从《文心雕龙.原道》篇看儒家文学观

第一篇：从《文心雕龙.原道》篇看儒家文学观

从《文心雕龙·原道》篇看儒家文学观 摘要：《文心雕龙·原道》篇到底反映出作者什么样的文学观历来众说纷纭，有人从道家思想出发，认为作者是道家文学观；有人从儒家思想出发，认为作者是儒家文学观；有人甚至认为作者表现的是佛学思想。笔者查阅了大量资料，结合自己的看法认为刘勰在作此篇时，应持有的是儒家传统的“尚文”、“尚用”文学观。

关键词：儒家尚文尚用宗经征圣

《原道》为《文心雕龙》五十篇之首，其主要内容为探究文的根源。作为儒教忠诚信徒的刘勰其根本观点从某种程度上代表了儒家的文学观，从而在那个时代产生了文学批评回归传统的牵引力。下面就分别从几个方面来谈谈这个话题。

一、传统的儒家文学观

先秦时期王道失而霸业兴，群雄角力之间为了扩展自己的势力范围纷纷招兵买马引进人才。有志之士各怀一技之长行走于诸候间。为了推销自己，扩大影响力各自著书立说成为百家。一时间学术氛围异常浓厚，出现了一批批职业学者我们称之为“士”。“儒”本身就是文学专业的士，那么作为文学之士的儒对文学的基本观点是些什么呢？

1、“尚文”和“尚用”的文学观

现代的哲学史家们认为重实用、重道德是中国哲学的最大特点，其实中国文学又何尝不是如此?重文学的政治教化之用正是儒家文学观念一以贯之的显著特点。“文以载道”这一命题集中体现了儒家文学观念的功利主义诉求，其形成有着一个漫长的历史过程，对包括新文学在内的中国文学有着深远而复杂的影响。孔子的文艺思想是儒家文论的源头。他很看重诗文作为表达工具的功能。《论语·季氏》：“不学《诗》，无以言。”《左传·襄公二十五年》记孔子的话云：“言之不文,行之不远。”他的意思是说,学诗是为了讲话有文采；话说得漂亮才能更有利于道理的传播。不过孔子更重视文学对于修身的意义，这与他教书先生的身份有关。《阳货》篇谓：“子曰：小子何莫夫学诗?诗可以兴，可以观,可以群,可以怨。迩之事父，远之事君，多识于草木鸟兽之名。”“兴”的意思是启示、感发；“观”意为通过诗来考察政治的得失和风俗的盛衰；“群”是沟通感情,增进团结；“怨”即批评时政,抒发怨情。这里说的是学诗对于修身的好处。学诗既然有这么多的好处,那也就是诗的功用了。2“文道合一”的文学观

对文的孜孜追求同时表现了儒士们处世求达和极积入世的人生态度。之所以要有言，言之所以要行而远之，从表面上看是追求言的影响力从而达到某种功能上的意义，实际上这也是一种实用主义思潮。折射出的是儒士们“有为”的人生追求。为这一理想 “上下求索”，甚至“知其不可而为之”。这就是他们心中的“道”，并且要求“文”和“道”达到高度的统一，这一对“道”的信仰实际上已化作他们“入世”事业的行为规范，表现在他们的言行举止上，成为激励一代代儒士们自觉的思想认识。

二、刘勰心中的文道观

纪昀在眉批《原道》时说“文以载道，明其当然，文原于道，明其本然。识其本乃不逐其末。”借此，我们可以将刘氏的观点归纳为两点：一是文原于道，二是文以明道。关于第一点从文题即可看出，刘氏认为大自然之所以五彩缤纷、丰富多彩皆源于道。“玄黄色杂，方圆体分。日月叠壁，山川焕绮。”此皆“道之文也”。自然万品“动植皆文”。文之广、之大，天、地、人、文皆源于道，道是造世主。

谈文而论道表明了作者探究文源的思想倾向，援道论文表明了作者的基本观点即“文源于道”。不仅如此，作者还认为自然万物皆源于道。这里便有了客观唯心主义的思想了。如同黑格尔心中的“绝对理念”,在客观世界抽象出一种精神元素，说它是万物之母，玄得像道家头脑里概念，“道可以生无，无可以生有，有可以生万物”。但刘勰的思想毕竟和道家隔了一层。“人文之元，肇自太极，庖牺画其始，仲尼翼其后”。可见，“文源于道”并非无迹可寻。道也并非自然流成文，它们之间有一个桥梁，就是圣人。有了圣人，便可理出文道来。至此，诸君豁然，刘勰之所以将文说的如此玄之又玄甚，至不惜借道家思想来混淆视听，其目的只有一个，那就是要把圣人说的玄乎些，尽可能地把光环套在他们的头上。因为人们往往更容易相信和崇拜那些未知和神秘的东西，就连作者也不能够超脱。这就是文论的支柱之一“征圣”思想。

刘勰著《文心雕龙》之缘起，他自称：“齿在逾立,则尝夜梦执丹漆之礼器,随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜。大哉！圣人之难见也，乃小子之垂梦欤！自生人以来，未有如夫子者也。”迷崇孔子之心，追随孔子之志，溢于言表。

为什么要“征圣”呢？“征圣”的出路何在？

大家知道，作为中国传统文化主干的儒学，界定了文学的政治教化的社会功能与作用，形成了一套完整的儒家思想体系。所谓圣人就是儒家思想的发言人，他们代表着集团形象，理应受到集团内部的敬仰。那么如何追随?作者说道：“敷赞圣旨,莫若注经。而马、郑诸儒,弘之已精;就有深解,未足立家。唯文章之用,实经典枝条,五礼资之以成,六经因之致用,君臣所以炳焕,军国所以昭明。详其本源,莫非经典。”“文王患忧，《繇辞》炳曜。公旦多材，制《诗》缉《颂》。夫子继圣，熔钧《六经》。”这些都是所谓的圣道，圣道以经典呈现，圣道即在经典中。“征圣”的途径之一就是“宗经”。圣人经典曾经在历史上造就过非同凡响的号召力，产生过推枯拉朽的思想力量。这股力量激励着儒士们，使他们纷纷走出校门、走向社会，满腔热情、一股作气准备有所作为。而作为儒家忠实粉丝的刘勰也期盼着这种力量的复归，重塑

圣人事业。所以作者愿意宗经，也相信“宗经”的前途。说到底，追求儒家“有为”理想社会才是刘氏文论的出发点和落脚点，才是“文以明道”最终注脚。通过“写天地之辉光”的文，实现“晓生民之耳目”之现实追求。至此，我们可以梳理出一条线索出来。“道——文——道”。刘勰认为，万物源道，文亦源道，文因圣而生，圣因文而出，故文应明道。很显然这不是一个简单的回归问题，而是一个逻辑盘旋不断升华的过程。这两个“道”存在明显区别，前一个“道”是作者思想中不含任何价值成分和情感体验的观念元素，是作者主观世界上固有的，是一个混沌元气，是纯天然的。而后一个“道”则是圣人之道，是经过提炼的价值伦理观，有着明显的人工痕迹。两者之间的联结点便是“文”，操作手是“圣人”。圣人们自诞生那天起就肩负着重整社会统治秩序的重要历史使命，这也是儒士们自觉的社会责任意识，更是儒家思想中“尚文”和“尚用”思想的历史呼唤。

三、儒家文学观和其他学派的区别

１、儒家与道家文学观的区别

道家学派思想的逻辑起点是“无”，在“贵无”思想的支配下形成了“寡胜多，无胜有”哲学定律。他们认为茫茫人海，芸芸众生都应生活在原始社会，都应当自由自在而不应被人为的粗暴干涉。统治阶级应“无为”而治。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”“圣人不死，大盗不止。”社会之所以不治，都是圣人惹的祸。反映在文学上，道家认为，文和用没有直接关系，没必要给文强行下达社会任务，文应和世间万物一样自由自在的存在，不要受约束，就像人的思想一样，在广阔的时空里“任逍遥”。“ 北溟有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背。不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云，是鸟也，海运则将徒于南溟，南溟者，天池也。”所以道家的文章写起了扑朔迷离、漂泊不定，在自觉放弃文学的社会功能的同时给人以无边无际的空间美感，反而增添了文学性。这可能是20世纪二三十年代出现的“意识流”文学的思想滥觞。

显然这些都是儒士们不愿意看到的，这是圣人们无法容忍的事情。于是两派互相攻击，争论不止，喋喋不休。社会影响很深很广，引起有关部门注意，组织了几次公开辩论会。可能是因为儒家思想更符合部门利益，结果是作为正方的儒家险胜对手，而道家又回归到他们崇拜的大自然去了，继续着他们逍遥的梦。

儒士们经过这次学术辩论，士气大振，纷纷扼腕立志，认为大显身手的机会来来，更觉得社会可爱了，更觉得圣人可敬了，更觉得经典可读了，更觉得圣道可用了。理论是要不断发展和完善的（这一爱好古今同是）。《文心雕龙》就是儒家文学观在新的历史条件下的继承和发展，是被统治阶级证实了的科学的、好用的理论体系。在当时文学流派纷争、学术观点芜杂的情况下起到了文学批评上拨乱反正的作用。《原道》篇更是旗帜鲜明地指出儒派文学观

才是唯一正确的、与时俱进的文学观。号召社会各界多读儒家经典以便在实际文学创作和鉴赏中认真贯彻执行，形成指导方针。

2、儒家与墨家文学观的区别

比孔子稍后，成为另一派显学，就是墨家。《淮南子·要略》说“墨子学儒者之业，受孔子之术”，他和儒家本是比较接近的，但是他取的是反对的态度，至少也是批判的态度。近人称“墨子及其弟子是接近手工业者的士，也可以说是手工业者出身的知识分子”。所以孔子可以接受古代文化的诗书礼乐，而墨子只接受诗书而反对礼乐，把礼乐看作统治阶级的奢侈浪费，这样对于西周文化所谓制礼作乐这一点来讲是不合的，所以《要略》说他“背周道而用夏政”。

