儒家公正观与墨家平等观的比较研究

第一篇：儒家公正观与墨家平等观的比较研究

【原创】儒家公正观与墨家平等观的比较研究

本文是博主最近所完成的课题中的一个子课题，敬请诸位博友批评讨论。

儒家墨家学说是中国传统文化中的两大学派。在建设中华新文化中如何批判继承儒墨学说呢？毛泽东早就指出：要“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，”“决不能无批判地兼收并蓄。”[1]但是问题是，儒家和墨家学说各自的精华和糟粕是什么？？我国思想学术界对此众说纷纭，从来没有取得过统一的认识。之所以会出现这种局面，最根本的原因就是思想学术界一直缺少一个公认的最基本的学术评判标准和尺度。研究者都宣称自己在作学术研究时运用了马克思主义的立场观点和方法，但是，马克思主义的立场观点和方法是一个极其庞大的尺度，准确运用决非易事，而且由于各自理解不同，具体操作时也会产生很多偏差。例如，马克思主义的观点就包括了哲学、政治经济学和科学社会主义三大部分，洋洋几千万言，到底要运用其中的哪些观点来判断一种学术问题，往往使人迷茫和困惑。2012年11月党的十八大提出的“富强、民主、文明、和谐，自由、平等、公正、法制，爱国、敬业、诚实、友善”[2]的社会主义核心价值观，为中国学术界提供了的福音！因为价值观“是以自身的需要为尺度，对外在于自身的事物或现象所蕴含意义的认识和评价，它往往表现为信念、信仰、理想、追求等形态。”[3]进一步说，价值观就是社会成员和社会组织评价行为和事物以及从何种可能的目标中选择合意目标的最基本标准。今天我们只要正确运用社会主义核心价值观，就能够而且可以正确分析和辨清儒墨学说中的精华和糟粕，从而为我们今天的中华新文化建设提供有益的思想材料借鉴。

一、儒家公正观和墨家平等观的内涵分析

公正和平等是我国社会主义核心价值观的主要内容，当然也是我国社会发展的核心价值目标；不仅如此，公正与平等还是道德哲学和政治哲学的核心问题。儒家的社会公正思想比较丰富系统，但没有论及社会的平等问题；墨家公正思想不如儒家的深刻全面，但对平等问题有很好论述，两家恰好形成学术上的优势互补。

（一）儒家的社会公正思想

关于社会的公平正义（简称为公正），从语言学上看，就是 “公平正直，没有偏私。”[4]美国社会学家莫蒂默·阿德勒认为，公正就是“给与每个人所应得的”，“对待同状况者平等，不同状况者不等，与其不等度成比例。”[5]当代美国伦理学家约翰·罗尔斯则把社会公正归纳为两个原则：第一个原则是：人人都享有自由平等的权利，即自由平等原则；第二个是差别原则，即在收入、财富、资源的分配上，虽有不平等，但只有使最少得益的社会成员的利益得到相应补偿时，才能称得上公平正义。[6] 考之儒家学说，确实从来没有提倡过人人都有自由平等的权利。但是儒家的社会公正观与罗尔斯提出的公正定义的第二条原则基本吻合。儒家的大同社会即公平正义的社会就是“大道之行也，与三代之英，讲信修睦，”“老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，”[7]憧憬建立一个无处不均匀、无人不保暖、充满仁爱和道义的社会，而这种社会要有经济公平、政治公平和社会公平。

1.儒家关于经济公平的论述

儒家认为，社会要达到公平，最重要的是要以财富的均衡为基础。因为经济上不够公平，对“鳏寡孤独废疾者”就难以做到“皆有所养。”[8]孔子说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”[9]因此，要“因民之所利而利之。”[10]在孔子看来，只要做到平均，社会财富少一些，人民贫穷一些，都不需担心，关键是顺应民心，财富分配上相对公平公正。

孟子主张恢复西周初期的井田制，认为井田制体现了公平：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平；”“经界既正，分田制禄可坐而定也。”[11]孟子之所以把土地分配视作实现经济公平的基础条件，因为在他看来，如果井田大小分配不够均匀，作为俸禄的田租收入就不会公平合理。荀子则从减轻田租和关税的角度论述了达到经济公平的主要途径：“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。”[12]汉代董仲舒针对世家大族“乘富贵之资力，以与民争利于下”，疯狂兼并土地，以致造成“贫者无立锥之地，富者田连阡”的状况，提出了

“限民名田，以赡不足，塞并兼之路”的经济主张，认为只要“不与民争业，然后利可均布，而民可家足。”[13]北宋王安石提出了“以义理财”。他在给神宗皇帝的上书中明确提出要”摧兼并，收其赢余，以兴功利，以救艰厄。”[14]其主要目标就是反对当时土地和财富占有上的日趋严重和贫富悬殊，使土地和财富的分配相对的公平一些。

此外，救助弱者也是儒家实行经济公平的一个重要举措。孟子说，鳏寡孤独，“天下之穷民而告者，文王发政施仁，必先斯四者。”[15]特别是在遇到天灾时，更要“恤邻救孤。”

可见儒家主张的经济公平，就要在财富的占有和分配方面遵循公平原则，要符合规范、符合情理。从经济公平的原则出发，儒家严厉批判了由于统治者和贵族过多的占有社会财富，从而导致百姓陷于饥寒交迫的悲惨境地。孟子揭露说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，”“此率兽而食人也！”[16] 2.儒家关于政治公正的论述

儒家所讲的政治公正与君王的素质高低以及政务是否公道密切相关，就是以“各得其分”作为公正标准，建立一种政治上的均衡态势，从而实现国家政局的稳定。

儒家主张的政治公平可以归纳为以下三点：

第一，执政公正的依据是天道之公。《吕氏春秋·去私》云：“天无私覆，地无私载，日月无私烛也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉。”[17]说明天地之道是普惠万物而不是偏向任何一方的。

第二，执政公正是实现政治清明的必要条件。《尚书·洪范》云：“无偏无陂（颇），遵王之义；”“无偏无党，王道荡荡；”“无反无侧，王道正直。”[18]就是说，君王只要做到不偏颇、不结党、不倾斜，治国之道就会做到有信、宽广、公正。《礼记·祭统》说：“惠均则政行，政行则事成，事成则功定。”[19]即政事亨通而有效的前提，就是持政要公平、中正。《荀子·王霸》也说：“君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，”“皆内自省，以谨于分。”[20]即各安其分，做好各自应当做好的事情，就可达到建立政治清明社会的目标

第三，公正是执政者必须遵循的基本原则。在儒家看来，公正既是天道的体现，天子又是上天之子，是代替上天来治理国家的，天下应是天下人的天下，而非天子一人之天下。如果天子不能遵循公正这一原则，他就在很大程度上失去了执政的合法性。所以孟子主张“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。”[21]

第四，执政公正是社会公正的基础。儒家认为，统治者是社会的榜样，统治者的以身作则是造就社会良好风气与人民美德的基础和前提。孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”[22]孟子说：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣！”[23]因为“上无道揆也，下无法守也。”[24]“天子不仁，不保四海。”[25]“今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣；虽欲无王，不可得已。”“苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。”[26]

（二）墨家的社会平等观内涵分析

何谓平等？世界人权宣言说，“人人生而自由，在尊严和权力上一律平等。”[27]孟德斯鸠说： “人人有资格享受本宣言所载的一切权利和自由，不分种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出身或其他身份等任何差别。”[28]我国思想学术界一般认为，所谓平等，“就是人们在社会上处于同等的地位，在政治、经济、文化等各方面享有同等的权利。”[29]可见，平等主要是指社会成员在一定的社会制度中享有政治、经济、文化等方面相同的权利。

墨家关于平等思想的论述，可以从以下三个方面来分析： 1．从墨子主张的“人性素丝论”看墨家的平等观

人性到底是性恶还是性善，即使在儒家学派内部也存有很大分歧。孔子对人性问题没有直接论述，只是认为“性相近。”[30]孟子主张“性善论”，指出，“万物皆备于我。”[31] “人之所不学而能者，其良能也；所不学而知者，其良知也。”[32]在孟子看来，“仁义礼智信”这些美德本来就是人的内心所固有的善良本性，并非是外界强加于人的社会规范。荀子则针对孟子的观点提出了“性恶论”。他认为，“人之性恶，其善者伪也。”人生来就“有好利焉、”“有疾恶焉、”“有

[33]耳目之欲好声色焉。”董仲舒则对孟荀的人性论各取一半，把人性分为“三品”，即生来为善的“上智”是“圣人之性”，生来为恶的“下愚”是“斗筲（音哨）之性”，生来可为善可为恶的是“中人之性。”[34]可见儒家关于人性的认识尽管存在一定的分歧，但其基本主张就是人性存在先天的善恶之分。

墨子是我国第一个深入探讨人性的思想家。由墨子提出并由后世墨家发展的“人性素丝论”与儒家的人性论存在很大区别。墨子通过观察当时村民染丝的整个过程对人性作了深入思考。为什么雪白的蚕丝可以染成各种颜色?“染于苍则苍，染于黄则黄。所入者变，其色亦变。”[35]蚕丝伴随着放入染料的不同也随之五彩纷呈。墨子于是领悟到造成人性差别的原因，就在于自己身边亲近人物的感染和其他社会条件的影响。与后世孟子、荀子主张的人性先天就存在善恶之分根本不同，墨子认为人性如同素丝，都是毫无差别的一片白色。无所谓善，无所谓恶，人们在品质上从来没有先天的“君子”和“小人”之分。人们只是受到后天或善或恶的诱导、感染和教化，人性才有了善恶之分。他举例说，“舜染于许由、伯阳，禹染于皋陶、伯益，汤染于伊尹、仲虺，武王染于太公、周公，”因为他们受到这些当世大贤的熏陶和引导，“所染当，故王天下，立为天子，功名蔽天地。”[36]与此相反，夏桀、殷纣王、周厉王、周幽王这些昏君，其实他们也并非一出生就是昏庸不堪的，只是后来在一定时期分别受到干辛、推哆、崇侯、恶来这些奸佞之徒的教唆，“所染不当，故国残身死，为天下人僇（侮辱）。”[37]

墨家主张的“人性素丝论”，较之孟子的性善论和荀子的性恶论，尽管由于没有充分展开论证而略显粗糙，但它却是属于唯物主义反映论的范畴，特别是它本身包含了重大的社会政治意义，应当给予充分肯定。既然人性先天并无好坏善恶之分，那么人人就应该生而平等，不应该把人们分成王公贵族与平民奴隶等诸多社会等级。所以说，墨家的“人性素丝论”实则隐含着强烈的平等观念。

2.从墨家的“尚贤观”看墨家的平等观念

儒家主张政治上要相对公正，主要是指在贵族统治阶级内部相对公正，但还不具有政治上平等的观念。孔子及其儒家维护的首先是以血缘家族为基础的周代的贵族世袭的社会等级制度，恪守“礼不下于庶人”、“ 刑不上于大夫”[38]的政治原则，因此他们所主张的选贤和尚贤，都必须要在“亲亲”、“尊尊”的血缘宗法制的藩篱之内，不能无限制地扩大到平民阶层。

墨家则是站在平民立场上，反对儒家推崇的贵族世袭的政治制度，主张逐步建立一种打破贵族垄断、平民可以参与国家管理的相对公平合理的政治制度。其政治理想就是建立一个“天下之人皆相爱，强不执弱、众不劫寡、富不侮贫、贵不敖贱、诈不欺愚”[39]的理想社会。为了建立这样一个理想社会，墨家提出了“尚同”、“尚贤”的政治改革方案。“尚同”就是主张“天下之百姓，皆上同于天，”[40]建立天下吏民思想一致、高度集中统一的贤人政治：“治天下一国若治一家；使天下万民若使一夫。”[41]尚同以尚贤为基础，尚贤的实质就是实行圣君贤相的贤人政治。墨子引经据典，指出了夏商周的三代明君，由于选贤用贤因而达到国泰民安；而夏桀、殷纣王一类昏君废弃贤臣，宠信奸佞之臣，从而造成国灭身亡的严重后果。因此他认为尚贤乃是“为政之本。”[42]

