庄子与第欧根尼处世观的比较研究

第一篇：庄子与第欧根尼处世观的比较研究

庄子与第欧根尼处世观的比较研究

景文文

庄子与第欧根尼虽然一个在中国，一个远在希腊，两个古代文明相距甚远，彼此之间毫无直接的文化交流与思想联系，但历史却偏偏在公元前四到公元前三世纪诞生这两个同样相似的产物。庄子和第欧根尼都反对现世的统治，提倡过简朴和禁欲的生活，以平常心去看待世事；但是由于各自所处的时代和社会背景不同，他们又有很多不同点，他们都鄙视并抨击现世，但其所表现的形式和程度不同。从宏观角度说，庄子与第欧根尼都生活在同一个时代，他们的哲学思想都是那一时代的时代精神体现，虽然在当今竞争激烈的社会，庄子与第欧根尼消极遁世、逃避现实社会的处世态度虽然不是我们所推崇的，但是他们的处世思想在他们所处的社会转型期是真正的智者的生存之道，目前我们的社会也处于一个转型期，他们的有些消极的处世思想在现实中是需要我们规避和批判的，但也有些处世思想是值得我们去借鉴的。

一、庄子的处世观

庄子，名周，生卒年不详，据考证大约生活在公元前四到公元前三世纪，是中国先秦时期著名的哲学家，是道家学派重要的创始人之一，是人类历史上不可多得的天才思想家，他对自然、社会和人生都有深刻的理解，庄子一生乏意仕途，穷困潦倒。因此对现实社会特别不满，但庄子又找不到解决社会问题的办法，只能对现实采取逃避态度，只能用其灵活善辩的口才，怪诞犀利的措辞，抒发他内心中渴望离世异俗的与世抗争思想和狂洋自由的精神世界。

（一）顺世、从俗的处世态度

先秦时期的哲学家，大多提出的都是积极的救世的主张，而庄子别出心裁，并不主张救世，而是找到一种在乱世如何安身立命的方式，他认为，人处于纷乱的世道，最主要的是保全自己的真性，这在庄子的著作中又称为养生，也即如何提升道德境界来救赎自己的一种哲学。

庄子对现实的社会及其不满，他对现实社会很失望、不满甚至是厌倦，所以他采取了避世的态度。然而庄子的避世并不是在逃避人世和现实，而是在逃避政治。庄子早年做官做到漆园吏，也许是做官让他看清了官场的黑暗和腐朽，辞官之后便再也不愿意与统治者合作。《史记·老子韩非列传》中说：“楚威王听说庄子十分圣贤，便拿重金邀请他做丞相。但庄子对使者说道：金钱和权贵都是令人垂涎的。但是你没有看 1 到那些用来祭祀的牛么？养了多年之后依然难逃一死，曾经的锦衣玉食在此却抵不过一只逍遥自在的猪，同样是无人喂养。你不要再打扰我了。我宁可做一只自由自在的猪，也不想因为政治而深陷牢笼之中。”[1]

对于世俗中的道德规范和价值观念，庄子也有自己独特的见解。在他看来，仁义等道德规范早已沦丧为统治者掩饰自己道德沦丧和用以控制人民的工具。庄子并非反对仁义本身，而是批判被统治者歪曲和盗用了的仁义。《庄子·胠箧》中提出：“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”[2]意思是，偷钩的要被处死，篡夺政权的人却成为了诸侯，反映了统治阶级的不合理。因而在《庄子》中，我们可以看到俩种似乎矛盾的现象，“一方面揭露统治者仁义的虚伪，另一方面又在大肆宣扬大仁、大义，庄子宣扬的这种仁义，是真实的仁义，是无目的无意识的仁义，这样的仁义不管是施行者还是接受者都是受惠的一方。这也进一步说明，庄子不但以自己独特的方式关心着政治，也以同样的方式关心着社会和人生，我们不能简单的认为他逃避现实，他的避世，其实也是批判和超越现实的方式表现着。”[3]

“虽然庄子可以使自己的心灵遨游于‘无何有之乡’。但他毕竟不能生活在‘无何有之乡’，他虽然厌弃现实，却又不得不在自己无法改变的现实中生活。于是庄子就有了一套应付现实的方法，那就是‘从俗’、‘顺世’。面对现实生活，庄子不是主张抗争和改变它，而是采取了被动、无为的态度，主张‘安时而顺从’、‘知其不可奈何而安之若命’。具体做法就是，不谴是非，不违逆众人，不伸张自己的意志，不以人力改变自然，不为外物动心，不一喜怒哀乐好恶内伤其身，甚至对生死也无动于衷。”[4]

（二）淡泊名利的处世思想

“洞房花烛夜，金榜题名时”，古人把结婚和考取功名当成人生的的俩件大事。洞房花烛夜每个人都会经历，而金榜题名时却是凤毛麟角的人才会遇上，古往今来多少人为之痴迷，但是庄子却对此嗤之以鼻，十分看淡钱财和功名。《庄子·骈拇》中指出：“骈拇枝指，出乎性哉！而奢于德。附赘悬疣，出乎形哉！而侈于性。多方乎仁义而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。是故骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也；骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。”[5]一个人，如果脚趾头长的连在一起了，或者手上长了六个指头，都是在正常人体上长出的多余的东西，是没有用的。庄子认为人的生活也一样，除了基本的生存条件，奢侈的饮食，华丽的衣服，都是额外的物质追求，食物能填饱肚子就可以了，衣服能抵挡严寒就可以了，没必要太看重这些，如果过于奢华，人将会成为欲望的奴隶。