“郁郁乎文哉，吾从周”，这是孔子的态度，而墨子是背周道而用夏政的，所以儒家尚文，墨家便尚质。可是，他们毕竟都是“学儒者之业”的，毕竟也是属于“贤人作风”一流的，所以儒家尚用，墨家也尚用。

问题就在这儿：儒家文学观中的尚文与尚用是一致的，是不冲突的；墨家文学观中的尚质与尚用，当然也是一致的，也是不冲突的。可是他们却是不同阶级的发言人，思想的阶级基础不同，所以形成观点肯定是不一样的，那么区别到底在哪？我认为至少有以下几个点。

第一、对“用”的理解不同。因为他们的思想，他们的文学观并不矛盾，所以儒家的尚用和墨家的尚用也就不可能是同一意义。因此，我们可以这样说：儒家的尚用是“非功利”的尚用，是为复古的尚用，是为剥削阶级服务的用，更多地作用上层建筑，更多地作用于思想认识领域，用“君君、臣臣、父父、子子”的伦理和“纲常”信仰来重塑封建阶级道德体系。说到底是统治阶级思想意识的普教活动。“观天文以极变，察人文以成化，发挥事业，彪炳辞义”。欲把影响造得更大些，则进一步“原道心以设章，研神理而设教。取象乎河洛，问数乎蓍龟。”到这里便是鼓励人们去顶礼膜拜了，拜天拜君拜圣人。所以与尚文思想不相冲突，文也正就是用；墨家的尚用是绝对功利主义的尚用，是强调百姓人民之利的用，所以充其量可成为极端的尚质。这是儒墨文学观不同的一点。

其次对“文”的态度不同。前面说过儒家为了使其统治阶级思想外显，需作大量的粉饰工作，所以对文有着特殊的需要。另一方面，对文的重视可能还和士大夫的“阶级趣味”有关。作为一个高高在上的、完全脱离劳动生产的阶级，他们需要一种声音来美化自己，需要把“官腔官调”说的漂亮些来强化宣传效果。“道因圣以垂文，圣因文以明道”。这些任务自然而然落到了文学作品上，自然而然地对文学作品的审美性提出了要求。站着说话的人往往更容易把话说的漂亮些，而作为统治阶级的发言人的儒家也愿意站着说话。可是墨家则不同，他们从本阶级立场出发，反对以文害意。因为他们认为文学性太强的作品很容易分散人们的注意力从而导致对作品实用性的忽略。“昔秦伯嫁其女于晋公子，为之饰装，从文衣之媵七十人。至晋，晋人爱其妾而贱公女。此可谓善嫁妾而未可谓善嫁女也。楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，熏以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以羽翠。郑人买其椟而还其珠。此可谓善卖椟矣，未可谓善鬻珠也。今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人主览其文而忘其用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告之；若辩其辞，则恐人怀其文，忘其用，直以文害用也。此与楚人鬻珠、秦伯嫁女同类。故其言多不辩。”这就是墨家这种尚用反文的文学观。

总之，儒家思想是刘氏文学思想的立足点和归结点。可以说他的整个文学思想体系是为儒家学派服务的，是儒家思想在那个时代的回光返照。为了实现这一目的，刘氏旁征博引、援古证今给文学披上了一层神秘而华丽的外衣。从此儒家“尚文”和“尚用”的文学思想得以香火不断，成为士大夫们宦海浮沉中一颗不灭的“马里亚纳海的爱情灯”。

参考文献：

袁济喜、陈建农 《文心雕龙解读》 中国人民大学出版社

郭绍虞《中国文学批评史》百花文艺出版社

缪文选《战国策》中华书局

从《文心雕龙·原道》篇看儒家文学观

（写作提纲）

一、序论

《文心雕龙·原道》篇到底反映出作者什么样的文学观历来众说纷纭，有人从道家思想出发，有人从儒家思想出发，有人甚至认为作者表现的是佛学思想。笔者查阅了大量资料，结合自己的看法认为刘勰在作此篇时，应持的是儒家传统的“尚文”、“尚用”文学观。

二、本论

（一）、传统的儒家文学观

1、“尚文”和“尚用”的文学观

2“文道合一”的文学观

（二）、刘勰心中的文道观

（三）、儒家文学观和其他学派的区别

１、儒家与道家文学观的区别

2、儒家与墨家文学观的区别

三、结论

总之，儒家思想是刘氏文学思想的立足点和归结点。可以说他的整个文学思想体系是为儒家学派服务的，是儒家思想在那个时代的回光返照。为了实现这一目的，刘氏旁征博引、援古证今给文学披上了一层神秘而华丽的外衣。从此儒家“尚文”和“尚用”的文学思想得以香火不断，成为士大夫们宦海浮沉中一颗不灭的“马里亚纳海的爱情灯”。

第二篇：《文心雕龙原道第一》诠释

《文心雕龙·原道·第一》诠释

2014-04-04 句读原文

文之為德也大矣。與天地並生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分。日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形；此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章；高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鍾，是為三才。為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。

傍及萬品，動植皆文。龍鳳以藻繪呈瑞；虎豹以炳蔚凝姿。雲霞雕色，有踰畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳。至如林籟結響，調如竽瑟；泉石激韻，和若球鍠。故形立則章成；聲發則文生矣。夫以無識之物，鬱然有彩；有心之器，其無文歟！

人文之元，肇自太極；幽贊神明，易象惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。而乾坤兩位，獨制文言。言之文也，天地之心哉！若迺河圖孕乎八卦，洛書韞乎九疇；玉版金鏤之實，丹文綠牒之華。誰其尸之，亦神理而已。

自鳥跡代繩，文字始炳。炎皥遺事，紀在三墳。而年世渺邈，聲采靡追。唐虞文章，則煥乎始盛。元首載歌，既發吟咏之志；益稷陳謨，亦垂敷奏之風；夏后氏興，業峻鴻績；九序惟歌，勳德彌縟。逮及商周，文勝其質；雅頌所被，英華日新。文王患憂，繇辭炳曜；符采複隱，精義堅深。重以公旦多材，振其徽烈；制詩緝頌，斧藻群言。至夫子繼聖，獨秀前哲；鎔鈞六經，必金聲而玉振。雕琢情性，組織辭令。木鐸起而千里應，席珍流而萬世響；寫天地之輝光，曉生民之耳目矣。

爰自風姓，暨於孔氏；玄聖創典，素王述訓。莫不原道心以敷章，研神理而設教。取象乎河洛，問數乎蓍龜；觀天文以極變，察人文以成化。然後能經緯區宇，彌綸彝憲；發揮事業，彪炳辭義。故知道沿聖以垂文，聖因文以明道。旁通而無滯，日用而不匱。易曰鼓天下之動者存乎辭。辭之所以能鼓天下者，迺道之文也。

贊曰：道心惟微，神理設教。光采玄聖，炳燿仁孝。龍圖獻體，龜書呈貌。天文斯觀，民胥以傚。

诠经释典

事物关系质信息只有生象范畴才能显明标识。创造生象范畴这一文字图符的思维式法不但是整生逻辑的起始，而且是与大自然整体和谐生生法则相同一的。

为什么这样说呢？无论是自然本源范畴，还是信息世界的种子，都是聚万为一的波粒基源（说得更清楚一点，就是既蕴藏激发冲动信息阳能，又包涵结构束缚物质阴能的基本粒子“光子”）。正因如此，其方能自然地振荡敞开，散一为万，构形生成万物，且生生不息。

太阳和月亮在天空中重复叠加运行，地球上遂有了日夜黑白对偶的天象之分。山高水长，草绿花红，禽飞兽走，铺展开了自然万物所蕴藏的各类范畴形态、状况及自组织生发的自然法则、社会组织规律性。这些时空生命体都在通过各自的途径传达着不尽的自然信息。

天，代表的激发冲动信息阳能是形（包括文字图符这“形”、“中”本身）而上的；地，代表的结构束缚物质阴能是形而下的。两者自发构形生成自组织“轴心”——物质基本量子及量子场，于是万事万物就由此开始不断生成、发展、变化运行了。因此，天、地这两个“名”（以文字图符形式呈现出来的“明”），也就成为中华文明体系中转录与复制自然本体信息的最常用的生象范畴。

然而，由于人类以其直观整体的思维功能，自觉不自觉地与天、地一起参与导演了将不具完整意识的自然界改造升华成为抱有整体和谐目的的大自然的活动当中。当且，仅当如此，一方面人类生存有了意义；一方面开掘出了自然事物关系质的灵动属性，使得世界具有了真、善、美的全面考量。这样“人”也就同“天”、“地”一起构成了中华传统文明的三个元范畴，并被称之为“三材”。

人，是万物之灵。历经上百万年的繁衍生息，不但丰富了天地之间自然信息，也逐渐发达丰满了自己的神经网络系统、思维逻辑。于是，中华往圣先贤创造出了转录、复制和传达事物信息的文字图符，构筑起了智慧、高尚的文明大厦。从而，引导中华民族在八千年前就步入了文明化社会。这就是大自然整生逻辑的功能作用，因为造就了人这一灵长动物，而使世界更加美丽。

事实上，宇宙间无论无机物、微生物、植物、还是动物，也都是具有着文明要素性质的。例如，龙凤以斑斓色彩呈现祥瑞；虎豹以粗犷花纹展示雄风；七色彩虹胜过能工巧匠的精描巧绘；鲜花盛开、牛马纵横的草原，茁壮参天郁郁葱葱的原始森林，根本不需要技术大师去搞什么奇思妙想的设计，就奇幻无穷。所有这一切难道是鬼神的斧工，或人类科技能倾力打造得了的吗？不，不过是大自然整生逻辑的必然实践而已。至于林涛荡风，发出的有如吹竽鼓瑟似的和鸣；泉水激石，演奏出的犹若扣磬敲钟的韵律。这些天籁之音，又岂是高明的乐师所能尽制？