尚贤思想的第一阐发者当属孔子，孔子阐明了实行贤人政治的重要性以及提出了贤人的标准和识贤、用贤的大致原则。墨子在孔子尚贤的基础上系统发展了尚贤思想，并且又有了很大突破，特别是在举贤的范围上，墨家已经完全打破了“亲疏尊卑之差”即“亲亲”、“尊尊”的血缘宗法制的藩篱，不问贫富贵贱，面向社会大多数举贤荐贤。

墨子提出了“举义（墨家的“义人”即贤人）不避贫贱”、“举义不避亲疏”、“举义不避远近”[43]的三条基本原则，“不辨贫富、贵贱、远迩、亲疏，贤者举而上之，不肖者抑而废之。”[44]根据这些原则，墨家选贤不仅包括了士君子阶层，而且也包括了广大普通劳动者的平民阶层：“虽在农与工肆之人，有能则举之。”以致“远鄙郊外之臣、国中之众，四鄙之萌（民）人，”[45]，也都具备被选拔的资格。

需要特别指出的是，墨子所讲的贤人，并非专指那些“有力者疾以助人、有财者勉以分人、有道者劝以教人”[46]的国家管理人才和“厚乎德行、辩乎言谈、博乎道术”[47]的士君子，同时也包括了有特殊技艺或者一技之长的人，像“良工”、“良宰”、“善射御之士”等所有能“上欲中圣王之道、下欲中国家百姓之利”[48]者，都在贤人之列。

可见墨子已经将举贤的范围扩大到整个社会，主张不分贵族、平民、统治者与被统治者，对所有的人都做到一视同仁。因此，墨家的举贤之广泛是前所未有、远远超过儒家的。墨家的“尚贤观”及其描述的激进的政治理想，充分体现和反映了墨家的政治平等的要求和理念。

3.从墨家的“兼爱观”看墨家的平等思想

儒家讲“仁爱”，墨家讲“兼爱”。“仁爱”尚属于民本主义的思想范畴，“兼爱”则具有强烈的“平等”诉求。

孔子说：仁者“爱人。”[49] “泛爱众而亲仁。”[50] “导千乘之国，敬事而信，节用而爱民，使民以时。”[51]孟子将孔子的“仁爱思想”发挥扩展为系统的“仁政思想”，提出了“爱”是双方的权利和义务：“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”[52]但是，孔子倡导的“仁爱”思想是建立在血缘宗法关系基础之上的等差之爱。张岱年先生说：仁爱“是由近及远的差等之爱。仁是等级制度之下的道德原则，含有一定的阶级性。仁并不是要求消除阶级差别，而是肯定等级差别。”[53]孔子说：“仁之本，”“孝悌也者！”[54]因此“仁爱”的实质就是“建立在亲子血缘基础之上的亲情之爱，其表现形态就是爱而有别、爱有差等。”[55]

墨子创立的墨家学派晚于儒家学派，然在其发展壮大的过程中充满了对儒家学说的反思和批判。墨子和墨家严厉批判儒家的“仁爱”就是“别爱”和“偏爱”。针对儒家的“别爱”，墨子提出了“兼以易别”[56]的“兼爱”主张。

何谓兼爱？墨子认为，兼爱就是“俱爱”、“尽爱”、“周爱”。“兼即仁矣义矣。”[57] “仁，体爱也。”[58]“义，利也。”[59]还说：“爱己者，非为用己者。不若爱马者。”[60]“爱人不外己，己在所爱之中。”[61]“志以天下为芬（分），而能能利之，不必用。”[62]这就是说，墨家倡导的 “兼爱”，就是行“仁”施“义”，就是“爱”“ 利”他人。当实行兼爱的时候，自己虽然也在被兼爱的范围以内，但自己对于别人的爱，完全是发自纯正的内心，不存在利己的私心杂念，这种“爱“与“爱马“是为了更好地驱使马为自己服务完全不一样。墨家立志使天下的人“兼相爱，交相利，”[63]并以此作为自己的本分，竭尽全力去推行，即使不被王公大人赏识和重用也不后悔。可见“兼爱”的本意就是“兼相爱、交相利，”“爱亦有交，利亦有兼，”“兼”就是“尽”，“交”就是“交互”、“相互”[64]换言之，“兼爱”就是“每一个人要爱利所有的人（恶人除外），所有的人都要互施爱利予对方。”[65]

墨子的兼爱是一种不分国界、家别、人我的普遍的爱，即所谓“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。”[66]不仅如此，墨家还把爱推到人的外延的全部，论证了“无穷不害兼”[67] “不知其所处不害爱之，”[68]即人数和空间上的无穷不妨碍“兼爱”，不知道国人居住在何处也不妨碍对他们实行“兼爱”。提出“爱众世（人多的世）与爱寡世（人少的世）”、“爱尚（上）世与爱后世，一若今之世人也。”[69] “获（奴隶名字），人也；爱获，爱人也。臧（仆人名字），人也；爱臧，爱人也。”[70]在墨家看来，只要是人，除了残害天下的“**之人，”[71]不论哪国、哪种身份，男女老幼以致奴隶都在爱的范围内。“兼爱”的核心有两点：一是每个人都是平等的，应不分人我、不别亲疏、贵贱、贫富毫无差别的爱一切人；二是人与人之间应该和平相处，对等互报，互爱互利。

这说明墨家已经把儒家局限于统治阶级范围内的“亲亲尊尊”之爱发展成为包括统治者和被统治者在内的所有人的爱。此外，墨家的爱的主体也有很大变化。在儒家的仁爱观看来，施爱的主体是王公大人等贵族统治者，一般平民和奴隶只是被贵族们施爱的对象，自身根本没有施爱的资格；墨家则认为，广大平民既是被爱的对象，也是施爱的主体，人与人之间互爱是不分高低贵贱的对等互报。孟子说：“杨氏无我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”[72]孟子之所以如此激烈地攻击墨家的“兼爱”主张，指责墨子主张是“邪说诬民，充塞仁义，”[73]就是因为“兼爱”主张使君臣父子权利趋于平等，泯灭了“君”与“父”固有的等级特权，否定和破坏了血缘等级制度。这从反面证实了墨家的“兼爱”思想所固有的平等观念。

二、儒家公正观和墨家平等观的现代价值及其历史局限性

（一）儒家公平正义的现代意义和历史局限性

儒家的社会公平正义理论主要包含经济公平和政治公平，其所包含的合理的因素仍然具有重要的借鉴意义。儒家的公正思想，即各得其分、每个人都应得到与自己身份地位相一致社会利益、而不是实现人人绝对平均的思想，反映了中华民族对社会公平正义的理想追求和向往，具有积极的借鉴意义和合理价值。其合理性在于，认识到适度的等差是建立社会秩序且充满活力的必要保证，强调在社会财富利益分配中要“各得其分”，在“差别”中求得“和谐”。建设社会主义和谐社会，其中最重要的要求就是实现我国的政治公平、经济公平和社会公平。

但是要看到，儒家的社会公平正义观存在历史局限性和严重缺陷。

首先，儒家的公正是宗法等级制下的公平正义，不是真正意义的公平公正。进一步说，儒家社会公正观产生的社会基础、社会背景是血缘宗法等级社会，儒家用来区分财富利益分配等差的标准，即其“别异”、“定分”的标准是建立在“宗法血缘关系以及由其决定的权势地位”[74]即等级名分为核心的“身份本位”社会之上的，而不是现代法治社会规定的“能力本位”和“素质本位”。荀子说： “礼乐已成，贵贱已分。”[75]“贵贱有等，长幼有差，”“使之各得其所”、“各当其分”[76]能够做到这些，就是“正义而为。”[77]孔子所讲的“不患寡而患不均”[78]绝对不是主张实行平均主义的分配，而是汉代大儒董仲舒所作的解释：“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度调均之，是以财不匮而上下相安。”[79]因而，在中国古代社会，儒家认可的社会公正的价值观标准必然是维护既定的等级社会秩序并以此作为基本依据。

其次，儒家主张实现社会公正要靠统治者的道德素质。儒家在维护等级制的同时，还从圣君贤相的人治视角出发，将实现社会公正的希望完全寄托在以君王为代表的统治者个人道德素质上，也没有建立起一套行之有效的社会法律制度和公平保障机制，因而儒家倡导的社会公正思想很多不能很好落实，具有很大的宣示性和虚假性。

其三，儒家仁学思想的核心价值观“忠”与“孝”阻碍了社会公平正义的实现。任继愈先生认为儒学就是儒教，儒教的特点就是敬天法祖，尊崇皇权，并以此维持宗法小农经济社会条件下的家族与民族之间的密切联系，这对于巩固中华民族的统一、形成统一多民族的大国等，都发挥了巨大的凝聚作用。但是，儒学或儒教的核心价值观就是忠、孝。对君王尽忠，对父母尽孝，强调的主要是义务而非权力，而且这种尽忠和尽孝都是无条件的。于是对君王的尽忠取代了对社会的责任，忠君就是爱国；尽孝就是竭力维护血缘亲情的家族利益，即使违法乱纪也是可以原谅的。例如，有些朝代的法律规定，为父母报仇，杀人犯可以逃走，对这样的逃犯可不予追究。任继愈断定，历史上的“贪官污吏往往都是孝子贤孙。”[80]正是这些尽忠尽孝的贪官污吏，阻挠了儒家社会公平正义理想的实现。

（二）墨家平等观的现代价值和历史局限性 1．墨家平等观的现代价值

学界不少人认为墨家“兼爱”过于理想主义，高远虚幻，难以得到真正实行，不如儒家的“仁爱”从“爱亲”开始推己及人来得实在可行。实际上这种理解有很大的片面性。马克思主义认为，“在分析任何一个社会问题时，马克思主义理论的绝对要求就是要把问题提到一定的历史范围之内。”[81]墨子在两千三百多年前就能提出平等的社会理念，这是难能可贵的。墨家“兼爱”确实不能实行于阶级对立严重的血缘宗法社会，但是却具有跨越时空的现代价值。在理想主义和现实主义的关系上，理想主义永远是指引人类不断奋斗的一面旗帜。在中国历史上，无数志士仁人为了追求社会平等进行了不懈的探索和英勇的斗争。1949年新中国的成立，逐步消灭了阶级剥削和阶级压迫制度，特别是在建立社会主义和谐社会的进程中，倡导墨家的平等观，对于完善社会主义民主制度就具有积极重要的现实意义。

英国著名历史学家阿诺尔德·J·汤因比与日本宗教文化名人池田大作不约而同地推崇墨子的“兼爱”学说，而对儒家的“差等之爱”提出批评。池田大作说：“不立足于普遍的爱，就是偏见与狭隘的爱，大概其本身就不是真正的爱。”因此，“有必要首先从对亲骨肉的偏见与狭隘的爱的羁绊中解脱出来。”[82]汤因比说：“儒家主张，爱应当分阶段地加以分配。用同心圆作比喻，以自己为圆心，随着向外扩展，爱则逐步减少。这种主张与把无差别的普遍的爱作为义务的墨子学说相比，显而易见易于为人的本性所接受。”“墨子之道的确比孔子之道更难实践，但我认为，墨子之道比孔子之道更适合现代人的实际情况。我想只有普遍的爱，才是人类拯救自己的唯一希望。”[83]墨家的“兼爱”就是“平等之爱”，其所包含鲜明的平等观念应是毫无疑问的。