（三）平常心看生死

对于生和死，我们每个人都会有很多感触。但没有一个人可以和庄子一样如此看淡生与死。庄子认为，人的生和死是一个自然的过程：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。” [6] 人的生死如气的聚散，是一个自然规律。《庄子·至乐》中一个寓言故事更为详尽的阐发了庄子的这一观点。“庄子妻子死了，惠子前往吊唁，而其时庄子正在鼓盆而歌，惠子不解，庄子于是便说：察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”[7]在庄子的观念中，人的生死，不过是像四时寒暑的运行一样，没有任何神秘的色彩。对于死的人来说，不仅不产生痛苦，而且是彻底的解脱。人死后，没有四时之事，没有君臣上下，没有高低贵贱，也没有受冻挨饿。因此死亡不仅不是一件坏事，而且是一件好事。

此外庄子对于商周以来流行的厚葬习俗也采取反对态度，人死既然是件好事，人死之后如气之散，人死后没有了感觉就什么都不需要了。生时都没有必要享受奢华，死后更无需厚葬了。有一段这样的记载：“庄子快要死了，学生想要厚葬他，庄子却说:‘我以天地为棺材，以日月为连璧，以星辰为珠玑，以万物为赍送。我的葬礼还不够吗？何必要那些’，学生说：‘我怕乌鸦吃了你呀’，庄子却说：‘露天让乌鸦吃，土埋让蚂蚁咬，要从乌鸦嘴里抢来送给蚂蚁，岂非太不公平了吗？’。对于生死的态度，庄子能这般豁达洒脱，乃是出于自然的流露，在他想来，生死不过一场梦罢了！”[8]

二、第欧根尼的处世观

第欧根尼是希腊古典末期和希腊化时期出现的哲学流派犬儒学派的主要代表人物，生卒年不详，据考证大约与庄子同期，他愤世嫉俗、行为乖张，他倡导绝对的个人精神自由，轻视一切社会套数、习俗和生活文化规范，过着禁欲又简陋的生活，被当时世人讥为穷犬。

俗话说：“人为财死，鸟为食亡”，因为欲望，许多人只看到了财，而忽略了比财更可贵的东西而变得庸俗不堪。注重道德修养的人拒绝的是利欲熏心，而遗憾的是物欲的膨胀有几个人能抵挡住诱惑，更有几个人能像第欧根尼一样视金钱如粪土呢？“第欧根尼认为，金钱是万恶之源，只有美德才能给人们带来幸福，财富、权利、性爱和名气都是不对应的，人在追求满足这些世俗的欲望的时候，会失去自由，被这些虚浮的东西所控制。他不认为按世俗的方式用权力、名气和财富来判断人的‘好’是真的好，这些‘好’只是看上去的好，似乎好而已，因此事虚荣，无法给人们带来幸福和快乐。”[9]“曾有人向他提问：为什么金子没有光泽？他说：‘由于有太多的人惦记’当看到一些人到死都在为金钱奋斗时，他会劝他们‘难道金钱会跟着你踏上黄泉之路 3 吗？”。[10]每个人生前的所有都是虚的，死后也带不走，只有死了才会人人平等，才会有权利和幸福，他劝告人们不要为了金钱去卑躬屈膝，要享受精神的自由才能快乐。有这样一个故事，“当时，闻名世界的霸主亚历山大大帝听说第欧根尼的事迹之后，觉得不可思议，怎么世界上还有不喜欢享乐的人，便决心亲自去拜访他，亚历山大大帝来到第欧根尼面前，见这位哲人没什么反应还有些不屑，亚历山大还是保持了风度善意的问他：‘尊敬的哲学家先生，我们的国土上怎么能让智慧的学者忍饥挨饿呢？说吧，无论您有什么要求，我都会尽量满足你。’第欧根尼轻轻地抬了下眼皮，懒洋洋的说道：‘劳驾你让开一点，不要挡住我的阳光。’”[11]

第欧根尼的生活及其简单，他自称是“犬”，用“狗”的生活方式来传道，他不在乎别人的看法，自己的所有资产只是一个木桶和一个棍子，认为自己是世界公民，自己已于万物融为一体。“他痛恨对人的统治，对一切阻挠人身自由的事物都会产生病态的反感，他的幸福感来自知足和随心所欲，再没有人可以和第欧根尼一样泰然与从容；对于他来说，无论贫穷，还是亲朋好友的死亡，都不会对他有任何的触动，也只有真正敢于接受精神挑战的勇士才会有如此绝对的淡定。”[12]

对于生与死，第欧根尼的态度也是特别淡然，他认为人死只是天命，无论生死，快乐是最重要的。“关于第欧根尼的死，众说纷纭，有人说是在与狗挣食的时候死亡的，还有人说是生吃章鱼的时候卡死的。但他的朋友通过他死于外套中的事实断定他是闭气而亡。可见这是一场蓄意自杀，他走的那么平静，可见第欧根尼对于生死已经看得很淡。”[13]

三、庄子与第欧根尼处世观的异同

庄子与第欧根尼都是自然主义的倡导者也是自然主义的实践者，因而他们的处世思想和处世行为有很多相似之处，他们都批判现世的统治，主张自律禁欲，提倡用平常心看待生死；但是有相似就有不同，他们的很多主张都相似，但是表现的形式和程度是有所不同的。

