西方哲学史上经验主义与理性主义的分歧与分析（精选多篇）

第一篇：西方哲学史上经验主义与理性主义的分歧与分析

经验主义和唯理主义的分歧

由于主体自身的感性和理性的矛盾，才构成了哲学史上的长期存在的经验主义和理性主义的矛盾和冲突.唯理论与经验论的主要分歧

第一，关于知识的来源问题。

近代哲学中的唯理论和经验论所争论的“知识的来源”问题，主要是有无“天赋观念”的问题。一般地说，经验论者都主张知识起源于感觉经验而否认“天赋观念”，与此相反，唯理论者则否认正确的认识起源于感觉经验而以不同的方式肯定“天赋观念”。

经验论者认为，“我们所有的一切知识都是从感觉获得的”,（霍布斯：《论物体》，见《十六——十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第90页）“我们的全部知识是建立在经验上面的；知识归根到底都是导源于经验的”。（洛克：《人类理解论》，见《十六——十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第366页）在经验论者看来，一切观念都是思维从感官经验的感性内容中归纳、概括、抽象出来的；全部观念都可以还原为感觉和感觉的不同结合形式，凡在理性中的东西，都存在于感官经验的感性内容中；凡是在感性内容中找不到的东西，或者是错误的，或者是超出人的理性之外的；思维的理解作用，只能是基于感觉的观念去表现对象。（参见邹化政：《〈人类理解论〉研究》，人民出版社1987年版，第60页）

与经验主义相反，唯理主义者则以不同的形式肯定“天赋观念”。笛卡儿提出，观念的来源有三种情况：其一是“天赋的”数学、逻辑、宗教、伦理中的一般的抽象的观念和原则，其二是从“外面”得来的，如听到的、看到的和感觉到的，其三是“臆造的”根本不存在的观念如飞马、美人鱼之类。对于这三种情况，笛卡儿认为，“外面”得来的观念与“臆造的”观念一样，都是没有真理性的，而只有“从我自己的本性得来的”一般观念才具有真理性。这就是说，“真理性”的认识只能是“天赋的”。莱布尼兹进一步提出，感觉经验只能感知个别的偶然的现象，而不能揭示真理的“普遍必然性”。他还尖刻地把经验论者说成是像牲畜一样“纯粹凭经验，只是靠例子来指导自己”，因而，无法适应复杂多变的存在。“人之所以如此容易捕获禽兽，单纯的经验主义者之所以如此容易犯错误，便是这个缘故”。（莱布尼兹：《人类理智新论》，见《十六——十八世纪西欧各国哲学》，第503页）在唯理主义者看来，思维本身具有超越感官经验的先天认识原则，对象只有在先天认识原则的把握下才能被人所认识；认识不能还原为感觉和感觉的不同结合形式，它有多于这种内容的作为认识原则的天赋观念；思维的理解作用是以它自己固有的天赋原则去理解对象。（参见邹化政：《〈人类理解论〉研究》，第60页）

通过上述分析，我们可以看到，在关于认识的来源问题上，经验论和唯理论各存在自己难以解决的问题。“对经验论来说，认识是否单纯是感觉的变形，是否只起源于感性，而不同时起源于理性呢？”“对唯理论来说，思维的能动理解作用是否是天赋观念，是否认识只起源于理性，而不同时起源于感性呢？”（同上，第61页）

这里特别值得注意的问题是，人们通常总是从“经验”出发去看待认识的来源问题，因而往往简单化地断言经验论是对的而唯理论是错的，并没有去反思感性与理性的复杂关系。对此，恩格斯指出，“我们的主观的思维和客观的世界服从于同样的规律，因而两者在自己的结果中不能互相矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地统治着我们的整个理论思维。它是我们的理论思维的不自觉的和无条件的前提”。对于这个“前提”，作为经验论的18世纪的唯物主义，“只限于证明一切思维和知识的内容都应当起源于感性的经验，而且又提出了下面这个命题：凡是感觉中未尝有过的东西，即不存在于理智中。只有现代唯心主义的而同时也是辩证的哲学，特别是黑格尔，还从形式方面去研究了这个前提”。（《马克思恩格斯选集》第3卷，第564页）

因此，在对认识的来源的理解中，我们既要承认“一切思维和知识的内容都应当起源于感性的经验”，又要从“形式”方面探讨思维的固有的能动作用。需要特别指出的是，人的认识不只是要形成关于经验对象的“表象”，更重要的是形成关于对象的“普遍必然性”的思想。“普遍必然性”的思想并不是直接地、现成地从感官经验的感性内容中归纳、概括、抽象出来的，而是在认识的来源上就必须肯定思维把握存在的规律即思维的能动作用。所以，在认识的来源问题上，我们既要超越习以为常的“经验”立场，又要挣脱唯理论者的“天赋观念论”，这就需要我们唯物地、辩证地理解认识的来源问题。

第二，关于认识的方法或逻辑问题。

经验论和唯理论在认识来源问题上的对立，已经蕴含着关于认识的方法或逻辑的不同理解。这种不同理解，就是在个别与一般问题上的对立：普遍必然性的认识能否从个别的感性经验中形成？

近代经验论的奠基人弗兰西斯?培根从知识起源于经验这一原则出发，形成他的由个别的感性经验上升为普遍必然性认识的“归纳法”。这就是培根的“新工具”。

培根从批判亚里士多德的三段论式的演绎逻辑，而形成他的“新工具”的归纳逻辑。培根指出，“正如现有的科学不能帮我们找出新事物，现有的逻辑也不能帮助我们找出新科学”。（培根：《新工具》，商务印书馆1984年版，第10页）这是因为，“三段论并不能用于科学的第一原理，而用于中间公理也是无效的。因为它比不上自然的微妙。因此它只能强人同意命题，而不能把握事物”。（同上）在培根看来，只有归纳的方法，才能使认识从经验事实开始而上升为一般原理。

培根的归纳法的基本内容是：在观察实验的基础上，得到相应的感性经验材料；将感性材料整理和归类，区分为正面的例证、反面的例证和在不同条件下其性质有变化的例证，并对这三类例证进行比较研究；排斥掉非本质的东西，舍弃无用的材料，留下有用的材料；对留下的材料进行归纳，得到一般原理。（参见王天成：《创造思维理论》，吉林教育出版社1989年版，第7页）培根认为，这种归纳法能够使人们循序渐进地揭露出不同等级的自然规律，防止人们超越经验作无谓的猜想。与经验论相反，近代唯理论的奠基人笛卡儿认为，在追求真理的出发点上，必须首先探求出一种无可怀疑的原则，并在这个原则的基础上去形成普遍性的思想。这就是笛卡儿的新的演绎逻辑。这种新的演绎逻辑或演绎方法的基本规则是：第一条：绝不把任何我没有明确地认识其为真的东西当做真的加以接受，也就是说，小心避免仓促的判断和偏见，只把那些十分清楚明白地呈现在我的心智之前，使我根本无法怀疑的东西放进我的判断之中；第二条：把我所考察的每一个难题，都尽可能地分成细小的部分，直到可以而且加以圆满解决的程度为止；第三条：按照次序引导我的思想，以便从最简单、最容易认识的对象开始，一点一点地上升到对复杂的对象的认识，即便是那些彼此并没有自然的先后次序的对象，我也给它们设定一个次序；最后一条：把一切情形尽量完全地列举出来，尽量普遍地加以审视，使我确信毫无遗漏。

大家注意，笛卡儿的新的演绎逻辑，已经不是传统的演绎逻辑及其在现代西方数理逻辑中的发展。传统的演绎逻辑是一种外延逻辑，即依靠概念之间的普遍性、特殊性、个体性的外延关系而构成大前提、小前提和推出结论。笛卡儿的演绎逻辑则是思想从单纯上升到复杂、从抽象上升到具体的内涵逻辑。这种关于思想自身发展的内涵逻辑，在德国古典哲学集大成者黑格尔那里，构成了概念辩证发展的关于人类思想运动的逻辑。黑格尔的概念辩证法的直接意义，就在于它是关于人类思想运动的逻辑、关于人类思想发展的逻辑。

在理解培根的经验论的归纳法与笛卡儿的唯理论的内涵逻辑的时候，我们还必须看到，作为近代哲学的两个开端，具有某些不可忽视的共同点：其一，培根创建的归纳法和笛卡儿开拓的内涵逻辑，都是在近代科学的基础上，试图超越传统的演绎逻辑的产物。他们不是彻底否定三段论及其逻辑规则，而是反对把传统的演绎逻辑绝对化和权威化；其二，他们都从破除僵化的概念和偏见出发，力图以新的方法或逻辑去实现思维的创造性。培根关于种族假象、洞穴假象、市场假象和剧场假象的论述，笛卡儿关于清除虚假观念的论述，都是力求防止先人为主的“成见”对人的认识的误导与束缚。

第三，关于认识的可靠性问题，即感觉经验与理性知识何者更为可靠的问题。

经验论者认为，“错误或虚假倒不是在感官里，感官并不主动，它只是接受影象，„„错误或虚假是在判断里，或是在心灵里；判断或心灵没有给予应有的周密细致地对待，没有注意到离得远的东西只是由于离得远或由于别的原因，而应该比它们离我们较近时显得小和模糊；在别的情况下也是这样。”（参见伽桑狄：《对笛卡儿〈沉思〉的诘难》，商务印书馆1963年版，第75页）这就把“错误”或“虚假”归咎为“判断”或“心灵”，也就是归咎为人的“理智”。

与此相反，唯理论者则认为感觉是“骗人的”。笛卡儿说：“因为我曾经多次观察到：塔远看像是圆的，近看却是方的，竖在这些塔顶上的巨像在底下看却像是些小雕像；像这样，在无数其他的场合中，我都发现外部感官的判断有错误。”（参见《十六——十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第179页）在分析荷兰哲学家斯宾诺莎的哲学思想时，我国学者提出：“唯理论者斯宾诺莎继承笛卡儿的认识论思想，把知识分为三类：第一类是感性经验知识，包括传闻的知识和泛泛的经验；第二类是推理知识；第三类是理性的直观。他说：‘只有第一类知识是错误的原因，第二类和第三类知识是必然真实的。’可见斯宾诺莎也排斥感性经验，只信赖理性知识的可靠性。”（参见《外国哲学史研究集刊》第5辑，上海人民出版社1982年版，第14页）

经验论和唯理论在近代哲学的发展过程中，逐步地从彻底的两个极端而走向肯定感觉经验与理性知识的各自的合理性，但却一直把感性与理性割裂开来。德国古典哲学的奠基人康德，在总结近代哲学的经验论与唯理论的基础上，提出了感性直观与理性思维相结合的原理。他的名言是：思维无感性则空，直观无概念则盲。德国古典哲学的集大成者黑格尔认为，虽然康德强调感性直观与知性思维的“联合”，但在康德那里，“思维、知性仍保持其为一个特殊的东西，感性也仍然是一个特殊的东西，两者只是在外在的、表面的方式下联合着，就像一根绳子把一块木块缠在腿上那样”。（黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1983年版，第271页）黑格尔则在哲学史上第一次提出了感性与思维的辩证统一问题。他要求凭借理性思维的能动性而实现由感性到理性的“飞跃”。然而，真正达到对感性与理性相互关系的辩证理解，并真正超越经验论与唯理论的片面性，则需要从人的实践活动及其历史发展出发去看待人的认识问题。这种实践论的认识论是马克思在认识论中的革命性变革。

什么是经验主义?