2．墨家平等观的历史局限性 公平与平等既有区别，又紧密联系。公平与平等都具有历史相对性。但二者实现的条件和评价标准并不一样。公正是一定社会关系的相对公平，其标准是历史的、具体的，人们评价某种社会制度更公平，是相比较以前的或者另一种社会制度而言的。也就是说，公正公平总是依据某种特定尺度而言。与公正实现的条件不同，平等适用的社会制度和法律规则的范围就要小得多。马克思恩格斯认为，不平等是旧的社会分工造成阶级划分和阶级压迫的产物，在旧的社会分工和阶级压迫被消除之前，“任何超出这个范围的平等要求，都必然流于荒谬。”[84]换言之，在阶级压迫社会里，平等只是一面理想的旗帜，不可能真正得到实现，平等的宣传带有很大的虚伪性。墨家在当时的历史条件下，提出社会平等的理念，既不可能得到统治者的赞同，也不可能受到广大劳动者的真心拥护。这也是造成墨家在秦汉以后逐步衰微渐成绝学的重要原因。

综上所述，公正和平等是我国社会主义核心价值观的主要内容之一，当然也就是我国社会发展的核心价值目标之一。不仅如此，公正与平等还是道德哲学和政治哲学的核心问题。对于社会主义市场经济条件下的中国来说，伴随贫富差距的不断拉大，各利益集团之间的矛盾显性化，那么如何通过改革完善法律制度，逐步实现社会公正和平等，既是党和政府的重要使命，也是人民群众的强烈期盼。儒家的社会公正思想比较丰富系统，但没有论及社会的平等问题；墨家公正思想不如儒家的深刻全面，但对平等问题有很好论述，两家恰好形成学术上的优势互补。站在批判继承中国传统文化的角度，儒家的公正思想和墨家的平等思想，都应是我们建设中华新文化的十分宝贵的思想遗产和重要的文化资源。

第二篇：庄子与第欧根尼处世观的比较研究

庄子与第欧根尼处世观的比较研究

景文文

庄子与第欧根尼虽然一个在中国，一个远在希腊，两个古代文明相距甚远，彼此之间毫无直接的文化交流与思想联系，但历史却偏偏在公元前四到公元前三世纪诞生这两个同样相似的产物。庄子和第欧根尼都反对现世的统治，提倡过简朴和禁欲的生活，以平常心去看待世事；但是由于各自所处的时代和社会背景不同，他们又有很多不同点，他们都鄙视并抨击现世，但其所表现的形式和程度不同。从宏观角度说，庄子与第欧根尼都生活在同一个时代，他们的哲学思想都是那一时代的时代精神体现，虽然在当今竞争激烈的社会，庄子与第欧根尼消极遁世、逃避现实社会的处世态度虽然不是我们所推崇的，但是他们的处世思想在他们所处的社会转型期是真正的智者的生存之道，目前我们的社会也处于一个转型期，他们的有些消极的处世思想在现实中是需要我们规避和批判的，但也有些处世思想是值得我们去借鉴的。

一、庄子的处世观

庄子，名周，生卒年不详，据考证大约生活在公元前四到公元前三世纪，是中国先秦时期著名的哲学家，是道家学派重要的创始人之一，是人类历史上不可多得的天才思想家，他对自然、社会和人生都有深刻的理解，庄子一生乏意仕途，穷困潦倒。因此对现实社会特别不满，但庄子又找不到解决社会问题的办法，只能对现实采取逃避态度，只能用其灵活善辩的口才，怪诞犀利的措辞，抒发他内心中渴望离世异俗的与世抗争思想和狂洋自由的精神世界。

（一）顺世、从俗的处世态度

先秦时期的哲学家，大多提出的都是积极的救世的主张，而庄子别出心裁，并不主张救世，而是找到一种在乱世如何安身立命的方式，他认为，人处于纷乱的世道，最主要的是保全自己的真性，这在庄子的著作中又称为养生，也即如何提升道德境界来救赎自己的一种哲学。

庄子对现实的社会及其不满，他对现实社会很失望、不满甚至是厌倦，所以他采取了避世的态度。然而庄子的避世并不是在逃避人世和现实，而是在逃避政治。庄子早年做官做到漆园吏，也许是做官让他看清了官场的黑暗和腐朽，辞官之后便再也不愿意与统治者合作。《史记·老子韩非列传》中说：“楚威王听说庄子十分圣贤，便拿重金邀请他做丞相。但庄子对使者说道：金钱和权贵都是令人垂涎的。但是你没有看 1 到那些用来祭祀的牛么？养了多年之后依然难逃一死，曾经的锦衣玉食在此却抵不过一只逍遥自在的猪，同样是无人喂养。你不要再打扰我了。我宁可做一只自由自在的猪，也不想因为政治而深陷牢笼之中。”[1]

对于世俗中的道德规范和价值观念，庄子也有自己独特的见解。在他看来，仁义等道德规范早已沦丧为统治者掩饰自己道德沦丧和用以控制人民的工具。庄子并非反对仁义本身，而是批判被统治者歪曲和盗用了的仁义。《庄子·胠箧》中提出：“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”[2]意思是，偷钩的要被处死，篡夺政权的人却成为了诸侯，反映了统治阶级的不合理。因而在《庄子》中，我们可以看到俩种似乎矛盾的现象，“一方面揭露统治者仁义的虚伪，另一方面又在大肆宣扬大仁、大义，庄子宣扬的这种仁义，是真实的仁义，是无目的无意识的仁义，这样的仁义不管是施行者还是接受者都是受惠的一方。这也进一步说明，庄子不但以自己独特的方式关心着政治，也以同样的方式关心着社会和人生，我们不能简单的认为他逃避现实，他的避世，其实也是批判和超越现实的方式表现着。”[3]

“虽然庄子可以使自己的心灵遨游于‘无何有之乡’。但他毕竟不能生活在‘无何有之乡’，他虽然厌弃现实，却又不得不在自己无法改变的现实中生活。于是庄子就有了一套应付现实的方法，那就是‘从俗’、‘顺世’。面对现实生活，庄子不是主张抗争和改变它，而是采取了被动、无为的态度，主张‘安时而顺从’、‘知其不可奈何而安之若命’。具体做法就是，不谴是非，不违逆众人，不伸张自己的意志，不以人力改变自然，不为外物动心，不一喜怒哀乐好恶内伤其身，甚至对生死也无动于衷。”[4]

（二）淡泊名利的处世思想

“洞房花烛夜，金榜题名时”，古人把结婚和考取功名当成人生的的俩件大事。洞房花烛夜每个人都会经历，而金榜题名时却是凤毛麟角的人才会遇上，古往今来多少人为之痴迷，但是庄子却对此嗤之以鼻，十分看淡钱财和功名。《庄子·骈拇》中指出：“骈拇枝指，出乎性哉！而奢于德。附赘悬疣，出乎形哉！而侈于性。多方乎仁义而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。是故骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也；骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。”[5]一个人，如果脚趾头长的连在一起了，或者手上长了六个指头，都是在正常人体上长出的多余的东西，是没有用的。庄子认为人的生活也一样，除了基本的生存条件，奢侈的饮食，华丽的衣服，都是额外的物质追求，食物能填饱肚子就可以了，衣服能抵挡严寒就可以了，没必要太看重这些，如果过于奢华，人将会成为欲望的奴隶。

（三）平常心看生死

对于生和死，我们每个人都会有很多感触。但没有一个人可以和庄子一样如此看淡生与死。庄子认为，人的生和死是一个自然的过程：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。” [6] 人的生死如气的聚散，是一个自然规律。《庄子·至乐》中一个寓言故事更为详尽的阐发了庄子的这一观点。“庄子妻子死了，惠子前往吊唁，而其时庄子正在鼓盆而歌，惠子不解，庄子于是便说：察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”[7]在庄子的观念中，人的生死，不过是像四时寒暑的运行一样，没有任何神秘的色彩。对于死的人来说，不仅不产生痛苦，而且是彻底的解脱。人死后，没有四时之事，没有君臣上下，没有高低贵贱，也没有受冻挨饿。因此死亡不仅不是一件坏事，而且是一件好事。

此外庄子对于商周以来流行的厚葬习俗也采取反对态度，人死既然是件好事，人死之后如气之散，人死后没有了感觉就什么都不需要了。生时都没有必要享受奢华，死后更无需厚葬了。有一段这样的记载：“庄子快要死了，学生想要厚葬他，庄子却说:‘我以天地为棺材，以日月为连璧，以星辰为珠玑，以万物为赍送。我的葬礼还不够吗？何必要那些’，学生说：‘我怕乌鸦吃了你呀’，庄子却说：‘露天让乌鸦吃，土埋让蚂蚁咬，要从乌鸦嘴里抢来送给蚂蚁，岂非太不公平了吗？’。对于生死的态度，庄子能这般豁达洒脱，乃是出于自然的流露，在他想来，生死不过一场梦罢了！”[8]

二、第欧根尼的处世观

第欧根尼是希腊古典末期和希腊化时期出现的哲学流派犬儒学派的主要代表人物，生卒年不详，据考证大约与庄子同期，他愤世嫉俗、行为乖张，他倡导绝对的个人精神自由，轻视一切社会套数、习俗和生活文化规范，过着禁欲又简陋的生活，被当时世人讥为穷犬。

俗话说：“人为财死，鸟为食亡”，因为欲望，许多人只看到了财，而忽略了比财更可贵的东西而变得庸俗不堪。注重道德修养的人拒绝的是利欲熏心，而遗憾的是物欲的膨胀有几个人能抵挡住诱惑，更有几个人能像第欧根尼一样视金钱如粪土呢？“第欧根尼认为，金钱是万恶之源，只有美德才能给人们带来幸福，财富、权利、性爱和名气都是不对应的，人在追求满足这些世俗的欲望的时候，会失去自由，被这些虚浮的东西所控制。他不认为按世俗的方式用权力、名气和财富来判断人的‘好’是真的好，这些‘好’只是看上去的好，似乎好而已，因此事虚荣，无法给人们带来幸福和快乐。”[9]“曾有人向他提问：为什么金子没有光泽？他说：‘由于有太多的人惦记’当看到一些人到死都在为金钱奋斗时，他会劝他们‘难道金钱会跟着你踏上黄泉之路 3 吗？”。[10]每个人生前的所有都是虚的，死后也带不走，只有死了才会人人平等，才会有权利和幸福，他劝告人们不要为了金钱去卑躬屈膝，要享受精神的自由才能快乐。有这样一个故事，“当时，闻名世界的霸主亚历山大大帝听说第欧根尼的事迹之后，觉得不可思议，怎么世界上还有不喜欢享乐的人，便决心亲自去拜访他，亚历山大大帝来到第欧根尼面前，见这位哲人没什么反应还有些不屑，亚历山大还是保持了风度善意的问他：‘尊敬的哲学家先生，我们的国土上怎么能让智慧的学者忍饥挨饿呢？说吧，无论您有什么要求，我都会尽量满足你。’第欧根尼轻轻地抬了下眼皮，懒洋洋的说道：‘劳驾你让开一点，不要挡住我的阳光。’”[11]

第欧根尼的生活及其简单，他自称是“犬”，用“狗”的生活方式来传道，他不在乎别人的看法，自己的所有资产只是一个木桶和一个棍子，认为自己是世界公民，自己已于万物融为一体。“他痛恨对人的统治，对一切阻挠人身自由的事物都会产生病态的反感，他的幸福感来自知足和随心所欲，再没有人可以和第欧根尼一样泰然与从容；对于他来说，无论贫穷，还是亲朋好友的死亡，都不会对他有任何的触动，也只有真正敢于接受精神挑战的勇士才会有如此绝对的淡定。”[12]

对于生与死，第欧根尼的态度也是特别淡然，他认为人死只是天命，无论生死，快乐是最重要的。“关于第欧根尼的死，众说纷纭，有人说是在与狗挣食的时候死亡的，还有人说是生吃章鱼的时候卡死的。但他的朋友通过他死于外套中的事实断定他是闭气而亡。可见这是一场蓄意自杀，他走的那么平静，可见第欧根尼对于生死已经看得很淡。”[13]

三、庄子与第欧根尼处世观的异同

庄子与第欧根尼都是自然主义的倡导者也是自然主义的实践者，因而他们的处世思想和处世行为有很多相似之处，他们都批判现世的统治，主张自律禁欲，提倡用平常心看待生死；但是有相似就有不同，他们的很多主张都相似，但是表现的形式和程度是有所不同的。