（一）庄子与第欧根尼处世观的相似之处 1.对现世政治所持的态度

庄子与第欧根尼相同的是，他们都十分反对现世的统治者。庄子认为，一切社会的祸乱的根源就在于“治”，所以他批判“圣人治世”，春秋战国时期人们已经形成了十分浓重的崇拜圣贤的观念，在很多思想家看来，历史是由圣人创造的，人民是由圣人教化的，礼仪制度是圣人制定的，但庄子反其道而行，他认为人们所称道的圣人，实际上不足为圣，他认为黄帝都不足为圣，还有谁能称之为圣人。此外他十分蔑视权 4 力，认为这些东西恰恰是引起社会**的罪魁祸首应该统统弃绝，应该把天下委托给那些没有任何权力欲望的人，这样天下才不会变成君主的私有物，此外帝王应该具有势而不骄的品质；他提倡建立“无何有之乡”，就是要人完全回归自然，“民如野鹿”，过一种天放的生活，就是说人必须彻底挣脱社会这个大牢笼，才能完全回归自然。第欧根尼也十分反对现世的统治，他最痛恨对人的统治，他对一切阻挠人的自由的做法都很讨厌，他认为所有束缚人的自由的事物都要被摒弃，首选的就是政治的约束和社会的责任，他过着类似苦行僧一样的自由自在但比苦行僧更高贵的生活，他主张人要从社会中解脱出来，这一点和庄子的特别相似。

2.提倡过简朴和禁欲的生活

庄子一生穷困潦倒，生活十分简朴，按俗理说，知识分子作为社会精英，虽然不一定大富大贵，但他们的生活总要比寻常百姓滋润一些，而庄子却偏偏破这个例。“庄子有一次穿着缝补的粗布衣服，用麻绳绑着他那双快要露出脚丫子的草鞋，前去见魏王，魏王见到庄子这般模样，便语带揶揄的说：‘先生，你是怎么混的，竟然这样潦倒’，庄子反驳说：‘读书人放弃了自己的理想，不能坚持自己的信念，那才叫潦倒，衣服破烂只能叫贫穷，你看那些在山林大树间跳跃的猴子多么自在，连百发百中的神射手都没办法，然而，一旦落入茂密多刺的树丛就必须格外小心，条件不利怎么施展呢，现在这个世道君主昏庸、臣子**，像我这样的人怎么可能不狼狈呢?’对于魏王的奚落，庄子这番话可以说是争锋相对，但尽管腰杆挺直，嘴上没让魏王占了便宜，但衣弊履穿、模样寒酸确实庄子本人呢也不挣得事实。”[14]并不是庄子没有能力大富大贵，而是他真正不屑，庄子向往的是一种回归自然，自由自在的生活。

第欧根尼亦是如此，他也喜欢过简单知足的生活，他的生活及其简单，他自称是“犬”，用“狗”的生活方式来传道，他不在乎别人的看法，自己的所有资产只是一个木桶和一个棍子，认为自己是世界公民，自己已于万物融为一体。他痛恨对人的统治，对一切阻挠人身自由的事物都会产生病态的反感，他的幸福感来自知足和随心所欲，再没有人可以和第欧根尼一样泰然与从容，他过着一种苦行僧似的生活。

3.注重内在修养、淡泊名利的处世观

庄子希望回归自然和世界上所有的动物一样过一种自由自在、无忧无虑的天放的生活，他对一切功名利禄都嗤之以鼻。庄子认为一个人维持生存和健康所需要的物品并不多，超过于此便都成了奢侈品，享乐的生活就犹如一片云，在不知不觉中把你带入深渊。在当代我们不能绝对的摒弃物质，而且崇尚天放的生活是一种倒退。但是我们应该尽量克服一些浮躁的情绪，不过分追名逐利，知足常乐关注心灵的完善。正如 5 《庄子·让王》中说的：“知足者不以利自累也，审自得者失之而不惧，行修于内者无位而不怍。”[15]因此要注重内在修养才是第一位的。

第欧根尼的主要思想就是认为金钱是万恶的根源。第欧根尼认为，金钱是万恶之源，只有美德才能给人们带来幸福，财富、权利、性爱和名气都是不对应的，人在追求满足这些世俗的欲望的时候，会失去自由，被这些虚浮的东西所控制。他不认为按世俗的方式用权力、名气和财富来判断人的“好”是真的好，这些“好”只是表面的好，似乎好而已，因此是虚荣的，无法给人们带来幸福和快乐。

4.平常心看生死

第欧根尼认为死是听从天命，生和死都是自然的过程，生和死都要注重快乐，快乐才是最重要的，他对亲朋好友的死都无动于衷，自己死的也很平静，选择自杀这样的手段，可见生死对他来说是一件多么简单的事情。庄子认为人的生死是自然的过程，是气的聚散，聚则生，散则死，被生死缠绕就是自寻烦恼，他提出要“外生死”，就是要彻底摆脱生死的束缚，并超越生死之外。庄子妻子死后，他不但不悲伤反而鼓盆而歌，觉得妻子生前没享福，死后就不用这么累了，认为死亡是一件好事。从这一点看，庄子和第欧根尼都能看轻生死。

（二）庄子与第欧根尼处世观的不同之处

庄子与第欧根尼虽然都有很多相似的地方，但有相似就有不同，而且相似之中包含着不同。首先，庄子与第欧根尼都提倡过简朴和禁欲的生活，但庄子没有第欧根尼那么极端，庄子虽然生活及其清贫，但他照样娶妻生子，享受天伦，过正常人一样的生活；而第欧根尼抛弃则主张摒弃一切物质享乐，追求心灵的充实，过着苦行僧一样的生活。其次，庄子与第欧根尼都淡泊名利，但是庄子没有第欧根尼那么尖锐，庄子并不认为要摒弃金钱，金钱和衣服食物等物质的东西能保证人正常生存就可以了，食物能饱腹就好，衣服能遮挡严寒就好，其余的奢华都是不必要的；而第欧根尼则特别痛恨金钱，他认为金钱是万恶之源，要完全弃绝，要从一切世俗中解脱出来；再次，庄子和第欧根尼都看轻生死，庄子认为人生是气之聚，人死是气之散，人的生死是犹如春夏秋冬四季，是一个最自然的过程，人死了就什么都没有了，无需在意生死；第欧根尼认为人死是要听从天命，是个自然的过程，但生和死只是转换了个世界，在这俩个世界人都要摆脱世俗的束缚，注重美德，不论生死都要生活的快乐。此外，二者处世观的影响不同，庄子的处世观在当时代表了一般清高的仕的生活态度，是当时人所能理解和包容的，是当时不与当局者同流合污的有识之士所追求的，赢得了人们的理解和尊重，也影响了后世的很多人；第欧根尼的处世思想在当时是不为人接受的，6 人们讥讽他为犬类，在当时甚至现在都是人所不能理解和接受的。