经验主义（Empiricism）一种认识论学说，认为人类知识起源于感觉，并以感觉的领会为基础。经验主义诞生于古希腊。距今已有2400余年的历史。期间，它不断地与另外两种学说发生争议：一种学说为天赋论，主张知识属于与生俱来的本性之观念；另一种学说为理性主义，主张唯有理性推理而非经验观察才提供了最确实的理论知识体系。然而，上述的争议虽然从未中断过，但它们之间的冲突却时而激烈，时而缓和。

作为一个认识论的概念，经验一词主要指与理性认识相区别的一个认识阶段、认识形式，即感性认识。理性主义者将人们对有关事物的见解区分为一般的、易犯错误的信念和永久的、已被证实了的真理性知识，并在其中划出一条深深的鸿沟。他们声称，感觉经验只能产生关于表象世界的意见，由于表象可能使人受到蒙蔽，所以这种得之于观察的经验是不可靠的，无法被确认为知识。鉴于此，理性主义者主张全面放弃感觉，而专注于从理性中寻觅真正的知识。还有一些理性主义者认为，许多知识是生而具有的；学习的实质，就在于通过理性能力对内部潜在的内容作出重新发现。他们指出，在这样一个先验的知识概念系统中，短促和随机的临时性经验必然找不到它的位置。

一方面，理性主义者认为，知识仅仅存在于一个完美的独立世界之中。我们感觉到的世界，只是对于完美的知识世界所隐约透露的神秘影像的复制，这种复制可能正确也可能错误，所以感生认识处在不确定的状态之中，其认识的成果也只是一些摇曳的幻影而已。另一方面，理性主义者也往往轻视实践，贬低科学的价值。由于科学来自观察和感觉世界中作为实践运用的知识，因此理性主义者认为这些基于不确定生知识的科学是片面的，甚至不合天赋理念的观点。在极端的意义上，理性主义者武断地否认了科学的可能性。

从恩培多克勒开始，一种与上述思想截然对立的哲学，即经验主义学说渐渐兴起。经验主义怀疑理性所依赖的先天印象，认为它们纯属想象出来的幻象，并力图表明，正是观察才引起了知识。针对理性主义者放弃感性经验的主张，激进的经验主义者声称唯有观察和感觉者是唯一有效的知识源泉；事实上，人的感觉经验能够发现和揭示真理。由此，便推动了经验主义研究感知系统。这也是心理学的开端。

恩培多克勒这位历史上的第一位经验论者，为了其哲学目的，不知不觉地展开了一个典型的心理学课题的探讨。在他看来，理性主义者所谓人为自身心灵的神秘内涵所吸引而进行实质为记忆的学习，并通过这种学习而获得知识的天赋主张难以成立。在有关遗传的实际知识尚未问世之前来谈论所谓与生俱来的理念，只能是为摆脱哲学或科学难题的一条捷径，因此这种主张是无法验证的。经验主义希望通过找出知觉的作用机能来坚持知识来源于知觉的观点，最终反证出理性和先天本性不可能充分知识的源泉。

在西方，与基督教观念相结合的新柏图式理性主义长期处于统治地位。直到13世纪，随着亚里士多德的著作重被发现，理性主义开始走向衰落。尽管由地师承关系，亚里士多德在一定程度上保持了柏拉图主义的观念，但在本质上，他却是一个经验论者。他认为，人类认识的对象，是客观世界的具体事物，即实体，因此需要依靠感觉经验才能实现和完成这种认识。他说过：“那引起感觉的东西是外在的。„„要感觉，就必须有被感觉的东西。”这里，亚里士多德以感觉乃至知识、认识依赖于外在客观的信念表明了坚定一致的经验主义主张和朴素浅显的唯物主义倾向。

纵观经验主义的发展历史，基本上可以区分为两类学派：温和的经验主义与激进的经验主义。前者认为，所有的意识观念均来源于知觉，但同时也承认意识的机能（诸如记忆、想象和语言的官能）是内在的能力。相比之下，后者的观点则更为激进，公开宣称不仅意念的内容，而且意念的整个过程都不可能存在内部能力，而只能是习得的。

自16世纪起，经验主义与理性主义的争论以一种温和的方式再次爆发。F.培根依据实验科学，强调感性经验在认识中的作用。同时，他并没有把人的认识局限在感生经验上，而是承认了理性认识的必要性。他认为只有把感生和理性结合起来，运用科学实验和客观分析，才能克服认识上的混乱，推动知识的进步。继增根之后，J.洛克通过对以笛卡尔为代表的天赋观念论和以G.W.莱布尼茨为代表的唯理论的批判，竭力肯定了经验主义的原则。洛克指出，人的适应 是先天就有的，人的心灵本来像是一张白纸，在它上面并没有任何天赋的标记或理念的图式。至于各种观念和知识是怎样写在这张白纸上，进入人的心灵之中的问题，洛克在他的《人类理解论》一书中给出了答案：“我们的全部知识是建立在经验上面；知识归根到底都是导源于经验的。”在具体论证这一原理时，洛克采取了类惟于近代心理学的方式。他把一切知识归结为观念，而一切观念又可被分析为简单观念。他断言，简单观念是不可再分的，是构成知识的固定不变的、最单纯的要素。所有的简单观众念，都来自外部感官或内省，也就是说，都来自外部经验或内部经验。人的心灵处理这些简单观念的能力主要有三种：一是把若干简单观念结合成为一个复合的观念；二是把两个观念（不令是简单观念或复合观念）并列起来加以考察，形成关系观念；三是把一些观念与其他一切同时存在的观念分开，即进行抽样，由此形成一般观念。至此，作为经验主义集大成者，洛克完成了经验主义认识论的体系，从而与理性主义展开了长期的不屈不挠的对抗。

激进的经验主义认为，一切知识都来源于经验，都可以追溯其起源；不仅没有任何天赋的或先天的命题。激进的经验主义者唯一强调感觉经验而否认理性思维，在他们看来，理性认识是抽象的、间接的认识，思想愈抽象则愈空虚，愈不可靠，愈远离真理。所以，他们持极端唯名论的观点，根本否认抽象，否认有普遍概念和普遍命题。例如，J.S.穆勒认为，逻辑和数学的命题也是从经验中来的，其所以为真理也只是因为它们在经验中总被发现是这样的，因而它们并不是严格意义上的必然的真理，甚而有可能为将来的经验所修正。

I.康德提出了一些关于理性主义和经验主义问题的假设。康德将科学认作人类知识的最高形式，并且确认它起始并同步于人的经验。然而，康德又认为人类经验的形成必然地带有人类心灵的自在特征。正是人类的心灵才产生了科学所研究的有规则的现象。于是，最终的真正知识——科学就能立足于在心灵中先天具备、因而也就先于经验而存在、同时又获得理性证实的基础之上。康德把这种由先天理性（形式）和后天经验（质料）结合起来的命题称作综合命题，以此来尽力调和或折衷唯理论与经验论的矛盾，并试图克服两者的片面性。

对于心理学而言，学者们更倾向于接受经验主义而不是理性主义。这在英7美等国已成为一种逐渐强化的趋势。在这些国家里，经验主义是占统治地位的哲学根据现代的趋势，经验主义与理性主义的对立将为天性论与经验论，或者本性与教养这类人们更为熟悉的辩论所替代。然而，在经验主义一统天下的局面中也并非没有例外。例如，N.乔姆斯基就力图陈述人类语言的句式中有许多属于先天具备的观点，并向行为主义式的经验论发出了挑战。乔姆斯基依据笛卡尔的语言学观点，将语言的基础置于直觉而非待业，并把语言视作一种相对来说未受其他刺激控制影响的逻辑系统。与此相似，J.皮亚杰也提出认知发展的阶段是由逻辑性的方式得以展开，而不是导源于环境的形式，尽管皮亚杰本身并非一个天性论者。总之，个体获得知识的问题还有待于同个体精神领域的全部内容的发生相联系，如此方能完整地揭示其深刻的关系。经验主义对此作出了努力，但是很明显，它的理论不是全部的谜底。

什么是唯理主义

笛卡尔是法国唯理主义的奠基人，他认为检验真理的标准不是实践而是理性，这显然是唯心论。但他主张用理性代替盲目信仰，反对宗教权威，则是进步的。他的思想适应十七世纪法国资产阶级的需要，对法国文学起的作用比伽桑狄大得多。

经验主义和唯理主义

（三）--学习《自由秩序原理》

作者：Jeremy Xu

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自由作为一种理念，是人类的自然愿望。但是对于在文明社会如何实现自由理念的方法论和价值观的不同取向，导致了民主社会和集权社会的分野。这是因为自由的实现首先有赖于制度。早在公元前的古代世界，民主制的古希腊和古罗马与集权制的斯巴达就形成了鲜明的对照。古希腊和古罗马人都认为他们的法律之所以优于其他国家是因为这些法律“立基于众人的才智，”并且“获益与实际经验的帮助和时间的检验”。而斯巴达人认为自己之所以伟大，“并不是因为其每一部特定的法律的优越，„而是所有这些法律都趋向于由某个个人早先确定的目的。”显然，前者是对自发传统的发展和提炼，本质上是自生的秩序；而后者是基于既定目标的人为构建，实际上是一种乌托邦实践。