（一）庄子与第欧根尼处世观的相似之处 1.对现世政治所持的态度

庄子与第欧根尼相同的是，他们都十分反对现世的统治者。庄子认为，一切社会的祸乱的根源就在于“治”，所以他批判“圣人治世”，春秋战国时期人们已经形成了十分浓重的崇拜圣贤的观念，在很多思想家看来，历史是由圣人创造的，人民是由圣人教化的，礼仪制度是圣人制定的，但庄子反其道而行，他认为人们所称道的圣人，实际上不足为圣，他认为黄帝都不足为圣，还有谁能称之为圣人。此外他十分蔑视权 4 力，认为这些东西恰恰是引起社会**的罪魁祸首应该统统弃绝，应该把天下委托给那些没有任何权力欲望的人，这样天下才不会变成君主的私有物，此外帝王应该具有势而不骄的品质；他提倡建立“无何有之乡”，就是要人完全回归自然，“民如野鹿”，过一种天放的生活，就是说人必须彻底挣脱社会这个大牢笼，才能完全回归自然。第欧根尼也十分反对现世的统治，他最痛恨对人的统治，他对一切阻挠人的自由的做法都很讨厌，他认为所有束缚人的自由的事物都要被摒弃，首选的就是政治的约束和社会的责任，他过着类似苦行僧一样的自由自在但比苦行僧更高贵的生活，他主张人要从社会中解脱出来，这一点和庄子的特别相似。

2.提倡过简朴和禁欲的生活

庄子一生穷困潦倒，生活十分简朴，按俗理说，知识分子作为社会精英，虽然不一定大富大贵，但他们的生活总要比寻常百姓滋润一些，而庄子却偏偏破这个例。“庄子有一次穿着缝补的粗布衣服，用麻绳绑着他那双快要露出脚丫子的草鞋，前去见魏王，魏王见到庄子这般模样，便语带揶揄的说：‘先生，你是怎么混的，竟然这样潦倒’，庄子反驳说：‘读书人放弃了自己的理想，不能坚持自己的信念，那才叫潦倒，衣服破烂只能叫贫穷，你看那些在山林大树间跳跃的猴子多么自在，连百发百中的神射手都没办法，然而，一旦落入茂密多刺的树丛就必须格外小心，条件不利怎么施展呢，现在这个世道君主昏庸、臣子**，像我这样的人怎么可能不狼狈呢?’对于魏王的奚落，庄子这番话可以说是争锋相对，但尽管腰杆挺直，嘴上没让魏王占了便宜，但衣弊履穿、模样寒酸确实庄子本人呢也不挣得事实。”[14]并不是庄子没有能力大富大贵，而是他真正不屑，庄子向往的是一种回归自然，自由自在的生活。

第欧根尼亦是如此，他也喜欢过简单知足的生活，他的生活及其简单，他自称是“犬”，用“狗”的生活方式来传道，他不在乎别人的看法，自己的所有资产只是一个木桶和一个棍子，认为自己是世界公民，自己已于万物融为一体。他痛恨对人的统治，对一切阻挠人身自由的事物都会产生病态的反感，他的幸福感来自知足和随心所欲，再没有人可以和第欧根尼一样泰然与从容，他过着一种苦行僧似的生活。

3.注重内在修养、淡泊名利的处世观

庄子希望回归自然和世界上所有的动物一样过一种自由自在、无忧无虑的天放的生活，他对一切功名利禄都嗤之以鼻。庄子认为一个人维持生存和健康所需要的物品并不多，超过于此便都成了奢侈品，享乐的生活就犹如一片云，在不知不觉中把你带入深渊。在当代我们不能绝对的摒弃物质，而且崇尚天放的生活是一种倒退。但是我们应该尽量克服一些浮躁的情绪，不过分追名逐利，知足常乐关注心灵的完善。正如 5 《庄子·让王》中说的：“知足者不以利自累也，审自得者失之而不惧，行修于内者无位而不怍。”[15]因此要注重内在修养才是第一位的。

第欧根尼的主要思想就是认为金钱是万恶的根源。第欧根尼认为，金钱是万恶之源，只有美德才能给人们带来幸福，财富、权利、性爱和名气都是不对应的，人在追求满足这些世俗的欲望的时候，会失去自由，被这些虚浮的东西所控制。他不认为按世俗的方式用权力、名气和财富来判断人的“好”是真的好，这些“好”只是表面的好，似乎好而已，因此是虚荣的，无法给人们带来幸福和快乐。

4.平常心看生死

第欧根尼认为死是听从天命，生和死都是自然的过程，生和死都要注重快乐，快乐才是最重要的，他对亲朋好友的死都无动于衷，自己死的也很平静，选择自杀这样的手段，可见生死对他来说是一件多么简单的事情。庄子认为人的生死是自然的过程，是气的聚散，聚则生，散则死，被生死缠绕就是自寻烦恼，他提出要“外生死”，就是要彻底摆脱生死的束缚，并超越生死之外。庄子妻子死后，他不但不悲伤反而鼓盆而歌，觉得妻子生前没享福，死后就不用这么累了，认为死亡是一件好事。从这一点看，庄子和第欧根尼都能看轻生死。

（二）庄子与第欧根尼处世观的不同之处

庄子与第欧根尼虽然都有很多相似的地方，但有相似就有不同，而且相似之中包含着不同。首先，庄子与第欧根尼都提倡过简朴和禁欲的生活，但庄子没有第欧根尼那么极端，庄子虽然生活及其清贫，但他照样娶妻生子，享受天伦，过正常人一样的生活；而第欧根尼抛弃则主张摒弃一切物质享乐，追求心灵的充实，过着苦行僧一样的生活。其次，庄子与第欧根尼都淡泊名利，但是庄子没有第欧根尼那么尖锐，庄子并不认为要摒弃金钱，金钱和衣服食物等物质的东西能保证人正常生存就可以了，食物能饱腹就好，衣服能遮挡严寒就好，其余的奢华都是不必要的；而第欧根尼则特别痛恨金钱，他认为金钱是万恶之源，要完全弃绝，要从一切世俗中解脱出来；再次，庄子和第欧根尼都看轻生死，庄子认为人生是气之聚，人死是气之散，人的生死是犹如春夏秋冬四季，是一个最自然的过程，人死了就什么都没有了，无需在意生死；第欧根尼认为人死是要听从天命，是个自然的过程，但生和死只是转换了个世界，在这俩个世界人都要摆脱世俗的束缚，注重美德，不论生死都要生活的快乐。此外，二者处世观的影响不同，庄子的处世观在当时代表了一般清高的仕的生活态度，是当时人所能理解和包容的，是当时不与当局者同流合污的有识之士所追求的，赢得了人们的理解和尊重，也影响了后世的很多人；第欧根尼的处世思想在当时是不为人接受的，6 人们讥讽他为犬类，在当时甚至现在都是人所不能理解和接受的。

四、庄子与第欧根尼处世观对当代的借鉴价值

在当今物欲横流、竞争激烈的社会，庄子与第欧根尼消极遁世、逃避现实社会的处世态度虽然不是我们所推崇的，但是他们的有些处世思想在他们所处的社会转型期是真正的智者的生存之道，目前我们的社会也处在一个转型期，他们的有些处世思想是需要我们规避的，也有些处世思想是值得我们借鉴的。第欧根尼提倡过一种苦行僧的生活；庄子竭力逃避现实，追求绝对的精神自由，在精神上与天地合一，与万物一齐，完全解脱尘世间的利害、得失、毁誉、是非。而人是社会中的人，人有社会属性，如果人人都像庄子和第欧根尼一样消极避世，那么社会将无法进步；而且他们的思想很容易成为一切没落阶级和失意的个人的寄托精神世界的武器，不利于人的发展和社会进步。所以我们在生活中要规避这种观念，以积极的心态入世，不能因为一些挫折就借此安慰自己而忘记了去努力。此外，他们处世思想中有价值的部分还是值得我们借鉴的，比如他们的自然主义提示我们要人与自然和谐相处；庄子的无为而为，不与人争，有利于调节现代的人际关系；他们的淡泊名利，平常心看世事，有助于社会道德体系的完善。

（一）自然主义，万物平等，有利于人与自然和谐相处

在庄子的观念中人与自然中的一切生物都是平等的，民如野鹿，人要禁欲，保持纯自然的状态，完全融化于自然之中，任其自然的生活，要完全天放，自然化到可以与禽兽为伍，达到天人合一的境地；第欧根尼更是做到了这一点，他与狗一起生活，过着自由自在的生活。虽然他们的天放的观念在现代社会是行不通的，但是他们的这种人与自然如此和谐的画面是当今社会永远无法超越的。现在社会构建生态和谐的观念已被世界所认可，我们在不断的追求人与自然和谐相处，却做不到像庄子和第欧根尼一样那么平等的去尊重和关爱自然，因此我们要构建生态文明的社会，人与自然和谐相处，就该像庄子和第欧根尼一样以一种万物平等的态度对待自然、融入自然、尊重自然，而不是凌驾于自然直上去支配自然。

（二）顺其自然，无为而为，有利于调节当代人际关系

随着社会经济的发展和社会竞争的激烈，物质利益开始喧嚣尘上，人际关系越来越与物质利于拌在一起，伴随着的人与人之间的利益冲突也增多，过于看重利益导致现代人们人情冷漠，为利益而不顾人情的事情不断上演，人们陷入了一种人际关系的危机。庄子和第欧根尼的顺其自然、不争之争思想，告诉我们要用平常心看待得失，不要为了物质利益而丧失自己，事物的发展有其自身的规律，不要刻意去强求。当然，7 他们的这种顺其自然并不是让我们什么都不要，不去奋斗，不去努力，坐享其成，而是指通过自己的努力，能用一个平和的心态去接受一切结果，不要过分看重利益。他们的这种思想正是当下我们社会所缺少的，社会如此浮躁，需要有一股力量去镇压，需要一种价值观做引导，庄子和第欧根尼的这种思想对于调节当代人的人际关系有着不可估量的作用。

（三）简单生活，淡泊名利，有利于完善社会主义道德体系

当今社会，由于市场经济对物质利益的过度强调，许多人把物质利益追求放在人生的首要位置，因为利益问题而产生的道德失范现象不断在社会各个方面显现，人们的道德观念正在发生着巨大的变化。我们现在的这个社会正处在一个转型期，如果道德体系不去重新完善，任由市场经济去引导，人们将会越来越重视物质利益和权力,社会道德将走向歧路。我们应该大力提倡庄子和第欧根尼的淡泊名利，简朴生活的这种思想。视金钱如粪土虽然不可取，但至少要提倡节俭，提倡君子爱财取之有道，取之有度。就像庄子说的“吾不能变心以从俗兮，故将愁苦而中穷”，我们宁愿穷也不能为了功名利禄去从俗，去干一些违心的事。因而他们的淡泊名利，简单生活的思想有利于完善社会主义道德体系，是值得我们深入研究和借鉴的。

概而述之，庄子和第欧根尼作为中西文明中不同环境的两个哲人，两者都深深植根于各自的历史文化传统之中是两个古老文明特有的文化现象，他们的处世思想有很多相同点也有很多不同的地方，但他们的影响却是源远流长的，时至今日依然有很多值得我们借鉴的地方。庄子他们消极避世的思想很容易成为一切没落阶级和失意的个人的寄托精神世界的武器，不利于人的健康发展和社会进步，所以我们在现实生活中要规避和批判这种观念，要以积极的心态入世，不能因为一些挫折就借此安慰自己而忘记了去努力。同时他们的有些处世思想还是值得我们借鉴的，比如他们的自然主义提示我们要人与自然和谐相处；庄子的无为而为，不与人争，有利于调节现代的人际关系；他们的淡泊名利，平常心看世事，有助于社会道德体系的完善。