在生命体生成的那一刻，其范畴就一直不停地向外界传递着其存在的生象信息。而且只要有声音发出，就有识别它们所传达信息的动、植物，并互相进行着能量交流，形成自然界的各种生态链环。如此，不具备整体思维的东西，都能展现出丰富多彩的生活内涵；那么，富有整生逻辑天使灵魂的人类，怎么会创造不出一个文明和谐的美好世界呢？

中华文明智慧学识的基础，是具有基源范畴意义的太极阴阳图。就是说，最早精准而深刻阐明宇宙总规律、大自然总法则、人类文明世界总纲领的就是太极、八卦、《易龙图》系列生象范畴时位坐标体系。

从伏羲画卦开始，到孔子作《周易·乾卦·文言》、《周易·坤卦·文言》、《周易·系辞传》和《周易·说卦传》，这一文明建筑的主体逻辑框架就已经确立了。而为了将乾（阳）、坤（阴）两个基元范畴明确定位，孔子还专门进行了原生性的文字描绘。其所透射的道理，也就是天、地“二材”轴心构形所表征的自然本体共轭对偶律（有了乾、坤两纯粹的基元范畴卦象及其三大元范畴、六大基础范畴的区分和构成範式，作为思维工具取代天、地两个“名”，中华文明智识体系也就得到了质的升华）。

《河图》包孕着三爻的八卦；《洛书》潜藏着理政的九畴；含山玉版制作的易数模型；绿简红字结出的文明之花。等等，常常令人不敢思议的累累硕果，究竟是由谁来主宰控制的？就是那开创宇宙，而又与自然事物同时共步发展着的整生逻辑而已。

自从生象图符代替了结绳记事，文字功用即刻得以爆炸式彰显。神农、伏羲的事迹记载在《三坟》里，但因年代久远，其中很多字已经不认得，或读不出音来了。唐尧虞舜时代文明爆发，文化题材达到鼎盛。大舜诗词，已经能有节奏地抒发情怀了；伯益后稷的策议，也开了推演论证的先河。

大禹兴夏，事业崇高，功绩卓著，各项社会事业有序展开，文明知识体裁更加繁荣丰富。到了商周时期，一些文章已经过于渲染，受不规范的《雅》、《颂》文句影响，一些作品浮夸讨巧之风也越演越烈。周文王担心这样下去会带来文化灾难，于是闭门推步演绎出了六十四卦标准图谱，订定了爻辞，提炼了彖辞，通过六大基础范畴的标举，将文字范畴的多样信息寓于一个统一的思维式法之中，使其复归事物自组织原生态本质。于是生象文字图符含蓄丰富、深刻精致的功能得以明晰地完整实现。加之周公多才多艺，继承发扬了文王的权衡准绳範式，编辑整理了《诗经》，删削加工了《周颂》，方使社会文化真正走上文明主航道。

孔子，不但继承了圣人开辟的文明大业，而且在融会贯通的基础上，又熔炼铸就了《六经》，形成了牵一发而动全身，此呼彼应的集大成文明智识体系。

孔子原典内雕性情，外织辞令，精益求精。整生逻辑贯穿始终，艺术概括炉火纯青。从此，儒学礼仪教化远播千里之外，中华文明道德哲学流传万世之后。这些经典揭示了大自然的生生原则，开启了人类的聪明才智，建筑了文明世界所必备的思维逻辑体系。

从伏羲到孔子，前者创立逻辑基本原则，后者全面构筑干支体系，没有一个不是根据信息思维，整生逻辑来进行推步演绎的。究竟整生逻辑而建筑道德哲学体系，将《河图》、《洛书》做为科学的观念式法；把蓍草和龟甲作为测算工具，以提取事物未来信息。科学归纳现象信息，以研究各类事物的性质规律；概括省察人类社会发展道路，以确立人类文明伦理法规。因此极大地维护了大一统的和平秩序，发展和完善了社会道德法律规章，使人类生活生气蓬勃，蒸蒸日上。以致他们留传下来的文明经典，到了今天的信息社会，更显现出了奇异般地光芒。

所以，我们现在才明白：真正的自然规律和宇宙法则，是圣人们依托信息思维才得以用生象文字图符表达出来的。人类也只有通过思维直观，才能顾字思义，掌握整生逻辑思维式法，不再被理念的偏执所阻碍。从而，让经典学问常用常新，功用无穷无尽。

《易经·系辞传》有言：“能令天下人自觉走上文明之路的，只有逻辑思维。”思维逻辑之所以能够使全人类自愿建设和生活在人间天堂，就在于其关系质灵魂的真实、完整和信息阳能的共时同步性。

万古长叹：信息思维状态是形而上的生象范畴运动并自行组织构造景况的演绎过程；只有根据整生逻辑才能建筑起文明智识体系。圣人，正是因为把握了事物全息律、共轭对偶律，建立了文明的社会生活秩序，才泽被后世，光耀千古的。六十四卦标准图谱——《易龙图》是逻辑主干样式，太极阴阳图是整生逻辑基源范畴的根本区分程式。树立了这样的宇宙观、人生观、价值观，拥有了如此的思维式法，人类也就可以人人为圣，个个贤能了。

概要把握

文：范畴原形（生象字源）：《说文》：“文，错画也。象交文。”徐灏注笺：“文象分理交错之形。”朱芳圃《殷周文字释义》：“文即文身之文，象人正立形（图略），胸前之丿丶〤……即刻画之文饰也……文训错画，引伸之义也。”

文Wén.⑴《广韵》无分切，平文微。谆部。

一、思想范畴（会意）：1.指自然界或人类社会某些带规律的现象。2.礼乐仪制。3.法令条文。后泛指公务机关的书面材料。如公文；发文；换文。4.指社会科学。5.乐声节奏和谐。6.美德。7.美；善。

二、机制范畴（象形）：字；文字。如：甲骨文；金文；汉文；英文。

三、具象范畴（形声）：1.（在肌肤上）刺画花纹。2.纹理；花纹。

四、相干范畴（转注）：1.非军事的。与“武”相对。如：文人；文官；能文能武；文武全才。2.华丽。与“质”相对。3.柔和。4.指周文王。5.量词。？用于计算铜币的基本单位。南北朝以来，铜钱圆形，中有方孔，一面铸有文字，故称钱一枚为一文。如：一文钱；分文不取。？用于计算纺织物。《后汉书·舆服志下》：“凡先合单纺为一系，四系为一扶，五扶为一首，五首成一文。”6.通“紊”。紊乱；杂乱。7.姓。

五、体制范畴（指事）：1.文章。2.（六朝时）指韵文，与“笔”相对。3.文体名。4.书籍。

六、中介范畴（假借）：1.言辞；文辞。

文Wén.⑵《集韵》文运切，去问微。

相干范畴：？掩饰。如：文过饰非。？装饰。

心：范畴原形（生象字源）：《说文》：“心，人心。土藏，在身之中。象形（图略）。博士说以为火藏。”

心xīn.《广韵》息林切，平侵心。侵部。

一、思想范畴（会意）：1.思想；心思。2.心性；性情。3.指品行。如：好心人。4.古代哲学名词。指人的主观意识。唯心主义哲学家把“心”看作世界的本体。5.佛教名词。？与“色”相对，泛指一切精神现象。如：三界唯心；一心三观。？喻事物的要旨、核心。

二、机制范畴（象形）：心脏（图略）。内脏之一。人和脊椎动物身体内推动血液循环的器官。《素问·痿论》：“心主身之血脉”。

三、具象范畴（形声）：1.物体的中央；中心。如：掌心；圆心；空心；实心。2.植物的花蕊；苗尖；（树木的）尖刺。

四、相干范畴（转注）：1.思虑；谋画。如：有心人；有口无心；工于心计。2.胸。又指胃。如：心气痛。3.姓。

五、体制范畴（指事）：古代以心为思维器官，故沿用为脑的代称。如：用心；心得。《孟子·告子上》：“心之官则思。”《荀子·解蔽》：“心者，形之君也，而神明之主也。”《素问·灵兰秘典论》：“心者，君主之官也，神明出焉。”

六、中介范畴（假借）：星名。二十八宿之一，东方苍龙宿七的第五宿，有星三颗。《诗·唐风·绸缪》：“三星在天。”

性：范畴原形（生象字源）：《说文》：“性，人之阳气性善者也。从心，生声。”

性xìng.⑴《广韵》息正切，去劲心。耕部。

一、思想范畴（会意）：1.人的本性。2.性情；脾性。3.指一定的范畴和方式。如全国性；系统性；临时性；艺术性；思想性。4.佛教名词。与“相”相对。指事物的本质。《大智度论·释初品中十八空》：“性言其体，相言可识……如火、热是其性，烟是其相。”

二、机制范畴（象形）：性命；生命。《玉篇·心部》：“性，命也。”

三、具象范畴（形声）：身体。《吕氏春秋·壅塞》：“登山而视牛若羊，视羊若豚。牛性不若羊，羊之性不若豚，所自视之势过也。”

四、相干范畴（转注）：1.姿态。2.性别。如：男性；女性；雄性；雌性。

五、体制范畴（指事）：指思想、感情和生活态度。如党性；人民性；斗争性；纪律性。

六、中介范畴（假借）：1.生。《左传·昭公十九年》：“民乐其性。”孔颖达疏：“性，生也。”《论衡·实知》：“实者，圣贤不能性知，须任其耳目以定性实。”唐张昌龄《对高洁之士策》：“麛卵时性，鳞凤所以呈姿；山林不夭，风云以之通气。”2.指与生殖、性欲有关的。如性器官；性生活；性行为。

