的母亲，必定生天无疑。由此亦可知道，禅师不是个平凡的出家人，而是出家修道有所悟的人。这从后来他为母亲举行火葬所说偈语，更可得到证明。如说：“我母多年迷自性，如今华开菩提林，当年三会若相值，归命大悲观世音”。说完了这个偈语，两岸观礼的群众，亲见其母于火光中转女成男，升到天上去了。其后他的母亲又托梦对他说：当年好者没有碰着你，如果碰着你，受你一粒米的供养，则我已经堕入地狱，哪里还有今日生天之事？说了，并向黄檗礼拜而去。当然，像这样的行孝，一般以为不孝，殊不知这才是真正的大孝。

从佛与黄檗禅师行孝的两个例子，足见佛教所讲的孝道，非世俗孝道所可比拟。佛教所说孝道是彻底的，圆满的，岂仅是晨昏定省养其口体而已。

再如一个出家人的俗家，假定家境清寒，双亲无人奉养，那你出家的儿子，亦不能对父母置之不顾，仍得负起奉养责任的。如我国清朝的玉琳国师，就曾接他母亲到寺中去侍养的。他将檀那平时供养他私人的钱，分作五份：一份供佛，一份流通法宝，一份奉养其母，一份自己受用，一份与众结缘。这是多么合于情理！所以出家佛子，同样是孝敬父母、侍奉父母的。

弥沙塞部五分律中，明父母对子女的恩德，曾有这样的话说：“若人百年之中右肩担父，左肩担母，极世珍奇，衣食供养，犹不能报须臾之恩。从今诸比丘，尽心尽寿，供养父母，若不供养，必得重罪”。不唯如此，在担父担母的时间内，设若父母大小便溺于肩上，亦不可生一念厌恶之心。如以世俗所说：“久病无孝子”来比观，则佛教所说孝道的伟大，岂是一般宗教及学说所及？如大乘本生心地观经说：“若复比丘，有人以父着左肩上，以母着右肩上，至千万岁，衣被饮食，床座卧具，病瘦医药，即于肩上放屎尿，犹不能得报恩。比丘当知父母恩重„„是故诸比丘当供养父母，常当孝顺，不失时节”。又小乘增壹阿含经说：“善男子！于诸世间，何者最富？何者最贫？慈母在堂，名之为富；慈母不在，名之为贫。慈母在时，名为日中；慈母死时，名为日没。慈母在时，名为月明；慈母亡时，名为暗夜。是故汝等勤加修习，孝养父母，若人供佛，福等无异，应当如是报父母恩”。

不过，佛又进一步的告诫我们，仅是这样，还不能算作报答父母的深恩，要于父母在世时，未信三宝的令生信心；于诸戒行有所缺乏的，当和言相劝使守如来禁戒；于诸钱财悭贪不舍的，当设法劝之使其发心布施；于诸事理愚暗迷昧的，当设法劝之使其修学智慧；于念佛法门不生净信的，当设法劝其念佛求生净土。如能做到这点，堪称标准的孝顺子女。莲池大师说：“人之于父母，服劳奉养以安之孝也；立身行道以显之大孝也；劝以念佛法门，俾得往生净土，大孝之大孝也”。是以真正的大孝，一定要使父母离苦得乐，不在外边的摆布与体面。

生活在世界的人们，在庆幸安宁幸福之余，必须更要提倡孝道。唯有恢复固有美德的孝道，才是我国固有文化的真精神。如只口喊复兴中国文化，而把孝道置在一旁，试问中国固有文化何在？当知孝德，过去固然是很重要，在纷乱如麻的今日，更显出他的重要性。所以必须在家庭、在学校，灌输儿童、少年、青年如何奉行忠、孝、仁、爱、信、义、和、平的各项美德，特别是怎样孝顺父母的美德，才是当前复兴中国文化的唯一要务。如忽略了这点，所谓复兴中国文化，就将毫无意义。

如是思惟：唯有百劫千生常行佛道，十方三世普度众生，则不唯一生父母，生生父母，俱蒙拔济；不唯一人父母，人人父母，尽可超升。是为发菩提心第二因缘也。

做一个出家人，想到“两途既失，重罪难逃”，必会感到深自内疚，假定仍然无动于衷，那就如孟子所说：“人之异于禽兽者几希”！不特没有资格做个出家人，就是做个普通人亦不够格。出家人要追偿弥补父母对自己的恩德，唯有遵照释迦如来所说的发菩提心去行，才能真正报答父母的恩德。经过“如是思惟”，觉得“唯有”于“百劫千生”中，不断的“常”恒修“行佛道”，在行佛道的过程中，于“十方”的空间，“三世”的时间内，“普”遍的去“度”化一切“众生”中，这么一来，“则不唯”报答了今之“一生父母”，即过去“生生”世世的“父母”，“俱”因我的发菩提心，修菩萨行的功德，而“蒙”超“拔”与“济”度；同时“不唯”自己“一人”的“父母”，因我发心而得了生脱死的利益，即人类的所有“人人父母”，亦因我的发心而“尽可”以获得“超升”。这里说的拔济与超升，都不是指的世间利益，而是约了生死得解脱说的。莲池大师曾说：“父母恩重，过于山邱，五鼎三牲未足酬，亲得离尘垢，子道方成就”。这可说充分表露了佛家所讲的孝道崇高。所以从佛出家，能发广大道心，才能真正对父母有益，亦才能报答亲恩于万一。假定出家以后，终日奔走经忏，不特对父母毫无实益，就是对自己亦没有意义。即此念父母恩，“是为发菩提心第二因缘也”。

⑶念师长恩发菩提心

云何念师长恩？父母虽能生育我身，若无世间师长，则不知礼义；若无出世师长，则不解佛法。不知礼义，则同于异类；不解佛法，则何异俗人？

这是发菩提心的第三种因缘，就是念师长恩发菩提心。师长的恩德，以佛法来说，仅次于父母。不错，我们这个生命肉体，是由父母的辛劳抚养，然后才得逐渐长大成人的。可是，“父母虽能生育我身”，但当我们成长到学龄阶段时，必须接受知识或技能的教育。而教育就得依赖师长的指导与灌输，没有师长的教导，是不可能得到知识与技能的。所以现在进一步的说到师长所有的恩德。

在今日，随着潮流的演进，国家有强迫教育，使每个适龄儿童，都入国民学校就读，进步的国家，中学亦是属于义务教育。在过去的旧时代，国民教育程度的高低，端视其父母的如何培植。没有一个为人父母的，不希望子女具有广博的知识与特殊的技能，因为唯有这样，才有美好的前途，才能光宗耀祖。因此，人生世间，良师的指引与教导，是就更加不能缺少。今日这个世界，可说是个知识竞争的时代，试看那诺贝尔奖金（NobelPrizes），没有一个国家，不以其国民能得此奖金为荣，亦没有一个科学家或文学家，不夙夜匪懈的勤恳努力，以求得这举世瞩目的奖金，为毕生的大荣幸。这也就证明了今日世界人类，对于学识的重视，是到达了怎样的程度。

不论是教授学识，或者是传授技能，统可称为师长，但在这里特别侧重教育而论。师者，我国有句老话，所谓传道授业者是。站在佛法的立场说，师长是有两类的：一是世间的师长，一是出世间师长。世间师长，是教导我人知诸礼义的，“若无世间师长”教育我们，“则”我们就成了个没有学识修养、粗俗而“不知礼义”的人。出世师长，是开示我们了解佛法的，“若无出世师长”开示我们，“则”我们就“不”了“解佛法”是什么了。这是针对佛教徒说，特别是侧重出家人说。出家人的师长亦有多种：如剃度时的剃度师、受戒时的说戒和尚、羯磨和尚、教授和尚等，还有依之修学佛法的依止师。虽有多种不同，但都能够使我们对佛法有所了解的。

人之所以不同于异类，就在人有能力和智力，接受文明的教化。在文化的不断熏陶中，而能知礼达义。做人如果“不知礼义”，老实不客气的说，“则同于异类”是一样的了，还有什么人的尊严可言？在礼记哀公问中，孔子曾这样的论礼：“孔子曰：民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也；非礼无以辨君臣上下之位也；非礼无以别男女父子兄弟之亲、婚姻疏数之变也”。世间的上下尊卑之分，可说完全是由礼来区别的。礼记仲尼燕居又这样的说：“子曰：敬而不中礼，谓之野；恭而不中礼，谓之给；勇而不中礼，谓之逆”。论语泰伯佾篇亦说：“子曰：恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”。礼之于人的重要，于此已全透露出来。再以人禽之辨来说，更可看出礼的重要。“礼记曰：是故圣人作为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽”。孟子又说：“人之所以异于禽兽者几希？庶民去之，君子存之，舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行人义也”。做人一定要知礼与仁义，假定不知礼与仁义，则人伦道德毁灭，其与禽兽又有何异？即或其貌是人，其心已为禽兽，哪里还可称之为人？“人伦道德，非礼无以使其增进亲义序别信之关系；朝野社会，非礼莫由成其吉凶军宾嘉之仪文，故定亲疏，决嫌疑，辨同异以礼。经国家，定社稷，序民人，利役嗣亦以礼。所谓礼者，天之经也，地之义也，国之干也，身之基也，政之舆也”。礼有这样的重要，做人怎可不明礼？又怎能忽略礼？

知礼固然重要，明义亦极重要。易说卦传第二章曰：“立人之道，曰仁与义”。仁与义是做人的根本，亦人伦的基础，若无仁义，则不足以为人。孙明复诗说：“人亦天地一物尔，饥食渴饮无休时，若非道义充其腹，何异鸟兽安须眉”？可见做人，是不能没有仁义的。论语宪问篇子路论成人说：“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣”。反过来说：“如果见利忘义，那就不成其为人了。因而君子，宁可舍生取义，不愿偷生忘义。所以杨氏说：“君子有舍生而取义者”，正是这一精神的表现。谁都知道，死是谁都不愿意的，生是谁都所要求的，可是为了正义，宁可牺牲自己的生命，决不做出违反正义的事情。什么是义？“义者事之宜”，这可说是义字较为正确的解释。有人这样说：“孟子谓集义可生浩然之气；韩愈谓行而宜之之谓义；宋儒以为义者心之制，事之宜也。夫宇宙间事物，苟能以亲亲仁民为心，爱物生物为念，又能集其义发为浩然之气，使应事接物，修己治人，无不各制其宜，则无往而不负仁抱义，人得其和，事得其序，自然仁至义尽而人道立矣”。义，有的时候，又与利对起来说。孔子曾为我们这样分别：“君子喻于义，小人喻于利”。义利之辨，亦即君子与小人的分野。陆象山说：“学者于此，当辨其志。人之所喻，由其所习，所习由其所志。志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习必在于利，所习在利，斯喻于利矣”。因而做人，应志乎义，不应志乎利，这是最要紧的。

比丘所以不同于俗人，就在比丘能本着求法的精神，在佛法的不断熏陶中，而能了解佛法。做个出家人，如“不”了“解佛法”，老实不客气的说：“则何”有“异”于一般“俗人”？亦即与世间一般俗汉又有什么不同？佛法是人类觉者所创说的，不但告诉我们怎样做人，更使我们明因识果，本着因果律的法则，或向解脱道奔驰，或向菩提道迈进，而这都是我们出家人所应走的正确道路，但这要了解佛法，才不会走错道儿。所以出家人，对世间一般知识不了解还可原谅，若对如来正法不了解则难以原谅。是以佛在世时，为僧团中比丘，特别制定几年的强迫教育，就是你出了家，非得受佛化教育不可，免得不解佛法，而在佛法中东碰西撞，以致堕坑落堑。

今我等粗知礼义，略解佛法，袈裟被体，戒品沾身，此之重恩，从师长得。

省庵大师说：“今”日“我等”所以能够“粗知礼义”，并且能够“略解佛法”，还更能得“袈裟被体，戒品沾身”，不是偶然的。能将这些给我们的，是即对我们有大恩德。“此之重恩”，从何而来？是“从师长”所“得”的。如粗知礼义，是从世间师长得来的；略解佛法等，是从出世间的师长得来的。

对于礼义粗知，是即表示我们知得还不怎样精确，因为礼义是很烦琐的，特别是关于礼，不作专门的研究，很难得到精确了知。世间不论什么，都离不了一个礼。诸如朝觐之礼、聘问之礼、丧祭之礼、乡饮酒之礼、婚姻之礼等，你要弄得清清楚楚，真是谈何容易？所以说为粗知。