四、庄子与第欧根尼处世观对当代的借鉴价值

在当今物欲横流、竞争激烈的社会，庄子与第欧根尼消极遁世、逃避现实社会的处世态度虽然不是我们所推崇的，但是他们的有些处世思想在他们所处的社会转型期是真正的智者的生存之道，目前我们的社会也处在一个转型期，他们的有些处世思想是需要我们规避的，也有些处世思想是值得我们借鉴的。第欧根尼提倡过一种苦行僧的生活；庄子竭力逃避现实，追求绝对的精神自由，在精神上与天地合一，与万物一齐，完全解脱尘世间的利害、得失、毁誉、是非。而人是社会中的人，人有社会属性，如果人人都像庄子和第欧根尼一样消极避世，那么社会将无法进步；而且他们的思想很容易成为一切没落阶级和失意的个人的寄托精神世界的武器，不利于人的发展和社会进步。所以我们在生活中要规避这种观念，以积极的心态入世，不能因为一些挫折就借此安慰自己而忘记了去努力。此外，他们处世思想中有价值的部分还是值得我们借鉴的，比如他们的自然主义提示我们要人与自然和谐相处；庄子的无为而为，不与人争，有利于调节现代的人际关系；他们的淡泊名利，平常心看世事，有助于社会道德体系的完善。

（一）自然主义，万物平等，有利于人与自然和谐相处

在庄子的观念中人与自然中的一切生物都是平等的，民如野鹿，人要禁欲，保持纯自然的状态，完全融化于自然之中，任其自然的生活，要完全天放，自然化到可以与禽兽为伍，达到天人合一的境地；第欧根尼更是做到了这一点，他与狗一起生活，过着自由自在的生活。虽然他们的天放的观念在现代社会是行不通的，但是他们的这种人与自然如此和谐的画面是当今社会永远无法超越的。现在社会构建生态和谐的观念已被世界所认可，我们在不断的追求人与自然和谐相处，却做不到像庄子和第欧根尼一样那么平等的去尊重和关爱自然，因此我们要构建生态文明的社会，人与自然和谐相处，就该像庄子和第欧根尼一样以一种万物平等的态度对待自然、融入自然、尊重自然，而不是凌驾于自然直上去支配自然。

（二）顺其自然，无为而为，有利于调节当代人际关系

随着社会经济的发展和社会竞争的激烈，物质利益开始喧嚣尘上，人际关系越来越与物质利于拌在一起，伴随着的人与人之间的利益冲突也增多，过于看重利益导致现代人们人情冷漠，为利益而不顾人情的事情不断上演，人们陷入了一种人际关系的危机。庄子和第欧根尼的顺其自然、不争之争思想，告诉我们要用平常心看待得失，不要为了物质利益而丧失自己，事物的发展有其自身的规律，不要刻意去强求。当然，7 他们的这种顺其自然并不是让我们什么都不要，不去奋斗，不去努力，坐享其成，而是指通过自己的努力，能用一个平和的心态去接受一切结果，不要过分看重利益。他们的这种思想正是当下我们社会所缺少的，社会如此浮躁，需要有一股力量去镇压，需要一种价值观做引导，庄子和第欧根尼的这种思想对于调节当代人的人际关系有着不可估量的作用。

（三）简单生活，淡泊名利，有利于完善社会主义道德体系

当今社会，由于市场经济对物质利益的过度强调，许多人把物质利益追求放在人生的首要位置，因为利益问题而产生的道德失范现象不断在社会各个方面显现，人们的道德观念正在发生着巨大的变化。我们现在的这个社会正处在一个转型期，如果道德体系不去重新完善，任由市场经济去引导，人们将会越来越重视物质利益和权力,社会道德将走向歧路。我们应该大力提倡庄子和第欧根尼的淡泊名利，简朴生活的这种思想。视金钱如粪土虽然不可取，但至少要提倡节俭，提倡君子爱财取之有道，取之有度。就像庄子说的“吾不能变心以从俗兮，故将愁苦而中穷”，我们宁愿穷也不能为了功名利禄去从俗，去干一些违心的事。因而他们的淡泊名利，简单生活的思想有利于完善社会主义道德体系，是值得我们深入研究和借鉴的。

概而述之，庄子和第欧根尼作为中西文明中不同环境的两个哲人，两者都深深植根于各自的历史文化传统之中是两个古老文明特有的文化现象，他们的处世思想有很多相同点也有很多不同的地方，但他们的影响却是源远流长的，时至今日依然有很多值得我们借鉴的地方。庄子他们消极避世的思想很容易成为一切没落阶级和失意的个人的寄托精神世界的武器，不利于人的健康发展和社会进步，所以我们在现实生活中要规避和批判这种观念，要以积极的心态入世，不能因为一些挫折就借此安慰自己而忘记了去努力。同时他们的有些处世思想还是值得我们借鉴的，比如他们的自然主义提示我们要人与自然和谐相处；庄子的无为而为，不与人争，有利于调节现代的人际关系；他们的淡泊名利，平常心看世事，有助于社会道德体系的完善。

参考文献：

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第二篇：庄子中的自由思想与梭罗《瓦尔登湖》中自由观的比较研究