到了18世纪，自由理论的发展仍然延续了上述的分野。传承了古希腊民主理念的苏格兰道德哲学家（以大卫·休谟、亚当·斯密和亚当·福格森为首）一派认为自由的本质是强制的不存在或最小化，并且自由社会的发展是有机的、缓进的和非完全有意识的，即有赖于试错程序。他们强调制度的源起并不在于设计，而在于成功并且存续下来的实践。“被人们认为极有作用的种种制度，乃是某些显而易见的原则经由自生自发且不可抗拒的发展而形成的结果，”而“不是人为设计或政治智慧的结果”。所以他们被称为经验主义自由传统或英国传统（盎格鲁自由），实际上还包括法国人孟德斯鸠、以及后来的贡斯当和托克维尔。另一派是法国传统（高卢自由），其代表人物以法国启蒙运动的百科全书派和卢梭、重农学派和孔多塞，也包括英国人托马斯·霍布斯和潘恩等人。首先，与英国传统认为“自由的本质是否弃强制”相反，“高卢自由，乃是那种试图在统治中寻求的自由。”认为只有“在追求和获致某一绝对的集体目的的过程中方能实现自由”；其次，与英国传统主张由自发秩序和自生传统形成规范制度相反，法国传统主张依靠理性的周全规划去发明和设计这些制度；最后，与英国传统主张通过试错程序来完善自由社会相反，法国传统主张“一种只有强制方能有效的模式”。所以，法国传统又被称为唯理主义传统，他们的主张基于这样的假定：“人生来就具有知识的和道德的禀赋，能够根据审慎思考而形构文明。”他们的主张实际上是“在组织中寻求最高程度的政治文明，亦即在政府组织做出的最高程度的干预中寻求政治文明。而这种干预是暴政抑或是自由则完全取决于谁是干预者，以及这种干预对哪个阶级有利。”正是唯理主义传统衍生了法国大革命的残暴、俄罗斯苏维埃社会主义的暴政和德国国家社会主义的疯狂以及至今仍在打着代表人民的旗号的形形色色的极权主义政权。而经验主义传统高举天赋人权的大旗，倡导主权在民的自由民主制度，不但为英国宪政的完善和发展提供精神资源，更催生了美国民主政治体制，逐步形成了人类政治文明的主流。

为什么同是对自由的追求却产生了大相径庭的结果？分歧的根源在于对自由社会的期许有所不同。唯理主义相信“单个个人都倾向于理性行动而且个人生而具有智慧和善。”所以大众完全可以在精心设计和周密策划好的制度框架内，朝着预先设计好的发展目标各自努力，达至各有所得的皆大欢喜。这里所谓理性行动倾向多半是指安分守己；而智慧则表现为各司其职的能力，即统治者有能力设计好发展目标和管理制度、辅助者有能力尽忠职守、劳动者有能力理解规则和领导意图；最后，所谓善就是知足，遵纪守法即实现了自由。这就是集权式民主制（totalitarian democracy）下的自由社会，所以必须依靠强制和暴力的政权工具，以防有人理性不够而将非分之想付诸实施，以防有人智慧不够而不守规矩，以防有人善心泯灭而贪心不足。

相反，经验主义的自由传统认为“人始终具有一些较为原始和凶残的本能，因此人们须通过种种制度对这些本能进行制约和教化。”并且这种制度也是通过不断地引导“具有自私本能的每个个人在追求自己利益的努力中增进公共利益的实现”，得以逐步形成的。作为制度，设立某些禁忌只是手段，目的是确保大众的“生命、自由和财产”，是使“不良之徒的危害减至最小限度”。在这种制度环境下的自由社会，任何不确定的个人都有寻找、选择和实现自己目标的发展机会。每个人追求个人的目标之所以可能成功，是因为真正的自由行动都必须遵循一般性规则。这是由于我们的行动会直接影响他人，而惟有遵循大家认可的规则才能有效预期他人对自己行动的反映，从而各自调设，或竞争，或合作。

必须指出，在自由社会的一般性规则体系中，道德远比法律更为重要。作为调整人际交往关系的习惯，道德是不言自明的传统信念，是价值观而不是方法论。它不是强制和命令的结果，而是出于自愿和自然。没有道德的规范，就不可能最少地使用强制，即完善的道德规范体系是自由社会有效运行的必要条件。所以在现代文明社会，道德是主导的规范，而法律只是辅助的规范体系。譬如，自由主义经济学倡导的市场经济机制，就是建立在商业信用体系的基础之上的。商业信用主要依靠商业道德来运作，相关的法律作为保障只是最后的底线。自由市场的魅力不在于健全的法律体系，而在于以分工与合作为基础的交换和竞争。每个人对于这种可以选择且必须参与的游戏都有共同的规范体系和平等的机遇，惟有智慧和意志的较量，才能决定成功与否。而支持他们参与的信心，正是相信多数人都会遵循作为一般规则的商业道德。

大纲：

1、知识论概说

2、什么是怀疑论及它与知识的关系

3、笛卡尔的怀疑论

A、普遍怀疑

B、怀疑对象

C、恶魔理论

D、笛卡尔怀疑论的特点

1、知识论概说

知识论也就是认识论。它的对象是认识。认识论以认识的内容与客观对象的联系为探讨目标。认识论只注重思想的内容，并观察它的内容是否合乎客观的对象。

认识论是研究人类的真实与确实认识的可能性及其范围的一种学问，所以认识论讨论的两大问题：

一、人类的理智是否能获得真实的知识？若能，第二、认识本身是一种什么作用？是否与事实相符？真理及其标准是什么？认识的最后基础是什么？超验的东西我们能认识吗？

对于研究方法必须抱定哲学家所应怀有的探本求源的精神。对于任何思想不可假定为真，认真的探讨它何以相似于事物，所以应该避免两种错误的方法：A、怀疑法，即彻底怀疑任何真理，B、独断法，即主张有基本真理。

我们应用的正当方法是，对认识做哲学上的研究时，第一须说明基本认识为什么基于足够“逻辑的根据”而是真的，这根据必须是最后、最基本的基础。所以决不能是判断或思想，而只能是呈现出来的事物自身，事物自身用自己所拥有的明显性使我们了解我们的判断确实与它符合。它同时是最后的，因为如果指明了一个判断实在表现而肯定显示出来的客观事态，那么对于这判断的客观事实的问题已经完全解决，毫无合理怀疑的可能了。

2、什么是怀疑论及它与知识的关系

对于有无知识这个问题，如果你的回答是否的，那么你就是一个怀疑论者，这样势必会陷入一种理论怪圈之中：如果你否定知识这个事实，那么你就必须知道究竟什么是知识；如果你知道什么是知识，你就不能怀疑到底有没有知识。但是给知识下一个准确的下定义是很难的，因此怀疑论者往往质疑知识可能成立的理由。所以怀疑论就是对一切的知识和知识成立的基础提出怀疑来否认人有知识。知识论在历史中与怀疑论有着剪不断理还乱的纠缠关系。

一切学术的进步发展却似乎依赖于怀疑的精神和方法。如果对一切都熟视无睹，习以为常，那么思想就会陷于停顿，变成一潭死水。为学贵在有疑。疑则有进。这种怀疑精神当然是哲学研究的必要条件。没有怀疑精神就不可能有哲学思想，就不可能有真正的学术研究。

笛卡尔的怀疑论

普遍怀疑

法国哲学家笛卡尔想要建立一个普遍的学问，所以他要把全部的学问重新验证一下。他所凭借的新的哲学方法就是普遍怀疑的方法。所谓“普遍怀疑”，就是把任何可以被怀疑的事物“加上括号”、“存而不论”，希望借此而找到一件不容置疑的事物为哲学反思的起点。笛卡尔在《方法导论》中说：“凡在我想象内含有可疑的成分，即使只含有极轻微者，也要毅然扬弃，„„以便观察除此之外，是否还有一物仍留在我的信念中，为完全不可怀疑者。如此，由于感官屡次欺骗了我们，我便假定借助感官而想象的对象，没有一样是真实存在。”笛卡尔的怀疑法并不是他在怀疑周遭一切事物的存在，而他只是以怀疑来作为方法而已，借之而消极的排除一切未经验证的预设，以期待积极的达到最基础的事象。也就是说，他的怀疑是方法性的怀疑，是为了肯定真理，不是为了否认真理；是理论性的，不是实践性的怀疑。（理论性的就是不假设任何一个真理）意思是说，我们之所以怀疑，并不是为了某事有疑惑而怀疑，而是为了获得知识的第一步。实际上，这种怀疑并不能用于我们行动上，如同我们真的对一切过去的真理表示怀疑。他明确指出：“我这样做并不模仿那些为怀疑而怀疑并且装作永远犹豫不决的怀疑派，我的整个计划只是要为自己寻求确信的理由，把浮土和沙子排除，以便找出岩石或泥土来”。可见，怀疑只是暂时的，因为笛卡尔并无意把他过去，所有相信的真理推翻，完全用新学说来代替，而是通过怀疑保留那些被认为是真理的和无可怀疑的东西。

笛卡尔的怀疑对象包括：（1）世界存在---我所处的世界难保不是梦中的世界。（2）身体存在---我能梦见更美丽的身体，难道它不比我现在的身体真实。（3）神的存在----神存在与否这为世人并不明显。

笛卡尔主张，一、把历来信以为真的见解通通抛掉，即使稍有可疑的东西也不要轻易相信，二、笛卡尔怀疑论确实主张怀疑一切，找出知识的基础，三、这一基础是认识论意义上的。

笛卡尔认为作为我们获得知识来源的感觉经验是不可靠的，甚至是我们正常的感觉经验。他提出了恶魔论证彻底颠覆了感觉经验的可靠性。

这种设定是这样的：外在世界是一位科学家导演出的假象，或者扰乱我们的大脑，使我们犯错，使我们认为外在物理世界的存在，其实什么也没有。这样，恶魔不仅颠覆了感觉经验，也企图质疑我们以理性为基础的感觉经验。