对于佛法略解，是即表示我们了解得还不怎么详尽。佛法深广无涯，犹如大海一样，不说大小乘的各宗派别，我们难以尽解，就是佛所说的教典，我们竭毕生之力，敢说亦研究不了。所谓精通三藏，谈何容易？一经一论的学习，只能知法海中的一点一滴，所以说为略解。

袈裟是印度话，中国或译为坏色衣，或译为赤色衣，或译为不正衣，是出家二众所着的衣裳，通常亦称为解脱服，有五衣、七衣、大衣的类别。“佛制比丘、比丘尼应蓄三衣，不蓄余衣，是适应印度气候的一种规定。三衣常不离身，睡的时候以之为被，起的时候以之为衣，死也不离。假定衣离于身，便名犯戒”。着此三衣，不但是出离世俗的表相，且其德堪为世间的福德，而接受信徒的供养，所以又称为福田衣。一个人能得袈裟被体，不是容易的事，是有大善根的。但你怎么会有袈裟被体的？还不是由于授戒师所赐给的。假定没有戒师为我们授戒，我们是不可着此袈裟的。所谓戒品沾身，是得戒的意思。不论受沙弥、沙弥尼戒，比丘、比丘尼戒，在你正当受戒时，必然得到个戒体，即此戒体在你生命内在，发生防非止恶的力量，使你保持所受的戒而不毁犯。但你怎么会得到戒体的？亦是由于授戒师所赐给的。假定没有戒师为我们证明授戒，我们是不可能得戒体的。这么说来，出世师长所给予我们的恩德，岂不是深而且重？然则应怎样的报答师恩？没有别的办法，唯有发菩提心，为什么？曰：

若求小果，仅能自利；今为大乘，普愿利人，则世出世间二种师长，俱蒙利益。是为发菩提心第三因缘也。

念报师长恩德，假“若求”证声闻、缘觉的“小”乘圣“果”，即使你能达到目的，充其量不过得出三界，“仅能”得到“自利”而已，根本不能去利济广大群生，自然难以报答累生累世的师长恩德。“今为”发心趋求“大乘”，“普愿利”济一切天“人”，所有无始以来一切众生，无不在自己的悲愿中，予以普遍的摄化。如是，“则”多生多劫以来，所有“世出世间二种师长，俱”都“蒙”受你的救济“利益”，而你对于两种师长的恩德，也就由此真正的得到报答。所以为人弟子者，不求报师长恩不谈，否则，就得发菩提心。“是为发菩提心第三因缘也”。

⑷念施主恩发菩提心

云何念施主恩？谓我等今者，日用所资，并非己有；三时粥饭，四季衣裳，疾病所须，身口所费，此皆出自他力，将为我用。

这是发菩提心的第四种因缘，就是念施主恩发菩提心。施主，印度称为檀那，中国译为信施，亦有称做施主。有时华梵合举，叫做檀信。念施主恩，显然全是针对出家学佛二众说的。以上所说报佛恩，通于学佛的四众；报父母恩，不但通于四众，即不信佛的人，亦应念父母恩的；报师长恩，除了非佛教徒，出家者，不但应报出世间师长的恩，即使世间师长的恩，亦同样的应思念酬报。在家者，世间师长固应予以酬报，而出世师长更应思念酬报，因在家学佛的人，要想略为了解佛法的义理，亦是从出世间师长那里学习而得来的。至于这里说的念施主恩，那就专约出家二众来说，因为唯有出家二众，才须施主供养。

依据佛制，出家众，不得蓄有私产，亦不得经商、不得务农、不得做工等等。遗教经一开头，就告诉出家持戒者，有十一类事不应做：

一、不得贩，二、不得卖，三、不得贸易，四、不得安置田宅，五、不得蓄养人民，六、不得蓄养奴婢，七、不得豢养畜生，八、不得种植一切，九、不得蓄聚财宝，十、当远离市尘，十一、不得斩伐草木垦土掘地。这是属于世俗一般的，还有类似外道邪术，藉以聚敛财物的五事，亦为出家者所不应做的：

一、不得合和汤药，二、不得占相吉凶，三、不得仰观星宿，四、不得推步盈虚，五、不得历数算计。无论世间俗事，或者外道邪术，都是妨害修学正道的因缘，所以佛制比丘不得做一般人所做的生产事业，唯以清净乞食以维持生活。

世俗各项谋生事业，比丘既然都不得做，维持日常生活的一切费用，当然有赖于在家信施的发心供养。因为佛陀所付予出家的唯一任务，就是怎样住持如来正法，以利益世间众生；而佛付予在家信众的唯一任务，就是怎样护持如来正法，以发心供养三宝。换句话说：出家众重法施，在家众重财施，是为僧俗二众所负担的任务不同。在家众卫护出家众的生活，使出家众因生活安定而得安心办道或弘化，在俗的施主，对出家僧众，当然是有恩的，有恩须当报，所以省庵大师在此，特别勉励僧人念施主恩。

出家学佛的行人，不论是重在自利，或者重在化他，而其生活不能不得到一合理解决，不然，自修或化他，就将不免有后顾之忧，而难以得到成就。天台讲修止观，在具五缘中，就有“衣食具足”的一个重要助缘。因为衣食等的日常生活品，是助道的资粮，假定衣食不具，必然裸馁不安，怎能修行办道？所谓“身安则道隆”。在修行的过程中，要得道心增进，道业隆盛，就必须身心安泰，否则终日为生计忧虑，不但不能增进道业，而且很可能的令人退心。自修者尚且须要衣食具足，弘法者当然更是不能缺少衣食的。所谓“falun未转食轮先转”，就是此意。因为一个弘法者，他所担任的工作，是异常艰巨的，除了要将佛陀的教义，传播给每一个众生了知，使众生从而归信佛教，依法修行，同时他在弘法之余，还要继续苦研教义，以便未了解的而得了解，已了解的再去弘布众生。因此，弘法者的生活，更不能使之有所操心，如果还要忧虑日常生活，那他怎能到处弘扬佛法？又怎能还有多余时间去深究佛理？当更不能在他本人的修持上再下一些工夫。

所以一个出家学佛的行者，不论是自利化他，要能不忧于生活，必须有施主发心供养，因施主的发心供养，而成就出家人的道业，或度生的行愿，那施主对出家人的恩德，自然是很大的。但在这里必须要说明的，就是施主供养僧宝，决不可含有不纯洁的心理，决不可附带着什么副作用，才是真正有大功德的，假定不是这样的话，纵然发心供养僧人，其功德也就微乎其微，甚至没有功德。

放眼看看今日佛教圈中，以真挚恳切心来供养三宝的，固然不乏其人，而以不纯洁及带有副作用来供养三宝的，也不能说没有。有人以护持三宝的美名，而实利用三宝以谋其名位，对这样供养三宝的人，自不敢恭维。不过，一个真修实学的出家人，不会贪图这样的供养，而为人利用的，被信施利用的，老实不客气说，多是些没有真实德学的出家人，因为自己本身的才能短拙，又想在佛教中出人头地爬上佛教的最高位子，于是就被别有用心的俗人乘虚而入，以致搅得佛教乌烟瘴气，说来真是佛教的不幸。太虚大师在“居家士女学佛之程序”一文中，对在家学佛者，曾有这样的批评：“比来之学佛者，或盲从他人以附和，自无心中之主；成好奇趋时以标榜，惟任妄情之所驰；或徒托佛以逃世；或更藉佛以沽誉”。

据说某地近来有个女居士，常以得道式的姿态，见到有人去她那里，她就装着入定的模样，说这人过去怎样具有善根，说那人过去善根缺少等，说得像煞有介事，好似她有了宿命通或天眼通，能够解决他人所不能解决的困难，可是她自己本身的困难，却是一筹莫展的无法解决，所以具正知见的人，决不会相信她的鬼话，唯有愚蠢无智的人，才会相信她这一套。真正行正常道的佛法行者，绝对不作这些庸俗而怪诞鬼祟的事，因与正常道违悖的。施主发心供养僧宝，其恩德本是很大的，但不能有违正常道，否则就不是正法，设或还有其他的副作用，那就更加离开佛法太远，当今这个时代，远离佛法的人是很多的。

基于以上所说，我们可以明了，出家人应思念施主的恩德，是属天经地义的事，亦是不容有所怀疑，而施主的供养僧宝，亦应纯正无疵，站稳真正护持三宝的立场，绝对不可有丝毫的别有用心，或渗杂着任何的副作用，能够这样，住持正法的负住持正法的责任，护持正法的负护持正法的责任，今后佛教，就能发扬光大。否则，大家都走神奇怪诞的途径，竞向这一方面发展下去，就要把佛法变成天魔外道，哪里还能见到佛法朴实的本质？

现在我们要问：应当“云何念施主恩”？省庵大师谓：“我等今者，日用所资，并非己有”。我，省庵大师自称；等，是指所有出家的同道。我们现今日常所用的一切资生之物，没有一样是以自己劳力换取来的，完全都是施主布施我们的。还有“三时粥饭，四季衣裳”，亦是施主供养得来的。三时两字，有的本子，说为二时，是指早晨与中午的两餐。早晨食粥，中午食饭，是为二时粥饭，所以不说晚餐，因佛制出家比丘，过午不食，所以每日只能两餐。现在所谓三时，是适应中国的风俗，佛教过午不食这条戒，未能在中国实行，所以不论丛林小庙，出家人都吃晚饭的。四季，是指春夏秋冬。我国四季的气候，调和得非常匀平，所以人们所着的衣裳，也就有四季气候的冷热不同：即夏天有夏天的衣裳，冬天有冬天的衣裳，春秋有春秋的衣裳。衣裳两字，略有分别：上服叫做衣，下裙叫做裳，所以古说：“上曰衣，下曰裳”。不管是上衣下裳，都是被身体的。亦即人所依以庇寒暑的。

除了日常生活所必须的衣食，还有“疾病所须”的医药，亦同样是由施主所供给的。人生在世，血肉之躯，难免会被疾病所袭击的，有了疾病，自然需以医药治疗，小病小治，大病大治，没有经济，怎能做到？而出家人既不做工，又无任何积蓄，一旦病倒，没有施主的发心，你的医药费用，请问从何而来？如上所说的四季衣裳，是身体上所有的费用，三时粥饭，是口头上所有的费用，疾病所须的医药，通于身口两方面所有的费用。衣服、饮食、卧具、汤药四者，一切“身口所费”，没有一样是自己辛苦得来的，都由施主们的勤劳得来而供给我们所用的，所以说：“此皆出自他力，将为我用”。我们怎能不报施主之恩？怎能不依佛法如法奉行？

彼则竭力躬耕，尚难糊口；我则安坐受食，犹不称心。

施主中，固有境况富裕的，供养一点，不致影响他的生计，但在这现实世间，往往有这样的现象，就是越有钱的，越不肯布施供养，越是经济困难的，越肯得发心供养。可是在谋生不易的时代之下，大多数施主本身，确是生活艰困的。下面所说的施主，都是约贫穷施主说。所以特别举出贫穷施主来，是要从比较中，令我人生惭愧而报其恩。

先说农耕的施主：“彼”种田的农夫，终日“竭”尽心“力”，“躬”亲下田“耕”种，或插秧，或施肥，或耘草，或犁田，或收割，披星戴月，风吹日晒，不知受了多少辛苦？等到有所收成时，除了花费在种子、人工、肥料、交租一切必要的开支，所剩下的，尚不足维持一家全年的温饱，所以说：“尚难糊口”。这不是夸大其词，从农村家庭中，可以明白看见的，反观“我”们出家人，“安”然的“坐”在寺庙中，享“受”现成的饮“食”，有的时候，“犹”还感到“不”能“称心”满意，觉得这样不可口，那样不合胃，试问你究有什么福德要如此？特别是我国住在丛林的僧众，“所谓十指不粘水，百事不操心，筷来伸手，饭来开口”，假定仍不称心，真是罪过无边。

彼则纺织不已，犹自艰难；我则安服有余，宁知爱惜？

次说纺织的施主，纺是纺纱，织是织布。在工业未发达的时代，在乡村中，看到“彼”妇女们的“纺织不已”，亦即终日不停的工作，在她们“犹自”感觉衣着的“艰难”，往往衣不蔽体，或是补了又补，虽说如此，仍然想方设法的，留下一些衣料，供养出家僧众，而“我”们不但能不付出任何劳力，以获得施主们的衣物供养，“安”然’服”四季不同的衣裳，甚至还可能“有”多“余”的衣物，贮藏在衣箧中还未曾穿用，“宁知”衣物的可贵而加以“爱惜”？依佛制：出家人只许三衣一钵，如有多余的衣物，就属“长物”，必须举行“作净”的仪式。就是在僧团中，表示施赠别僧，然后再由其僧，转交给你保存。假定不经过这样的仪式，那就是犯戒。佛法传入我国，由于气候关系，必须具有四季厚薄不同的衣裳，来适应四季冷暖不同的气候。如果我们安享其成，而不知道爱惜，试问罪不罪过？