《庄子》中自由思想与梭罗《瓦尔登湖》中自由观的比较 读书笔记英语101徐燕2041001***96

摘要：庄子以超然豁达的精神对待人间万物。这种“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”（《庄子·逍遥游》），不受世俗间任何外物的限制（“无恃”），乃真正逍遥之人，自由之人。庄子自由实际上上升到超越自我的高度。在西方资本主义蓬勃发展的美国，康科德城里的梭罗，跑到了无人居住的瓦尔登湖边的山林中，在与自然为伍，寻觅精神的自由。没有的寂寞与宁静中，凝神沉思。

关键词：时代背景 大自然 淡泊名利 自由与美 精神自由

战国时代，百家争鸣。而庄子偏安一隅，心游万刃，精骛八极，遗世独立。在西方资本主义蓬勃发展的美国，康科德城里的梭罗，跑到了无人居住的瓦尔登湖边的山林中，在与自然为伍，寻觅精神的自由。在不同的时代，不同的文化氛围里，《庄子》与《瓦尔登湖》中对“自由”的诠释有着怎样的相似与不同之处？

由于时间和文言水平有限，在众多参考文献帮助下，自己所能挖掘到的也只是冰山一角。下面我仅从以下这几个方面进行粗陋的阐述。希望老师能加以指点。

研究作者自由思想必然要联系时代背景。春秋战国之世，奴隶制向封建制转化，新兴的地主阶级尔虞我乍，钩心斗角，民不聊生。庄子认为生活在这样的人世间，若要远害全身，就非得泯灭矜才用己、求功名之心，做到虚己顺物，以不才为大才。[1] 庄子在别人为了生活疲于奔命时，冷眼旁观，思考着人生与社会。而在19世纪工业革命如火如荼进行的美国，传统的经济结构与生活方式发生巨大的改变，现实的环境与自身情感的困惑驱使身为教师的梭罗到山林中过起自给自足的别样生活。了解时代背景才不致曲解作者本意，误认为庄子和梭罗消极避世。

1庄子和梭罗都从大自然中寻得自由真谛。“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无其为侧，逍遥乎寝卧其下”“天地与我并生，而万物与我为一”。《瓦尔登湖》 “一八四五年三月尾，我借来一柄斧头，走到瓦尔登湖边的森林里，到达我预备造房子的地方，开始砍伐一些箭矢似的，高耸入云而年幼的白松来做我的建筑材料„„那是愉快的春日，人们感到难过的冬天正跟冻土一样的消融，而蛰居的生命开始舒伸了。”[2]

2庄子的自由体现在名利的淡泊上。司马迁《史记·老子韩非列传》中记载：楚威王欲拜庄子为相，而庄子却不受。在他看来逍遥自在非一切功名利禄可比。梭罗也强调“不为物役”，在没有的寂寞与宁静中，凝神沉思。《瓦尔登湖》中这样写到：“决心不依照信仰而生活，我们尽可能避免它，从早到晚警戒着，到夜晚违心地祈祷着，然后把自己交托给未定的运数。我们被迫生活得这样周到和认真，崇奉自己的生活，而否认变革的可能。”“这样做不是从我的生命中减去了时间，而是在我通常的时间里增添了许多，还超产了许多。” 梭罗的自由观体现在对人生活方式的随心随性上。“为什么我们要夸耀这一种而贬低别一种生活呢？”“你们要尽可能长久地生活得自由，生活得并不执着才好。”“一个人越是有许多事情能够放的下，他越是富有。” “不希望度过非生活的生活，生活是这样的可爱；我却也不愿去修行过隐逸的生活，除非是万不得已。我要生活得把生命的精髓都吸到，要生活得稳稳当当，生活得斯巴达式的（刻苦耐劳，简单严格）。” “我离开森林，有同样好的理由。我觉得还有好几个生命可过，我不必把更多的时间交给这一种生命了。”[2]

3《庄子》与《瓦尔登湖》自由与美的相得益彰。庄周梦蝶，翩翩飞舞，“不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？”胡蝶在这里便是美的化身、自由的化身。

[2] 《瓦尔登湖》中“我坐在阳光下的门前，从日出坐到正午，坐在松树，山核桃树和黄栌树中间，在没有的寂寞与宁静中，凝神沉思。那时云雀在四周唱歌，或默不作声地疾飞而过我的屋子，直到太阳照上我的西窗，或者远处公路上传来一些旅行者的车辆的辚辚声，提醒我时间的流逝。”[2] 多么纯净的画面，多么舒展的心灵，人与自然也和谐统一了。

4庄子追求绝对的精神自由。《逍遥游》中倡“至人无己，神人无功，圣人无名”“今子有五石之瓠，何不虑以为大樽，而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容”

[1] 虽然超脱现实表面上“大而无用”，但平心而论，当我们深陷泥淖，背负精神的枷锁，何不换种眼光，另辟蹊径呢？梭罗的自由观是积极进取的，甚至有些方面要自我约束。《瓦尔登湖》“智慧和纯洁来源于力行，从懒惰中却出现了无知和淫欲。„如果要避免不洁和一切罪恶，你就热忱地工作吧，即使是打扫马厩也行。天性难于克制，但必须克制。”

5庄子尊崇“顺其自然”。《养生主》中“彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”便是很好的例证。《齐物论》中要求取消一切是非异同标准，认为应当完全消除主客对立，使精神不为外物所伤、所累，才能尽享天年。[1] 相对于庄子的主观唯心，梭罗则是唯物主义者，强调人的主观努力。《瓦尔登湖》：“向不满足的人说话，他们在可以改善生活的时候，却偏偏只是懒洋洋地诉说他们的命苦和他们那时代的悲惨。” 梭罗“自由”并不是随波逐流，放纵自我。“人之所需，并不是要做些事，而是要有所作为，或是说需有所是。”“不做穷苦人的先知，努力做值得生活在世界上的一个人。”“每一个人都应该把最崇高的和最紧急时刻内他所考虑到的做到，使他的生命配得上他所想的，甚至小节也配得上。”