理性所得的信念经验或命题也可能是假的，理由是存在着一个无所不能的恶魔，他使我们坚信事实上是假的东西、假的事物、假的命题等。

不过总有某样事我怀疑不得：假使我当真不存在，任何恶魔，不管多么狡猾，也无法欺骗我。我可能不具有肉体，这是错觉也很难说。然而思维那就是另一回事，当我要把一切事物都想成虚假的时候，这个进行思维的“我”，必然非是某种东西不可，我认识到‘我思故我在’这条真理十分牢靠，十分确实，怀疑论者所有最狂妄的假设都无法把它后人推翻。于是我断定，我能够毫不犹疑的承认它是我所探求的哲学中的第一原理。（《西方哲学史》罗素著）

笛卡尔的怀疑论有两个显著的特点：

1、如果我说知道某东西，那么我就确实知道这一东西，在这一点上是不允许出错的，甚至连出错的可能性也不允许存在在。（确切无疑）

2、如果知识论不是梦呓或信口雌黄的恶魔的谎话，那么我们必须能够提供充分的理由来支撑那些被当作知识的信念。（清楚明白）

总结：

因此他通过这种怀疑把握到了具有认识论意义的第一原理。从此可以看出，笛卡尔的怀疑论只是一种作为寻找知识的方法而被使用。

参考书目：《知识论》胡军（讲义）

《认识认讲义大纲》张化安神父

《西方哲学史》罗素

第二篇：经验主义与理性主义的发展[范文模版]

科学史课程作业

钱丽

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51140400214 从亚里士多德到康德：经验和理性的关系

经验主义和理性主义是欧洲哲学史上两个基本的认识论流派, 这两派围绕着认识的来源和内容这一中心问题, 进行了长期的论争。成为十六世纪末至十八世纪初的西欧早期资产阶级革命时期哲学战线上的一个突出现象。可以说, 十六至十八世纪的欧洲哲学史就是一部经验主义和理性主义哲学产生、发展和终结的历史, 就是经验主义和理性主义既相互斗争又相互促进的矛盾发展史。因此, 搞清这两个认识论派及其关系, 不仅对于我们掌握欧洲哲学发展史, 而且对于提高我们的理论思维能力, 加深对马克思主义认识论的理解, 坚持辩证唯物主义的思想路线, 都具有重要的理论和实践意义。

一.亚里士多德--经验主义和理性主义倾向之间的动摇

在古希腊的早期, 哲人们中间已经表现出了经验主义和理性主义两种倾向, 随着哲学的发展, 这两种倾向的对立便逐渐展开, 赫拉克利特的经验主义色彩比较突出, 毕达哥拉斯派的理性主义色彩比较突出, 从普罗泰戈拉和苏格拉底开始产生了经验主义和理性主义的直接对立。

在亚里士多德看来，灵魂是身体的确定形式。没有身体，灵魂既无法存在，也无法发挥其功能。亚里士多德说灵魂和身体构成了一个实体。这与柏拉图认为身体是灵魂的囚牢的说法形成了鲜明的对照。柏拉图将身体和灵魂分离开来，所以他可以谈论灵魂的前世存在，也可以谈论个体灵魂的不朽。与之相反，亚里士多德认为，身体与灵魂是密不可分的，所以如果身体死亡了，灵魂这个身体的组织原则也就随之消亡了。另外，亚里士多德发明了形式逻辑，在他看来，逻辑和科学有着密切的联系，这是因为他把逻辑看做一种工具，能用来在分析其他某学科所涉及的问题时，对语言加以正确的组织。他认为，思想与存在的食物有关，而这是逻辑学和形而上学之间密切关系的基础。亚里士多德提出的逻辑系统是以三段论为前提的，他将之定义为“一段论说，其中已经陈述了某些事实，而其他陈述可以由已知陈述中的必然地推导出来”。

对于亚里士多德而言，人类本性不仅仅在于理性，它涵盖了植物灵魂、欲求灵魂和理性灵魂。总而言之，在当时，亚里士多额虽然看到了经验主义和理性主义各自的片面性，但他也是未能克服这种片面性，最终表现为亚里士多德在二者之间的摇摆不定。

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51140400214 二．伊壁鸠鲁--经验主义和理性主义倾向的发展和归宿

伊壁鸠鲁作为德谟克利特唯物主义原子论的继承者，在认识论上大大的超过了德谟克利特。他不仅对感性和理性都加以承认，而且还在两者之间确定了一个真正判断真理的最终标准，即人的直观感觉。他说：“如果我们真正要有一个标准来判断一个有关考察或思考的问题，或一个心理的推论，重要的是注意那与每一个词语相联系的第一个心理上的影像，并且不需要加以解释。此外，我们的一切考察都依赖于我们的感觉„„以便得到一些指示，借以判断感觉知觉与不可见东西这两方面的问题。”1他解脱了德谟克利特在感性认识和理性认识两者之间不知所从的困境，提出“概念概念也不能驳倒感性的知觉，因为概念依赖感性的知觉”2，给予唯物主义认识论一个很大的促进，也意味着经验主义在他这里得到了进一步的发展。但他否认理性认识高于感性认识，否认自然科学的普遍意义，却是他的感觉论或经验主义的片面性所产生的必然后果。

伊壁鸠鲁和其同时代的的斯多亚派在真理标准问题上的分歧，标志着经验主义和理性主义两种倾向的对立在古希腊晚期的进一步发展。

三.中世纪经院哲学--经验主义和理性主义的继续发展

在经院哲学内部，也存在着两种倾向的斗争，这就是唯名论和唯实论之间的争论。这一争论是环绕着一般即“共相”和个别食物的关系问题进行的。唯实论认为共相是先于个别事物而存在的“实体”，这是经院哲学中的正统的唯心主义，它先是以柏拉图的“理念论”、后来则以亚里士多德哲学中的唯心主义成分为基础，在认识论上它也就是古希腊哲学理性主义倾向的继续。反之，唯名论则认为只有个人事物才是最实在的，而“共相”只不过是一个名称，或至多是在人们心中的一个“概念”，而没有客观实在性，这种学说主要以亚里士多德哲学中的某些唯物主义思想为基础，在当时条件下也就代表中唯物主义路线被视为“异端”，在认识论上是继承和发展了古希腊哲学中的经验主义的倾向。

经验主义和理性主义都是认识论的理论, 然而它们都反对经院哲学, 要求认识自然, 揭示自然事物的发展规律, 以利于资本主义生产方式的发展, 并且它们都和自然科学有着密切的联系。同时它们都把感性与理性割裂开来, 对立起来。一般说来, 经验派片面夸大感性认识的作用, 认为感觉经验是我们认识外部 12 北京大学哲学系外国哲学史教研究，《古希腊罗马哲学》，第349页。

转引自马克思：《博士论文》，人民出版社1961年版，第8页。科学史课程作业

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51140400214 世界的基本的或唯一的途径, 是真实可靠的, 贬低理性思维的意义。理性派则相反, 他们片面夸大理性认识的作用, 只承认理性认识的实在性, 不承认感性认识的实在性, 认为只有理性靠得住, 而感觉经验是靠不住的, 从而贬低甚至否定了感觉经验的意义。

四.阿奎那--理性主义倾向的发展

阿奎那看到了哲学与神学--理性与信仰之间的具体区别。一方面，哲学开始于感觉经验的直接对象，通过推理而上升到更一般的概念，最后，像亚里士多德那里一样，我们把握住最高的原则或存在的第一原因，最终达到上帝的概念。另一方面，神学则开始于对上帝的信仰，而且把万物说成是上帝的创造物。在此有一个方法上的根本差异，因为哲学家们从他们对事物之本质的理性描述中得到他们的结论的。相反，神学家们则把他们的证明放在启示知识的权威的基础之上。神学与这些两者并不矛盾。然而，并非哲学所讨论的一切对于一个人的宗教目的而言都是有意义的。神学所涉及的是人们为了得救所需的知识，而且为了确保这种知识，这种知识必须通过启示才能得到。有些启示的真理永远不可能通过自然理性被发现。而启示真理中别的部分，虽然单独通过理性就可以得知，但是为了确保我们真正熟悉这些真理，还是要靠启示。

五.罗吉尔.培根--经验主义和理性主义倾向的新曙光

后精元哲学家们当中，培根是第一个既摆脱亚里士多德思想的束缚，又超出唯名论的主要局限性的著名唯名论者。在认识论上，培根认为妨碍“真理的事业”的主要障碍有四种，即权威、习惯、偏见和虚夸，只有排除这四种“幽灵”，从感官知识到理性知识，并通过感官经验来验证，才能得到可靠的知识。而感官的验证在他那里不仅是指感官感觉（“自然的经验”），更重要的是包括用仪器进行科学实验（“用艺术帮助自然”），只有实验科学才被看做是“科学之王”或认识真理的真正道路。尽管他的唯物主义有种种的不彻底性，却无损于他作为新时代实验科学先驱的地位。在这里，第一次出现了预示“文艺复兴”时期面向自然的积极态度的曙光。

六．洛克--英国经验派的代表

在哲学上，洛克的基本立场是唯物主义和经验主义的，但其中也杂有唯心主义、理性主义、二元论和不可知论的成分。他倡导“白板说”，力辟天赋原则和 3 科学史课程作业

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51140400214 天赋观念的学说，断言心灵是一块白板，既没有天赋的思辨原则，也没有天赋的实践原则，我们的一切知识都是导源于后天经验的。他坚信的指出，感觉使我们相信有坚实性的、有广延的实体，反省使我们相信有 能思想的实体。经验使我们相信两者的存在，这是不容怀疑的。3

以认识论为主题，是洛克哲学的重要特征。他明确宣布，他的哲学的目的就是研究人类理智，探讨人类知识的起源、可靠性和范围，以及信仰、意见和同意的各种根据和程度。他在哲学史方面的主要功绩就在于：在上述主题下，系统地考察了人的认识能力，详尽地论证了培根和霍布斯提出的知识和观念起源于感性世界的基本原则，建立了欧洲哲学史上前所未有的庞大的唯物经验主义的理论体系。但他并没有把自己的唯物经验主义原则贯穿到底，终究容忍和糅合了不少微信主义、二元论和不可知论乃至理性主义的成分。