朱柏庐治家格言说：“一粥一饭，当思来处不易；半丝半缕，恒念物力维艰”。由这格言，可见一般生活的不易。做人，对于衣食，固应常常作这样想；做出家人，更应常常作这样想，不可有不称心的想法，亦不可有不爱惜的心理。如以饮食言：佛要我们食时，必须心存五观，于五观中的第一观，就是观“计功多少，量彼来处”，可见佛是怎样重视比丘们的珍惜衣食。

彼则荜门蓬户，扰攘终身；我则广宇闲庭，优悠卒岁！

后说寒苦的施主：前面是约衣食说的，现在是约住处说的，合起来，衣、食、住为人生的三大问题。生存在这世间的人，不单有衣食维持生活就可以了，一定还要有其安身的住所，否则，仍然难以生存下去。从现实世间看，可以明白看出：有的是住高楼大厦，有的是住蓬门荜户，是有着很大差别的。如现在的很多都市，一面是高入云际的摩天大楼，一面是聊蔽风雨的木屋区，形成极为尖锐的对照。不仅一地如是，可说到处皆然。

门户两字，通常是联在一起说的，如说注意门户，或说门户小心，还有门当户对之说。其实，门与户，是稍有不同的，即双扇名门，单扇名户。“彼”一般贫寒施主所住的屋宇，门是“荜门”，户是“蓬户”。蓬与荜，都是茅草，显示其所有的门户，都是用茅草做成的，不特没有铁门，亦复没有板户。门户既是用的茅草，其屋当然亦是茅草盖的。由此可以想见他们环境的穷困，已经到达了什么程度。他们住在简陋的茅屋里，如果生活安定亦还可以，事实“扰攘”不安的忙碌“终身”，很少有时间休息。虽则如此，但他仍然缩衣节食的发心布施。

可是反观“我”们出家人，住的是“广”大屋“宇”，行的是宽敞“闲”静的“庭”园，“优悠自得的“卒”度“岁”月，根本想不到荜门蓬户人家所住环境的恶劣。试看：不论佛教发展到什么地方，所有寺庙都是庄严堂皇的。可是我们要知道：佛教寺庙叫做道场，或者是作弘化的道场，或者是作修行的道场，不是让我们住在里面享福的。一个佛教寺庙，如不做为弘化修道之所，那是有负施主们的乐施净资。到了现代，一般大寺，固然成为营业的场所，终日敲敲打打的，做些死人的事情；一般小庙，亦已成为个人享乐的所在，与一般世俗的住家无异，有几个在做弘化事业的？又有几个是在真参实学的？看看木屋区，看看茅草房，我们能不感到惭愧！

以彼劳而供我逸，于心安乎？将他利而润己身，于理顺乎？

这是几句极为感动人的通俗而又恳切的话，实在值得每个出家佛子，时刻记在心里加以玩味的。

请想想看：“以彼”农夫、织女、贫苦大众们的终年卒岁的勤“劳”所得，“而”来“供”给“我”们过着安“逸”舒适的日子，你如不好好的用功办道，弘法利生，清夜扪心自问：“于心安乎”？稍微有点血性良知的人，我想绝对会感到不安的，除非是麻木不仁的人。

再想想看：“将他”农夫、织女、贫苦大众们所得的极其微薄的“利”益，从省吃俭用中，“而”来滋“润”我们自“己”的“身”体，使我们不致受到饥饿冻馁之苦，你如不好好的藉假修真，说法度生，在道理上讲起来是不是对的？所以说：“于理顺乎”？稍为明理的人，亦知于理不顺。既然如此，怎可优悠卒岁，卧尸终日？

佛教中有两句话说：“五观若存金易化，三心未了水难消”。五观是：

一、计功多少量彼来处；

二、忖己德行全缺应供；

三、防心离过贪等为宗；

四、正事良药为疗形枯；

五、为成道业应受此食。三心是：

一、贪心；

二、嗔心；

三、痴心，即所谓三毒烦恼。所以出家比丘，接受了施主的供养，必须用功办道，弘法利生，才能消受得了。否则，即使是一滴水，那不劳而获的过失，亦是难以逃避得了的。且以吃饭来说：当正饮食之时，对于世间美味，应不贪嗜而常持着正念，固然是不可缺少的一个条件，同时还要“当愿众生”，令得“禅悦为食，法喜充满”。

自非悲智双运，福慧二严，檀信沾恩，众生受赐，则粒米寸丝，酬偿有分，恶报难逃。是为发菩提心第四因缘也。

是则应要怎样来报施方之恩？这当然不是今天请施主吃一餐斋，明天向施主孝敬一点礼物，后天为施主做些什么事情，就算报答了施主之恩，真正施主是不需要这些的，所谓：“为法而来，非为食来”。因而真正报施主之恩，必须发菩提心，以法指导施主，使彼依法修行，而得身心解脱，“自非”——假定不是这样的“悲智双运，福慧二严”，亦即如果不是发菩萨心，行菩萨道，不特不能报施主的深恩，自己的罪过亦即难以逃脱。

悲智双运，这是菩萨行者必修的两大行门：悲以下化众生为他的功用，智以上求佛道为他的特能。行者不发菩提心则已，发了菩提心的，必然要在上求下化的两条道路上不断前进。福慧二严，是证得佛果所有的二大庄严，亦即通常说的福德庄严，智慧庄严。而此福慧二严，实由悲智双运来。谓因不断的下化众生，所以就积集无量的福德；因为不断的上求佛道，所以就积集广大的智慧。通常说：菩萨要广修六度。六度中的布施、持戒、忍辱的修学，就是积集福德；最后禅定与智慧二度的修学，就是积集智慧；至于精进一度，通于福慧二严。谓修福德，固须精进不已；而修智慧，亦要精进不懈；没有懒惰懈怠者，可以获得福慧二严的。到了六度修学圆满，就得完成福慧两足，而为无上正觉的最高佛陀，所以佛被称为福慧两足尊。足，是圆满的意思，即福德与智慧，都已得到圆满。

悲智双运，是约因地修学菩萨行说的；福慧二严，是约果位已得无上正觉说的。不论是在进行的因地中，运用悲智去度化众生，或者到达最高的佛果位，完成福慧的两大庄严，都可使“檀信沾”染佛法的“恩”惠，亦可令一切“众生受”到佛法的恩“赐”。

檀是檀那，即现在所说的施主；信是信心，即信仰佛法僧三宝。因为发菩提心的行者去度化众生，施主为众生之一，从佛法的听闻中，深信因果，改恶向善，广种福田，并且依据佛法的正道去行，或得人天的善果，或得二乘的解脱，或得无上的菩提，这就是施主从发菩提心的菩萨处，沾到恩泽的最大明证。不但檀信沾恩，亦令一般众生，受到菩萨度化的恩赐。

出家比丘果能这样，无论受人多少供养，不但没有过失，而且有大功德。假定不是这样，“则”虽接受施主一“粒米”，或受施主一“寸丝”，将来“酬偿”宿债，都会“有”你“分”的，亦即恶果是逃不了的。古德说：“十方一粒米，大如须弥山；若还不了道，披毛戴角还”。所谓披毛戴角，就是做牛马来还宿世业债。

关于这个，现在说个事实证明：过去有个出家人，是很有道心的，一心住茅蓬用功。住茅蓬修行，不能不生活，当时有母女二人，供养他的衣食，让他安心办道，不必下山募化。这个僧人在山中，虽一住即二十年，但始终未悟禅理，不免感到甚深惭愧，并且常常这样想：我老是如此受人供养，工夫又不相应，将来怎样报答人家？由于动了这个念头，就想到处访师学道，以期得明心地，一天将这意思告诉信徒，并向信徒辞行。信徒虽很恳切的挽留，并且表示愿终生供养，不必再到别个地方去。

出家人将自己的真意告诉信徒说：我不是不喜欢这个地方，而是因为未明心地，长期的受你们供养，这是难以消受得了的，不能不到诸方去参学，以求了脱生死大事。信徒见师心意是这样的决定，当然不便再多请求，唯祈恳留再住数日，做一件衲衣送师御寒。

师见信徒这样的恳切，也就接受她们的请求。母女利用这个短短的时间，在家里裁缝衲衣，一针一句阿弥陀佛圣号，做好了后，再包四锭马蹄银，送师在路上做路费。某日，母女二人，诚心诚意的送到师那里，师亦老实的将之接受下来，定于明日动身离去，晚上照样精进坐禅。

到了半夜，有一青衣童子，手里拿着一旗，后面还有数人，随之鼓吹而来，另外又有数人，扛一朵大莲花，到达师的面前，该童子对师说：请你上这莲台。禅师听说以后，心中暗暗在想：我是修禅定的，从未修过净土，怎么会来接我往生西方？这不是事实，恐是魔来扰乱我的，于是就不理他。但那童子，仍一再的劝请，要师不必久延。师在这样情况下，就拿了一把引磬，插在那莲花台中。时候一到，青衣童子就又率领来人鼓吹而去。

就在第二天的早上，其徒家中的母马，竟然生下一把引磬，马夫见了很以为怪，就去报告主人，母女走去一看，见该引磬，原是师物，不知什么原因，会走入马腹中？不觉大为惊骇，立刻驰至师处，而师正要动身，问师曾失去什么东西？师说没有少了什么。母女将引磬拿给师看，并说这是师父的东西，怎么会从马腹中生出来？其师见到引磬，听到这样说话，同样的骇得汗流浃背！乃作一首偈说：“一袭衲衣一张皮，四个元宝四个蹄；若非老僧定力足，几与汝家作马儿”。说完这偈，就将衣银还给她们母女，而自己孑然一身去参访了。

从这故事，可知出家比丘，若不如法修行，信施的确难消。不过，在末法时代的今日，真能洁身自爱的出家人，确实已不多见，多数是随波逐流，甚至甘于鄙俗的。但站在护持正法的白衣立场说，是不应该訾议出家人的过失的，因这无益于佛教，且对佛教有不利的影响。

在佛教中流行着这两句话：“钱归山门，福归施主”。出家人是不是如法的用功修行，这是出家人本身的事。做个有道的僧人，自有他的功德；做个无道的和尚，自有他的过失。发心供养的施主，只是依法不依人。人可能有不理想的地方，法是永恒不变的真理，照着法去做，总不会错的。如布施贫穷有布施贫穷的功德，如供养三宝有供养三宝的功德，而且这个功德，唯属自己所有，别人是得不到毫分的。所以做在家的佛弟子，应站稳自己本身立场，其他一切可以不管，以免招来谤僧罪过。在家学佛人固应如是，而出家学佛者，亦应体念佛陀出世的本怀，从发菩提心的悲智双运中，以求报答施主成就我们修己化他的功德，“是为发菩提心”的“第四因缘也”。

⑸念众生恩发菩提心

云何念众生恩？谓我与众生，从旷劫来，世世生生，互为父母，彼此有恩。今虽隔世昏迷，互不相识，以理推之，岂无报效？

这是发菩提心的第五种因缘，就是念众生恩发菩提心。众生这个名词，在佛法中是常见的，为有情的异名。约它的意义说：众缘和合而生，名为众生。因吾人这个生命体，不是独一体，而是结合体，所以是由种种条件之所组织成的。或说数数不断的趣生，名为众生。因有情在这世间，不是一生结束就算完了，还有新的生命继续而来。所谓生了又死，死了又生，生生不已的有着众多的生，所以得名众生。再就名字说：所谓众生，是指众多具有情识活动的生命而言。不但世间的六凡，叫做众生，就是出世的四圣，亦名众生。如智论说：“众生无上者，佛是”。所以众生这个名称，是通于十法界的。分别而言：天上是着乐的众生；修罗是嗔疑的众生；三途是受苦的众生；人间是苦乐参半的众生；二乘是自了汉的众生；菩萨是大道心的众生；佛是无上众生。

念诸佛恩，因佛是度脱我们出离苦海的；念父母恩，因二亲是生育我们生命自体的；念师长恩，因师长是教授我们了解礼义的；念施主恩，因施主是供给我们衣食受用的。这些，谁都可以知道，应该要去报恩。惟报众生之恩，很难令人理解，因不知其间究有什么恩德关系，而且在我国的儒道两家，根本没有触及这个问题，讲报众生恩的唯我佛法。佛在经中所以常常提出报众生恩的这一论题，因佛以天眼通亲切的见到众生间的关系密切，是从实验得来的论说，不是随便说说的，因此我人应重视报众生恩。