6庄子擅长借意象寓言间接传达思想如：“胡蝶”“大鹏”“蝉鸠”，而梭罗则是通过第一人称“我”娓娓道来。作者自己也说：“‘我’用得特别多。如果我以我的知人深知，比得上我的自知之明，我就不会畅谈自我，谈那么多了。”

7庄子把对物质的生活需求降到最低，致力于提高精神生活，认为过分的贪求会给人使人身心俱乏、樊笼似的体验，倒不如泽地的一只鸟儿，拥有最简单也是最可贵的自由与幸福。[1] 《养生主》云：泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。梭罗的自由体现在追求物质的简单和精神的富足。“大部分的奢侈品，大部分所谓生活的舒适，非但没有必要，而且对人类的进步大有妨碍。所有关于奢侈与舒适，最明智的人生活得甚至比穷人更加简单和朴素。”“还有一种人，看来阔绰，实际上却是所有阶层中贫困得最可怕的。固然积蓄了一些闲情，却不懂得如何利用它，也不懂得如何摆脱它，因此他们给自己铸造了一副金银的镣铐。”“如果文明人所追求的并不比野蛮人追求的来得更更高贵些，如果他们把大部分时间都只是用来获得粗鄙的必需品和舒适的生活，那么他何必要比野蛮人有更好的生活呢？”[2]

庄子以超然豁达的精神对待人间万物。庄子认为：在天人合一的境界中，人才能超越自我与他人他物之分，摆脱世事的纠缠（“外天下”）、物欲的诱惑（“外物”）、生死的牵挂（“外生”）（《庄子·大宗师》），从而成为“无己”之“至人”、“无功”之“神人”、“无名”之“圣人”。这种“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”（《庄子·逍遥游》），不受世俗间任何外物的限制（“无恃”），乃真正逍遥之人，自由之人。庄子自由实际上上升到超越自我的高度。[3] 梭罗则以其细腻动人的文笔、深邃的哲思、躬身的实践而又不为物所累的智慧将我深深打动，“我只静静地微笑，笑自己的幸福无涯”《瓦尔登湖》[2]。

参考文献：

[1]方勇 张晨霞.庄子闲读[M].上海：汉语大辞典出版社，2003.[2]徐迟.瓦尔登湖[M].上海：上海译文出版社，2006.[3]张世英.《东方睡狮自我觉醒的历程·第一篇》北京大学学报[J].2010/5 第47卷第5期

第三篇：庄子与尼采人生哲学之比较

李 靖 庄子与尼采人生哲学之比较

作者单位:中共广东省委党校研究生部

内容提要:作为哲人，庄子与尼采在各自文化历史上扮演了相近的角色，如他们都力图恢复和发扬人之本性。对当时的主流文化进行了猛烈的抨击，在善恶是非等问题上采取超然的态度，以及无限向往理想人格等。当然二者又有不同，如庄子“道”的根本特性是“无为”，即纯任自然；尼采“权力意志”的根本特性是“有为”，即在不断的毁灭、创造中体现自己旺盛的生命力，表达自身的价值，以超越自我，等等。关键词:哲学比较 庄子 尼采

正文: 庄子与尼采都是异端的思想家，道德的非议者，旧文化的离经叛道人物，他们都敏锐地感受到时代变迁带来的心灵震颤。庄子与尼采尽管是一东一西、一古一今的哲人，各自的主张也不尽相同，但是，他们在各自文化历史上扮演了相近的角色：他们二人都力图恢复和发扬人之本性，追求自由的人性境界；对传统价值观念的批判，推祟“超然于善恶”的态度；无限向往理想人格。因此，把庄子、尼采的人生哲学纳入同一坐标系加以分析是可行的，对于我们今天人文精神的重建，也有重要的启发意义。

一、恢复和发扬人之本性，追求自由的人生境界

庄子要求复归于“人性之自然”，把自然看成仁的对立面，他主张冲破名缰利锁的束缚，过一种因循自然的充实生活，使“自然之性”得以长足的发展，千万不可以对之加以人为的限制。他认为一切自然的东西，都是美好的，破坏自然之美简直是莫大的罪过。尼采也十分向往自然，他以自然为衡量标准，批判现存的伦理观念，他认为基督教宣扬的就是这样一套愚蠢的伦理观念，戕害人的自然本性，把人变成平庸而温驯的“群居动物”。探索人性之自然，也就是探索人性之真实。这是庄子和尼采价值取向的一个共同特征。同时，从某种意义上来说，庄子的哲学和尼采的哲学都是自由哲学。但是，他们所说的自由，并不是现代政治法律制度下权力义务关系规范下的自由，而是一种精神性的自由。他们虽然都崇尚精神性的自由，可是各人的精神自由却具有很不相同的文化特性和哲学内涵。

庄子是从极端的命定论的立场出发追求自由的。作为一个命定论者，无情的现实使他感到有一种不可抗拒而又无法摆脱的力量压迫着他。因此，他认为只有认识到命运是无法改变的，从而无心无情，安之若命，才能摆脱痛苦，进入自由界。庄子是在承认命定论的基础上追求自由的。然而，现实的遭遇变幻莫测，社会的矛盾纷纷攘攘，这使庄子感到无比厌烦，因此，他要追求—种宁静和谐的心境。为了达到内心的绝对虚静，达到精神的绝对自由，他提出了“心斋”、“坐忘”等实现精神自由的方法。庄子认为只有从人为、自为的因素束缚中超脱出来，才能获得精神自由，才能达到“逍遥游”的人生最高境界，才能“体道”。尼采的《查拉图斯特拉如是说》中的“精神三变形”是尼采对于精神获得自由的三个阶段的描绘，同时也是自由的三个规定性。