性xìng.⑵集韵新佞切，去径心。

心悸。《集韵·径韵》：“性，心悸也。”

《周易·系辞传》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”

元钱惟善《文心雕龙序》：“自孔子没，由汉以降，老佛之说兴。学者趋于异端，圣人之道不行。而天地之大，日月之明，固自若也。当二家滥觞横流之际，孰能排而斥之？苟知以道为原，以经为宗，以圣为征，而立言著书，其亦庶几可取乎？呜呼！此《文心雕龙》所由述也。”

纪昀：“文以载道，明其当然；文原于道，明其本然；识其本乃不逐其末。首揭文体之尊，所以截断众流。”

《庄子·齐物论》：“天地与我并生，而万物与我为一。”

柳宗元《天说》：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地。”

刘永济《文心雕龙原道篇释义》：“此篇论‘文’原于‘道’之义，既以日月山川为道之文，复以云霞草木为自然之文。是其所谓‘道’，亦自然也。此义也，盖与‘文’之本训适相吻合。‘文’之本训为？逪。故凡经纬错综者，皆曰文。而经纬错综之物，必繁缛而可观。故凡华采铺棻者，亦曰文。惟其如此，故大而天地山川；小而禽鱼草木；精而人纪物序；粗而花落鸟啼；各有节文，不相凌乱者，皆自然之文也。然则道也，自然也，文也，皆弥纶万品而无外，条贯群生而靡遗者也。”

《中庸》：“可以赞天地之化育，则可与天地参矣。”

《周易·系辞传》：“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”

《易·说卦》：“是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。”

《说文解字》：“人，天地之性最贵者也。”

《礼记·礼运》：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”又：“故人者，天地之心也，五行之端也，食味，别声、被色而生者也。”

扬雄《法言·问神》：“言，心声也；书，心画也。声画形，君子小人见矣”。

《淮南子·览冥训》：“引类于太极之上。”

《周易·系辞传》：“是故易者，象也；象也者，像也。”

《史记·孔子世家》：“孔子晚而好《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”

阮元《文言说》：“孔子于《干》《坤》之言，自名曰文，此千古文章之祖也。为文章者，不务协音以成韵，修辞以达远，使人易诵易记；而惟以单行之语，纵横恣肆，动辄千言万字。不知此乃古人所谓直言之言，论难之语，非言之有文也。非孔子之所谓文也。《文言》数百字，几于句句用韵。孔子于此，发明《干》《坤》之蕴，诠释四德之名，几费修词之意。不但多用韵，抑且多用偶。凡偶皆文也。于物两色相偶而交错之，乃得名为文，文即象其形也。”

《尚书·洪范》：“天迺锡禹《洪范》九畴。初一曰五行；次二曰敬用五事；次三曰农用八政；次四曰协用五纪；次五曰建用皇极；次六曰乂用三德；次七曰明用稽疑；次八曰念用庶征；次九曰向用五福，威用六极。”

许慎《说文解字序》：“黄帝之史苍颉，见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初作书契。”

孔安国《尚书序》：“伏羲、神农、黄帝之书，谓之《三坟》，言大道也。”

《论语·泰伯》：“子曰：大哉尧之为君也，巍巍乎唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”

《尚书·益稷》（今文作《皋陶谟》）：“帝庸作歌曰：‘敕天之命，惟时惟几。’乃歌曰：‘股肱喜哉，元首起哉，百工熙哉。’皋陶拜手稽首，颺言曰：‘念哉，率作兴事，慎乃宪。屡省乃成。钦哉。’乃赓载歌曰：‘元首明哉，股肱良哉，庶事康哉。’”

《尚书·舜典》：“敷奏以言，明试以功。”

《尚书·大禹谟》：“禹曰：于，帝念哉！德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生，惟和。九功惟叙，九叙惟歌。戒之用休，董之用威，劝之以九歌，俾勿坏。”

《论语·雍也》：“子曰：质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”

《汉书·董仲舒传》：“夫上之化下；下之从上。犹泥之在钧，唯甄者之所为。犹金之在镕，唯冶者之所铸。”

《孟子·万章下》：“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。”

《淮南子·精神训》：“衰世凑学，不知原心反本。直雕琢其性，矫拂其情，以与世交。”

《礼记·儒行》：“哀公命席，孔子侍。曰：儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问。”

《周易·系辞传》：“探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。是故，天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”

《周易·贲卦·彖辞》：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”

《左传·昭公二十五年》：“礼，上下之纪，天地之经纬也。”《左传·昭公二十八年》：“经纬天地曰文。”

《周易·系辞传》：《易》“与天地准，故能弥纶天地之道。”“是故：形而上者谓之道；形而下者谓之器；化而裁之谓之变；推而行之谓之通；举而措之天下之民谓之事业。

《周易·坤卦·文言》：“美在其中，而畅于四支；发于事业，美之至也。”

《颜氏家训·文章》：“朝廷宪章，军旅誓诰；敷显仁义，发明功德；牧民建国，不可暂无。至于陶冶性灵，从容风谏，入其滋味，亦乐事也。”

《孟子·离娄》：“孔子曰：道二，仁与不仁而已矣。”

《诗·小雅·角弓》：“尔之教矣，民胥傚矣。”

最后，关于“范畴”和“信息”的说明：

范畴：表征事物信息域的最简文字符号形式。

全息公式（一事物的）：

信息=生化本质＋特征表象＋关系质

与这一公式相对应的范畴分别表述为，具象范畴、观念范畴和思想范畴。观念范畴总括了机制范畴、相干范畴、体制范畴和中介范畴。

一般地说，中华大道哲学，由于汉字（生象文字）的全息本征，文本中文字使用是全部范畴一体混杂的，其确定意义均由文本处境决定，这样一个人的自身素养就决定着其对文本认识和体会的深浅度。尤其是在现实生活中，由于交流的无语言障碍性，一个人的水平是可以高下立判的，因而场面上很难发生道德争论。字母文字由于其理念规定性，哲学文本和科学文本在形式上则有着明显的清晰划界——哲学文本运用的是思想范畴和观念范畴，科学文本运用的是观念范畴和具象范畴（名），尽管内容上（主要指人文学科类）因为素质关系常常混乱不堪。尤其是在社会生活中由于语言种类（语法、科学）的隔阂，必然造成无可避免的观念冲突。

一个结论：思想范畴、具象范畴无论外延还是内涵都是有专门指向，意义是确定的。观念范畴的概念意义则无论内涵还是外延都时刻在变化当中，其定义必然受具体环境条件影响。

第三篇：从儒家看法治(研讨发言汇编)

从儒家看法治(研讨发言汇编)

法律由习惯走向成文毕竟是历史的进步。问题是公布的法律与自下而上生成的规则、习惯应很好地契合。孟德斯鸠说用法律改造风俗是要失败的，尤其是民事方面的法律。刚才我也说到宪法，宪法一定要根植于人们的心中，是民众情感的凝结。宪法一定要和传统、和每个人的利益密切相关。

【第一部分】

十八届四中全会提到依法治国，我是一个对政治敏感度不太够的人，为什么？学术与政治毕竟是两回事，本人做学术，“在兹念兹”。对于学术与政治的区别，马克斯·韦伯曾举过“民主”的例子。他说，如果是政治家讲民主的话，肯定是想以自己的观点说服别人并强加别人。而作为学者来说民主的话，应该怎么说？应该是把有关民主的各种观点都呈现给听众，让听众自由选择。在课堂里，老师虽然有自己的观点，但他也应该把有关于各种民主的观点告诉学生后，将自己的观点作为一家之言讲给学生，让学生自己思考和选择。今天我所说的观点，也是一家之言，各位可以接受也可以不接受。学术是宽容的。

十八届四中全会说到法治，我亦喜亦忧。喜的是我们已然认识到法治是国际社会的潮流，中国当然应该加入，不加入，就会被国际社会淘汰，这是不容置疑的。我也有忧，忧的是在法治尚无共识的情况下，是会否把某一种法治的见解强行推广，让大家只接受一种阐释。有关法治的研究是多种多样的，法治的含义也是丰富的。我们现在要建的法治是一个什么样的模式？应该是从中国传统中滋生出来同时也融合了西方优秀文化的法治，还是对西方亦步亦趋、完全西化的法治？抑或是复古，复到古代的礼法之治？目前对法治的众多歧义，已经干扰了我们对法治精髓的理解。作为一个学者，我感觉有必要说一说我对法治的理解。这也是我今天来这个讲座的目的。

近代以来，法律史学人在研究中对于法治非常纠结，为什么？因为中国古代的法律体系在1902 年沈家本修律的时候解体了，一些沿用了数千年的法言法语在现代社会中也有存在，但并不是作为精确的法律语言或条文而存在的。许多古代的法律语言可能流行在当下社会当中，成为俗语，对我们的法观念，思想有着不可忽视的影响。但其毕竟在国家颁行的正式法律中已经不见了。无法否认，我们目前的法言法语源自西方。这样的情况下，如果我们不借助现在的法律语言来谈法治的话，我们就要和国际社会、国际学界脱轨，我们就难以有发言权或话语权。近代法律史学者一方面要复原中国古代法律的原貌，告诉诸位，中国古代法是怎样的。另一方面，我们还要解释清楚，古代的法在近代社会当中有一些什么样的影响，在现实法律当中占什么样的地位，其与现代法律的关系是什么。无论是用古代的法律附会现代的法律，还是用现代的法律解释古代的法律，两套法律语言的交互使用，不免给人混乱和牵强附会的感觉。这真是非常纠结的问题。