然则应当“云何念众生恩”？佛在经中告诉我们“谓”：“我与众生，从旷劫来，世世生生，互为父母，彼此有恩”。事实的确如此。吾人从无始来，不息的轮转在生死中，彼此互为父母子女，已经不计其数。今生是我子女的，过去极可能是我的父母；反过来说，现生是我父母的，宿世当然亦极可能为我的子女。所以佛说：“从无始以来至于今日，一切众生曾为我父母，我亦曾为一切众生父母”。由此推想，足可证知，生生世世，互为父母，互为子女，彼此都有恩德于对方的。所谓生生世世，依通常的解说：三十年叫做一世，一百年叫做一生，或一回生来一回死去，名为一生。

既然如此，为什么我们现在互不认识？当知这是由于彼此隔了一世或多生的关系。加之，我们认识的智慧之力，已不能到达那样的程度，所以彼此相见不相识。不说隔世如此，即在现生当中，我们亦常见有这样的事实：人或受到突然极度的惊惧，或在受到什么重力的打击，或由高处仆跌而受到过度的震惊，致脑神经受到损伤，而失去了记忆力，对直接亲属或朋友，都已不再认识。像这样的情形，可说是很多的。因此，我们可以知道，所谓隔世昏迷的道理，是很合于生理学上所说的义理，绝对不是无稽之谈。

经说：“罗汉有隔阴之迷，菩萨有出胎之昏”。一个菩萨行者，死后转生人间，尚且是昏昧的；一个证果罗汉，转生应化人间，亦暂忘失过去。不过，他们与凡夫所不同的是：即一遇到机缘，略为予以点醒，立刻就可恢复记忆。我们凡夫，生而死，死而生，生生世世，改头换面，自然互不认识。“今虽隔世昏迷”，彼此“互不相识”，但确曾经互相做过眷属，彼此实在互有恩惠，论情度理，怎能没有什么报效的表示？所以说：“以理推之，岂无报效”？果能想通或深信众生之间，是有着亲属关系的存在，而你又能具有高度孝思的话，你必然会念累劫父母的深恩，要去报答众生之恩。佛法的理论，超过各宗教各学说，重视念众生恩，亦可说是主要原因之一。

今之披毛戴角，安知非昔为其子乎？今之蠕动?飞，安知不曾为我父乎？

在五趣中，不论哪趣，都有我们的父母，这从上说可以证明的。现在且约畜生趣来加推论：披毛戴角，是指猪马牛羊等类的畜生，亦即一般说的动物中的家畜。除此，还有其他的老虎、豹子、山羊等亦属于此。“今之披毛戴角”者流，我们不要把它看成与自己一点没有关系，说不定就是某人过去的儿子或女儿，所以说：“安知非昔为其子乎”？这在因果轮回录中，是有很多记载的，现在不去引说。蠕动，是没有脊椎骨的动物；?飞，是昆虫蝼蚁之类。这些，看上去虽是微细的生物，你又怎知它们在过去生中，不曾做过我们的父母？所以说：“今之蠕动?飞，安知不曾为我父乎”？诸如此类的事情，在佛法因果律中，可谓举不胜举，我们稍一审思，能不有所凛然？

每见幼离父母，长而容貌都忘，何况宿世亲缘，今则张王难记。

过去的父母子女，现在我们不认识，再举现实的事例来说：如在现实中，就每“每”的“见”到有人于年“幼”时，“离”开自己的“父母”，到别个地方去，等到“长”大成人，再度回到家乡，“而”彼此的“容貌，都”已淡“忘”，父母固不识儿女的容貌，儿女亦不识父母的容貌，因在长时期的别离中，双方的生命肉体，都已有了显著的变化，当然难以辨别其容貌了。中国有首诗说：“少小离家老大回，乡音无改鬓毛衰，儿童相见不相识，笑问客从何处来”？可以作为这两句的最好注脚。今生尚如此，“何况”是在“宿世”有过“亲”属之“缘”，到了现生，他是姓张姓王，抑或姓李姓赵，当然更加没有办法记得，所以说：“今则张王难记”。

彼其号呼于地狱之下，宛转于饿鬼之中，苦痛谁知？饥虚安诉？

以上是约畜生道的众生说，现在再约地狱与饿鬼的众生说。过去生中的我们亲缘眷属，很可能的因造恶业，堕入地狱或饿鬼道中，受种种的痛苦。

以地狱说，地藏经的地狱名号品里，说有各种不同的地狱，通常说有八寒地狱、八热地狱等。不论堕入哪个地狱，其痛苦都是不堪言状的。这从经中所描写的，可以明白的看到。在无间阿鼻二大地狱里面，还有一个叫唤地狱。“这地狱，是八热地狱中的第四叫唤，第五大叫唤，狱卒捉了罪人，掷入大镬中，用热汤沸煮，又提到大?盘里，反复煎熬，所以痛得号哭叫唤”，甚至号啕大叫。我们宿世父母，现在于地狱中，因受不了煎熬沸煮，而在那儿号呼不已，他们的悲惨，他们的痛苦，在人间为其眷属的我们，又有哪个知道？所以说：“彼其号呼于地狱之下，苦痛谁知”？

以饿鬼说，经中描写饿鬼中的众生，受诸饥饿之苦，亦是难以忍受得了的。因为饿鬼，往往于千百年间，不闻浆水之名的，其悲惨的苦况，也就可想而知。这不是说，世间没有浆水及米饭等，而是由于他们的业障，没有办法可得到这些。譬如明明是很好的饮食，但在饿鬼看来，不是滚热的火炭，就是极热的铁丸，再不然，就是为余手执矛剑的有情，守护该饮食令不得食，设若硬要强行去取，清泉池水，就又变成脓血令不能饮。所以饿鬼众生，时感饥渴之苦。我们宿世父母，现在于饿鬼中，因受不了饥饿所逼，而在那儿辗转反侧，他们的悲惨，他们的痛苦，又能向我们人间哪个眷属去哭诉，真可说是哭诉无门。所以说：彼其“宛转于饿鬼之中，饥虚安诉”？

我虽不见不闻，彼必求拯求济。非经不能陈此事，非佛不能道此言。彼邪见人，何足以知此？

“我”们苦恼凡夫，因为没有得到天眼通及天耳通，所以不能见到或听到地狱与饿鬼的苦况，可是，“虽不见不闻”这些实际情形，但不能否认有这样的事实，而且更要相信“彼”在地狱饿鬼中的过去亲属，“必”然很迫切的要“求拯”拔与在“求”救“济”，以使他们出离水深火热的苦境。这些非我人所见所闻的事情，“非”佛“经不能陈”述“此事”，“非”具一切智的“佛”陀，亦绝对“不能道”出“此言”。陈述此事的经典，如阿含经、大日经、悲华经、地藏经等。经中所陈述的这些，都是佛陀亲口所宣说的。佛之所以能够说出地狱呼号，饿鬼宛转，不是想当然的幻想出来的，而是以天眼通及宿命通亲知亲见的。亲知亲见说出来的话，难道还会假吗？况且“如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者”，绝对不会欺骗我们的。所以我们应深信实有其事，不可稍存一念怀疑之心。

如所熟知的一个事实，就是目连尊者救度母亲。目连当年以天眼通见到母亲堕在饿鬼受苦，立刻就运用其所具有的神通之力，以饭供奉母亲，希求救其饥饿。岂知当他母亲接到手时，该饭却变成了火炭，根本没有办法受用。尊者见这情形，心中很是难过，就来请佛救拔，佛开示尊者说：你母亲罪业太重，不是你一人之力所能救得了的，必须仗藉众僧之力，方能救拔你的母亲。因而佛教有盂兰盆法会救母之说。

经中另有一个事实说：过去有个饿鬼，忽然见到佛陀，就凄切的对佛诉苦说：佛呀！我现在饥渴得实难忍受得了，请佛慈悲救拔我的苦难。佛回答说：这里不是很多水吗？你为什么不喝？鬼又答覆佛说：在你佛的眼中看来，这固然是清净水，但在我的眼中看来，这并不是什么水，而是又脏又臭的脓血，要我怎能喝得下去？佛怜悯其苦，就运用神通，使其见水而饱饮一餐。他饱饮后，向佛辞谢。佛开示他说：你过去世悭贪成性，才堕到饿鬼中受苦，以后应当改过自新。饿鬼听了佛的教诲，深知过去悭贪的错误，发愿痛切改悔。

“彼邪见人，何足以知此”？这是对不信因果的痛切批评。以佛法的因果律说，造了什么因，必得什么果，不容有丝毫假藉的。可是不信因果的邪见人，由于否定因果，当然就不知道依惑造业，依业受报，苦乐升沉，完全是随善恶业力以转移的。修善业，就得向上高升，而得快乐的果报；造恶业，就会向下沉坠，而得苦痛的果报。如是因果分明，哪里是彼邪见人所知道的？邪见人虽多，主要是指常见与断见的两种人。断见人说：人们生存在这世间，就只有这么一世，一旦生命结束，是就永归断灭，所谓死了完了，或说人死如灯灭，根本没有后世，后世尚不可得，哪里还有善恶果报？常见人说：人死就没有了，这话是不对的，因为生命确是连续不断的，不过，做人不要为生命结束害怕，因为人是生生世世做人的，这个生命结束了，可能会有更好的生命，来这世间做人。至于畜生，亦是累生累劫做畜生的，要想改换畜生的生命，而为人类的生命，是绝对不可能的。因为他们是这样的看法，所以就不承认有善恶轮回的这事。不论是常见断见，在佛法看来，都是属于邪见。

邪见，以现在的话说，就是不正确的思想。佛陀住世时代，对于当时各种不同思想，都曾加以破斥，但破斥得最激烈而不予以丝毫留情的，无过邪见。因为邪见这个错误思想，如果谁接受它，谁就要受它毒害，而成为世间罪大恶极的人，必然搅得社会不安，人性尽失。因此，为佛子者，必要深信因果，不要中邪见毒，拨无因果。我常常说：你对一切都可存疑，唯对因果不可不信，因为这是世间的事实，绝对不可抹煞的。

是故菩萨观于蝼蚁，皆是过去父母，未来诸佛，常思利益，念报其恩。是为发菩提心第五因缘也。

由于如上种种分别，“是故”发菩提心的“菩萨”，在得世俗智后，以其智慧“观于”世间的“蝼蚁”，并不如常人一样的，把它当作一般蝼蚁看，认为它们“皆是”自己“过去”的“父母”，亦是“未来”将成正觉的“诸佛”。蝼是蝼蛄，是害稻、麦的虫子；蚁是蚂蚁，即通常所见的。这些微贱的生物，尚且视为过去父母，未来诸佛，其他各类众生，自然更不用说。

或有以为：蝼蚁视为过去父母，还犹可说，视为未来诸佛，难以信受。这是不对的。佛在经中一再告诉我们：“一切众生，皆有佛性；凡有心者，皆得成佛”。怎么可以不信？当知现在虽是蝼蚁，但并不会永做蝼蚁，一旦这个蝼蚁生命结束，转过头来做人，在人类中修学佛法，岂不就有成佛的可能？是以菩萨视蝼蚁为未来诸佛，乃从佛性本同的这一观点出发的，我们不可不信。

因此，我们如果伤害了蝼蚁，就等于伤害了过去的父母，亦等于伤害了未来的诸佛。我们是具人性的人，你能忍心伤害自己的父母吗？我们是奉佛的佛子，你能胆敢伤害未来的诸佛吗？我深信谁都不忍和不敢的。如伤害父母或出佛身血，那是五逆重罪，要堕无间地狱受无量苦的。佛教这一观点，当知全是基于同体大悲这一思想而来。正因如此，所以发菩提心的菩萨，常“常思”念如何“利益”一切众生，常常思“念报其”给与我们的“恩”德。而利益众生及报众生恩，最好的方法，莫过于发菩提心，唯有发菩提心，才能真正报众生恩，如不发菩提心，不能度化众生出离苦轮，是不能究竟报恩的，念众生恩发菩提心，“是为发菩提心”的“第五”种“因缘也”。