七.笛卡尔--理性主义的创始人和奠基人

西欧经过了所谓“ 中世纪的冬眠” 之后, 人们的理性开始复苏了范围广大、影响深远的文艺复兴运动, 高扬理性和科学的旗帜, 开创了欧洲近代的历史文艺复兴运动的最伟大的功绩之一, 就是把人的理性从长期的宗教统治之下解放了出来了。

在《形而上学的沉思》中，笛卡尔曾系统的表述他用以构造其哲学体系的逻辑层次。普遍怀疑是他的哲学的发端，借此，他得到了他认为无可怀疑的哲学第一原理，即“我思故我在”；进而他由“我”心中有一个关于最圆满的存在的观念，推证出上帝的必然存在；最后他由“上帝”真实无欺，给我们的认识能力不会欺骗我们，推证出我们清楚理会到的客观世界或物质世界必然存在。在世界观上，笛卡尔是古典的二元论者，且最终倒向客观唯心主义。在认识论上，笛卡尔是个唯心的理性主义者。他断言感官有时候是骗人的，由感官经验获得的知识是靠不住的，只有凭借理性才能获取真实可靠的知识；我们凭借理性直观而得到我们自己心灵的本性的知识，凭借理性推证而得到关于上帝和物体本性的知识。

由此可见，重视方法论研究，宣扬认识论上的理性主义，形而上学范围内的古典二元论同物理学范围内的机械唯物主义，这些就是笛卡尔哲学的重要特征。他第一个以明确的哲学形式宣布了人的理性的独立，开创了近代理性主义的哲学 3 洛克，《人类理解轮》第2卷上册，第23章第29节，第284页。科学史课程作业

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51140400214 思潮，同时也是最早奠定近代机械唯物主义的基本原理的哲学家之一。

八．康德--理性思想的建构与实践理性，批判哲学

在康德的时代，科学思想的趋势是把实在等同于我们可以从感觉经验中、从现象中获知的东西。他那个时代的两个主要传统是大陆理性主义和英国实验主义。康德试图吸收他认为的理性主义和经验主义中有意义的东西，而拒斥这些系统中那些不能够得到辩护的东西。他不仅仅是将他的前辈们的洞见结合起来，而是踏上了一条他称之为“批判哲学”的道路。康德的批判哲学包括对人类理性构成要素的分析，他这个分析是指“根据所有独立于任何经验可以努力达到的知识而对理性能力进行的一个批判性的探究”。因此，批判哲学的方法就是追求这样一个问题：“独立于任何经验，知识和理性能够认识什么，又能够认识多少？”康德肯定我们拥有一种能够无需诉诸任何经验就可以获得知识的能力。经验不能够给予我们关于必然性关联或命题之普遍的知识。

在西欧历史上持续了二百多年之久的经验主义和理性主义的斗争, 是人类认识发展史上的一个重要时期, 给人类认识的发展做出了不可磨灭的贡献。经验派认为认识起源于感觉经验, 经验是我们认识的源泉, 所以在认识论的基本立场上坚持了唯物主义。用认识起源于直现对象获得的感觉经验的思想, 无论解决人类认识的发展, 还是个体认识的起源, 都是正确的, 感性认识是认识的第一阶段, 理性认识是认识的第二阶段。在人的头脑中不存在“天赋观念” , 批判了唯心主义认识论。因此, 唯物主义经验派在人类认识发展的一定历史阶段中是一种具有进步性的认识论。理性派认为理性是认识的源泉。在认识中存在天赋观念的作用, 这里包含着片面的真理性思想。人借助于天赋的理性, 对感性材料进行加工整理, 形成科学知识, 运用天赋的思维能力去揭露和把握事物的内在本质和规律性。所以理性派看到了理性的能动性, 这是它最大的功绩。

另外，经验主义和理性主义是西方哲学认识论中的两大理论阵营, 二者之间的分歧和争论影响到人类知识领域的各个方面。其中, 语言学由于与认识论学说有天然的密切联系, 更是受到经验主义和理性主义之争的深刻影响。西方语言学研究在古典时期、中世纪、近代、现代各个阶段的历史发展, 清晰地展示出以经验主义或理性主义为导向的两条线索, 它们之间的斗争和妥协反映了西方语言学研究发展的一个侧面。考察经验主义和理性主义之间争论的演变过程对于当代 5 科学史课程作业

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51140400214 语言学研究具有极强的启发和借鉴意义。可以说, 经验主义和理性主义的斗争 和妥协伴随着语言学的整个发展历程。关于这一点, 英国著名语言学家罗宾斯(R.H.Robins)指出,“ 经验主义和唯理论的对立, 以不同的形式, 贯穿于整个语言学历史。”4综上所述，理清经验主义和理性主义各自的观点和相应的发展历程，不仅有助于我们树立正确的世界观，人生观和价值观，也有助于我们语言学习者更好的研究语言本身。

罗宾斯，《普通语言学教程》，1997，中国社会科学出版社。

第三篇：(论文)近代西方哲学史上的经验论与唯理论

（转）

试论近代西方哲学史上的经验论与唯理论

[摘要]：近代西方哲学史是一部经验论和唯理论形成、发展和终结的历史,是经验论和唯理论既相互斗争又相互促进的矛盾发展史。本文论述了经验论和唯理论产生的原因和历史背景、区别和对立方面、各自的局限性、发展结果和相互论争历史意义。

[关键词]： 认识论 经验论 唯理论

历史背景 区别

局限性 发展结果 历史意义

人类认识论无论从个体还是从整体角度来看，其发生顺序都是由外向内，由认识对象逐渐转向认识主体。近代西方哲学公开高举理性精神的大旗，自觉地把人与自然、主体与客体、思维与存在的关系问题当作了哲学的基本问题，注重把客观世界和主观世界结合起来，从而实现了哲学重心由本体论和心灵哲学向认识论的转化。近代西方哲学史是一部经验论和唯理论形成、发展和终结的历史,是经验论和唯理论既相互斗争又相互促进的矛盾发展史。把握经验论和唯理论形成发展中的一系列问题,对于提高我们的理论思维能力,加深对马克思主义认识论的理解具有重要的理论和实践意义。

一、西方哲学重心向认识论的转化

经过了所谓“中世纪的冬眠”之后，西欧人们的理性开始复苏了。15-16世纪范围广大、影响深远的文艺复兴运动，高扬理性和科学的旗帜，把人的理性从长期的宗教统治之下解放了出来，开创了欧洲近代的哲学历史。随着人类理性的觉醒，哲学逐步开始摆脱“神学的脾女”的地位，以研究人和自然的关系为己任。哲学的独立促进了自然科学的发展，而自然科学的发展也反过来促进了哲学的独立，二者的相互作用，最终使科学和哲学真正摆脱了神学的束缚。为了发展资本主义，新生资产阶级迫切需要发展科学。这一时期，自然科学处在搜集材料的阶段，而自然科学的进一步发展，必然向哲学提出在方法论和认识论上给以指导的要求，从哲学本身来讲，它不仅要回答世界是什么，而且更重要的是要回答我们如何才能正确认识并改造世界的问题。这样，认识论问题便成为近代哲学的最重要的内容之一。近代认识论是以研究人、人的认识能力、人对自然界的关系为中心内容、崇尚人的理性的哲学,它本身就具有非常革命的性质,不仅是资产阶级促进自然科学、发展资本主义工商业的重要手段,而且也是资产阶级反对经院哲学对抗宗教神学的有力的思想武器,从而使得认识论在近代欧洲哲学史中显得非常突出。

总之，认识论问题之所以在近代哲学史上突出出来，归根结底是由自然科学的发展状况和资产阶级为反对封建制度建立资本主义制度的需要所决定的，是有着深刻的时代背景的。

二、经验论与唯理论形成的原因和历史背景的比较

近代西方经验论和唯理论对立的形成源于经验主义和理性主义两种不同的认识论倾向。近代认识论一开始就表现为经验主义和理性主义两种不同倾向。之所以如此，一方面与传统的认识论有关，另一方面，也是更重要的，与当时的自然科学发展和社会环境有关。

第二，经验主义和理性主义两种倾向分别是经验论和唯理论得以形成的认识根源。

从哲学认识论的传统来讲，经验主义和理性主义两种倾向，可以追溯到人类认识产生之初。认识论作为哲学的重要组成部分，它本身一开始就包含着矛盾:它既要靠人类理性思维的抽象概括，又要靠人类感觉器官给它提供经验材料;它既是经验的，又是超验的。人类认识从方法上来讲，最初也只有这么两种方法，靠感性给它提供经验材料，靠理性对这些经验材料进行分析、概括和抽象。在古希腊的早期,哲人们

中间已经表现出了经验主义和理性主义两种倾向,随着哲学的发展,这两种倾向的对立便逐渐展开,赫拉克利特的经验主义色彩比较突出,毕达哥拉斯派的理性主义色彩比较突出,从普罗泰戈拉和苏格拉底开始产生了经验主义和理性主义的直接对立。当时虽有人看到了经验主义和理性主义各自的片面性(如亚里士多德),但未能克服这种片面性,最终表现为亚里士多德在二者之间的摇摆和皮浪的怀疑主义。在古希腊的早期，尽管在哲人们中间已经表现出了经验主义和理性主义两种倾向，但应该说这两种倾向还是相安无事、彼此和谐的。可是，随着哲学的发展，这两种倾向的对立便逐渐展开，遗憾的是人们并没有把经验和理性结合起来建立科学的认识论。到了欧洲中世纪,经验主义和理性主义的对立在经院哲学中以唯名论和实在论的形式继续存在。从严格意义上讲,经验主义和理性主义作为哲学认识论上的两种流派—经验论和唯理论,以比较典型的形式全面系统地展开论争,则是在资本主义产生并发展到一定阶段之后出现的现象。