首先，尼采认为精神是骆驼，强健而能负载，就是说，自由的前提和第一个规定性是生命本能的强健，意志的坚强有力。其次，精神是狮子，它要夺得自由，成为自己的沙漠之王。为了自由，首先要战胜原来的王——巨龙“你应”，即一切既有的评价，而喊出“我要”。最后，精神是赤子，它给生命一个“神圣的肯定”，从事“创造的游戏”。

“驼驼”具有坚忍负重的精神，“狮子”精神意味着批判传统而获得创造的自由，“赤子”喻示着新价值创造的开始。“精神三变”是尼采思想发展的过程，它象征着对传统价值的承担与认识，而后提出批判，扫除废墟，成长自己，创造新价值，最后便进入“超人”的理想境界。

通过比较，我们看到庄子和尼采都致力于恢复人之本性。他们两人都怀有对现实的不满，都渴望自由，追求自由。但庄子的自由是从命定论出发的，而尼采却是反对命定论的；庄子的自由是绝对无为的自由，要求内心静养，是一种收敛式的达到自由的方法，而尼采不但反对清静无为，而且竭力主张投入行动，提倡用人的本能意志、生命力的增强去创造去超越以达到自由，是一种自内而外的发散式自由。无论是庄子的自由还是尼采的自由都是抽象的、空洞的，不含“物”在其中的，是纯精神状态，都是唯心主义的自由观。

二、对传统价值观念的批判，推崇“超然于善恶”的态度

庄子和尼采在中西哲学史上提出了各自和以往的哲学家不同的价值观念。他们都以价值相对主义为立场，而否定长期为人们安然接受甚或绝对化的传统价值：庄子运用价值相对主义否定礼制文化的善恶观；尼采则运用价值相对主义而否定基督教文化的善恶观及其以上帝为绝对价值的准则。

庄子生活在战国时期，他继承老子的学脉，对以“仁义”为核心的价值观念体系进行了激烈的抨击和批判，指出，圣人制礼作乐，看上去好像是要引导人们弃恶向善，其实恰恰相反。因为由此将导致人性蜕变和社会分化，他尖锐地指出，仁义并不具有真正的道德价值，不过是统治统治阶级用来掩饰自己真面目的遮羞布而已。因此，庄子主张反其道而行之，强调绝仁弃义。庄子基于这一见解，在对待善恶是非问题上采取超然的立场。由此，很多人认为庄子是一个非道德非伦理论者。实际上，庄子是尊道而贵德的。其所摒所弃乃传统、世俗所谓道德，即儒家的仁义礼智。他并不反对人世间的亲爱、谦让、友好、和睦，但认为这些应该出自内心，出自真诚，出自自然，出自人的本性。也就是说，凡事只要着眼于自然无为，就能真正符合道德，与道德相合无间；否则只能走向道德的反面。

尼采思想的精彩部分是他的伦理思想，其核心是：既然抛弃基督教神学，也顺乎其理地抛弃在这个神学基础上产生的种种道德观念；既挖空近代道德的神学基础，也推翻了全部近代道德。他奚落了一切“美德”，盛赞所有的“邪恶”。尼采认为，基督所宣扬的绝对的、永恒的道德观念与理性主义的绝对的、永恒的理性原则是一致的。在他看来，包括道德观念在内的欧洲文化是基督教观念的统治的产物。它们扼杀每一个人所独特地拥有的生命力和原始的本能冲动，扼杀人的个性和自由，扼杀人的创造性，使人消沉颓废，麻木不仁。

综上所述，庄子与尼采在道德问题上采取的立场也是几近相同：二者对主体道德价值体系都加以批判否定，超然于这种道德所规定的善恶是非标准。因此，就这一点而言，他们二人都是“非道德论者”。但是从根本意义上讲，一个要致力于恢复人的自然本性；一个是创建新的符合人的本真的“主人道德”，他们二人又确乎是道德论者。

庄子和尼采在否定传统的价值观念系统的同时，也对世俗的价值取向提出批评。庄子指出对名利的追求“丧己于物，失性于俗”，不是把物“人化”了，而是把人“物化”了，完全是一种颠倒了的价值观。尼采十分鄙视浑浑噩噩的世俗生活，认为种种世俗观念使人已不成其为人了!因此，无论是庄子哲学，还是尼采哲学，都在寻找超凡脱俗的理想人格。

三． 无限向往超凡脱俗的理想人格

基于对人性之真实，人性之自然的理解，庄子和尼采塑出各种心目中的理想人格。庄子所塑的理想人格是“至人”，而尼采所塑的理想人格是“超人”。虽然庄子的“至人”和尼采的“超人”都是理想人格，但他们是出于不同的文化传统和历史背景，因此具有截然不同的内涵。

庄子的哲学主要在于追求人的精神自由。他深切地感到，人们本来是向往自由的，可是，他们又经常地陷在人为的和自为的种种束缚之中。因此，庄子运用文学的想象力，塑造他的理想人格——“至人”、“神人”，借以冲破束缚人们的重重罗网，打通人与外在世界的隔离，使人与外界交感融合。所谓“至人无己，神人无功，圣人无名”乃是要人从社会市场价值网中超脱出来。所谓“乘天地之正，御六气之变”，庄子所理想的人物，其精神活动是无限开放的，与宇宙万物融合一体的。

然而，尼采理想中的“超人”，具有完全不同的文化意涵。尼采所讲的“超人”，就人本身来说，是要人发挥自己的潜在力量，不断超越自己。就世界观来说，他深感基督教文化病弱人生，鄙视肉体，走向唯灵论。尼采主要是针对基督教的这种世界观、人生观，而提出他的超人哲学。尼采提出“超人”说，目的在于彻底否定基督伦理的人格，为人类的生存和发展设立一个新的目标、新的意义和新的理想。从前，人们视进入天国为自己的人生目标。“上帝已死”，价值世界出现了空白，尼采便找出一个理想化的人格形象——“超人”来填补，取代上帝的位置。