⑹念生死苦发菩提心

云何念生死苦？谓我与众生，从旷劫来，常在生死，未得解脱。人间天上，此界他方，出没万端，升沉片刻。俄焉而天，俄焉而人，俄焉而地狱、畜生、饿鬼。

这是发菩提心的第六种因缘，就是念生死苦发菩提心。以上已经讲过的五种发菩提心因缘，是侧重在报恩方面，亦即由外在的影响而激发内在的菩提心生起；以下所要讲的五种发菩提心因缘，是侧重在本身方面，不过其中亦有与众生发生连带关系的。如念生死苦，自身的生死，固应深加思念，由自身的生死苦，推及到他人，以及一切众生，无不在生死苦海中浮沉，因此，乃又想到如何度脱自己与一般苦恼众生，出离生死大苦，于是菩提心就被激发起来。假定我们只念自身的生死苦，而对其他众生所受的生死苦，漠不关心，甚至以为与自己毫不相干，自然就不会生起菩提心来，因为单为自己的生死而想出离，那只是发的厌离心，亦即八种相中的小发心。

大小乘都是由苦而发心，其中差别，专在但为自度，抑于自度之外，同时能观法界众生，与我同苦，不仅为个己求解脱，亦要拯拔一切众生，同得解脱。如纯为个己痛苦而求解脱，则所发的心，必然是厌离心。如从个己而念及众生，那你将会感到：生死大苦，在我本身，虽还没有得到解决，但流转在生死海中的芸芸众生，醉生梦死，浑浑噩噩，不但不觉悟到生死是苦，反以为世间是快乐的，不惜终生追求欲乐。这种将苦作乐，不能不说是颠倒。如是颠倒愚痴的众生，我怎么能够坐视不救？我不去感化他们又让谁去感化？由是触发起大菩提心来。所以，念生死苦，虽以个己为主体，但也含有一切众生的意思。

然而，究应“云何念生死苦”？说到苦，佛经说有三苦、八苦、无量诸苦的差别。但在众多的痛苦中，以生死为诸苦的大本。假定没有生，哪来生命体？没有生命体，在生灭演化中，苦又从什么地方来？一切痛苦，都根源于这个生命体，所以寻求诸苦的根源，就是生死。如把生死大苦的这棵树，运用大力将之从根砍掉，彻底拔除，则一切枝末的痛苦，就可不解而自然除灭。

佛经描写众生的生苦，特别是在初出胎时，由于久处在温暖的母胎中，习惯于胎内的温度，一旦呱呱堕地，接触到外面的冷空气或坚硬的物体，那他幼嫩的皮肤所感受的痛苦，就如万把钢刀刺身一样的难受。这种生苦，现在我们虽已忘失，但当时确曾吃过这样苦头，而且人人如此的，只要你出现到这世间来，谁也免不了这个苦的。

出生以后，经过童年、少年、壮年，最后进入老年，如不中途夭折，在数十年的人生旅程中，饱经忧患苦恼，甚至坎坷一生，而最终的结局，总不免于一死。当这生命体结束时，其所有的痛苦，虽是每个人所恐惧的，但每个人都必须接受的。老年人死时，固是很痛苦，而少壮的年龄，死时尤其痛苦。经说我人死时，犹如乌龟脱壳，或如剥活牛皮，加以吾人的生命体，是由四大组织成的，死时四大分张，真的如大山崩。由此，可以想象死苦为何如。

而且所谓生死，不是某个阶段，一期结束就算，乃是生而死，死而生的一直在生死漩涡中流转不息，如以佛眼看来，真是实堪怜悯。可是迷昧众生，不但善忘过去生死大苦，且把生死当成家常便饭，习以为常，不自觉其苦。

我佛如来，不论在大小乘的任何经典中，都殷切的开示我们，应痛念生死之苦，必须去求得解脱。但世间的人，能有几个会体认到这个道理？绝大多数的人，不但对生死大苦不能体认，即由生死带来枝末之苦，亦没有谁能体认到它的来源。

大乘经中所说发菩提心的教言是很多的。省庵大师在本文中，虽亦开示发菩提心的十种因缘，但通常说发菩提心，主要有两种因缘：就是念生死苦发菩提心与观佛法衰发菩提心。后者，在下讲到第十令正法久住因缘会讲到，现在先讲念生死苦发菩提心的因缘。

“谓我”的我，站在省庵大师的立场，是即代表他自己，站在我们各自的立场，是即代表我们每个人。除了我们之外，“与”我们相对的，不论是人类、畜类以及其他种类的一切有情，都包括在“众生”之类。“从旷劫来”，可以说为久远劫来，亦可说为无始以来。如忏悔文说：“从于无始，以至今日”，在这漫长的时间里，我们与一切众生，生而又死，死而又生的生生不已，形成了一个生命长流，“常在生死”中受诸痛苦包围，而“未”能够“得”到“解脱”。解脱是对系缚说的。在生死苦海中流转不息的众生，所以不能得到解脱，原因在于两条无形的绳索，把我们系缚得紧紧的，使我们在生死牢狱中动弹不得，那就是无明与贪爱。这两条无形而坚固的绳索，不是世间任何锋利的钢刀所能割断的，只有运用吾人所有的智慧刀，能把它割除。

因此，我们每个修学佛法的行人，必须不断的修习智慧。在座诸位也许常听人强调：戒与定，在佛法修持上的重要性。不错，戒定的确是很重要的，一个佛法行者，不持戒不修定，还成什么样子？但据佛经所示，敢向诸位断言，戒定不能割断系缚生死的绳索，能够割断系缚生死绳索的，唯有清净的无漏智慧。佛法行者，如一味的重视戒定而忽略智慧的修习，那所收到的成效，充其量不过是享受人天福乐而已，要想了生脱死，是决不可能的。可是学佛，无非是为解决生死大事，因而非修学智慧不可。

我们从无始以来，所以一直沉沦生死苦海，原因就在还未将我们本具智慧开发出来，以致无法冲破生死的网罗。再进一步说：我们学佛的目的，除了解决个己的生死大事，还希望度脱众生而达到成佛的目的。既然如此，就得精进勇猛的修学智慧，以期完成学佛的最高目的。不然，不但成佛的希望会落空，而了生死亦不可能。

轮转在生死中的众生，未必固定的生于人间，而是随着善恶业力的差别，或在“人间天上”，或在“此界他方”，是没有一定的。天人等五趣，是约竖贯说的；此界与他方，是约横遍说的。

此界，是指我们现在所居住的世界；他方，是指此界以外的他方世界。据佛经说：像我们所居的这样世界，有无量无边那么的多。这句话，在过去，特别是在天文学未发明前，是难以令人置信的。自从天文学家在天文方面的观察上，发现有无量无数的恒星后，已证明佛经所说的真实不虚。

在这段文中所说的此界他方，是表示我们与众生，并非永远局限在此娑婆世界流转不息，由于业力的牵引，亦可能流转到他方世界去的。尤其是地狱众生，经说：当这世界从坏劫进入空劫时，地狱就随世界的毁灭而毁灭，在地狱将毁灭而未毁灭时，于地狱受诸苦报的众生，如他们的罪报尚未受尽的话，则这批未受尽而应受尽苦报的地狱众生，就随着他们的各自业力，而被牵引到他方世界的地狱去，继续去受他们所未受尽的苦报，直至这一世界经过空劫而又入于成劫时，这群地狱众生，又从他方世界的地狱，迁回原居世界的地狱来，所以说此界他方。地藏经观众生业缘品说：“动经亿劫，求出无期。此界坏时，寄生他界，他界次坏，转寄他方，他方坏时，辗转相寄，此界成后，还复而来”。

众生既是不绝的往来天上人间，此界他方，当然就“出没万端”，而有无量生死，所谓头出头没，真是频繁得很。于中，或上“升”人天的善趣，或“沉”堕三途的恶趣，并不需要经过很久的时间，而是非常迅速的，只不过“片刻”而已。所以接着说：“俄焉而天，俄焉而人，俄焉而地狱、畜生、饿鬼”。俄焉，是忽然义，亦即形容时间的短暂。说明白点，就是忽而生天，忽而为人，忽而又堕入地狱，或者去做畜生，或者去当饿鬼，轮转在五趣中，没有办法久停，所以说为俄焉。古德说：“钻马腹，入驴胎，刚从帝释殿前过，又向阎君锅里来”，正是这几句话的最好写照。生死事大，无常迅速，亦是这几句话的最好明证。是以在这世间，生死确是一大问题。

黑门朝出而暮还，铁窟暂离而又入。登刀山也，则举体无完肤；攀剑树也，则方寸皆割裂。热铁不除饥，吞之则肝肠尽烂，烊铜难疗渴，饮之则骨肉都糜。利锯解之，则断而复续；巧风吹之，则死已还生。

此下明地狱苦：黑门与铁窟，都是指的地狱。地狱，在我们所居地球的下端，是昏黑而无光的，所以称为“黑门”。“朝出而暮还”，是形容作恶众生，刚刚出离地狱不久，又因造诸恶业，而复堕入地狱受苦。佛说：“得人身者如爪上尘，失人身者如大地土”。众生在这世间，要想上升善趣，确是很难的，其机会之少，如指爪上的一点灰尘；但要堕入恶趣，却是非常容易，其机会之多，如大地之土一样。“一失人身，万劫不复”，细想起来，多么可怕！“铁窟”，是指铁围山内的地狱。地藏经说：“圣女问曰：我闻铁围之内，地狱在中，是事实否？无毒答曰：实有地狱”。在这铁围山内的地狱，好似铁的窟穴一样，所以称为铁窟。“暂离而又入”，与朝出而暮还，其义是一样的。从现实人间看，常有一些惯贼，因犯偷窃罪而锒铛入狱，等到刑满而获出狱，应改过重新做人，从此洗手不干才对，可是由于贼性难改，出狱以后一犯再犯，失手再度关入牢狱，其出入于牢狱，饱尝铁窗风味，似乎不知厌患。这正如作恶业的众生，恶性难改，虽受尽苦报，却不知悔悟，作恶如故，复入地狱受苦。诚如地藏经观众生业缘品所说：“如鱼游网，将是长流，脱或暂出，复又遭网”，这是多么可怖的一幅画面！

地狱，有各种形式的不同，以惩罚造不同恶业的地狱众生。在地藏经及其他经中，对于地狱的描写，是很详尽的。如有地狱，叫做刀山，或名飞刀，亦名刀轮。地狱众生，由于业力所感，当刀山显现在罪人面前，其所见的，不是刀山而是自己一向所喜爱游玩的青山，或是其他能引起自己所喜欢攀登上去的东西，于是兴高采烈的向这刀山走去，可是等他“登”上以后，立刻就变成了可怖的“刀山”，而且由于罪人的业力所感，刀山上的刀头尖端，会随罪人的上攀或下爬，而改变刀头或上或下的方向。这样，罪人在刀山上，受尖刀的剐割，自然是“举体无完肤”了。或说四面都是刀山，空中有八百万亿极大的刀轮，旋转落下，如雨点般的密接，一着罪人的肉体，立即首足分离，肌肉狼藉，哪里还有纤毫的完肤。

剑树，是地狱的另一相，罪人亦因罪业的招感，其初所见的，根本不是剑树，而是好吃的果树，或是其他什么能引起罪人喜爱的树，因此，罪人就欣然的“攀”上“剑树”，可是等到攀上以后，岂知不是什么果树，而变成了可以致人死命的剑树，于是罪人的生命肉体，立刻就“方寸皆”被“割裂”。方寸，是显示极小的部份，亦即表示没有微尘许不被割裂开来。由此，我们可以想像，在地狱的刀山剑树中受苦的众生，那副血肉模糊的惨状为如何！

又有铁丸地狱，其丸都是热得滚热的，不用说，如是“热铁”之丸，根本“不”能“除饥”，可是地狱中的罪苦众生，看到铁丸，好似人间可以充饥的肉丸或菜丸，于是立刻取来吞入口中，即或有时自己不知道吞此铁丸，当你有时感到饥饿，狱卒就用铁箝箝开你的口，将灼红的滚热的铁丸，抛入你的口中，使唇、舌、腭依次焦烂，经过小肠，向下而出，铁丸还是红的，肝肠当然也都糜烂，所以说：“吞之则肝肠尽烂”。

又有烊铜地狱，烊是溶化的意思，铜放到高度烈火中去燃烧，就溶化为铜汁，而变成了液体，不用说，如是“烊铜”，是“难”以“疗渴”的，但是地狱中的罪苦众生，看到烊铜，以为是什么上好饮料，于是立刻取入口中，期能以之疗渴，哪知饮入口中，不但不能疗渴，而且使得骨肉，因抵不住火烫的铜液而都糜烂。即或有时自己不知道饮此烊铜，当你有时感到口渴，狱卒会用铁箝箝开你的口，将溶化了的铜汁，灌入你的口中，使你的唇、舌、肠、胃、小肠及至骨肉，依次热得糜烂不堪，所以说：“饮之则骨肉都糜”！