第二，经验归纳法和理性演绎法分别是经验论和唯理论得以形成的研究方法。

从近代的自然科学发展来说,除了力学、数学和天文学比较发达之外,其他学科都还处在萌芽阶段,这就使得人们在用科学和理性认识世界时,不得不求助于当时的自然科学,主要是力学和数学。遗憾的是人们并没有把经验和理性结合起来,建立科学的认识论。认识的根本问题就是思维和存在的问题，就是主观精神如何实现对客观世界的认识问题，17-18世纪的西欧哲学主要表现为对认识来源，过程及真理性等问题的探讨。不同的科学研究方法是科学家们和哲学家们在认识论上产生了不同的观点，对认识来源，过程及真理性的看法也迥然不同。两种不同的科学研究方法在哲学中被片面地加以分离，最终形成了尖锐对立的两个哲学派别。一派片面强调观察实验的方法，在对感觉经验进行概括和提升的基础上制定了经验归纳法，并使之绝对化，形成了近代的经验论。另一派则片面的强调数学推理的方法，以天赋观念和天赋原则作为逻辑的起点而发展了理性演绎法，同样使之绝对化，形成了近代的唯理论。

第三，近代英国和欧洲大陆各国的历史环境分别是经验论和唯理论得以形成的社会土壤。

英国一方面有唯名论的传统，另一方面又有自然科学的注重实验、观察的风气，强调个别实在，否认一般的客观实在性，把唯名论的传统和注重经验归纳的习惯相结合，使英国成了近代经验论的发祥地。当时欧洲大陆各国许多地区处于封建割据的四分五裂状态中，经济落后，政治软弱，思想保守，文化凋敝，沾染上了经院哲学封闭陈旧的气息，缺乏唯名论的影响，自然科学研究中又推崇数学上的理性演绎法，这样，大陆各国就继承了唯实论传统，更注重一般的实在性，认为感觉经验不能提供普遍必然性的知识，只有通过理性演绎才可能获得真理，这也就产生了欧洲大陆各国的唯理论哲学。

三、经验论与唯理论在发展中的区别

经验论和唯理论都是认识论的理论,它们都反对经院哲学,要求认识自然,揭示自然事物的发展规律,以利于资本主义生产方式的发展,并且它们都和自然科学有着密切的联系。同时它们都把感性与理性割裂开来,对立起来。一般说来,经验派片面夸大感性认识的作用,认为感觉经验是我们认识外部世界的基本的或唯一的途径,是真实可靠的,贬低理性思维的意义。理性派则相反,他们片面夸大理性认识的作用,只承认理性认识的实在性,不承认感性认识的实在性,认为只有理性靠得住,而感觉经验是靠不住的,从而贬低甚至否定了感觉经验的意义。

具体来看,经验论与唯理论的区别主要表现在五个方面: 第一、关于知识来源和途径问题上的分歧。经验论和唯理论在认识论问题上最根本的分歧表现在对知识的来源和途径问题上。

知识指的是带有普遍性必然性的原理,亦即科学知识或真理。经验派哲学家培根、霍布斯、洛克等人都认为,人的知识既不来源于神的启示或传统的权威,也不是与生俱来的理性公理或天赋观念,而是来源于感官经验,只有从经验归纳起来的理性,原理才合乎真理,没有经验就不可能有知识,经验在所有人那里都是一样的,所以经验就是普遍性的知识。科学的知识通过经验的归纳,实验的分析而获得,经验归纳方法是获得科学知识的思想工具。经验派始祖培根认为认识的对象是自然界,关于自然界的一切知识都起源于感觉,感觉是经验的源泉,经验是知识的基础。发现真理的道路是从感觉与特殊事物中把公理引伸出来,然后不断上

升,最后达到普遍的公理。如果说培根的哲学是科学归纳认识论,那么洛克的哲学则是真正的经验论认识论。因为洛克从经验出发,把自己的哲学的任务定为探索人类知识的起源以及可靠性的范围,反对知识的天赋观念论。他提出的“白板说”则把经验论推到顶点。知识从经验中产生,但个别的感觉经验如何上升到普遍的必然的理性命题?经验派没有给予正确的解决,仅仅从感觉经验的整理、结合、加减是不能上升到具有普遍必然性的理性命题的,而科学知识恰是具有普遍性和必然性的。所以,实际上经验派没有正确解决科学知识的来源。

十七、十八世纪理性派哲学家笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等人,尽管属于不同的哲学路线,但在知识的普遍性的问题上是殊途同归的。他们认为,既然感觉经验的知识是个别的、有限的知识,所以这种知识具有或然性,没有必然性。普遍性和必然性的知识是心灵所固有的,是天赋观念,或者是理性自身具有将经验提升到普遍原理的能力。正是因为人具有这种超越感觉经验的理性能力,才使人们能够形成关于事物的普遍性和必然性的知识,而主体所具有的理性能力是天赋的。笛卡尔认为人心中的清楚明白的观念是天赋的,它在每个人心目中都是一样的,因此具有普遍性和必然性,具有科学的意义,知识的基础在于天赋的理性。斯宾诺莎对天赋的理性的理解与笛卡尔有所区别,但也认为天赋是科学理论认识的基础,理性是人对物质实体所固有的认识能力,人们借助于这种理性得到物质实体的真观念。真观念就是普遍性和必然性的科学知识。而莱布尼茨把天赋观念看成是潜在的,同时又是真理性必然性知识的来源。

第二、关于“天赋观念”问题上的分歧。

唯理论认为,在人的心灵中,本来就存着某些原则和观念如数学公理、逻辑规律、道德原则、上帝观念等,都是天赋的,与生来的;唯理论者把“天赋观念”看成是人类长期实践中形成的认识能力,通过种的遗而积淀下来,并作为倾向、禀赋、习性或自的潜在能力而“天赋”在个人心中。经验论认为,根本没有天赋观念,一切人的心灵都是全平整一色的“白板”,一切观念都是外部物在人心中的影像;天赋观念论者所说的些天赋的原则和观念,实际上都是从经验获得的,都可以从知识导源于经验这个原中得到合理的说明。

第三、关于认识的方法或逻辑问题上的分歧。经验论和唯理论在认识来源问题上的对立，已经蕴含着关于认识的方法或逻辑的不同理解。经验论者从经验论原则出发,获得知识的途径上强调经验的归纳法;唯理论从真知（天赋观念）的来源这一基本立场出发,在认识方法强调演绎推理数学方法。近代经验论的奠基人弗兰西斯..培根从知识起源于经验这一原则出发，形成他的由个别的感性经验上升为普遍必然性认识的“归纳法”。在培根看来，只有归纳的方法，才能使认识从经验事实开始而上升为一般原理，归纳法能够使人们循序渐进地揭露出不同等级的自然规律，防止人们超越经验作无谓的猜想。与经验论相反，近代唯理论的奠基人笛卡儿认为，在追求真理的出发点上，必须首先探求出一种无可怀疑的原则，并在这个原则的基础上去形成普遍性的思想，他认为演绎推理必须前提可靠，推理严密，结论确实，才能得到真理性的知识，这就是笛卡儿的新的演绎逻辑。

第四、关于研究认识论的角度问题上的不同。

经验论偏重从认识的内容考察,强调认识的基础是经验,唯物经验论肯定人类的一切知识,首先总是由于客存在的事物,通过感官影响人的意识而产的。这就是把认识看作主观对客观的反映,把感觉看作联系主观与客观的纽带和桥梁。唯理论偏重从认识形式来考察,强调取得普遍必然性的知识靠理性思维,唯理论比经验论较多地注重认识过程中的主观能动作用,不把认识看成完全是消极被动地受对象决定的,强调只有依靠理性才能获得关于事物的本质和规律的普遍必然性的知识。

第五、关于认识可靠性问题上的分歧。

从近代哲学的时代精神来看,无论是经验论还是唯理论都是赞赏经验和理性的,然而分歧也在此。经验论认为,凡在理智中的无一不存在感觉之中,感性是唯一可靠的、真实的,而理性是不可靠的。理性现成地存在于感性之中。感性与理性上是量的差异,而不是质的差异。他们认为理性活动即判断推理,不过是对感觉的变形,是感觉的加减乘除符号的运算,对简单观念进行加工就变成复杂观念,感性的结合就达到了理性。所以从感性到理性不是质的飞跃,而是量的增加。经验派虽然也承认理性的作用,但认为理性不是能动的。因此,经验派没有找到由感性上升到理性的认识途径。唯理论者则认为感性经验是不可靠的,这往往导致谬误,所以把感性视为意见,在获得真理性认识过、中必须排除感性的干扰。真理是从理性中得来,理性是判断真理的标准,理性是清楚明白的、不可怀疑的。因此它不以感性为基础,理性有自己独立的来源。经验在认识

中的作用只是刺激人的感官唤起理性的回忆,理性活动是概念的演绎过程,而与感性无关。

四、经验论和唯理论的局限性及其发展结果的不同

无论是经验论还是唯理论，其初衷都是思维和存在的关系问题，尤其试图建立思维和存在的同一性。但是由于他们各执一端，缺乏辨证综合眼光最终竟不可避免地走向了自身的反面。经验论把感觉经验当做认识的来源，通过经验归纳法上升到真理性的认识。经验论从对具体事物的感觉经验出发，这一出发的书不正自明和毋庸置疑的，但如何通过经验的归纳上升到普遍性的认识？这是经验论哲学的“阿喀琉斯之踵”，正是这一致命弱点使经验论在休谟那里最终发展成为了一种怀疑主义或不可知论，他对经验之外的任何存在（物质实体，精神实体以及因果联系等自然规律）都采取了怀疑的态度否定了知识的客观性和普遍必然性，从而使得精神对自然地认识实际上成为不可能的。唯理论把与生俱来的天赋观念或天赋原则当作认识的来源，通过理性演绎法建立起整个知识体系。理性演绎法可以保证推理过程和推理结论的有效性，却无法解决演绎前提的合理性问题，演绎前提或出发点本身是如何确立的？这个问题同样成为了唯理论的理论要害，使唯理论在莱布尼次—沃尔夫体系中发展成为了一种独断论，他把知识看着由天赋观念根据矛盾律演绎出来的，这样就否定了客观世界进行广泛经验观察的必要性，经验只是诱发推理的机缘而已，经验只须根据先验的天赋原则进行理性演绎就可以建立全部知识体系。