参考文献：

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第三篇：观课与听课比较

评课是一门艺术、一门学问，如何评好课，直接关系到授课教师今后的工作与学习方向。

教师上好课是为了提高课堂教学质量，领导听课是为了了解教师备课程度、上课水平，从而了解学生课堂学习效率、学习效果。领导评课目的是根据听课后的感悟材料来激励教师怎样能更好的备好课、上好课，也是为了督促、帮助课备得不细、课上得敷衍了事这部分教师更好的提高与进步。可以说听好课、评好课都是为教好课服务的。那么怎样才能评好课呢？

第一、从听好课入手，记好听课时的第一手材料

通常我们听课做记录有两种形式：一种是实录型，这种形式如同录音机一样，如实的记录课堂教学的全过程，仿效的用意之多，这种记录方式一般不可取。因为听者记得多、想得就少；另一种是选择型，选择某一侧面或某些问题，而选择记录内容的依据是根据听课者的需要，如主讲人的优势所在、课堂的特色、存在的问题等。

第二、从记录的材料中，思考评课时应点评的内容

任何一种课，评者都应从教的角度去看待教者的优势、特色、风格、需改进的地方、需商讨的问题。更应从学的角度去看待主体发挥程度、学的效果和学生的可持续学习情况、学生思维的活跃性、学生活动的创造性等。

第三、倾听授课教师的自评，做出对点评内容的取舍

授课教师有刚参加工作不久的新教师，也有经验丰富的老教师，有新秀、有骨干，也有能手、名师，有活跃型、也有内向型，有严肃型、也有可亲型，形形色色，各有差异。作为评课者为了达到评课的目的，一定要学会察言观色、学会倾听其自评，从而做出判断，做出点评内容的取舍。切不可一意孤行。因为任何人的点评都是“仁者见仁、智者见智”，本来评无定法，评课也无法用条条框框的标准准确量化。只有评课者与教者达成一致，点评内容才落到了实处。

第四、思考以什么方式加以点评，实现点评的目的

实事求是的讲，我们分析授课教师的心理也好，倾听教师本人的自评也好，其目的不是为了迎合教师，而是或激励、或督促、或帮助，所以了解点评的形式很重要。目前而言，就点评有以下几种形式：

1、先说优点或是值得学习的地方，再提出研讨的问题。这种形式比较多见，大都是有这种传统的心理，良好的开端是点评成功的一半。

2、先谈需研讨商榷的问题，再把优点加以点评。这种点评开门见山、有针对性，一定要注意指出问题的数量不要太多，抓住主要矛盾即可。、在每一条“优点”中，再重新加以设计，提出改进方向，以求更好。这种评课方式给听者造成思路并不很清，需要有一定的语言组织能力。

4、评者只谈体会，不直接谈优点和不足，而是通过富有哲理的体会，给授课者留下思考、留下启迪。或激励赞扬、或蕴含希望。这种点评层次较高，需要具有一定的教学理论功底，需因人而异。

第五、加强学习，勤于思考，使点评别有一番风味

要想真正评好课，必须加强学习，学习新的教学理念，学习教育学、心理学、美学、演讲与口才，学习课的模式，掌握学科特点，熟悉各种课型，并在实践中学会推敲点评的语言，这样才能给优秀者锦上添花，给不足者雪中送炭，使点评别有一番风味。

怎样理解观课议课与听课评课的关系？

何为观课议课？陈大伟教授说得很清楚：观课就是观察课堂中的行为和现象，看教师怎样教，学生怎样学，教与学的效果如何；议课就是执教者、观课者对上课的实施情况发表意见，进行商议。观课议课是参与者（讲课教师和听课教师）互相提供教学信息，共同收集和感受课堂信息，在充分拥有信息的基础上，围绕共同关心的问题进行对话和反思，以改进课堂教学、促进教师专业发展的一种教师研修活动。

那么观课议课与平时我们所说的听课评课有什么异同呢？下面让我们来分别比较一下。

一、观课与听课的联系和区别：

1、观课与听课比较，虽然听课也涵盖了观察，但“听”主要指向声音，“听”的对象主要是师生在教学活动中的有声语言往来；所谓的“观”强调用多种感官（包括一定的观察工具）收集课堂信息。

2、观课教师是带着明确的目的去观察课堂的。听课是不强调提前和作课教师沟通的，更不是带着明确的目的去观察课堂的。

3、观课围绕观课目标，查阅资料，搜集信息，使观察问题有全面的把握，在观课的过程中发现问题，提高议课效益；听课评课往往是跟着感觉走，甚至走进课堂前还不知道要听什么课。

4、观察课堂时必须精力高度集中，围绕观课目标发现问题，完成自己的任务；听课教师因为没有明确的目标和任务，所以在课堂上可以很放松。

5、观课要求观课教师尽量坐在学生中间，这样可以更好地从学生的视角发现问题；听课教师则往往坐在教室的最后。

二、议课与评课的联系和区别：

1、议课是围绕观课所收集的课堂信息提出问题、发表意见。评课侧重对课的好坏下结论、作判断，评课者一般会说：“某某地方处理得有问题„„”

2、议课是参与者围绕共同的话题平等地交流；评课活动主要将“表现、展示”作为课的取向，执教者重在展示教学长处。

3、议课活动以“改进、发展”为主要课的取向，不但不怕出现问题，而且鼓励作课教师主动暴露问题以获得帮助，求得发展。评课需要在全面分析课堂信息的基础上，指出教学的主要优点和不足。

4、议课强调集中话题，超越现象，深入对话，促进理解和教师自主选择。而评课是把教师看成等待帮助的客体。

综上所述，观课是我们以后搞教研活动的选择。听课评课，则更注重对做课者本节课的定性的评价，在对课堂教学作出评价、对教师进行评优选先时，听课评课还是有它的存在价值的，所以观课议课不会取代听课评课，因为它们肩负的任务是不同的。从听课评课到观课议课，两个字的改变却意味着教研文化的重建。课程改革的实质是教育文化的重建，而教育文化的重建是一项大的系统工程，其中教研观念和方式或者说教研文化的重建是教育文化重建的重要组成部分，如果没有教研文化的重建，就没有真正意义上、完整意义上的教育文化重建 观课与听课比较，“听”指向声音，“听”的对象是师生在教学活动中的有声语言往来；而“观”强调用多种感官（包括一定的观察工具）收集课堂信息。在多种感官中，“眼睛是心灵的窗户”，透过眼睛的观察，除了语言和行动，课堂的情境与故事、师生的状态与精神都将成为感受的对象。更重要的是，观课追求用心灵感受课堂，体悟课堂。

评课与议课比较，“评”是对课的好坏下结论、做判断；“议”是围绕观课所收集的课堂信息提出问题、发表意见，“议”的过程是展开对话、促进反思的过程。“评”有被评的对象，下结论的对象，有“主”“客”之分；“议”是参与者围绕共同的话题平等交流，“议”要超越“谁说了算”的争论，改变教师在评课活动中的“被评”地位和失语现状。评课活动主要将“表现、展示”作为献课取向，执教者重在展示教学长处；议课活动以“改进、发展”为主要献课取向，不但不怕出现问题，而且鼓励教师主动暴露问题以获得帮助，求得发展。评课需要在综合全面分析课堂信息的基础上，指出教学的主要优点和不足；议课强调集中话题，超越现象，深入对话，促进理解和教师自主选择。如果说评课是把教师看成等待帮助的客体的话，议课则把教师培养成具有批判精神的思想者和行动者，帮助他们实现自身的解放。

第四篇：谈儒家担当观

谈儒家担当观

我国古代以儒家思想为核心的传统文化历来很重视担当精神，并在长期的历史发展中形成了较有影响的担当观，本文拟对此进行初步探讨。

儒家担当观的形成

何谓“担当”？按照《现代汉语词典》的解释是“接受并负起责任”；《辞海》的解释是“担负；承当”。其基本意思都是勇于接受，并承担起责任。它具有一种强烈的责任意识，以及由此而来的忧患意识。检索《四库全书》，“担当”这个词直到宋代才出现，但有关“担当”意识在先秦时期就有较为充分的表达。

先秦时期儒家担当观开始形成，这一时期敬重君子人格，儒家典籍中有关君子的记载非常多，而君子必须具有担当意识。《周易》曰：“天行健，君子以自强不息，”认为君子处世，就应该像天那样保持生生不息的强健气势，顽强奋斗，永不停止。《易传》还引孔子的话说，“是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”在《论语》中也有关于担当的思想，如曾参说“士不可以不弘毅，任重而道远”。《孟子》则有“穷则独善其身，达则兼济天下”；“乐以天下，忧以天下”的思想。屈原《离骚》中有“哀民生之多艰”，“吾将上下而求索”等。这些都表达了对国家、民族命运的关怀，对百姓生活的关心，以及对自己肩负责任的清醒认识。也正是在这种担当观的影响下，出现了《吕氏春秋》所描写的“士之为人，当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归”的现象。典型的例子，如东汉末年党锢之祸时，李膺“欲以天下风教是非为己任”（《后汉书·李膺传》，陈蕃、范滂也“有澄清天下之志”，后都慷慨赴难。

宋代儒家担当观是随着理学的兴起而深化发展的。五代十国时期，朝代更迭频繁，社会动荡不安，风气败坏，士大夫的担当意识有所弱化。宋代建立后，为了改变这种社会及政治上之颓风，倡导、重视气节，理学兴起，儒家担当观也进一步充实、完善。理学大师们都有很强烈的担当意识。如北宋张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”；程颢、程颐重视忠孝节义的气节观。检索《四库全书》，文献中较早使用“担当”这个词的，是程颢、程颐弟子整理的《二程遗书》。如“大抵上意不欲抑介甫，要得人担当了”；“和叔任道担当，其风力甚劲”。其中“担当”的意思就是“承担，并负责任”。朱熹使用“担当”最为频繁，《四库全书》中可检索的就有30多次，《朱子语类》《晦庵集》中多次出现“担当”一词。如他谈到孟子时说，“决然不为小人邪说所乱，不为小利近功所移，然后可以向前担当，鞠躬尽力，上成圣主有为之志，下究先正忠义之传。”从文献看，南宋时期“担当”一词不仅理学大师们接受、使用，一般士人、大臣也广泛使用。如名臣李纲在信中就提到：“万一急缺，虽无指挥，亦须担当。”文天祥在给皇帝的奏折中写道：“天下有事，凡能担当开拓排难解纷，惟其才耳。”元明时期“担当”的使用更为普遍。明末东林党人顾宪成、高攀龙等人勇于担当，不畏强权，为民请命，大胆弹劾朝中权贵。顾宪成说过：“当京官不忠心事主，当地方官不志在民生，隐求乡里不讲正义，不配称为君子。”陈继儒更以“担当”为视角对人进行观察、评判，说“大事难事看担当，逆境顺境看襟度，临喜临怒看涵养，群行群止看识见。”明末清初，顾炎武提出“天下兴亡匹夫有责”；王船山也呼吁“匡维世教以救君之失，存人理于天下者，非士大夫之责乎？”总体来说，宋代以来，尤其是理学成为社会主流思想以来，担当精神不仅为君子、士人所接受，也渗透到社会各个层面，成为社会的主流价值观。

儒家担当观的主要内涵

“担当”一词在使用过程中出现过抵挡、担任、传承、裁决、掌握、承受重担等多种意思表达，但最基本的还是接受并负起责任的意思。我们认为儒家担当观的内涵包括强烈的对国家、民族命运的责任意识和深沉的忧患意识以及君子人格、奉献精神等。