在地狱里受苦报的众生，另外还有一种罪报，即由狱卒以犀利锯子，把罪人的身体，予以锯断支解，受种种的痛苦，而且锯断以后，问题并未解决，因业力的推动，而又重复的接续起来，又得劳烦狱卒再来锯断，所以说：“利锯解之，则断而复续”。被利锯锯断的生命体，当然已告生命结束，可是由于巧风，亦即所谓业风一吹，使得罪人死了又活过来，再行重复受罪，所以说：“巧风吹之，则死已还生”。可见众生一入地狱，就万死千生的受苦无尽。如经中说：“一日一夜，万死万生，求一念间，暂住不得”。诸位请想想，这是怎样一种境界？

猛火城中，忍听叫嗥之惨；煎熬盘里，但闻苦痛之声。

这是形容八热地狱的苦痛。“地狱在地下，即地球中心，地心确是火热的”。“地狱为各宗教所共同承认的，佛经说主要是八热地狱，基督教也说地狱中是火”。在地狱中，有名猛火地狱，或名流火地狱，于中遍处火烧，罪人被围困在这“猛火城中”，受到烈火燃烧身体，要想逃出这猛火城，但又绝对没有出路，因而城中猛火，烧彼罪苦有情，使他没有别的办法，唯有发出受苦的叫号之声，乃知彼猛火中，尚有有情存在，且其叫嗥之声，真已到了声嘶力竭，令人惨不忍闻地步。所以说“忍听叫嗥之惨”，如真听到他们凄惨叫号，绝对不忍听闻！

八热地狱中，有烧热地狱和极烧热地狱，或将罪苦有情，置于极热烧燃多瑜缮那的大铁?上，犹如炙鱼那样的煎熬罪人，或将罪苦有情，倒掷于炽然灰水满铁镬中而煎煮之，上下漂转，涌沸而行，待皮肉血皆销烂已，唯留骨琐存在之时，寻复从铁镬中漉出，置铁地上，令其皮肉血脉复生，还置镬中煎煮，这样的处置罪人，罪人发出的苦痛呻吟之声，可以想像是怎样的情况？所以说：“煎熬盘里，但闻苦痛之声。”如人间以活生生的鱼虾之类，放在烈火的锅盘上煎熬，其痛苦的情形是一样的。

冰冻始凝，则状似青莲蕊结；血肉既裂，则身如红藕华开。

这是形容八寒地狱的苦痛。

一、?部陀，译为疱。

二、尼拉部陀，译为疱裂。此二是从寒冷逼身，以致有疱及疱裂得名。

三、阿吒吒。

四、阿波波。

五、阿喉。此三都是声音，即从寒冷所发出的苦痛声音而立名的。

六、?钵罗，译为青莲。

七、钵头摩，译为红莲。

八、摩诃钵头摩，译为大红莲。此三是从寒冷的逼迫，而使身色变成如青莲等。“冰冻”刚刚开“始凝”结，“则”其罪人的形“状”，就好“似青莲蕊结”一样。据经说：罪人的皮肉裂如青莲，是因遭遇大风的逼迫，令到肤色变为青瘀，而裂成五破或六破。在寒冰地狱中，“血肉既”然冻得“裂”开，“则”其罪人的“身”体，就“如红藕华开”一样。据经说：罪人的皮肉裂如红莲，是即显示罪人的皮肤，由青转红，裂为十分，或复更多。设若裂如大红莲华，是即显示罪人的皮肤，转为极红，破为百数，或复多于彼数。诸位请想一想，八寒地狱又是怎样一种苦况！

一夜死生，地下每经万遍；一朝苦痛，人间已过百年。

在经论中，说到人间与天上的时间，是有很大差别的。人间天上地狱的时间，更是绝对不同。首先要知道的，地狱有情的寿命极长，不但长过我们人间，亦复长过欲界六天。如人间五十年，为四天王天的一昼夜，彼天寿命有五百岁。现来简单的计算一下：彼天一昼夜是人间五十年，十昼夜就是人间五百年，一个月就相等于人间一千五百年，一年总共是人间一万八千年。彼天五百岁，如以人类的年月计算，那就等于人类九百万年，再向上去，忉利天的一昼夜，等于人间的一百年，而其天人寿命计一千岁。如以人类的年月计算，则等于人类一千八百万年。再往上推，到欲界第六他化自在天，寿高一万六千岁。如以人类的年月计算，则等于人类二亿八千八百万年。

然而人天与地狱的时间又是怎样？俱舍论告诉我们：人间九百万年，亦即四天王天的五百岁，为等活地狱的一昼夜。因为如此，所以说：“一夜死生，地下每经万遍；一朝苦痛，人间已过百年。”亦即上面说的：“出没万端，升沉片刻”。而等活地狱有情的寿命，有五百岁。如依年月计算起来，确是人间惊人的数字。所以经说：“一失人身，万劫不复”，这实在值得我人深长思的！

以上都是描写地狱之内的惨况，而且是佛金口所宣说的。所谓：“非经不能陈其事，非佛不能道此言”。省庵大师为了警惕学佛行人，特根据佛经而略为我们指出。世人如稍明因果，特别是我们佛弟子，别的不信尚可，而对如来所说地狱苦痛的实情，应予深信而不应置疑的。因如前说：“如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者”。佛的目的是为怜愍我们，不是以此来吓唬我们，所以我们应坚定的信受，不可大意的堕入地狱。

频烦狱卒疲劳，谁信阎翁教诫？受时知苦，虽悔恨以何追；脱已还忘，其作业也如故。

地狱中有狱卒，犹如人间牢狱有狱卒一样。地狱中的罪苦众生，是受狱卒管束，并受狱卒施刑。所谓地狱中的狱卒，就是通常说的牛头马面之类。是否真有这类形相的狱卒？依唯识学说：这是地狱有情本身业力所感招的，亦即罪苦有情的业识所变现的，根本没有什么真正的狱卒。假如有人认为真有这些狱卒，那么，地狱是纯苦无乐的，去到地狱里的众生，必然要受诸苦痛。如是，地狱里的狱卒，是否也同样受苦？狱卒本是驱使罪人受苦的，如果狱卒本身亦要受苦，则本身受苦已感不堪，哪还有力量令诸罪人受苦？设若狱卒本身不需受苦，那他们又是以什么业力而堕入地狱，去当这份差使？如是辗转推寻，证知狱卒不是实有的。但在小乘大众部及正量部的学者，不承认狱卒是假有的，而认为是实有的有情。这在唯识二十论中，有详细的论争，现在姑且不去谈它。

以狱卒驱使罪人受苦来说，它亦运用各种施罪的器具：或用烧热的铁杵和铁臼，碓舂罪人的身体，或把罪人用磨来磨，用锯来锯，用凿来凿，或将罪人抛入大镬里用汤煮，或用烧红的铁网缠络罪人的身体等。是以一夜死生每经万遍的地狱受苦众生，真的常常麻烦狱卒，且使狱卒感到疲劳不已，所以说：“频烦狱卒”施刑的“疲劳”。

阎翁，就是大家所熟知的阎罗王，阎罗王常派遣使者，来这人间巡察人群的善恶，将之一一记录在功过簿上，死后到阎罗王前，按他的功过予以处罚，既不循从人情，亦复无法抵赖。因在阎罗王的立场，本不希望众生作恶，而愿一切人类行善，所以阎王对于世人，常常进行多方教诫。如人到老迈时，或牙齿脱落，或白发斑斑，或眼花缭乱，或腰弯背驼，是即阎君来催请你的讯号，亦即告诉你为日无多，应如何的“诸恶莫作，众善奉行”，免得将来按罪施刑，可是那个肯真相信？所以说：“谁信阎翁教诫”。站在佛弟子的立场，更应好好的有番修持的工夫。

俗说：“病后方知身是苦，闲时多为别人忙”。又说：“眼见他人死，我心热如火，不是热他人，看看轮到我”。自己病也罢，他人死也罢，这都是阎君以现实从旁来告诫我们。可是愚昧众生，在生不知这些，造作种种罪恶，等到堕入地狱去“受”苦“时”，才“知”道其“苦”不是好受的。虽悔恨当时不该作恶，但为时已迟，所以说：“虽悔恨以何追”？等到苦报受尽而“脱”离地狱转生到人间“已”后，“还”复“忘”了在地狱受苦时的惨状，依然如过去那样的作种种恶业，所以说：“其作业也如故”。地藏经利益存亡品说：“我观是阎浮众生，举心动念，无非是罪，脱获是利，多退初心，若遇恶缘，念念增益”。阎罗王众赞叹品又说：“然诸众生，脱获罪报，未久之间，又堕恶道”。复说：“自是阎浮众生，结恶习重，旋出旋入”。正因众生旋出恶道而又旋入恶道，所以劳苦了地藏菩萨，经过久远的劫数，专做救度这些众生的事业。

鞭驴出血，谁知吾母之悲？牵豕就屠，焉识乃翁之痛？食其子而不知，文王尚尔；啖其亲而未识，凡类皆然。

以上是说的地狱苦，以下来显畜生的苦，亦即证明佛法说的轮回真实不虚，更示因果报应的丝毫不爽。所以这段文所说的畜生苦，同样是值得吾人警惕的。

“鞭驴出血，谁知吾母之悲”，这是说明因果报应的一个事实。在以前，我国北方的乡村，乡民常以驴子背负什物到市场去卖。驴子的行动如果稍为走得缓慢一点，主人就嫌其行走不够迅速，而以鞭子在后抽打，使其行动加速，有时将驴子鞭挞得出血。以因果律的观点说，被鞭挞的驴子，谁能知它不是赶驴主人过去生中的母亲？关于这，现在不妨说个事实：在我国南京金耕县，有个养驴的人家，主妇生下一个儿子，刚满三岁，母即去世。可是这个母亲，生平没有做过什么善事，所以死后就堕入畜道为驴，且即生到她原来的家中。经过十六年的时间，一日其子令驴负粮食返家，由于驴已衰老，行走极为缓慢，其子不大高兴，立刻予以鞭挞，直至皮破出血，驴望其子悲哭不已，可是其子不知驴就是他自己的母亲，并不因为驴的悲哭而稍加怜惜！但到这天晚上，驴以神魂托梦给她的儿子说：你不要这样狠心的打我，我就是你生身的母亲，因我过去偷你父亲四两银子，所以今生变驴而来还债。现在债已还清，我亦已经脱苦，今后再驾驴出，不要再痛切的鞭我，以减轻我的痛苦。儿子从这梦中惊醒，知道驴是亲生母亲，不特不再鞭挞，且亦不再使用，而予以抚养之。

“牵豕就屠，焉识乃翁之痛”，这亦是说明因果报应的一个事实。豕就是猪，当养猪人，或屠宰人，牵着一只猪去就屠时，在你或以为不过是一只猪，杀了给人去食又有什么关系？殊不知就屠的这头猪，就是你过去生中的父亲亦说不定，怎么可以随便杀而食之？现在不妨亦说一个事实：经说：从前有一屠夫，买了一头肥硕大猪，当他想把所买的这头猪牵去宰杀时，说来真是奇怪，不但自己用力牵它不动，就是请了很多人去牵，亦同样的牵它不动。当大家正在无计可施时，文殊菩萨示现一个普通人来对屠夫说：你请这么多工人，花这么多工