为了解决这个问题，我区分了两个概念，即“古代法”与“传统法”：古代法是静止了的过去，我们研究古代法时应该力求把古代法的真实呈现给读者、呈现给学界。古代法是过去了的客观存在。传统法与古代法有关系又有区别，它是古代法的解释，是古代法和现实法的桥梁。比如我们有时会用“民法”这个概念或理论去阐释中国古代法中“细事”。中国古代有民法吗？没有，但我们在讲课或研究中会说中国古代的民法如何如何。为什么？这是因为我们站在当下社会，以当下社会的理论对古代法进行了解释。我们认为中国古代法有可以与现代社会民法相比拟或关联的内容。将古代有关婚姻、家庭、邻里等纠纷解决的一些规范、条约归纳起来，这些古人称为“细事”的制度我们现在用“民法”去归纳与解释，这种解释对现实法有着影响和作用，这就是传统法。传统法与古代法不同，它是一个开放的体系。

传统法研究是十分艰苦的，法学界的研究概念、定义、条文分析，以及语言的表达都会使我们感到与现实生活的脱离。法史虽说是法学的一个基础学科，但对法学界而言它更像是一个边缘学科，似乎可有可无的学科。近代以来，大都是用西学解释古法，说到法的传统也是必称西方。中国古代法的研究没有得到足够重视。但是在古代法解体之后，法学界也就得了一个“幼稚的法学”之名。为什么是“幼稚的法学”？是因为把原有的法解体了，幻想拿来西方的法律就能够构建出自己的体系，不幼稚吗？法律没有自身传统的传承，没有自己语言的表达体系，不幼稚吗？

在史学界法史研究同样也很尴尬，因为史学界的研究讲究功底，法史的研究常常要借用史学的研究成果。可是法史的研究却常常会让史学研究者感觉到我们不是在做学术，既无扎实的史学训练，也不恪守“有一份资料说一分话”的史学研究原则。

我们在史学和法学的夹缝中，是一个危机，但确实也是一个挑战。正因为法学幼稚，所以法学需要我们。正因为史学界很多人可能对现代法治、法理不够了解，或理解不到位，所以也需要我们。我们既要研究古代法，也要用当下法理阐释古代法，使传统法在当代发挥应有的作用。

话说回来，近代我们对中国古代法处在深深的误解之中。误解来自两个方面，一是以西方标准来品评中国古代，认为中国古代没有“法”，至少是没有西方人引以为自豪的民法。二是近代中国学习西方的法治时，简单将法家当成本土资源，而批判儒家。

法家的“法”是“制度”的意思。翻译成现代汉语，法家就是制度家。我们要探究的是法家“法”的概念和我们现在“法”的概念，究竟是吻合的还是南辕北辙的？大家知道法家的法和君主专制主义相联系。我们现在所说的法和什么相联系？应该与民主制度相联系。所以在一些形式要件上，法家的法也许和我们现在的法有一些吻合，但在实质内容上两者却是水火不容的。那么当我们用现代的法治摒弃了法家君主专制主义的法的时候，中国古代的法还剩下什么？有人说中国古代的法就是刑。现在法史教材也说中国古代的法“重刑轻民”，“以刑为主”。这也是一种误解。当我们在中国法制史课上说中国古代法律特点以刑为主、重刑轻民时，我们在中国法律思想史的课上又讲了什么呢？中国古代法是德主刑辅的。不矛盾吗？刑在中国古代法律体系中究竟是为主还是为辅？学科分得太细，多少年来我们竟然都没有察觉到这里面的矛盾。说中国古代的法“以刑为主”，那只是法家和秦始皇的“法”。自汉以后，中国古代的法是礼法结合、以礼为主的法。在此有必有说说礼在中国古代社会中的作用。

先说民法，中国古代没有成文的民法一直为现代法学界诟病。那么中国古代社会靠什么解决家庭、婚姻、邻里间的纠纷，靠什么维系人与人之间的关系和秩序，从实质看中国古代当然也有类似现在民法的一些规定和原则。那么中国的民法在什么地方？刚才梁老师说自生自长形成的规范，也就是自下而上生长出来的一套秩序和原则，这就是礼。中国古代的民法就在“礼”中。中国古代没有国家制定的民法，以现代法学的标准来看是一种缺陷。但是从历史的看问题，那未必不是古人一种智慧的反应。因为身处农耕社会的古人崇尚自然之道，所谓“天网恢恢，疏而不漏”。礼在规范人们言行、解决细事纠纷方面所起的就是这种作用。

再说宪法，也有法学界的同仁认为，中国古代法就是制度的堆砌，没有精神、没有理论。大家知道，一个文明社会必有其相匹配的法。那么中国古代法文明是中华文明的黑洞吗？说到中国古代法就以“简陋、野蛮、残酷”来形容，那么野蛮、残酷的法，怎么能匹配辉煌的中华文明？其实，中国古代法与同时代其他国家和地区相比，并不简陋，也并不是缺乏理论与精神的支持。只是近代以来我们在法的研究中摒弃了礼，而礼恰恰是中国古代法的核心所在。是中国古代法制定的依据，是法的灵魂。中国古人愿意追问善法、恶法，用古人的话来说即“祥法”、“虐法”。祥法、恶法的判断标准是什么？是礼。一般来讲，符合礼的法，就是善法，也是老百姓能够接受并遵守的法。礼的正当性是中国古代社会的共识，并不是统治者强加于人们的。为什么会有这样的共识，因为其产生于人们共同生活的经验中。就功能、性质而言，礼在中国古代社会起到了现在所说的宪法的作用。在统治者要求老百姓做顺民的同时，老百姓也可以依据礼来评判帝王，约束帝王。比如说谥号制度，每个皇帝死了，礼官会根据其一生的功过上一个谥号，是“文”还是“武”，这种谥号表

明这个皇帝是个好皇帝。比如“汉文帝”、“汉武帝”。但若谥了“灵”、“炀”之类就完了，比如“隋炀帝”。所以盖棺论定的谥号约束了皇帝，也束缚了皇权。有一定的制约权力的作用。卢梭说，宪法不是刻在大理石上，或写在纸上的条文，而是镌刻在人们心目中的大法。当某些法律或制度缺位、死亡的时候，宪法可以创制、可以复制，即建立制度，恢复制度。在宪法基础上制定的制度和修复的制度，才有合法性和正当性。礼在中国古代几千年正是起着这种作用。春秋战国礼崩乐坏，统治者不守礼，《诗经》中就记载当时的老百姓骂道：你连礼都不遵守了，还不如赶快去死。汉朝的时候礼教复兴。中国古代社会历经数千年，许多制度条文随着时代的变化而变化，或随着时代的变化而被废除了，但是镌刻在人们心目当中的礼始终没有变。礼在中国古代社会所起的就是一种宪法的作用，从这个角度讲我们不能说中国古代没有宪法。

民法、宪法、权利观念等等，中国古代没有这样的概念，但不是说没有可以比拟的因素，没有这样的资源。这些资源更多的需要从儒家而不是法家思想当中去寻找。比如儒家对礼的阐述。

儒家的思想凝聚了中国古代社会的共识，“共识”非常的重要。我们现在法律上一些问题的产生，就是因为找不到共识。比如，我在明德楼课堂里告诉学生，“法”的目的在于维护每一个人的权利。你根据法律可以保障自己的权利不受侵犯，在保障自己权利的同时也要尊重他人的权利。等我出了门，打上的，出租车司机师傅会问：你是教什么的。我就很害怕，一般我会说是教历史的。为什么不敢说是教法律？师傅会生气。司机师傅会说“什么法律，不就是治理老百姓的吗？”一下子就回到了秦始皇时代，连汉朝都不到。知识分子讲的法，强调的是权利的维护。而许多掌握了公权力的人，讲法时则只强调秩序，讲的是法家的法。其实，我们今天寻找法治的传统资源，更应该讲儒家的法。

在此，我也借十八届四中全会的东风说两句来总结前面的观点：第一，法治不是刑治，现实社会中的依法治国，不是法家的以刑治国。第二、古代社会“礼法并举”这样一种法的体系是古代社会获得成功并能长久稳定的宝贵经验。它告诉我们法律不是万能的。

解释一下第二点，古代社会的礼法并举，是以礼为主的。古代社会的礼包罗万象，是法的灵魂。而法是具体的制度。近代以来，礼、法涵义发生了演变。礼的内涵萎缩，成为外在的言行规范；而法的内涵却大大拓展，法将古代礼所表达的法的价值、精神等扩容进来，所以现代社会礼法并举，应该是以法为主的。儒家的思想是与时俱进的思想，我们不能僵化地说古代社会礼法结合以礼为主，我们现在也这样，现在社会发生变化了，礼法结合要以法为主。谢谢各位。

【第二部分】

我是这样想的，要历史地看问题，春秋战国时期，法家确实有很多正能量，否则怎么样能缔造一个那么强大的帝国。

所以我们不能因为法家思想和我们现在的法治不吻合，就否认法家在历史上曾经起到的作用。这也涉及到古代法和传统法区分的问题。

从古代法的角度来看，法家对历史的推动作用是毋庸置疑的。但是以我们现在的立场来阐述中国古代法律，法家和我们现在的法治有很多是背道而驰的，尤其是实质上有些水火不容。但也不能否认法家在法的形式主张上有可以和我们现在的法治衔接或连接的地方。所以我想历史要细致的发掘，每个历史阶段有每个历史阶段的情况和评价，不能说从古到今泛泛而论，这样会犯以偏概全的错误。

刚才梁涛老师讲到宋代，我对宋代研究不太够，但我看到明末清初启蒙思想家如黄宗羲、顾炎武的思想。中国启蒙思想，按照我的想法，就中国思想上的近代而言，推到顾炎武和黄宗羲的明末清初时代，以那个时代为近代的开始更好。这在我的《礼与法：法的历史连接》中有论述。因为那个时候中国出现了启蒙思想。黄宗羲“天下之法”、“一家之法”的理念和现在的一些法治观念非常接近。“天下之法”维护天下人的利益，而不是把天下之大公变成帝王一家之私。黄宗羲强调应该用天下之法取代秦以后维护帝王一家一姓利益的“一家之法”。黄宗羲的思