责任意识。这是儒家担当观的核心内涵，儒家典籍中有很多敢于担当、敢于负责的名言，士人、官吏中也有许多敢于担当、敢于负责的事例。早在先秦时期，担当就是君子的美德。春秋时子产鲜明地提出，“苟利社稷，死生以之”。孔子生活的时代，周王室衰微、礼崩乐坏、诸侯混战，为挽救危局、拯救人心，孔子奔走列国，虽饱受磨难亦不肯放弃。他不避艰难，敢于担当，勇于任事。当自己的政治理想不能实现时，便致力于平民教育，培养了大批人才，而其思想更是影响了后世几千年。孟子救世心切，声称“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁？”《国语》中也有“居官者当事不避难，在位者恤民之患”的担当思想。东晋时祖逖为北伐中原，“闻鸡起舞”，中流击楫。唐代韩愈也是雄心勃勃，“欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年”。到宋代，理学家们为重建社会秩序，积极承担培养治理天下人才的重任。如周敦颐志向远大，“志伊尹之所志，学颜子之所学”；张载评价程颢“救世之志甚诚切”；陆九渊坦陈“使天欲平治天下，当今之世，舍我其谁？苟不用于今，则成就人才，传之学者”；范仲淹自少年时起便慨然“有志于大节”，常自诵“士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。朱熹在任漳州知府时写过这样的对联：“地位清高，日月每从肩上过；门庭开豁，江山常在手中握。”正是因为有这种强烈的责任意识，以致顾炎武在回顾宋代历史时称“靖康之变，志士投袂，起而勤王，临难不屈，所在有之”。文天祥“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，明代于谦“粉身碎骨浑不怕，要留清白在人间”，清代林则徐“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”的名言为无数后人景仰。总体来看，宋代以后的文献中涉及“担当”一词大都强调“接受并承担责任”的意思，如宋李焘撰《续资治通鉴长编》就有“所以用程昉者，为河事无人谙晓，又无人肯担当故也”；元代刘因撰《四书集义精要》称“如谓任侠者，是能为人担当事也”；明代海瑞称“自国初至今日竟无一人担当此者，何其故”，由此可见敢于承担责任是儒家担当观的核心内涵。

忧患意识。儒家担当观另一个重要内涵是忧患意识。儒家典籍中关于忧患意识的内容很多。如《周易》中有“君子以思患而豫防之”，“君子以恐惧修省”，“作《易》者，其有忧患乎？”《论语》中也有多处，如“君子忧道不忧贫”。《荀子》也引孔子的话，告诫君子要善待百姓，“水则载舟，水则覆舟”。孟子也说“生于忧患而死于安乐也”；“君子有终身之忧，无一朝之患也”。《淮南子》则称“诸子皆起于救世之弊”。《元史·抄思传》总结了人在三种情况下可成就一番事业，即“知恐惧，成人；知羞耻，成人；知艰难，成人”。最典型的反映儒家担当观中忧患意识的，当是范仲淹的名言“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”。汤一介先生就说过，“自孔子以来，从中国历史上看，儒家学者多对社会政治抱有‘以天下为己任’的忧患意识”。正因为以如履薄冰、如临深渊的心态，谨慎、小心、周详地考虑问题，有为君子、士人才能成就担当的责任，完成历史使命。

君子人格。儒家重视君子文化，注重培养士人的君子人格，强调道德，注重节操。先秦典籍中提到“君子”的语句很多，据钱念孙先生统计，《周易》中提到53次，《论语》中提到109次，《孟子》中提到82次，《荀子》中提到304次，《诗经》中提到180次。儒家担当观的内涵也包括君子人格。因为敢于担当，就必须要有无私无畏、为国为民奉献、服务的精神，这就需要具有一定的精神境界。《大学》中有修身、齐家、治国、平天下的理念。孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”孟子强调大丈夫人格，“善养浩然之气”，要求“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之，不得志独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。高攀龙在解释孔子“朝闻道，夕死可矣”时说“当死便死”，“虽然杀身也要成得一个仁字才好。不然徒死无益，直如草木耳”。曾国藩也说：“君子之立志也，有民胞物与之量，有内圣外王之业，而后不忝于父母之所生，不愧为天地之完人。”也正因为儒家倡导君子人格，在我国古代形成了一种文死谏、武死战的优良传统。每当民族危难之时，就有一批仁人志士挺身而出，为国分忧，为民请命，可歌可泣。

奉献精神。肩负担当的使命，往往要付出，甚至会付出生命的代价，这就需要有奉献精神。翻阅史书，我们可以看到为担当而奉献，甚至献出生命的比比皆是。南宋初年岳飞英勇抗击金军，令金兵感叹“撼山易，撼岳家军难”。但由于秦桧等陷害，最终屈死**亭。明代张居正誓言“大丈夫既以身许国家，许知己，惟鞠躬尽瘁而已，他复何言”。作为万历时期的内阁首辅，他辅佐万历皇帝开创了“万历新政”，《明史》称，他为政期间“海内殷阜，纪纲法度莫不修明。功在社稷，日久论定，人益追思”，但仍然没有逃脱死后被清算、抄家毁墓的命运。至于因劝谏而遭惩罚的事例也俯拾即是，如宋代宋敏求、苏仲、李天临等熙宁三舍人，就因犯颜直谏被罢官；明代杨继盛为弹劾奸臣严嵩遭“弃世”。即使这样，仍有许多志士敢于担当，勇于奉献。像南宋时期理学家胡宏，鉴于道学衰微、风教大颓，声称“吾徒当以死自担”；明代海瑞曾备棺上谏。所以鲁迅说：“我们自古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人„„虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。”儒家担当观因具有强烈的责任意识、深沉的忧患意识、倡行君子人格、勇于奉献，在漫长的封建社会对促进国家统一、社会进步、经济发展、文化繁荣等发挥过积极的作用。时至今日，仍然具有一定的启发作用，值得传承与借鉴。

为敢于担当的干部担当

2017-01-06 17:24 来源：学习时报

我有话说

作者：中央党校强舸 薛伟江

“敢于担当”是我们党新时期好干部的重要标准。《准则》提出：“党的各级组织要旗帜鲜明为敢于担当的干部担当”，体现了鲜明的选人用人导向，彰显了我们党强烈的历史责任感，也对各级党组织和领导干部提出了一个具有时代意义的课题。

“惟其艰难，才更显勇毅；惟其笃行，才弥足珍贵”。担当精神体现着我们党的鲜明品格和优良作风，体现着对党员干部先锋作用和履职尽责的应有要求，也是党和人民事业顺利推进的基本保证。在革命、建设、改革的历史进程中，正是有一代又一代共产党人不畏艰难、不畏困难的担当精神，使我们党成为中国工人阶级的先锋队、成为中国人民和中华民族的先锋队，成为引领和推动中国发展进步的中流砥柱。现在，我们党正带领人民进行具有许多新的历史特点的伟大斗争，面对的矛盾问题更为复杂严峻，改革发展稳定的任务更为艰巨繁重，特别需要党员干部有直面矛盾的勇气，有敢于担当的精神，在攻坚克难、破解难题上走在前列。

与时代和现实发展要求相比，当前干部队伍中相当程度上仍存在担当不足、不敢作为的问题。有的对工作被动应付，推一推、动一动，缺乏应有的主动意识和进取精神；有的遇到矛盾问题绕着走，怕惹麻烦、添负担，没有逢山开路、遇河架桥的自觉性；有的在急难险重问题面前，玩忽职守、躲闪回避、贻误时机，造成问题的复杂化扩大化；有的遇到原则问题、大是大非问题，信奉“好人”主义和“多栽花、少栽刺”的庸俗哲学，搞“爱惜羽毛”那一套；有的甚至把从严管党治党同敢于担当负责对立起来，为自己的不作为找理由、做开脱。分析干部队伍中种种不担当、不作为现象，既有干部个人党性意识淡漠、责任观念弱化等主观原因，更受到如何对待干部不同表现的客观环境的影响。如果尽不尽责一个样、干好干坏一个样，就难以激发广大干部的进取心和创造性，就必然出现不担当、不作为的倾向。

干部担当和组织担当是一个有机整体。落实《准则》要求，增强干部的担当精神，就要在强化干部内在自觉的同时，着力构建激励和保护担当者的选人用人机制和社会政策环境。要强化“敢于担当”的好干部标准，把“坚持原则、认真负责，面对大是大非敢于亮剑，面对矛盾敢于迎难而上，面对危机敢于挺身而出，面对失误敢于承担责任，面对歪风邪气敢于坚决斗争”作为选人用人的重要遵循，注重提拔和使用那些敢于改革、善于任事、锐意进取的好干部。要坚持原则、主持公道，敢于为优秀干部说话，尤其是在招致非议、受到委屈的时刻，要成为他们的坚强支撑，不能因为在改革创新中出现难以避免的失误而受到不公正的待遇、形成不必要的思想压力。要坚持有权必有责、失责必追究，加大治庸治懒力度，对不担当、不作为、敷衍塞责的干部要严肃批评，对在重大事项和关键时刻放弃担当、失职渎职的要严肃问责，造成严重后果的要严肃追责，依纪依法处理，不能让庸官、懒官、“圆滑官”占便宜、得好处，真正形成奖优罚劣、鼓励担当的良好社会环境。

做敢于担当的好干部

2016-12-07 10:07 来源：浙江日报

我有话说

作者：浙江工业大学马克思主义学院党委书记 蓝汉林

党的十八大以来，习近平同志在系列重要讲话中多次强调“领导干部要敢于担当”，并将“敢于担当”作为好干部的“五条标准”之一。《关于新形势下党内政治生活的若干准则》要求“党委（党组）主要负责同志必须发扬民主、善于集中、敢于担责”，把敢于担责作为党员干部坚持民主集中制的重要内容。敢于担当已经成为衡量新时期好干部的标杆之一。

什么是敢于担当的好干部？习近平同志指出，党的干部敢于担当，就是坚持原则、认真负责，面对大是大非敢于亮剑，面对矛盾敢于迎难而上，面对危机敢于挺身而出，面对失误敢于承担责任，面对歪风邪气敢于坚决斗争。好干部必须有责任重于泰山的意识，坚持党的原则第一、党的事业第一、人民利益第一，敢于旗帜鲜明，敢于较真碰硬，对工作任劳任怨、尽心竭力、善始善终、善作善成。为了党和人民的事业，我们的干部要敢想、敢做、敢当。习近平同志的讲话深刻揭示了敢于担当的好干部的内涵和要求。

为什么好干部要敢于担当

党的性质和宗旨决定了党员干部必须敢于担当。党章明确规定“党的干部是党的事业的骨干，是人民的公仆”，党的事业的发展离不开党的干部的担当。共产党员的先进性要求党员干部必须要比群众想在前、走在前、干在前、吃苦在前。在长期的革命、建设和改革中，无数党员同志敢于担当，为党和人民的事业奉献一切。敢于担当是党的优良作风的重要体现。党员干部敢于担当，既是党员先进性的要求，党的优良作风的体现，更是党和人民事业发展的要求，党员干部要做好人民群众的“主心骨”，发展的“领头雁”，从而实现好维护好发展好最广大人民的根本利益，使党的性质和宗旨在实践中得到生动的诠释。

敢于担当是中华民族的优良传统。“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的范仲淹、“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的文天祥、“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”的林则徐等，无不体现了志士仁人为国为民担当的胸怀。近代西方国家的坚船利炮、日本侵略者的野蛮行径都没有使中国人民屈服，我们依靠的就是在民族危难关头那一个个敢于为国为民担当的志士仁人。敢于担当已经深深地融入到中华民族的血脉之中。

新的形势要求党员干部要敢于担当。改革开放以来，我国社会经济发展取得了巨大成就。但是，我国当前面临产业结构升级、经济发展方式转变、缩小贫富差距等一系列问题，改革已经进入攻坚期和深水区。面对新形势，以习近平同志为核心的党中央提出了“五位一体”总体布局和“四个全面”战略布局，完整展现了治国理政新理念新思想新战略，明确了当前和今后一个时期，党和国家各项工作的关键环节、重点领域及主攻方向，为推动改革开放和社会主义现代化建设迈上新台阶提供了强有力的保障。明确的战略需要优秀的党员干部贯彻执行。新形势、新战略迫切需要敢于担当的好干部。