五、经验论与唯理论相互争论的历史意义

在西欧历史上持续了二百多年之久的经验论和唯理论的斗争,是人类认识发展史上的一个重要时期,对解放人类思想、挖掘人的价值具有积极地意义和价值，给人类认识的发展做出了不可磨灭的贡献。

经验派认为认识起源于感觉经验,经验是我们认识的源泉,所以在认识论的基本立场上坚持了唯物主义。用认识起源于直现对象获得的感觉经验的思想,无论解决人类认识的发展,还是个体认识的起源,都是正确的,感性认识是认识的第一阶段,理性认识是认识的第二阶段。在人的头脑中不存在“天赋观念”,批判了唯心主义认识论。因此,唯物主义经验派在人类认识发展的一定历史阶段中是一种具有进步性的认识论。理性派认为理性是认识的源泉。在认识中存在天赋观念的作用,这里包含着片面的真理性思想。人借助于天赋的理性,对感性材料进行加工整理,形成科学知识,运用天赋的思维能力去揭露和把握事物的内在本质和规律性。所以理性派看到了理性的能动性,这是它最大的功绩。

经验论和唯理论经过长期论争所取得的成果及暴露的理论缺陷,从正反两个方面揭示了认识论在以后进一步发展的必然趋势:即实现感性认识和理性认识辩证结合的必要;而二者的辩证统一,只有在科学的社会实践观的基础上才能实现。到了19世纪40年代,马克思和恩格斯在新的历史条件下,在自然科学进一步发展的基础上,正确地总结了自然科学的新成果和无产阶级斗争的经验,第一次把社会实践纳入认识论,从而把认识和实践有机地统一起来,并在此基础上唯物辩证地解决了感性认识和理性认识的关系及其它认识论问题,从而彻底克服了近代欧洲哲学史上经验论和唯理论的片面性和局限性,创立了完全科学的认识论,从而把哲学思想推进到了一个崭新的历史阶段,在哲学史上开创了一个新的时代。

参考文献:

[1]邓晓芒，赵林著《西方哲学史》，高等教育出版社，2005年4月第一版第117~120页 [2]马云泽《欧洲哲学史上的经验主义和理性主义》，《南通师范学院学报》(社会科学版)1999年12月 [3]陈修斋《欧洲哲学史上的经验和唯理论》,人民出版社1986年版

[4]徐志辉《略论欧洲哲学史上的经验论和唯理论》,《河北师范大学学报》(社科版),1996年第1期 [5]张翘楚《试论西方近代哲学经验论与唯理论的同一与分歧》,《松辽学刊》(社科版)1989年第4期

第四篇：西方哲学与人生读后感

《西方哲学与人生》读后感

第一遍读完了此书。感觉不知所云，再三的翻阅，才有收获，这是我才觉得，哲学的魅力就是思考。不断的思考，才是发现真理的本质所在。我十分喜欢这种感觉，就像哥伦布发现新大陆一样的兴奋。

哲学脱离人生，将成玄虚；人生脱离哲学，将无定位。这是封面上的一行字，启发尤甚。再年轻几年，一提到哲学就觉得是神经病人所为。前半句，年少轻狂，不懂世界的复杂，根本没体验什么人生，我们以为的哲学都没有跟人生联系，所以我们觉得空。这是我这几年来慢慢体会到的，跟人生结合起来，才发现哲学实实在在，好不玄虚。而我们的人生才刚刚开始，所以对于后半句，我还需慢慢品味。大师作品，就是精炼提要，一语道破。而细读此书之下，我觉得作者是深味哲学的乐趣的，本身也是身体力行，在日常贯穿哲学的思考并且运用自如的。一个哲学教师本身需要充满活跃的思维活泼有趣，能够登高而临下举重若轻，才能让学生有喜欢学习的前提。

作者在文中提到研究哲学的基本习惯就是凡事保持好奇。哲学就是培养智慧、发现真理、印证价值。而智慧有两点：“完整”与“根本”。在此基础上，通过培养思考习惯、力求知行合一，我们即可慢慢提升哲学素养。由于每个人都必经过去、现在和未来三个时间向度，因此哲学的思考就是要将三个向度连贯起来，让自己的生命不再只活在当下那片片断断、刹那生灭的过程之中而已。即有一个动态的升华过程，不断回望及展望。

在行文当中，谈到西方的神话和悲剧，以及一些代表性哲学人物，能够抓住其最核心的部分深入浅出进行生动讲述。如讲到苏格拉底，既不是大幅描写他的辩论，智慧的闪光或者苏格拉底的趣事，而是选择讲述苏格拉底为坚持真理放弃逃跑机会，面对死亡的从容。苏格拉底喝下毒酒，交代朋友帮他献一只鸡给医神，就离开了人间。在希腊时代，若人久病而愈须献一只鸡给医神，即苏格拉底将死亡当作痊愈。作者讲到存在人物的先驱人物克尔凯郭尔，指出克尔凯郭尔的重要贡献在于将“存在”从名词变为动词，凸显人的自由选择的内涵。在介绍尼采时，作者谈到尼采提出人的精神有三变：骆驼、狮子、婴儿。骆驼代表听从他人指导、刻苦磨练，而狮子代表由自己负责、自己作出决定，婴儿代表心灵重新回到原点，可以重新出发。雅思贝尔斯则指出：人生的三大界限是身体、心理、灵魂。讲到加缪，作者选取了他的作品：《异乡人》（小说）、《西西弗的神话》（哲学散文）、《误会》（戏剧）、《瘟疫》（小说）。

而谈到中国哲学，作者借用其师东方美的观点，认为中国的哲学以生命为中心的宇宙观，以《尚书·洪范》为永恒哲学的代表，而《周易》为变化哲学的代表。这样的双轨配合，既可以因为永恒信念而安身立命，又可因为变化之理而用于创新。读到这里之时，我想起政治里的“一个中心，两个基本点”，颇有共通之处，又想到一轮明月依旧普照，长江和黄河从上古川流不息生机勃勃。

中国哲学在动与静、收与敛之际，着眼于在每个当下都有充实之乐。这与加缪的一些观点也是相通的。加缪指出：不要只注意到别人也共同注意到的事情，我们固然与他人有一些共同的关怀，但不要忽略生命中最特别的部分。一个人越是能够注意到生命的每一个细节，就能够活得越充实。

在讲到儒家的风格之时，作者也是批判人性“本善”而倡导“向善”，而所谓善，是指人与人之间适当关系之实现。即康德所言：“不能只以别人为手段，而不同时也以别人为目的。”坚持择善固善论。择善须考虑三因素：①自己内心感受；②对方期望；③社会规范。随择善而来的要求有两个：

（一）经常反思自己与别人之间的适当关系；

（二）经常以行动保持人我之间的适当关系。

喜欢哲学喜欢静静的思考即便人生道路上充满荆棘当走过那一切的时候就算是我一无所有我还有那闪闪发光的思想。

第五篇：鲁迅与孔子的根本分歧

鲁迅与孔子的根本分歧

王得后

鲁迅是为人生的思想家，孔子也是为人生的思想家。因此，鲁迅与孔子，在为人生这一点，有一些共同的思考，鲁迅认同孔子的一些观点，是必然的。不过，鲁迅的为人生，是要改良这人生，疗救社会的病态，改善人性，推动社会向前发展。孔子的为人生，是想挽救王纲解纽的社会，培养君子，把社会拉回周王朝的鼎盛时期。因此，鲁迅与孔子分歧多于认同，而且分歧是重大的、根本的。

鲁迅和孔子生活在两个截然不同的时代。鲁迅生活在“公民”的时代；孔子生活在“臣民”的时代。鲁迅的个人特质，是要求自己和与自己相同地位的大众挣脱奴隶的枷锁，做一个现代的“公民”，成为“人”。孔子的个人特质，是要求自己和与自己相同出身的少数人成为君子，“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进”(《论语·先进》)。即“学而优则仕”，人人做生活在礼制制度之中的“臣民”。

鲁迅生活在世界历史已经发生巨变，中国在这世界巨变潮流的冲击下，被迫改朝换代的历史转变关头。鲁迅十八岁以前，接受了完整的传统教育，他说：“孔孟的书我读得最早，最熟”(《写在〈坟〉后面》)；“我几乎读过十三经”(《十四年的“读经”》)。但他十八岁进入新学堂，接受新的教育，读到了达尔文的进化论，认识了“人”及“人”的进化历史。他二十二岁留学日本，通过日本接受了更广泛的世界新近知识与思潮，参与推翻清王朝的革命活动。

孔子生活的时代，那是两千五百年前的社会。是“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”(《诗经·小雅·北山》)的时代，也是遭逢历史巨大转变关头。王纲解纽，诸侯争霸，孔子在“有道”与“无道”中挣扎。

正是这种时代的遥远距离和个人的特质，使鲁迅在思想上存在众多分歧，而根本的分歧，有三。

第一，是对于人的认识和对于人的生命的价值观的根本分歧。

这一根本分歧有着丰富的内容，认识与价值观既有区别、不能混淆，又交织在一起、错综复杂。认识又分层次，常识的层次和实际现实的状况是合二而一的。这种丰富性，表现在具有众多子目。

1.鲁迅敏锐而坚定地接受了达尔文的生物进化论，知道了人的起源，认识到“故进化论之成，自破神造说始”(《人之历史》)。孔子的时代，自然科学很不发达，巫文化还很有势力。中国除了“盘古开天辟地”和“女娲补天造人”的神话，对于人的起源，在思想界几乎毫无势力。所以，孔子也是不能免俗，信奉“天命论”，认为人的生死富贵是天命决定的。这在认识人的起点上，就根本分歧了。

但鲁迅赞扬孔子的伟大，说“孔丘先生确是伟大，生在巫鬼势力如此旺盛的时代，偏不肯随俗谈鬼神„„”(《再论雷峰塔的倒掉》)这确实是伟大的、超前的；谁说鲁迅“彻底地”、“全面地”反孔子呢？

2.鲁迅认识到人的起源、人的生命的生物性。他就把对于生命价值的认识，放在生物性的基点上，承认无论男女、圣贤愚不肖、种族—民族、阶级阶层，“人是生物，生命便是第一义”，“一要生存”是人的天性和权利，而且每个人的生命在这第一层次即生物性的层次是等价的。他认为，“生命的价值和生命价值的高下，现在可以不论。单照常识判断，便知道既是生物，第一要紧的自然是生命。因为生物之所以为生物，全在有这生命，否则失了生物的意义”(《我们现在怎么做父亲》)。