想基本没有受西方的影响，但近代权利思想在他的著作中却萌芽了。这是发自传统儒家传统的近代启蒙。黄宗羲特别推崇孟子，如同西方启蒙思想家在批判现实时直接继承古希腊、罗马传统一样，黄宗羲在批判秦以来的“一家之法”也直接承袭了春秋战国时期的儒家思想。中国近代的划线，在思想上往前推一下，更符合历史的客观，也更有利于文化自信的培养。

刚才秋风老师和梁老师在说到近代思想时都提到了有一种悖论。我也感到这个问题确实很纠结，近代批判什么，什么就大行其道，就昌盛。比如人治的问题。中国古代的人治思想与近代批判的人治思想完全不搭界。儒家的人治是贤人政治。主张德才兼备的人居上位，这个思想有什么不对？我觉得和西方同时代的柏拉图也没有什么区别。梁启超说儒家尊圣人，但是更尊圣人之法。这句话对我们理解儒家人治有点睛的作用。尊圣人尊什么？尊圣人制定的法，因为那个法是善法，是良法。根据圣人所制之法，中国古代衍生出一系列的好制度。比如中国古代的科举制度。儒家从没有说过“权大于法”、“人大于法”，相反依靠权势治理国家在儒家眼中绝不是好的统治者。秦始皇自汉以后一直被批判就是因为过于倚重权力，用硬性的刑罚手段治理国家。所以我想，近代尤其是现代人们所说的“权大于法”的“人治”，是我们强加给古人的。而且我们批判了半天，这种原本没有的传统反而形成了气候，“权大于法”大行其道。再比如以刑为主。中国古代是礼仪之邦，怎么会“以刑为主”。刚才秋风老师讲发是中国古代治道之一端。而刑也只为中国古代法之一端，是法的一个方面，说中国古代“重刑”不是刑法很残酷，而是因为古人认为刑罚关涉到人的生杀予夺，必须给予足够的重视。所以三国后，中国古代的死刑权就收归朝廷。不放给地方。中国古代对民事纠纷的解决则是随时随地的用礼来规范。所以说中国古代只有法家是重刑主义的，但法家不是中国古代的主流思想。

另外，法律由习惯走向成文毕竟是历史的进步。问题是公布的法律与自下而上生成的规则、习惯应很好地契合。孟德斯鸠说用法律改造风俗是要失败的，尤其是民事方面的法律。刚才我也说到宪法，宪法一定要根植于人们的心中，是民众情感的凝结。宪法一定要和传统、和每个人的利益密切相关。在西方社会中，人们对违宪行为气愤是因为人们明白违宪会损害人们应享有的权利，会伤害民众的情感。但现在中国社会对宪法是冷漠的。大家觉得违宪不违宪与我们没有什么关系，并不认为宪法保障的是每个人的利益。如果现在中国人对违宪的认识，如同中国古代人对违礼行为的认识一样，感到不可遏制的气愤，就可以依宪治国了。《诗经》上记，“人而无礼，胡不遄死？”表达了古人对违礼行为的愤怒。而我们说“违宪了”，大多数人会淡定的问：“哦，是吗？违宪是怎么一回事？”人们对于宪法的感情要像古人对于礼的感情一样，宪法才有权威和尊严。

第四篇：从《论语》看儒家的孝道思想

从《论语》看儒家的“孝道”思想

——“子曰：父母在，不远游。游必有方”

汉师1212班21号 马瑞 1220301221 作为一种永恒的人文精神、普遍的伦理道德，孝道文化在经历了中国几千年悠久文化的积淀和文明社会的发展中，形成了丰富的内涵和特定的文化，并且逐渐内化为中华民族的心理情感，成为我们弘扬传诵了几千年的优秀传统美德。当代新儒家曾昭旭先生说:“孝，在中华民族文化中是一个相当复杂的概念。它的初意虽然只是善待父母，但到后来，却成为育艺的总会，并含有宗教与道德意义，乃至说中国的正统文化亦不为过。”与此同时，“孝道”也是《论语》中最重要的内容之一，更是整个儒家文化思想的根基和主流，只有我们把握了《论语》中的基础孝道思想，才能进一步理解并弘扬更深层次的儒家“仁”的思想。

从古至今，父母都是子女的生命之源。而孝道的最终归宿不外乎是儿女要学会珍惜自己的生命、提高修养、建立功业、让父母安心并且得以骄傲。在《论语》中，孔子不仅要求人们做地道的孝子，教育子女要好好的的孝敬父母，而且还教导子女如何对待活着的双亲和死去的双亲。孔子告诫人们不能一味的顺从父母，当父母出现错误的时候，作为子女应该进行劝导，但是即便父母不能接受，也不能对父母大喊大叫，要尊敬父母。因此，在《论语》中的孝道思想，主要体现在以下几个方面：

首先，孝之以敬——无怨而有礼。

孔子在《论语·为政》中曾记载：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？ ’”（2·7）。孔子在这里认为，并不是让父母得到基本的赡养就能够称作“孝”，如果对父母没有尊敬之心，那么和养狗养马又有什么区别呢？所以孔子提出了以“敬”为核心内容的孝道，强调对父母的孝要建立在敬的基础上。

不仅如此，在《论语·为政》中还记载着：“子夏问孝，子曰：‘色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（2·8）所谓孝道，难就难在父母面前总能保持和颜悦色，即句中提到的“色难”。尤其是在父母年老体弱时，做子女的能做到心甘情愿、不嫌辛劳地孝敬、侍奉父母，始终如一把最好的奉献给父母，而不因为时间、情绪、环境的不同有所改变。正如《论语·学而》中写道：“事父母，能竭其力”（1·7）。乌鸦尚知反哺，作为一个有思想的人又怎能眼睁睁看着年迈的双亲因儿女不孝心碎难忍。回想我们的小时候，每一次受伤、生病，父母也就跟着揪心难过并小心翼翼的照顾我们，然而如今羽翼渐丰时，难道就能忘却曾经父母的养育恩情么。

就像孔子在《论语》中说过的话，“不敬，何以别乎？”“色难”“无违”，对待我们的父母，“孝”字在前，给予父母足够的敬爱之心，没有怨恨，没有争吵，而是恪守着做儿女的“礼”，也即是孔子所提倡的无怨而有礼的“孝”道。

其次，三年不改父之道——弘扬父母之志。

儿时我们总是能够听到这样的一句话：“孩子，妈妈（爸爸）曾经的愿望现在就靠你实现了。”而这样一句话的源头出自哪里？——正是《论语》中孔子所提倡的一种孝道思想。

在孔子看来，作为子女不仅仅要供养父母，侍奉父母，更重要的是要弘扬父母之志，能够为社会去担当责任，做一些有益于社会的事情，这才是孝。《论语·学而》曾记载孔子说过：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（1·11）在孔子的思想观念中，父母死后，作为孝子应该继承父母的遗志，完成他们未完成的事业。孔子在这里论及的“孝”，贯穿了父母和子女两代人的责任和义务，是父辈的引导和子女的继承。“三年无改于父之道”，并不是强调从父之道正确与否，而是从为人子女者是否存在与父母之间的真感情，是否能够常加以怀念尊敬的心，而这也就体现了孔子认为的子女只有继承父志，才算是对父亲的尊重，才是真孝。他赞美孟庄子的孝，就是由于他能够继承父志。如在《论语·子张》中的记载：“吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣与父之权，是难能也。”（19·18）

然而在当今社会看来，“三年不改父之道”的思想却是要改一改。我们不提倡“唯父母之命必从”的愚孝思想，因为现在的社会文明更加要求子女需要有自己的想法，具有主观能动性和主动创造性，父母更不应该限制并禁锢子女追求梦想的权利。因而我认为，如今的社会，子女有理想，并为之奋斗实现自己的理想，便是对父母之孝道的最大贯彻，也更能体现着《论语》中所传达的“孝”之根本含义。最后，父母在，不远游——游必有方。

在《论语·里仁》里孔子曾经说过这样一句话：“父母在，不远游。游必有方。”（4·19）意思就是当双亲在世时，不提倡出远门而不归，更不能让年迈的父母独自留在家中无人照料。因为在孔子生活的春秋时代，由于交通的极不便利，通信的不畅，那时儿女的一次远游也许便是五年、十年的相隔万里甚至是更久的时间。孔子主张“不远游”，但是没有禁止远游而是提倡“游必有方”，无论子女你在何处，一定要告知父母你所在的地方，不让父母为你日夜担忧操劳，这便是孝道。

虽然“父母在，不远游”这个古老的孝道思想在信息化飞速发展的社会里显得不是那么的合理和适用，但“游必有方”的要求是至今可以沿用的。在现代社会，子女们各有自己的事业，不可能一直守候在父母身旁，“空巢老人”的群体也在逐年增长，虽然由于通信的异常便利，儿女们在天涯海角也能够及时与父母进行沟通交流，但即便如此，短信听不到语气，电话看不到表情，视频触不到体温，对于父母来说，他们最需要的便是儿女在身边的温暖和问候以及一家人团聚共享天伦之乐的场景。做儿女的我们，更应该主动经常回家陪陪父母，哪怕在他们身边陪他们说会话，父母也会感到相当幸福，能让父母幸福，这才是做儿女的最大的责任，也是最大的孝道。而只有“孝思孝行”，能敬长，才能齐家，才能治国平天下。