如何做敢于担当的好干部

能担当。能担当要求党员干部有担当意识。当前，我国正处在实现中华民族伟大复兴中国梦的征程之中，党员干部要认识到敢于担当是对民族的责任、是对人民的责任、是对党的责任。党员干部要牢固树立担当意识，要把个人的担当与实现中华民族伟大复兴的中国梦紧密联系在一起，领会惟有尽责才能实现梦想的道理。能担当要求党员干部有担当能力。打铁还需自身硬，铁肩才能担道义。当前的新形势对党员干部的能力提出了更高的要求。党员干部必须适应新的发展要求，立足本职砥砺品质、锤炼作风，练就服务群众的真本领。担当意识明确担当责任，担当能力决定担当范围，能担当的好干部必须是担当意识和担当能力的统一。

敢担当。当前，有的干部在工作中缺乏承担责任的勇气，怕担责，怕担风险，怕得罪人，说话绕着说，做事推诿扯皮，不履职不尽责。这些不敢担当的表现，不仅是对自己的不负责任，更辜负了党和人民的信任，对党和人民的事业发展产生了不良影响。做敢担当的好干部，首先要敢于破解难题。党员干部要敢于面对改革中的难题，拿出“明知山有虎，偏向虎山行”的勇气，敢于冒风险、涉险滩、攻坚克难。我们要牢记习近平同志在浙江调研期间对浙江省提出“干在实处永无止境、走在前列要谋新篇”的期许，紧密结合浙江实际，以“八八战略”为总纲，勇于破解改革难题，坚决贯彻落实“拆治归”转型升级组合拳。其次要敢于承担责任。党员干部在改革创新的过程中难免出现失误，但关键在于及时发现问题纠正错误。在工作中，党员干部要敢于承担责任，对工作中出现的错误要及时报告、及时总结、及时纠正，主动承担责任。党员干部要相信党和人民会对自己的工作作出中肯的评价。古有“狭路相逢勇者胜”，今有狭路相逢敢担当者胜，只有真正敢担当的人，才能真正发挥出自己的水平和本领，更好地为党和人民服务。

善担当。担当不是要求党员干部做有勇无谋的“莽张飞”，而是要求党员干部做运筹帷幄的“诸葛亮”。善担当要求党员干部在担当时讲党性、顾大局。要从全局的角度思考处理问题,解决矛盾，推动整体的发展。面对大是大非时要讲党性，敢于亮剑，坚决与之作斗争。善担当要求党员干部在担当时讲究工作方法，具体问题具体分析。处理问题与矛盾时善于抓重点、巧解决，做到“四两拨千斤”。善担当要求党员干部在担当时讲纪律、守法律。在工作时要坚守法律底线，牢记纪律要求，在合法和遵守党规党纪的前提下开展工作。善担当要坚决反对乱担当。担当不是滥用职权、目无法纪、为所欲为，而是权责分明、依法做事、依规工作。担当是在法律约束下的担当，是在党规党纪约束下的担当，是在制度约束下的担当。实践是认识的目的和归宿，善担当是敢于担当的生动实践。因此，只有做到善担当才能实现认识和实践的统一。

锻造勇于担当的政治品质

2017-05-24 10:03 来源：人民网－人民日报

作者:中共河北省纪委副书记 吕永志

勇于担当是领导干部的优秀政治品质。习近平同志指出：“是否具有担当精神，是否能够忠诚履责、尽心尽责、勇于担责，是检验每一个领导干部身上是否真正体现了共产党人先进性和纯洁性的重要方面。”在实现“两个一百年”奋斗目标和中华民族伟大复兴中国梦的征程中，每一名领导干部都应勇于迎接挑战、敢于承担责任，推动党和国家事业不断向前发展。

勇于担当是我们党的政治本色和优良传统

我们党是中国工人阶级的先锋队，同时是中国人民和中华民族的先锋队；党的根本宗旨是全心全意为人民服务。党的性质和宗旨，决定了党的领导干部必须具有勇于担当的优秀政治品质。

从一定意义上说，我们党的发展史就是一部前赴后继、不怕牺牲、勇于担当的奋斗史。从成立之日起，我们党就把实现共产主义这个崇高理想作为奋斗目标，担当起打破旧社会、建立新社会的神圣使命，矢志“为绝大多数人谋利益”；抗日战争时期，在中华民族生死存亡的危急关头，我们党担当起救亡图存的重任，团结和领导广大人民群众义无反顾地投身抵抗侵略的伟大斗争，成为抗日战争的中流砥柱；抗日战争胜利后，我们党毅然决然地担当起领导全国人民“建设一个光明的新中国，建设一个独立的、自由的、民主的、统一的、富强的新中国”的历史使命；社会主义革命和建设时期，我们党在一穷二白的基础上，团结带领全国各族人民自力更生、艰苦奋斗，确立了社会主义基本制度，建立了独立的、比较完整的工业体系和国民经济体系；改革开放以来，我们党坚持解放思想、实事求是、与时俱进、求真务实，自觉担当起探索和发展中国特色社会主义的历史重任。正是一代又一代中国共产党人不忘初心、接续奋斗，勇敢担当起实现民族独立、人民解放和国家富强、人民幸福的历史使命，我们党才不断发展壮大，党和国家各项事业才不断从胜利走向胜利。

勇于担当是进行具有许多新的历史特点的伟大斗争的必然要求

随着改革开放不断深入，我国社会主义现代化建设取得了举世瞩目的伟大成就。与此同时，全球治理体系面临深刻变革，我国经济社会发展中长期积累的深层次矛盾和问题日益凸显，改革进入深水区和攻坚期，党面临着“四大考验”“四种危险”。面对世情国情党情的深刻变化，习近平同志强调，必须准备进行具有许多新的历史特点的伟大斗争。

进行具有许多新的历史特点的伟大斗争，克服前进道路上的各种艰难险阻，广大领导干部要有四种担当。一是坚定不移、矢志不渝的政治担当。强化政治意识、大局意识、核心意识、看齐意识，在思想上政治上行动上自觉同以习近平同志为核心的党中央保持高度一致，坚决维护党中央权威。二是攻坚克难、敢闯敢拼的改革担当。始终高举改革开放旗帜，坚决贯彻中央关于全面深化改革的决策部署，积极进取、主动作为。三是全心全意、无私奉献的为民担当。时刻牢记党的根本宗旨，时刻把人民群众放在心中最高位置，多做顺民意、谋民利、惠民生的实事，扎扎实实解决好人民群众最关心、最直接、最现实的利益问题。四是夙夜在公、恪尽职守的责任担当。把高标准履职尽责作为基本要求，无论身处何种岗位、担任何种职务，都要坚持原则、忠于职守，做到守土有责、守土负责、守土尽责，充分发挥表率作用。

把锻造担当精神作为全面从严治党的重要内容

习近平同志指出，看一个领导干部，很重要的是看有没有责任感，有没有担当精神。当前，全面从严治党取得重要阶段性成果，“四风”问题得到有效遏制，反腐败斗争压倒性态势已经形成，但一些党员、干部缺乏担当、不愿担当、不敢担当的问题仍然存在。面对为官不为等新问题，管党治党应将是否具有担当精神作为干部评价的重要标准，促使领导干部努力锻造勇于担当的优秀政治品质。

担当精神并非与生俱来的，需要在长期的理论学习、实践砥砺、党性锻炼中逐步培养和升华。领导干部要认真学习马克思列宁主义、毛泽东思想和中国特色社会主义理论体系，尤其要深入学习习近平同志系列重要讲话精神和治国理政新理念新思想新战略，不断提高运用马克思主义立场、观点和方法分析问题、解决问题的能力，练就担当的过硬本领。要有“功成不必在我”的气度，也要有“敢教日月换新天”的壮志，还要有夙兴夜寐、撸起袖子加油干的干劲，培养真抓实干的工作作风。要有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的宽广胸怀、“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”的凛然正气，增强勤政为民的意识和自觉性。

第五篇：自由主义与社群主义国家观比较

自由主义与社群主义国家观比较

摘要：自由主义和社群主义是当代西方影响较大且相互对立的政治哲学，它们的分歧是多方面的，但主要表现为不同的国家观。自由主义与社群主义关于权利政治与公益政治的争论，在国家问题上体现为“弱国家”和“强国家”的区分。从理论分析和政治实践看，自由主义和社群主义的国家观都有局限性，二者的分歧正好说明了它们的互补。

关键词：自由主义；社群主义；国家；个人权利；公共利益

自由主义和社群主义是当代西方影响较大的两种政治哲学，它们的争论构成西方学术界最具前沿性的话题，其中引人注目的是社群主义（communitarianism）向自由主义发起的挑战以及后者的回应。准确而全面地理解发生在当代西方政治哲学中的探讨和争论，在学术理论和实践两方面，都有较大的意义。

一、两种不同的国家观

任何政治哲学，其本质都是国家学说，关注的重点是个人、社会、国家相互关系，自由主义与社群主义也不例外，但它们各自的政治主张却是大相径庭的。

自由主义区别于其他政治哲学的显著特征是，它以个人的自由和权利为立论的基点，把它们的价值的普遍有效性作为不言而喻的前提。尽管有各种不同的派别或名称，但作为一种学说，自由主义有其理论的内在一致性。有一些基本原则是所有自由主义者共享的，或者说是典型的自由主义会主张的。这些原则构成自由主义的基本内涵，是自由主义内在统一性的基础，也是自由一般主义区别于其它各种意识形态的根本特征。具体地说，自由主义包含的原则有：个人主义、自由、平等、自由主义民主和自由主义的国家学说。[1] 自由主义的基础是个人主义。它强调个人的自由、个人的参与或个人的经济活动，认为个体的性质决定集体的性质，这种秩序规定了个人与国家、自由与强制的关系，规定了公共权威强制力的适用范围，也包含了规范个人与权威关系所必须的法律结构。个人主义的价值观是要表明：人性的首要法则就是维护自身的生存，在人类社会中，人的价值是第一位的，每个人都有追求幸福的权利。哈耶克在解释个人主义的本质特征时认为，“首先，它主要是一种旨在理解那些决定人类社会生活的力量的社会理论；其次，它是一套源于这种社会观的政治行为规范。”[2] 为了维护和保障个人的自由，自由主义承认国家存在的必要性；但自由主义又对包括国家在内的所有权力有一种天生的恐惧，因为权力具有强制性的特征，有可能损害自由，因此，自由主义把国家看作人类为了过一种共同的、有秩序的生活而不得不付出的代价。为了将这种代价限定在较小程度，自由主义致力于限制国家的权力与职能。限制的主要途径包括：第一，以分权的方式造成国家权力机构之间的内部制衡，从而防止出现专断权力；第二，限制国家权力的活动空间，强调个人与公民社会的权利。[3] 第一种途径就是我们通常所说的三权分立（separation of powers)。三权分立是典型的西方政治思想，它主要提倡立法、行政和司法三权的分立，其核心是政府权力的相互制约平衡。孟德斯鸠是这一理论的主要阐述者，他系统地论述了三权分立、制约均衡的思想，奠定了现代宪政理论的基础。这一思想的宗旨是防止绝对权力的出现，以分权的的方式限制政府的权力，从而保证自由主义价值观的实现。

第二种途径即建立权力分散（dispersion of powers）的政治体制。权力分散意味着政府的权力向社会扩散，其核心是国家与社会的关系。在自由主义看来，政治的基本场所是社会而非国家，公民社会(civil society)是一个区别于国家建制的、自主的活动领域，它通过社会自我管制，达成相互联系并依存的整合秩序，以防止对社会自由的干预。“公民社会对公共事务的积极关切和参与，形成了和国家建制对等的监督力量。公民社会的核心部分是保障公民的权利和自由，它包含一组特定的权利和使权利可以实施的社会制度，因而国家的权力必须由社会授予。”[4] 三权分立和权力分散都是以自由主义理论为基础的国家学说，在中文里都可以用“分权”来表述，但二者是有区别的。通常意义上的“分权”是指三权分立，如英国学者维尔的名著Constitutionalism and the Separation of powers的中译本名为《宪政与分权》（三联书店1997年版）；而作为另一种分权方式的权力分散政体被称为多元主义（polyarchy）。[5]它鼓励各种社会力量参与政治决策，达到以社会制约权力的目的。