孔子不同。孔子既然没有对人的生命的生物性的认识，他就“跳过了”这最根本的对于人的生命的意义、价值的认识基点，他直接要求人的生命价值的道德性、“道”性。“子曰：‘志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。’”(《论语·卫灵公》)“子曰：‘朝闻道，夕死可矣。’”(《论语·里仁》)姑无论孔子的“道”的具体性质和内涵，希望和要求生命有比生物性意义更高的意义，不能说不对；但无视人的生物性生命的意义，必然抹杀人的普遍的生存权利，必然歧视、蔑视不合乎自己认同的“道”的人的生命，必然心中暗藏着杀机，一有机会就会滥杀无辜，为了一己的私利。

孔子不顾生命的生物性存在，谆谆教导他的弟子提升生命的意义，这合乎孔子之道，却违背人性，违背人情。

3.鲁迅从人的生命的生物性这一基点出发，承认生物性的“食欲”是天性，承认保存生命的必不可缺的温饱。“生物为保存生命起见，具有种种本能，最显著的是食欲。因有食欲才摄取食品，因有食品才发生温热，保存了生命。”(《我们现在怎么做父亲》)所以在“一要生存”之后，提出“二要温饱”，并且认为“食欲的根柢，实在比性欲还要深，在目下开口爱人，闭口情书，并不以为肉麻的时候，我们也大可以不必讳言要吃饭”(《听说梦》)。

人必须吃饭才能生存，吃饭是要钱的，吃饭不要钱的时代远远没有到来，也不知道会不会到来。所以鲁迅因此醒悟，中国士大夫“口不言钱”、“蔑视”钱的清高传统是矫情，是不切实际的。钱，就是经济，因此鲁迅极其重视经济及经济权在保障人的独立上的必不可缺性。他特别强调妇女解放、妇女独立，妇女要取得和男子同等的地位与权利，必须取得和男子同等的经济权。

孔子不同，孔子谆谆教导他的弟子的，是强调：“君子食无求饱，居无求安”(《论语·学而》)；表扬的是：“贤哉回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉回也!”(《论语·雍也》)这也是合乎孔子的“道”，但是违背人性、违背人情的。

4.鲁迅从人的生命的生物性这一基点出发，承认生物性的“性欲”是天性，承认性欲是延续生命所必不可缺的。因此，对于“性欲”与“性交”、“爱情”、“婚姻”保持着平常心，指出“性欲是保存后裔，保存永久生命的事。„„性交也就并非罪恶，并非不净”。(《我们现在怎样做父亲》)鲁迅反对禁欲，认为禁欲使人心理产生病态。

孔子对于性，大概是交了白卷的吧?一部《论语》，不见精通的人读出有关谈性的内容，除了“子见南子”。一句“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也’”(《论语·公冶长》)，都把性注释与解读为“人性”。

5.鲁迅认识到人的起源，人的历史的进化论：

一、怎样才是最理想的人性?

二、中国国民性中最缺乏的是什么?

三、它的病根何在?(许寿裳《亡友鲁迅印象记》)

鲁迅对于人性的思考，重点在对于中国国民性的思考，实际是对于中国汉民族民族性的思考。我觉得可以综合他的有关论述，概括为下列公式：

人性都带动物性，而非只有动物性；

人性都带性别性，而非只有性别性；

人性都带血缘性，而非只有血缘性；

人性都带地域性，而非只有地域性；

人性都带时代性，而非只有时代性。

孔子对于人性，直接讲到的，只有一句话，见于《论语·阳货》：“子曰：‘性相近也，习相远也。’”还有一句是他的弟子的感慨：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”“性相近也，习相远也”，是说明人之性天秉相近，而后天的活动令各各拉大差距。这是对于人之性在人一生中的变化，先天与后天对人之性的关系，无关具体内涵。归纳起来，鲁迅与孔子的第一个根本分歧，是在对于人的认识，对于人的生命的价值观的分歧。鲁迅是以生物性为基点的，理想的人性的“人”；孔子是以“道”为规范的，家族制度与礼教的“人”。

第二，是对于人与人之间关系的理念的根本分歧。

鲁迅青年时期，即吸纳近现代世界人道、人权、平等、自由、张扬个性的思想，认为人类社会“根柢在人”，“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。假不如是，槁丧且不俟夫一世”(《文化偏至论》)。这是“人”的觉醒。因而振臂高呼“盖惟声发自心，朕归于我，而人始自有己；人各有己，而群之大觉近矣”(《破恶声论》)。

鲁迅呼唤破除两千多年来的各种专制把人当奴隶，而不把人当人的儒家正统的家族制度和礼教，建立合乎人性、富于人情、人格独立、人人平等的政治、经济、道德各个方面的新的社会关系。鲁迅思想及人格的根本特质，在自觉自己的奴隶地位，和奴隶站在一起，为争取“人”的资格而奋斗终身。

事实就是这样不幸。鲁迅纵观历史，横看世界，看出“人”是分裂的，分裂成各种群体，无论政治、经济、法律、道德、宗教、思想与文化，各个方面都是这样的分裂，甚至达到你死我活的不共戴天的程度。

孔子对于人与人之间的关系的规范，那大纲就是“君君臣臣，父父子子”，其根本特质就是“孝”和“忠”、“敬”和“无违”，即服从。孔子生在男性主宰的时代，当时的正统思想，在对待女性方面似乎已经更加严厉。孔子自许“吾从周”，可是他对于周武王的“予有乱臣十人”要强调“有妇人焉，九人而已”。他会见南子，在弟子中引起质疑，严重到孔子要赌咒发誓。这和他把女子归入“小人”一类的两性思想、社会思想和教育思想是密切相关的吧。他更可以把自己的意志强加给女儿和侄女，嫁给他看重的人。我们不能苛求孔子要有两千年后才普及的男女平等的思想，但我们也不能不承认孔子的“男尊女卑”的思想的事实。

占人口一半的女性既然已经划入另类，那一半的男性之间的关系如何处理呢?孔子用“孝”、用“恩”建构“父父子子”的儿子服从父亲的关系。儿子在人身上依附父亲，在人生道路上遵循“父之道”，甚至“无改于父之臣”。这是根本原则，是必须坚持的，是一条“凡是”的“纲”。虽然孔子智慧过人，看到并认识到“父”与“君”也是会有“错”，也有“非”，做出有“害”的事。身为“子”的、身为“臣”的怎么办呢?孔子的思想是可以劝劝而已，当为父为君的不听的时候，还是得服从，而且是心悦诚服、笑容满面。哪怕是历史上的错误，根本原则是不能动摇的，所以必须是“成事不说，遂事不谏，既往不咎”。历史必须遮蔽。历史之“咎”的责任不要追究，不能追究。

孔子是伟大的智者，他看到实际生活中人的差异：天赋的差异，性别的差异，地位的差异，职业的差异，财富的差异，道德的差异，等等，但他采取“少数”主义。对上，他寄希望于“圣人”及其统治；对下，他采取培养“君子”路线。对大多数他要求服从。

第三，是鲁迅与孔子人生志向与人生道路的根本分歧。

1921年鲁迅在《〈域外小说集〉序》中回忆说：“在日本留学时候，有一种茫漠的希望：以为文艺是可以转移性情，改造社会的。”1922年在《〈呐喊〉自序》中又说：“凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。”新文化兴起以后，鲁迅投身其中，终身不渝为“立人”，为改变中国人，而进行“文明批评”与“社会批评”。鲁迅“立人”的基点在“下等人”—奴隶—被压迫者的解放，通过各种斗争，挣脱奴隶的锁链，废除人身依附的道德，自己掌握自己的命运，成为“人”。

孔子的志向在做官，依靠诸侯的政治权力，实行他的“德政”，赐予民人以“仁爱”，再造一个“东周”。孔子的希望在圣人、仁人，而基点在“君子”。孔子终身“默而识之，学而不厌，诲人不倦”，“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”地开门教学，开辟私学，造就人才，也是为了“学而优则仕”，从政做官，实行他的政治理想。

鲁迅选择的人生道路是从事文艺创作，业余的与专业的，关心着政治，参与政治，而不投身政治。辛亥革命后，他在教育部做了十五年佥事——科长，虽被诟骂为“小官僚”，其实是“公务员”而已矣。期间还在大学一中学教书，最后摆脱这一切，专业从事创作，被赞扬为“自由作家”。其实，这都不是关键。关键在鲁迅对于政治家的认识。他专门论及《文艺与政治的歧途》，说：“政治家想不准大家思想，而那野蛮时代早已过去了。政治家既永远怪文艺家破坏他们的统一，偏见如此，所以我从来不肯和政治家去说。”“我从来不肯和政治家去说”，这是鲁迅的原则。考察鲁迅的一生，他的参与政治、支持革命，即使和当时革命政党中的人物有个人交往，他像政治家去“参政”、“议政”的事，还没有。有的，是对政治家的政策，国民党的和共产党的，公开提出批评。

孔子和鲁迅根本不同，孔子志在做官，想利用官的权势推行他的政治理想。为了做官，孔子周游列国。孔子青年时期，做过一次官，是《史记·孔子世家》说：“孔子贫且贱。及长，尝为季氏史，料量平；尝为司职吏而畜蕃息。由是为司空。”

孔子做官时间最长，长达五六年，最大，达到代理总理，政绩最显著的，是在鲁国定公时期。孔子做官行政的时间，总计也不短，特别是做到大司寇，摄行相事的高位。官场的表现和经验，可以说是丰富的。

（摘自《鲁迅与孔子》

王得后，著名作家，谱名德厚。1934年生，退休老人，汉族公民。生于旧社会，长在红旗下。大学本科，不名学士。生逢其时，幸得以研究鲁迅为职业，历三十有年。缺知少识，忝为北京鲁迅博物馆研究馆员。1957年毕业于北京师范大学中文系。1976年调入北京鲁迅研究室，从事专业研究。研究馆员。

注：该资料为新安中学学生专题研究性学习之用。谨向作者表示最诚挚的谢意！