《论语》作为一部儒家经典至今仍有着独特的研究价值，其中所蕴含的儒家“孝道”思想更是中华民族的传统美德。无论如何评价我国传统的“孝道”文化，批判迂腐也好，赞美孝顺也罢，都不可否认的是，《论语》更多的是中华民族文化的精华，其养老敬老的基本社会道德更是一份弥足珍贵的文化遗产。在大力弘扬传统文化、构建和谐社会的今天，尤其是在我国已经进入人口老龄化的形势下，研究和弘扬传统的儒学“孝道”文化是时代发展所必须的事情。

参考文献：

《浅谈<论语>的孝道文化及其现实意义》 焦学强 山东师范大学政法学院报 编号：250014 《浅谈孔子“孝”论及其当代价值》 关斐 文化商业报2011年10月 谈古论今板块 《对<论语>“孝悌”的个性解读》 寿可飞 现代阅读第12期 2012年12月

第五篇：谈《文心雕龙·知音》篇的读者批评观论文

摘要：刘勰的《文心雕龙·知音》是一篇研究读者批评的专论，提出了文学批评的“知音”读者批评观。“知音其难”，强调读者与作者的心音相知相通；“深识鉴奥”，强调读者要对作品的深层审美意蕴有所把握才能成为“知音”；读者要成为真正的知音，需要“博观”，学会“六观”，不断提高审美鉴赏能力，才能成为读懂作者心声的知音，与作者达到情感的共鸣。

关键词：刘勰 ；《文心雕龙·知音》 ；读者批评

中图分类号：I 206.09 文献标识码：A

读者批评在中国古代早已有之。刘勰的《文心雕龙·知音》篇则是读者批评观的专论，它的“知音观”从读者的角度出发进行文学批评，形成了一定的批评理论体系，在中国文学批评史上具有重大的意义。

最早有关于重视读者的文字记载可以追溯到《吕氏春秋》俞伯牙和钟子期的故事：伯牙鼓琴，钟子期听之。方鼓琴而志在太山，钟子期曰：“善哉乎鼓琴，巍巍乎若太山。”少选之间，而志在流水，钟子期又曰：“善哉乎鼓琴，汤汤乎若流水。”钟子期死，伯牙破琴绝弦，终身不复鼓琴，以为世无足复鼓者。

钟子期能听懂伯牙的琴音，是伯牙心中理想的听众。在高山流水琴音中，钟子期和俞伯牙达到情感的共鸣。西方近现代接受美学理论认为，每个作者在写作的过程中就已经预设了作品的读者，即“隐含的读者”。钟子期就是俞伯牙预设的隐含的读者向现实的读者的理想的转换。钟子期死后，伯牙“终身不复鼓琴”，没有了能听懂自己琴音的听众，伯牙宁愿不再鼓琴。

这则小故事从一个侧面反映了读者在文学活动中是一个不可忽视的重要环节。刘勰的《文心雕龙·知音》篇名直接取名自俞伯牙高山流水觅知音的“知音”，足见刘勰写这篇专论的目的在于论述读者在文学活动中的重要地位。艾布拉姆斯在他的著作《镜与灯》中提出了文学活动四要素，读者是其中关键的一环，没有读者的参与，文学创作并没有最终完成。刘勰更早就意识到读者在文学活动中的作用，他的知音理论形成了以读者为中心的文学批评理论模式。刘勰的知音理论与西方近现代的兴起的读者批评观既有相互契合的地方，也有不同之处。

他的知音理论强调读者从已有的审美经验出发，对文本进行接近作者原意的解读，还原作者的本意；充分发挥读者的原有知识积累，激发读者的情感和想象，对作品进行深入的审美体验，探求作品深层的审美意蕴，从而与作者进行跨时空的交流与对话，达到与作者的情感共鸣。

一、“知音其难”——

读者与作者的情感相知相通《文心雕龙·知音》篇名取名“知音”，一开篇也是谈“知音”：知音其难哉！音实难知，知实难逢，逢其知音，千载其一乎！[2](P435)“知音”一词对俞伯牙来说是指能听懂自己琴音的钟子期，在刘勰的论述里，“缀文者情动而辞发，观文者披文以入情，沿波讨源，虽幽必显”。“知音”应该是指在艺术接受活动中，读者作为接受主体，要在对作品文本的解读过程中正确理解作品的原意，在自己已有的审美经验的基础上，对文本进行深入的揣摩、体验，以接近作者即创作主体的原意，与作者心音相知相通，达到与作者的精神交流和情感共鸣。

（一）“知音”强调读者领会作者的创作之意，读懂作品的原意“知音”首先是读者，只有读者阅读了文学作品才有可能成为知音。与西方的接受美学一样，知音论是以读者和读者的接受活动为重点的。作为文学活动的四要素之一，读者在文学活动中是不可或缺的一个环节，读者的参与使得文学活动得以最终完成。姚斯曾经说过：“艺术只有作为为他之物才能成为自在之物，因此，被阅读和欣赏是艺术作品的重要的本质特征。”[3](P256)作者创作出来的作品在没有被读者阅读之前，都只是一个可能存在的文本，只有在读者阅读欣赏作品之后作家的整个创作活动才是真正完成。知音理论以读者为中心，把读者的接受阅读放在整个文学活动中来进行研究。

与西方的读者批评强调读者对作品意义的再创作不同，知音理论更加强调读者对作者和文本的尊重，“观文者披文以入情，沿波讨源，虽幽必显”，“讨源”是强调还原作者的创作意图与文本本来的意思，读懂作者的原意。“缀文者情动而辞发”，这里的“情”是作者在作品中寄寓的思想感情，作品本来的意义，在作者创作的过程中就已经确定了。读者对文学活动的参与重在对文学作品的意义的再现，而不是对作品意义的重构。文本是实现读者接受的基本前提，海德格尔认为，“文本是人与历史发生的最直接的存在上的联系”[4](P121)。读者的认识接受活动不能脱离文本，要尊重文本，尊重作者的创作。知音理论对文本与作者的重视在这一点上与海德格尔是不谋而合的。知音的最高境界便是穿越时空，达到与作者的情感共鸣：“世远莫见其面，觇文辄见其心。”换句话说，在一定程度上，“知音”便是作者预设的隐含的读者向现实的读者的转换与实现，读者在已有阅读经验视野的基础上，达到与作者的“视界的融合”。

（二）“知音”是读者与作者的跨时空的交流对话和情感的共鸣知音是能读懂作者原意的现实的读者，在文学接受这一活动过程中，读者的参与不是被动的，而是积极主动的，读者是具有主体性的读者。读者在阅读文学作品的过程中，调动自己原有的知识积累，激发审美情感，投入个人的审美经验和审美想象，深入体会作者的创作意图，领会文学作品的深层意蕴，与作者进行跨时空的交流和对话，最终达到与作者的情感的共鸣，在整个文学阅读审美过程中，读者是具有主体性的个体，读者的阅读活动既基于作者创作的文本，也在于读者的主观能动性，积极与创作者进行交流对话。读者与作者交流对话的实现的可能性，《文心雕龙·知音》篇里详细的论述：夫缀文者情动而辞发，观文者披文以入情，沿波讨源，虽幽必显。世远莫见其面，觇文辄见其心。

“情”是联系读者和作家之间的桥梁，是读者与作家交流对话并最后实现情感共鸣的基础。“缀文者情动而辞发”，文学作品的思想情感是由作家创作出来的，作家在字里行间寄寓了自己的情感，读者在接受过程中，需要“沿波讨源”，尽量接近作者的原意，“见其心”。

在这“沿波讨源”去“见其心”的过程中，读者的情感调动起来，“披文入情”，在品读作者感情的过程中融入读者的情感，“阅文情”，深入体会作者的审美情感，与作者进行情感上的交流与对话。这交流对话的实现，便是作者在作品文本中的“情”，情感的交流对话是读者和作者跨时空的互动，“情”这一在文本中的媒介让读者和作者最后达到情感上的共鸣，这是整个文学活动最终完成并使读者得以提升的最高境界。

“知音”批评理论中的这一交流对话与西方现代的对话理论有异曲同工之处。西方对话理论的创始人伽达默尔曾经指出，读者并不是被动接受的个体，读者与文本之间应该是一种主体与主体之间的关系，读者对文本的理解应该是一种对话的形式，读者的接受是一种主体性的积极能动的接受。“知音”批评理论强调“披文以入情”，强调“沿波讨源”，它的对话更是基于文本的主体间的对话：读者通过对文本的阅读阐释，激发自己的审美情感，融进自己的审美经验，走进作者的心灵情感世界，与作者产生心灵情感的交流对话与共鸣。读者与作者以文本为媒介，进行作品中的语言信息、情感的交流和对话，实现跨时空的共鸣。刘勰的读者观重在强调读者与作者的心音相知相通，这样，读者才成其为知音。

二、“深识鉴奥”——

对作品深层审美意蕴的探求把握西方读者接受理论认为，在文学活动中，读者的接受活动使得文学活动得以最终完成，读者的阅读审美活动是对作品意义的重构。他们认为，文本的意义不是由创作者构成的，而是由接受者即读者构成的。而刘勰的知音理论则有所不同，它更倾向于认为，读者的接受活动使作品的意义得以实现。真正读懂作品的知音，是使作品的原本意义得以再现。“酱瓿之议，岂多叹哉！”知音难得，没有哪个作者希望自己的呕心历血之作被当做“酱瓿”。因此，这就需要读者“深识鉴奥”，对作品的深层审美意蕴有所把握。刘勰在《知音》里对此有如下的论述：夫唯深识鉴奥，必欢然内怿，譬春台之熙众人，乐饵之止过客。盖闻兰为国香，服媚弥芬；书亦国华，翫泽方美；知音君子，其垂意焉。

读者在阅读接受活动中，不能脱离文本，需要对作品的语言、意蕴和情感认真品味，好好欣赏，反复体会，才能读得更深刻，才能更深入把握作品的价值和意义。读者要充分运用自己的知识积累，投入自己的审美情感和审美想象，进行审美体验和审美实践，体会作者的创作之意，“深识鉴奥”，才能“欢然内怿”，在阅读阐释作品中得到快乐，思想得到提升，感情得到升华，并与创作者达到情感的共鸣。