尽管这两种“分权”方式不同，不能把它们作为一个概念使用，但它们的共同之处都是限制国家的权力，建立有限政府。自由主义国家观的核心是划定政府干预个人自由的界限，个人必须保留某些基本权利，保留某种公共权威不得干预的私人活动空间，这种空间决不因为人民大众的意志而受到损害，国家在任何情况下都不得侵越这些权利，政府仅仅是保障个人权利与自由的手段。简言之，自由主义在国家问题上的信条是“管得越少的政府就是管得越好的政府”。

作为自由主义的对立面，70年代在美国兴起的社群主义政治哲学从方法论和规范理论两个方面对自由主义政治哲学提出了批评。在方法论上，社群主义认为，自由主义的基础——个人主义关于理性的个人可以自由地选择的前提，是错误和或虚假的，理解人类行为的唯一正确方式是把个人放到其社会的、文化的和历史的背景中去考察。社群主义的主要代表人物桑德尔（Michael Sandel）批评自由主义把个人的个体性和个人权利放到了不恰当的优先地位，而忽视了人的集体性、共同性，他指出，自由主义的出发点只是孤零零的人，他们惟一追求和考虑的就是自己的权利。在规范理论方面，社群主义认为，自由主义把权利置于优越于德行或善(good)的地位，这就预设了一种对于人性和自我的形而上学观点，这就是说，在自由主义眼里，人是脱离环境没有经验特征的存在物，他们几乎没有属性，与目的、欲望等无关，只是一心捍卫自己的正当权利，只从个人角度考虑“什么是我的”，毫不关心“我是什么”。社群主义强调普遍的善（good）和公共的利益(public interest)，认为个人的自由选择能力以及建立在此基础上的各种个人权利都离不开个人所在的社群。个人权利既不能离开群体自发地实现，也不会自动导致公共利益的实现。反之，只有公共利益，而不是个人利益，才是人类最高的价值。

在国家问题上，社群主义主要批评自由主义的两种倾向，一是国家中立，二是公民对国家事务的冷淡。社群主义批评说，按照自由主义的国家中立原则，我们很难达到公共的善，很难实现公共利益。公民的美德和善行是促进公共利益的基础，但公民的美德不是生来就拥

有的，也不是自发地产生的，而是社会地形成的，是通过教育而获得的。惟有国家才能引导公民确立正确的价值观，也惟有国家才能承担起对公民进行美德教育的责任。如果国家在这些方面保持中立而无所作为，让公民完全自发地作为，自由的个人可能只顾自己的选择而不顾他人的选择，结果只能是损害社会的公共利益。另外，社群主义提出，公民积极的政治参与是实现自我价值的重要途径，追逐公共利益是公民的一种美德，政治参与作为积极的政治实践是实现这一美德的重要方式。在社群主义看来，国家的政治关系到最大多数人的利益，是最重要的公共活动。国家有权要求公民服从其政治目的，公民则有义务去实现国家的政治目的。同时，只有通过积极的政治参与，个人的权利才能得到最充分的实现。“总之，用公益政治学替代权利政治学，是社群主义的实质性主张。”[6]

二、关于公共利益的争论 从上述介绍中可以看出，对个人权利与公共利益之间关系的不同看法，可以作为区分自由主义和社群主义的标准，社群主义对自由主义国家观批评的要害是后者可能对公共利益造成损害。但是，任何一个社会中的利益都是十分复杂多样的，崇尚多元化的民主社会尤其如此。那么，有没有人们通常所说的公共利益呢？关于这个问题，自由主义和社群主义的答案是截然不同的。

自由主义对公益与私利的关系有自己的看法：公益只能是私利的和谐组合，脱离了私利便无公益。国家只是公民的集合，除公民的个人利益，国家自己没有特殊的利益。公共利益的最高境界就是为实现个人利益提供最有益的环境，只有追求这种公共利益的政府才可能有广泛的民众基础，从而也就保证了对公益的关心。所以，公共利益要求限制政府权力的作用和范围。按照自由主义的看法，正当追求自利所带来的公益绝对大于牺牲自利所带来的公益。自己对自己负责，保护好自己的利益，充分的自我发展，便是对公益最大的贡献，当然，前提条件是你不要去损害他人的利益。自由主义政治学家戴维·杜鲁门指出，“如果撇开形形色色的个人和团体利益，就没有什么抽象的公共利益。利益团体在人民和政府之间提供了必要的联系纽带，无数个人和集团追求它们自身利益的过程就是公共利益得以确定的过程。”[7] 换言之，不同的利益主体都追求自身利益，它们之间经过斗争、讨价还价，会在相互制约和妥协的基础上达到一时的平衡，这种平衡就是这种或那种问题的公共利益。因此，在自由主义看来，国家只是为各种利益的平等竞争提供了舞台。

但从另一方面看，自由主义认为个人追求自身利益的过程导致公共利益的自动实现这一命题存在着缺陷。首先，个人行为具有非理性的特征，因为，在许多情况下，个人并不是完全了解自己的需要和利益。用梅斯特尔的话说，“人们经常对自己已经得到的感到不满足，而热爱那些自己尚未得到的”。[8]这样的个人如果不受任何权威的控制，可能导致不堪设想的社会后果。博弈论中的“囚徒困境”理论很有说服力地说明，追逐个人利益最大化的过程并不一定产生公共利益。另外，国家在决策过程中，由于种种因素，如人们的经济地位、公民的政治参与热情、各种利益团体参与决策的机会等诸多方面都有很大的差异，这就为利益竞争的不平等埋下了隐患。一旦利益竞争机制缺乏公正性，国家的决策就可能偏离或违背公共利益。如美国新总统布什在竞选时就明确表态支持“国家导弹防御”计划（NMD），这与大军工企业和军火商集团对他赞助是分不开的。但许多学者和政治观察家担心，“国家导弹防御”计划的实施无助于美国国家利益的实现。

社群主义者所说的普遍的善，在现实的社会生活中的物化形式便是公共利益，或简称公益。在有关公共利益的问题上，社群主义学者迈克·华尔采指出，“人们之所以走到一起结合成各种社群，是因为他们拥有共同的需要。人类的生存与繁荣需要他们共同的努力，而社群为其成员提供利益的方式，直接体现了人类的各种不同的社会制度。”[9] 在社群主义看来，一个社会存在着超越各种私人利益累积或局部利益总和的公共利益，公共利益是客观存在，它并不以各个利益主体的认识不同而有所改变，国家是公共利益的合法代表并担负起实现公共利益的责任。以国家为核心的社群主义规范理论认为，自我利益与公益是抵触的，人有私利但更要献身公益。因此，要实现公共利益，就要在一定程度上以个人的自由为代价，每个公民应该为国效力、为公献身。这样，爱国是获得自由的前提、是公民无条件的义务。如果必需，国家为了社会的公共利益，可以牺牲个人的私人利益。

社群主义的公益学说在直观上给人们留下美好印象，但如果要强调公共利益，就要培养人们效忠与献身的美德，它要求有特别的条件和严密的控制，而这会妨碍到宪政所保障的个人自由。自由主义思想家波普尔（Karl Popper）在批判柏拉图的哲学时分析说，“善就是为我们的集团、我们的部落、我们的国家利益服务，这是集体主义的、部落主义的、极权主义的道德理论。在这一理论的支配下，只要是推进国家利益的都是好的、善良的、公正的；只要是威胁国家利益的就是坏的、邪恶的、不公正的。„„ 这种集团式部落的道德，不是个人主义的自私，而是集体主义的自私。它是极权主义的组成部分。”[10] 因为这种道德总是诉诸我们的感情而不是诉诸我们的理性，尽管它有着创造美好世界这一善良的愿望，但它最终很可能在公共利益的旗号下造成适得其反的后果。

三、争论引发的思考 自由主义是历史的产物，它的国家学说在反对封建专制和宗教神学的斗争中发挥了巨大而积极的作用。当今世界，西方主要国家的政治制度基本上是依据自由主义的国家学说建立起来的。在自由主义国家学说的指导下，西方的资本主义民主已经成熟，民主与法治的观念被广为接受，公民权利得到有效的保障。然而，不容忽视的是，依据自由主义国家学说设计的政治制度也面临着一系列问题，各种后现代思潮便获得的它们的话语空间。这一点也不奇怪，因为政治哲学的一个重要任务就是对现实的制度进行批判，以使政治制度保持必要的活力。但同时应该看到，自由主义在当代西方政治哲学中仍居主流地位，并表现出了旺盛的生命力。这么说，不仅是因为社群主义等理论流派的挑战是在自由主义思想缔造的宪政框架和意识形态前提下进行的，而且还因为自由主义的新形式，以及自由主义不同流派的争论仍然是政治哲学的主导性话语。

个人权利和公共利益或许是困扰人类社会和政治学家们的一个永恒难题，对其中任何一个方面的强调都可能导致另一方的缺失。自由主义与社群主义关于权利政治与公益政治的争论，在国家问题上体现为“弱国家”与“强国家”的区分，当然，这里的强弱针对的是国家职能。归结到一点，就是国家权力的范围和界限问题。前者的重点是国家不应该做什么，而后者则强调国家应该做什么。自由主义的“弱国家”和社群主义的“强国家”两者都可能增进个人利益，但同样也可能损害公民的个人利益。在这方面，自由主义的最大危险是，过分强调国家的消极无为，国家职能和政府能力的弱化所导致的自由与平等、民主与效率、个人利益与公共利益之间的冲突和矛盾，及其所引发的公共秩序的混乱、贫富差距的悬殊、生态环境的恶化、社会公共安全的缺乏和国家防卫能力的减弱等。社群主义强调公益政治所潜藏的危险，主要来自它关于善优先于权利的命题。根据这一命题的逻辑，国家和其他政治社群有强迫个人从善的权力和强迫个人不从恶的权力，国家等政治社群为了普遍的善，可以牺牲个人利益。社群主义的这一主张，在现实政治生活中常常成为专制独裁的理论依据。[11] 在一个民主的社会，个人权利具有基础性价值，它涉及政府的合法性；而不同的个人只有联合起来组成形形色色的社群，才能为个人提供一种认同感和归属感。社群主义和自由主义，是一对有当代西方发达国家的土壤所培育出来的同胞兄弟，它们是互补的。自由主义为个人的自由和权利辩护，社群主义则为与此相适应的公共生活辩护。社群主义是自由主义极端发达的产物，是对自由主义不足的弥补。它的价值也只有在自由主义和个人主义极端发达的前提下才得以凸显，它自己的不足也只有通过自由主义才能得以补偿。离开发达的自由主义，就无法真正理解社群主义，离开自由主义谈论社群主义就会发生时代的错位，这种错位的后果可能是灾难性的。[12]

“西方政治思想史描绘的是一套价值——正义、自由、平等和私有权神圣不可侵犯——的发展和阐发。因此，人们一直关心在多大程度上制度促进这些被认为是政体之核心的价值，„„（但问题是）必须有什么样的制度结构和程序，这些价值才能在实践中实现并相互和谐。”[13] 不容否认，一个自由社会在其发展过程中，某些价值在得到张扬的同时，另一些价值会遭受巨大的损失。“正如I·柏林反复阐述的那样：没有损失就没有社会世界；任何社会都会排除一些有价值的生活方式。根据这一事实我们必须做出艰难的选择”。[14]政治学研究的经验告诉我们，任何解决方案都是以制造新的问题为前提的，因此，不应该希望一劳永逸的解决方案，也没有一劳永逸的政治制度，任何社会制度都不是完美无缺的，只能在实践中发现矛盾，引起思考，提出新的主张和解决方法，不断改革创新，取得进步。这是我们从自由主义与社群主义关于国家问题的争论中得到的启发。