第五篇：《宗镜录》菩提心

《宗镜录》菩提心

如华严经云。菩提心者。犹如种子。能生一切诸佛法故。菩提心者。犹如良田。能长众生白净法故。菩提心者。犹如大地。能持一切诸世问故。菩提心者。犹如净水。能洗一切烦恼垢故。菩提心者。犹如大风。普于世间无所碍故。菩提心者。犹如盛火。能烧一切诸见薪故。菩提心者。犹如净日。普照一切诸世间故。菩提心者。犹如盛月。诸白净法悉圆满故。菩提心者。犹如明灯。能放种种法光明故。菩提心者。犹如净目普见一切安危处故。菩提心者。犹如大道。普令得入大智城故。菩提心者。犹如正济令其得离诸邪法故。菩提心者。犹如大车。普能运载诸菩萨故。菩提心者。犹如门户。开示一切菩萨行故。菩提心者。犹如宫殿。安住修习三昧法故。菩提心者。犹如园苑。于中游戏受法乐故。菩提心者。犹如舍宅。安隐一切诸众生故。菩提心者。则为所归。利益一切诸世间故。菩提心者。则为所依。诸菩萨行所依处故。菩提心者。犹如慈父。训导一切诸菩萨故。菩提心者。犹如慈母。生长一切诸菩萨故。菩提心者。犹如乳母。养育一切诸菩萨故。菩提心者。犹如善友。成益一切诸菩萨故。菩提心者。犹如君主。胜出一切二乘人故。菩提心者。犹如帝王。一切愿中得自在故。菩提心者。犹如大海。一切功德悉入中故。菩提心者。如须弥山。于诸众生心平等故。菩提心者。如铁围山。摄持一切诸世间故。菩提心者。犹如雪山。长养一切智慧药故。菩提心者。犹如香山。出生一切功德香故。菩提心者。犹如虚空。诸妙功德广无边故。菩提心者。犹如莲华。不染一切世间法故。菩提心者。犹如调慧象。其心善顺不犷故。菩提心者。犹如良善马。远离一切诸恶性故。菩提心者。如调御师。守护大乘一切法故。菩提心者。犹如良药。能治一切烦恼病故。菩提心者。犹如坑阱。陷没一切诸恶法故。菩提心者。犹如金刚。悉能穿彻一切法故。菩提心者。犹如香箧。能贮一切功德香故。菩提心者。犹如妙华。一切世间所乐见故。菩提心者。如白栴檀。除众生欲热使清凉故。菩提心者。如黑沉香。能熏法界悉周遍故。菩提心者。如善见药王。能破一切烦恼病故。菩提心者。如毗笈摩药。能拔一切诸惑箭故。菩提心者。犹如帝释。一切主中最为尊故。菩提心者。如毗沙门。能断一切贫穷苦故。菩提心者。如功德天。一切功德所庄严故。菩提心者。如庄严具。庄严一切诸菩萨故。菩提心者。如劫烧火。能烧一切诸有为故。菩提心者。如无生根药。长养一切诸佛法故。菩提心者。犹如龙珠。能消一切烦恼毒故。菩提心者。如水精珠。能清一切烦恼浊故。菩提心者。如如意珠。周给一切诸贫乏故。菩提心者。如功德瓶。满足一切众生心故。菩提心者。如如意树。能雨一切庄严具故。菩提心者。如鹅羽衣。不受一切生死垢故。菩提心者。如白线。从本已来性清净故。菩提心者。如快利犁。能治一切众生田故。菩提心者。如那罗延。能摧一切我见敌故。菩提心者。犹如快箭。能破一切诸苦的故。菩提心者。犹如利矛。能穿一切烦恼甲故。菩提心者。犹如坚甲。能护一切如理心故。菩提心者。犹如利刀。能斩一切烦恼首故。菩提心者。犹如利剑。能断一切憍慢铠故。菩提心者。如勇将幢。能伏一切诸魔军故。菩提心者。犹如利锯。能截一切无明树故。菩提心者。犹如利斧。能伐一切诸苦树故。菩提心者。犹如兵仗。能防一切诸苦难故。菩提心者。犹如善手。防护一切诸度身故。菩提心者。犹如好足。安立一切诸功德故。菩提心者犹如眼药。灭除一切无明故。菩提心者。犹如钳镊。能拔一切身见刺故。菩提心者。犹如卧具。息除生死诸劳苦故。菩提心者。如善知识。能解一切生死缚故。菩提心者。如好珍财。能除一切贫穷事故。菩提心者。如大导师。善知菩萨出要道故。菩提心者。犹如伏藏。出功德财无匮乏故。菩提心者。犹如涌泉。生智慧水无穷尽故。菩提心者。犹如明镜。普现一切法门像故。菩提心者。犹如莲华。不染一切诸罪垢故。菩提心者。犹如大河。流引一切度摄法故。菩提心者。如大龙王。能雨一切妙法雨故。菩提心者。犹如命根。任持菩萨大悲身故。菩提心者。犹如甘露。能令安住不死界故。菩提心者。犹如大网。普摄一切诸众生故。菩提心者。犹如索。摄取一切所应化故。菩提心者。犹如钩饵。出有渊中所居者故。菩提心者。如阿伽陀药。能令无病永安隐故。菩提心者。如除毒药。悉能消歇含爱毒故。菩提心者。如善持咒。能除一切颠倒毒故。菩提心者。犹如疾风。能卷一切诸障雾故。菩提心者。如大宝洲。出生一切觉分宝故。菩提心者。如好种性。出生一切白净法故。菩提心者。犹如住宅。诸功德法所依处故。菩提心者。犹如市肆。菩萨商人贸易处故。菩提心者。如炼金药。能治一切烦恼垢故。菩提心者。犹如好蜜。圆满一切功德味故。菩提心者。犹如正道。令诸菩萨入智城故。菩提心者。犹如好器。能持一切白净物故。菩提心者。犹如时雨。能灭一切烦恼尘故。菩提心者。则为住处。一切菩萨所住处故。菩提心者。则为授行。不取声闻解脱果故。菩提心者。如净璃。自性明洁无诸垢故。菩提心者。如帝青宝。出过世间三乘智故。菩提心者。如更漏鼓。觉诸众生。烦恼睡故。菩提心者。如清净水。性本澄洁无垢浊故。菩提心者。如阎浮金。映夺一切有为善故。菩提心者。如大山王。超出一切诸世间故。菩提心者。则为所归。不拒一切诸来者故。菩提心者。则为义利。能除一切衰恼事故。菩提心者。则为妙宝。能令一切心欢喜故。菩提心者。如大施会。充满一切众生心故。菩提心者。则为尊胜。诸众生心无与等故。菩提心者。犹如伏藏。能摄一切诸佛法故。菩提心者。如因陀罗网。能伏烦恼阿修罗故。菩提心者。如婆楼那风。能动一切所应化故。菩提心者。如因陀罗火。能烧一切诸惑习故。菩提心者。如佛支提。一切世间应供养故。菩提心者。成就如是无量功德。举要言之。应知悉与一切佛法诸功德等。何以故。因菩提心出生一切诸菩萨行。三世如来从菩提心而出生故。是故善男子。若有发阿耨多罗三藐三菩提心者。则已出生无量功德。普能摄取一切智道。乃至善男子。如有宝珠名自在王。日月光明所照之处。一切财宝衣服等物。所有价直悉不能及。菩萨摩诃萨发菩提心。自在王宝亦复如是。一切智光所照之处。三世所有天人二乘漏无漏善一切功德皆不能及。善男子。海中有宝。名曰海藏。普现海中庄严事。菩萨摩诃萨菩提心宝亦复如是。普能显现一切智海诸庄严事。善男子。譬如天上阎浮檀金。唯除心王大摩尼宝。余无及者。菩萨摩诃萨发菩提心阎浮檀金亦复如是。除一切智心王大宝。余无及者。乃至善男子菩提心者。成就如是无量无边乃至不可说不可说殊胜功德。若有众生发阿耨多罗三藐三菩提心。则获如是胜功德法。如上略录。华严大教一百二十门。赞发此心功德广大无边。然经中虽引诸希奇珍宝譬况。皆是世间有限之物。以比妙。将浅况深。宁齐出世无尽之珍。岂等佛法难思之旨。故知世出世间。天下之贵无过心宝。如师子奋迅。威猛最雄。象王蹴蹋。势力无等。所以大树紧那罗王所问经云。尔时大树紧那罗王白言。世尊。我闻菩萨所有三昧。名曰宝住。若有菩萨得是三昧。一切法宝。诸功德法。自然而得。佛告紧那罗王言。若有菩萨欲令佛宝种性不断。法宝种性僧宝种性不绝者。修集生起八十种宝。所谓不忘一切智宝之心。乃至观空无相无愿解脱门宝心。入甘露门故观一切法无生。宝心得无生法忍故。见一切法如幻如梦如焰如影如响如水月。宝心不住诸见故。观因缘法。宝心离断常见故。离诸边见垢秽。宝心离于二故。入无二法门。宝心觉一道故。离一切行。宝心至正位故。正观法位。宝心一切法平等故。集助一切菩提法。宝心觉了一切佛法故。乃至喻如大海为众法主集一切宝。一切众宝皆悉来归。于是海中出生诸宝。如是紧那罗王。菩萨得是宝住三昧。为诸一切众生之主。集一切宝。一切法宝皆悉归趣。是以祖师云。一切宝中心宝为上。故知一切法宝皆归宗镜中。无有法财珍宝而不积聚。如入法界体性经云。文殊师利复白佛言。以何因缘名以三昧为宝积耶。佛告文殊师利。譬如大摩尼宝善磨莹已安置净处。随彼地方出诸珍宝不可穷尽。如是文殊师利。我住此三昧观于东方。见无量阿僧祇世界现在诸佛如来阿罗诃三藐三佛陀。如是南西北方四维上下如是。十方无量阿僧祇世界我皆现见是诸如来住此三昧为众说法。文殊师利。我住此三昧不见一法。然非法界。释曰。宝积三昧者。即一切众生心是。无量功德聚犹如世间宝积。若能住此一心宝积三昧有何功德宝而不知。故能见十方佛宝普照无余。所以云不见一法然非法界。是以万类之中唯心为贵。如金翅鸟。命终之后骨肉散尽。唯有心在。难陀龙王取此鸟心。以为明珠。转轮王得以为如意珠。然一切众生心亦复如是。幻身虽灭真心不坏。如经云。如劫烧火不烧虚空。又祖师云。百骸虽溃散一物镇长灵。若能了此常住真心。即同获于如意珠宝。若得之者。广济于法界。用之者。普润于十方。以此诸大乘经中十方诸佛同共赞扬此菩提心。况如无际虚空。未言少分。若下位浅智焉敢言之。故先德释涅槃教义云。种种名目只是一心法。此法即是佛师。诸菩萨母。诸佛菩萨辩不能宣。凡夫千舌岂解揄扬。二乘百盲焉能舞手者哉。此论开发信入功德无边。若但见闻设不信乐。尚种善根。无空过者。如华严经云。佛子。譬如丈夫食少金刚终竟不消。要穿其身出在于外。何以故。金刚不与肉身杂秽而同止故。于如来所种少善根亦复如是。要穿一切有为诸行烦恼身。过到于无为究竟智处。何以故。此少善根不与有为诸行烦恼而共住故。佛子。假使干草积同须弥。投火于中如芥子许。必皆烧尽。何以故。火能烧故。于如来所种少善根亦复如是。必能烧尽一切烦恼。究竟得于无余涅槃。何以故。此少善根性究竟故。佛子。譬如雪山有药王树。名曰善见。若有见者眼得清净。若有闻者耳得清净。若有嗅者鼻得清净。若有尝者舌得清净。若有触者身得清净。若有众生。取彼地土亦能为作除病利益。佛子。如来应正等觉无上药王亦复如是。能作一切饶益众生。若有得见如来色身眼得清净。若有得闻如来名号耳得清净。若有得嗅如来戒香鼻得清净。若有得尝如来法味舌得清净。具广长舌解语言法。若有得触如来光者身得清净。究竟获得无上法身。若于如来生忆念者则得念佛三昧清净。若有众生供养如来所经土地及塔庙者亦具善根。灭除一切诸烦恼患得贤圣乐。佛子。我今告汝。设有众生见闻于佛。业障缠覆不生信乐。亦种善根无空过者。乃至究竟入于涅槃。佛子。菩萨摩诃萨应如是知。于如来所。见闻亲近所种善根。悉离一切诸不善法。具足善法故知若见若闻若信不信。皆得究竟无上善根。以见圆觉之佛普门之法故。以觉圆故无有缺减。以法普故自然具足。岂非究竟耶。所以华严初发心功德品颂云。菩萨发心功德量亿劫称扬不可尽。以出一切诸如来独觉声闻安乐故。十方国土诸众生。皆悉施安无量劫。劝持五戒及十善。四禅四等诸定处。复于多劫施安乐。令断诸惑成罗汉。彼诸福聚虽无量。不与发心功德比。又教亿众成缘觉。获无诤行微妙道。以彼而校菩提心。算数譬喻无能及。一念能过尘数刹。如是经于无量劫。此诸刹数尚可量。发心功德不可知。又颂云。所说种种众譬喻。无有能及菩提心。以诸三世人中尊皆从发心而得生。宗镜录卷第四十四

慧日永明寺主智觉禅师延寿集。

夫若谈心佛唯唱性宗者。则举一摄诸。不论余义。今何背已述教迷宗答。夫论至教。皆为未了之人。从上禀承无不指示。如忠国师临终之时。学人乞师一言。师云。教有明文。依而行之即无累矣。吾何言哉。如斯殷勤真实付属。岂局已见生上慢心。