（一）“深识鉴奥”首先要求读者对文本的重视知音批评理论强调对作品文本本身的重视，“沿波讨源，虽幽必显”。文本的选择会间接决定读者是否会在阅读接受中“欢然内怿”，是否能与作者达到情感的共鸣。这涉及到一个阅读期待视野的问题。姚斯提出了“期待视野”这个概念，他认为，每个读者都会在阅读接受作品之前，由于各人的文化修养、阅读习惯、思想品性等的不同，会导致读者对作品有不同的经验性的期待。这个期待会直接导致读者对作品的选择和对作品阅读的效果。《知音》篇里也有提到读者的个性化的期待视野影响了读者对作品的选择和评价。“文人相轻”、“贵古贱今”、“崇己抑人”等陋习和风气，直接影响了读者们对作品的选择和客观评价。“会己则嗟讽，异我则沮弃，各执一隅之解，欲拟万端之变，所谓东向而望，不见西墙也”。读者的经验性期待视野是一种潜在的审美心态，影响读者对作品的理解和审美体验。读者在选择作品的时候不应带过多的个人的偏见，“无私于轻重，不偏于憎爱，然后能平理若衡，照辞如镜矣。”这是刘勰给读者在接受阅读活动过程中的建议。

知音理论是紧紧围绕在对文学的文本的理解之上的。“缀文者情动而辞发，观文者披文以入情”，作者赋予作品文本的情感是沟通作者和读者的连接点，“情”是根基在文本之上的，文本中的“情”是作者情感的外化，是读者走进作者内心世界的媒介，文本中的“情”是读者能感受到的情感，是读者能与作者达到共鸣的情感。因此，文本是连接作者创作和读者欣赏的桥梁。读者要成为“知音”，必须要深入阅读文本，体会作者的情感，发现作品的价值。

夫麟凤与麏雉悬绝，珠玉与砾石超殊，白日垂其照，青眸写其形。然鲁臣以麟为麏，楚人以雉为凤，魏民以夜光为怪石，宋客以燕砾为宝珠。形器易征，谬乃若是；文情难鉴，谁曰易分？[2](P437)具体的东西容易考察尚且容易弄错，更何况是付诸于文本的语言形式符号呢？因此要真正读懂作者的意思，发现作品的价值，必须要回归到文本本身。“阅文情”，“披文以入情”，这样才能“故心之照理，譬目之照形，目了则形无不分，心敏则理无不达”，读懂作者的原意，发现作品的价值意义。

读者的阅读活动应该回归到作者创作的文本本身。文本是读者接受活动中最基本的媒介，是实现读者与作者交流对话的前提。不同的作者会有不同的创作，不同的文本是复杂的，“夫志在山水，琴表其情，况形之笔端，理将焉匿？”“篇章杂沓，质文交加”，“文情难鉴，谁曰易分？”因此，在对文本的阐释过程中，读者要“阅文情”，认真推敲文本里语言文辞的意思，仔细揣摩文字里所蕴含的感情。“披文以入情”，“鉴文情”，通过作品的语言文字，进入作品的境界，感受作品的情感，体会作者的心灵悸动，成“圆照之象”。“盖闻兰为国香，服媚弥芬；书亦国华，翫绎方美；知音君子，其垂意焉。”认真品味作品，反复体味作品，充分发挥读者的联想和想象，其中的意蕴才能了解得更深刻。对作品的文本内涵的深刻理解，可以更深刻理解作品里蕴含的深层的审美意蕴，发现作者的创作意图，并与作者跨时空进行交流对话，产生情感的共鸣。

（二）“深识鉴奥”强调读者的审美体验和审美实践“知音”最根本就在于与创作者产生情感的共鸣，情感共鸣的过程是读者审美体验的过程，读者对作者作品的价值认同的过程。姚斯认为，审美接受是一个“情感介入”的过程，其核心体现是“与主人公的认同”。刘勰的读者观在这一点上与姚斯是一致的。读者的审美体验和审美实践介入了读者的情感，读者深入体会作品中的“情”，最后与作者跨时空产生情感的共鸣。要“深识鉴奥”，成为作者的“知音”，最后能“欢然内怿”，审美体验和审美实践是不可缺少的。

知音理论充分考虑了读者在接受活动中的主体性地位。审美体验和审美实践是读者发挥主体作用的表现。读者作为接受主体，充分发挥自己的审美情感和审美想象，投入主观情感，“披文以入情”，体会文本中的情感。“慷慨者逆声而击节，酝藉者见密而高蹈；浮慧者观绮而跃心，爱奇者闻诡而惊听”，读者发挥了主体能动作用，发现与自己阅读经验相似的地方，满足自己的心理期待，激起情感的火花，于是“欢然内怿”。“夫缀文者情动而辞发，观文者披文以入情”，文学创作者和文学接受者是两个相互对应的审美体验的过程，作者投入感情进行创作，读者投入感情阅读理解，以“情”为媒介，作者的创作情感与读者的审美情感相互交融，相互渗透，跨越时空，进行交流。于是，“深识鉴奥”，看到作品中意义深远的地方，看到作品的深奥之处，对作品的深层审美意蕴有所把握，读懂作者的情感，成为作者的“知音”。

审美体验既要投入读者的主观情感，也需要充分发挥读者的审美联想和想象，需要读者进行深层的心理体验和理性判断。“故心之照理，譬目之照形，目了则形无不分，心敏则理无不达”，这样，作品中再隐秘的情感都可以发现，就不会出现“庄周所以笑《折扬》，宋玉所以伤《白雪》”的情况了。如阅读王维的《山居秋暝》：空山新雨后，天气晚来秋。明月松间照，清泉石上流。竹喧归浣女，莲动下渔舟。

随意春芳歇，王孙自可留。

读者在阅读王维这首诗的时候，首先要对文本语言进行解读，然后针对诗中提到的“空山”“新雨”“明月”“清泉”等意象进行深入的审美联想和想象：明月清泉，竹喧莲动，浣女归舟，有声有色，有静有动，构成一幅清晰和谐的雨夜秋山图，最后进行深层的心理体验和理性判断，总结出诗情画意中寄托了诗人高洁的情怀及对理想境界之追求。“岂成篇之足深，患识照之自浅耳”，诗的思想情感和价值意义就出来了。读者在对诗的审美体验过程中发现了这首诗深层的审美意蕴，发现其中的价值意义，感情得到了净化和升华，与作者产生情感的共鸣。

刘勰的读者批评观要求读者对作品文本“深识鉴奥”，从文本出发，进行审美体验和审美实践，把握作品的深层审美意蕴，体会作者的情感，发现作品的价值意义，这样在接受阅读活动中，读者才能成为与作者心音相知相通的“知音”。

三、“博观”、“六观”——

读者自身素质的培养提高刘勰的“知音”批评观把读者置于整个文学活动中来考察，读者不是文学的附庸，读者在整个文学活动中是一个主体，具有主体能动性。西方的读者批评观中的主体能动性主要是针对读者对作品意义的重构而言，而刘勰读者观中的主体能动性则与此不同，他强调的是读者自身的阅读能力和整体素质的提高，这样读者才能更接近于与作者心音相通的“知音”。

对此，刘勰提出了提高读者能力的可行的操作方法：凡操千曲而后晓声，观千剑而后识器。故圆照之象，务先博观。阅乔岳以形培塿，酌沧波以喻畎浍。无私于轻重，不偏于憎爱，然后能平理若衡，照辞如镜矣。是以将阅文情，先标六观∶一观位体，二观置辞，三观通变，四观奇正，五观事义，六观宫商。

斯术既行，则优劣见矣。

刘勰的读者观注重读者自身的素质与阅读能力的培养和提高。读者要成为与作者心音相知相通的知音，除了要“深识鉴奥”，把握作品的审美意蕴，更要提高“深识鉴奥”的能力，即培养提高读者自身的阅读欣赏能力和审美鉴赏能力。对于如何提升这种能力，刘勰做了详细的介绍：首先必须要“博观”，“凡操千曲而后晓声，观千剑而后识器”，阅读更多的文学作品，积累丰富的审美经验，才能有足够的知识积累和文化视野，培养艺术的感知能力和领悟能力。

“操千曲”、“观千剑”，读者还要不时锻炼动手创造的能力，加强审美体验和审美实践，这样在文学接受活动中，更好地理解作品，领会作者的审美情感，走进创作者的心灵世界。

其次要“无私于轻重，不偏于憎爱”，对阅读活动持客观的态度，客观地选择文学作品，客观地作出评价。“会己则嗟讽，异我则沮弃，各执一隅之解，欲拟万端之变”，持个人的偏见爱好来评价文学作品会影响读者正确的审美接受，不利于成为“知音”。最后，读者阅读欣赏能力的培养，还需要“六观”，即正确鉴赏作品的方法，“一观位体，二观置辞，三观通变，四观奇正，五观事义，六观宫商”。从这六个方面来鉴赏文章，既要细读文学语言的字面意义，更要看到作者隐含的思想情感，要“披文入情”，然后才可以“深识鉴奥”，把握作品的深层审美意蕴，发现作品的价值意义，最后与作者心音相知相通，与作者心灵共鸣，成为“千载其一乎”的“知音”。

刘勰的《文心雕龙·知音》是中国古代文论史上的重要篇章，它提出了“知音”理论的读者批评观，形成了一套不同的理论批评模式，它的“知音”理论强化了读者在文学批评中的作用，重视了读者在文学活动中的价值。“知音理论”提出的批评方法与批评模式，对今天的文学批评仍然具有重大的建设性意义。

参考文献

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