终不妄斥如来无上甘露不可思议大悲所熏金口所宣难思圣教。如云依而行之者。且依何旨趣。不可是依文字语句而行。不可是依义路道理而行。直须亲悟其宗。不可辄生孟浪。若决定信入者。了了自知。何须他说。闻甚深法。如清风届耳。今只为昧性徇文之者。假以言诠方便开示。直指出六根现用常住无生灭性与佛无异。亲证现知分明无惑。免随言语之所转。不逐境界之所流。今于六根之中。且指见闻二性。最为显现。可验初心。疾入圆通同归宗镜。且见性者。当见之时即是自性。以性遍一切处故。不可以性更见于性。分明显露丝毫不隐。古教云。摩尼殿有四角。一角常露。祖师云。眼门放光。照破山河大地。又歌云。应眼时若千日。万像不能逃影质。凡夫只是未曾观。何得自轻而退屈。是知颜貌虽童耄。见性未曾亏。明暗自去来。灵光终不昧。则是现今生灭中。指出不生灭性。方知穷子衣中宝。乃轮王髻珠。贫女室中金。是如来藏中物。何假高推极圣自鄙下凡。一向外求不能内省。功多劫违背己灵。空滞行门失本真性。所以首楞严经云。佛告阿难。若汝见时。是汝非我。见性周遍非汝而谁。云何自疑汝之真性性汝不真。取我求实。故知明暗差别。是可还之法。真如妙性。乃不迁之门。若随物观。局大小之所在。若约性见。绝器量之方圆。见性即成如来。于一毛端。建十方之宝刹。徇物即为凡庶。向真空。现六趣之狴牢。变易在人一性无异。迷悟由己万法不迁。如经云。波斯匿王起立白佛。我昔未承诸佛诲。见迦旃延毗罗胝子。咸言。此身死后断灭。名为涅槃。我虽值佛今犹狐疑。云何发挥证知此心不生灭地。今此大众诸有漏者。咸皆愿闻。佛告大王。汝身现存今复问汝。汝此肉身。为同金刚常住不朽。为复变坏。世尊。我今此身终从变灭。佛言。大王。汝未曾灭。云何知灭。世尊。我此无常变坏之身。虽末曾灭。我观现前念念迁谢新新不住。如火成灰渐渐消殒殒亡不息。决知此身当从灭尽。佛言。如是大王。汝今生龄已从衰老。颜貌何如童子之时。世尊。我昔孩孺肤腠润泽。年至长成血气充满。而今颓龄迫于衰耄。形色枯悴精神昏昧。发白面皱逮将不久。如何见比充盛之时。佛言。大王。汝之形容应不顿朽。王言世尊。变化密移。我诚不觉。寒暑迁流。渐至于此。何以故。我年二十。虽号年少。颜貌已老初十年时。三十之年又衰二十。于今六十又过于二。观五十时宛然强壮。世尊。我见密移。虽此殂落其间流易且限十年。若复令我微细思惟。其变宁唯一纪二纪。实为年变。岂唯年变。亦兼月化。何直月化。兼又日迁。沉思谛观。刹那刹那。念念之间。不得停住。故知我身终从变灭。佛言。大王。汝见变化迁改不停。悟知汝灭。亦于灭时知汝身中有不灭耶。波斯匿王合掌白佛。我实不知。佛言。我今示汝不生灭性。大王。汝年几时见恒河水。王言。我生三岁。慈母携我谒耆婆天。经过此流。尔时即知是恒河水。佛言。大王。如汝所说。二十之时衰于十岁。乃至六十。日月岁时念念迁变。则汝三岁见此河时。至年十三其水云何。王言。如三岁时宛然无异。乃至于今年六十二。亦无有异。佛言。汝今自伤发白面皱其面必定皱于童年。则汝今时观此恒河。与昔童时。观河之见有童耄不。王言。不也世尊。佛言。大王。汝面虽皱。而此见精性未曾皱。皱者为变。不皱非变。变者受灭。彼不变者。元无生灭。云何于中受汝生死。而犹引彼末伽梨等。都言此身死后全灭。王闻是言。信知身后舍生趣生。与诸大众。踊跃欢喜。得未曾有。又如众生八识之中前眼耳鼻舌身等五根及第八识。俱缘现量。得诸法之自性。不带一切名言。又无二种计度分别随念分别。即现前不生灭。若六七二识落在比非二量。及具计度随念分别。即念念常生减。亦是于生灭中有不生灭性。已上经文。此是因阇王示疑。寄破外道断见。有此方便。分别生灭不生灭二性。若不执断常见性之人。则八识心王同一真性。皆是实相无有生灭。如大智度论云。当知色生时但是空生。色灭时但是空灭。中观论偈云。无物从缘起。无物从缘灭。起唯诸缘起。灭唯诸缘灭。故知万法既不从缘生。亦不非缘生。又不空亦不生。空亦不生。何者。若一切法是不空者。即无有生。以无自性空故。方能随缘成诸幻有。若一切法是空者。亦无有生。以无自体故。无有生相。既无有生亦无有灭。如论偈云。果不空不生。果不空不灭。以果不空故。不生亦不灭。果空故不生。果空故不灭。以果是空故。不生亦不灭。但随心现毕竟无生。如首楞严经云。佛言。善男子。我常说言。色心诸缘及心所使诸所缘法。唯心所现。汝身汝心皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等遗失本妙圆妙明心宝明妙性。认悟中迷晦昧为空。空晦昧中结暗为色。色杂妄想。想相为身。聚缘内摇趣外奔逸。昏扰扰相以为心性。一迷为心。决定惑为色身之内。不知色身外洎山河虚空大地。咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海弃之。唯认一浮沤体目为全潮。穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人。如我垂手等无差别。如来说为可怜愍者。如上所说。见性周遍湛然似镜常明。如空不动万像自分出没。一性未曾往还。但随生灭之缘。遗此妙明之性。是以一切祖教。皆指见性识心。不从生因之所生。唯从了因之所了。相易辩。性密难明。随转处而莫知。在照时而方了。如今不见者。皆被三惑心牵六尘境换。不知境元是我。翻成主被客迷。但能随流得性之时。自然无惑。复有云。般若唯以心神契会。以心传心方成密付。不可以言迹事相而求者。此是为未入人。显宗破执。恐取相背心情求意解。故有是说。若融会而论。则随缘体妙即相恒真。且如正见相时。是谁见相。以六尘钝故。名不自立。相不自施。以六根利故。强自建立。而为缘对。若能了境本寂识自无生。则入平等真空。方称究竟见性耳。故云见性周遍。非汝而谁。闻性者。即今闻性具三真实。文殊简出现证可知。观音入门圆通立验。非从行得不堕有为。岂假功成。本来如是。首楞严经偈云。譬如人静居。十方俱击鼓。十处一时闻。此则圆真实。目非观障外。口鼻亦复然。身以合方知。心念纷无绪。隔垣听音响。遐迩俱可闻。五根所不齐。是则通真实。音声性动静。闻中为有无。无声号无闻。非实闻无性。声无既无灭。声有亦非生。生灭二圆离。是则常真实。释曰。

此是直说如今一切众生日用现行闻性三真实之理。一圆真实。二通真实。三常真实。一圆真实者。以闻性遍一切处。十方声尘应时无有前后。以同时周遍一一皆不出自性。如水起波波不离水。以声处全闻闻外无法。即是本闻。自具圆通之性。非待证圣方有斯事。故法华经偈云。父母所生耳。清净无瑕秽。以此常耳闻。三千世界声。又云。持是法华者。虽未得天耳。但用所生耳。功德已如是。二通真实者。且眼根见性虽即洞然。能观前而不观后。鼻舌身等三根。皆以合中知。因能所而生起。若意知根所缘不定念念迁移故。五根所不齐。唯耳根圆通无碍。听响之际。任隔碍而远近俱闻。妙应之时。无拣择而大小咸备。故高城和尚歌云。应耳时若幽谷。大小音声无不足。十方钟鼓一时鸣。灵光运运常相续。则处凡身而不减。居圣体而非增。常现常通。尘劳不能匿其神彩。非间非断。天魔不能挫其威光。不坏缘生之耳根。圆具一灵之妙性。三常真实者。音声性动静者。动静是音声之体。性于闻中似有似无。若无声时号无闻。非实闻无性。以闻性常在。若闻性随声尘灭。则前声灭时。后声不合更闻。故知声尘自无。闻性非灭。声尘自有。闻性非生。又非唯闻性无生。返观声尘亦无生灭。以从缘而起自体全无。如华严论云。一切诸法犹如谷响。楞严疏钞云。如谷中无声。无声即无响。法界中皆无声。一切声皆是妄心。妄心不动时皆无妄想。以有差别心执受即有声。四大如枯木。即本无声。皆缘执故。诸大菩萨不以音声听法。是知声尘本无。皆因执有。情消执丧。万法本虚。有无既虚生灭何有。则知我性与如来性无异。一切世间法即是佛法故。经云。是法住法位世间相常住。如缯陈那因声悟道。妙音密圆。古释云。若有能所。未得名密悟四谛理。推能闻及所闻。皆是自心。心即是本觉。光明圆照法界。始觉智心亦圆照法界。即是因声得悟。一切众生依此观亦得解脱。若闻声可意不可意生憎爱。便被声缚。但观心海中是声出处。以心海元无有相。心虽含声声亦无相。无相即于一切声中而得解脱。故知无法不心。无心不法。如是明达。则于一切诸法。不合不散无缚无脱矣。故佛告阿难。汝学多闻未尽诸漏。心中徒知颠倒所因。真倒现前实未能识。恐汝诚心由未信伏。吾今试将尘俗诸事。当除汝疑。即时如来罗罗击钟一声。问阿难言。汝今闻不。阿难大众俱言我闻。钟歇无声。佛又问言。汝今闻不。阿难大众俱言不闻。时罗罗又击一声。佛又问言。汝今闻不。阿难大众又言俱闻。佛问阿难。汝云何闻。云何不闻。阿难大众俱白佛言。钟声若击。则我得闻。击久声消。音响双绝。则名无闻。如来又罗罗击钟。问阿难言。尔今声不。阿难言。声少选声消。佛又问言。汝今声不。阿难大众答言无声。又顷罗罗更来撞钟。佛又问言。尔今声不。阿难大众俱言有声。佛问阿难。汝云何声。云何无声。阿难大众俱白佛言。铺声若击。则名有声。击久声消。音响双绝。则名无声。佛语阿难及诸大众。汝今云何自语矫乱。大众阿难俱时问佛。我今云何名为矫乱。佛言。我问汝闻。汝则言闻。又问汝声。汝则言声。唯闻与声报答无定。如是云何不名矫乱。阿难。声消无响汝说无闻。若实无闻。闻性已灭同于枯木。钟声更击。汝云何知。知有知无。自是声尘。或无或有。岂彼闻性。为汝有无。闻实云无。谁知无者。是故阿难。声于闻中自有生灭。非为汝闻声生声灭。令汝闻性为有为无。汝尚颠倒或声为闻。何怪昏迷以常为断。终不应言离诸动静闭塞开通说闻无性。如重睡人眠熟床枕。其家有人于彼睡时捣练舂米。其人梦中闻舂捣声。别作他物。或为击鼓。或复撞钟。即于梦时。自怪其镜为石木响。于时忽寤遄知杵音。自告家人我正梦时惑此春音。将为鼓响。阿难。是人梦中。岂忆静摇开闭通塞。其形虽寐闻性不昏。纵汝形消命光迁谢。此性云何为汝消灭。楞严疏云。击钟以辩真妄者。即闻性而可真。举声尘而辩妄。若因声有闻。此闻不离声。若离声有闻。此是真闻。汝今但执随声之闻。此闻不离于声。只合是声。不合是声。若真闻性。如水不灭声尘。如风鼓水成波。故有闻相。声尘不起。闻相即无。而闻性不灭。以性不灭。声尘若来还有闻相。如水不灭若风动时即有波相。如色真性遍十方界。随心感现则有色相。此之闻性亦复如是。故知不认自体恒常之闻性。却徇声尘生灭之闻相。遂乃闻赞而生喜。闻毁而起嗔。以迷本闻故。随声流转故。文殊云。众生迷本闻。循声故流转。阿难。纵强记不免落邪思。岂非随所沦旋流获无妄。又云。旋汝倒闻机。返闻闻自性。性成无上道。圆通实如是。如今以声为闻。背心