“超人”是尼采对人的前景关心而做出一种理想人格设计，是他向往和追求的人生目标。在他看来，超人不是人的现实类型，“超人”是现实的人通过自我超越而可以达到的一个目标。他认为，生命的本质在于不断的自我超越。那么，人如何超越和改善自己呢?尼采把希望寄托在人的一种新的高级类型的产生上面，这种高级类型的人还没有来到现实的人间，已有的伟大人物都不是，现实的人只是他产生的阶梯，他始终是尚未产生的一种人的类型的理想象征，或者说，是现实的人不断自我超越的过程。这正是尼采的“超人”学说中最具有积极意义的因素。

四、余论

“……价值的问题是我们时代基本的哲学问题……”。比较庄子与尼采人生哲学不是我们的目的，比较二者的价值在于他们的观点究竟能为我们的时代人文精神的建构带来多大的帮助。

我们认为，重建人文精神是跨世纪的课题。如何理解人之本质特性，是人文精神中的核心问题。该问题的解决不仅依赖于时代的竭力实践，也求助于历代哲人的理论探索。庄子告诉了我们这样的道理：人是来自于自然，又回归于自然。离开了自然，破坏了人与自然的和谐，必遭报应，也最终丧失了人之本性。因此，真正的文明应该帮助我们恢复和发扬人之自然本性。现存的文明弊端一是破坏了自然，二是丧失了人之本性。庄子的这一番精辟见解仿佛就像是看到了当代世界性危机而提出的，足见其洞察力之深邃!长久以来，我们把自然看作是“人的进攻对象”，自然万物被看作是技术生产的原材料，人被看作是凌驾于自然之上的、并有权为自身的利益去掌握和控制自然，甚至随心所欲地塑造自然的主体，就是我们平常所说的“人是自然的主人”。人对自然的理解基本上是囿于如何征服自然，超越自然，如何“谋算”自然，“剥削”自然，而不是如何与自然融为一体。其结果便是自然对人的致命的报复：地球在荒芜。与此同时，其直接后果是人的物欲横流，拜金主义盛行，人之自然纯朴性荡然无存!这不是我们时代所面临的“生态危机”和“精神危机”的现实写照吗?

尼采的贡献则在于向我们指出人有这样的能力——即自强不息、坚忍不拔、无畏探索、努力创造、不断超越的积极进取精神。众所周知，单从当代西方世界来看，由于两次世界大战，由于马尔库塞所形容的“自动化的幽灵”对个人和社会不断渗透和加强控制，现代社会人之异化现象非常严重，以致于后现代主义者们惊呼现在人类面临自我解构、主体消失、人的精神被彻底零散化的危险。而此时我国正在步入审美文化的时代。主体的丰富性面临单一化、感性化的考验。因此，如何立足于当代，立足于现实发展，善于发现和大力弘扬当代精神结构中那些具有生命力和生长性的因素，那些具有超前性和未来性的质点，如当代人的参与意识、竞争意识、主体意识和风险意识，继承和发扬创业精神、开拓精神和务实精神，是我们充满竞争的时代的一个重大课题。尼采的上述见解无疑具有极大的参考价值。

总之，庄子与尼采人生哲学是我们人类的宝贵的人文“资源”，开发好这一“资源”，为时代注入活力，是时代之所需，也是人类应尽的职责。

第四篇：儒家公正观与墨家平等观的比较研究

【原创】儒家公正观与墨家平等观的比较研究

本文是博主最近所完成的课题中的一个子课题，敬请诸位博友批评讨论。

儒家墨家学说是中国传统文化中的两大学派。在建设中华新文化中如何批判继承儒墨学说呢？毛泽东早就指出：要“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，”“决不能无批判地兼收并蓄。”[1]但是问题是，儒家和墨家学说各自的精华和糟粕是什么？？我国思想学术界对此众说纷纭，从来没有取得过统一的认识。之所以会出现这种局面，最根本的原因就是思想学术界一直缺少一个公认的最基本的学术评判标准和尺度。研究者都宣称自己在作学术研究时运用了马克思主义的立场观点和方法，但是，马克思主义的立场观点和方法是一个极其庞大的尺度，准确运用决非易事，而且由于各自理解不同，具体操作时也会产生很多偏差。例如，马克思主义的观点就包括了哲学、政治经济学和科学社会主义三大部分，洋洋几千万言，到底要运用其中的哪些观点来判断一种学术问题，往往使人迷茫和困惑。2012年11月党的十八大提出的“富强、民主、文明、和谐，自由、平等、公正、法制，爱国、敬业、诚实、友善”[2]的社会主义核心价值观，为中国学术界提供了的福音！因为价值观“是以自身的需要为尺度，对外在于自身的事物或现象所蕴含意义的认识和评价，它往往表现为信念、信仰、理想、追求等形态。”[3]进一步说，价值观就是社会成员和社会组织评价行为和事物以及从何种可能的目标中选择合意目标的最基本标准。今天我们只要正确运用社会主义核心价值观，就能够而且可以正确分析和辨清儒墨学说中的精华和糟粕，从而为我们今天的中华新文化建设提供有益的思想材料借鉴。

一、儒家公正观和墨家平等观的内涵分析

公正和平等是我国社会主义核心价值观的主要内容，当然也是我国社会发展的核心价值目标；不仅如此，公正与平等还是道德哲学和政治哲学的核心问题。儒家的社会公正思想比较丰富系统，但没有论及社会的平等问题；墨家公正思想不如儒家的深刻全面，但对平等问题有很好论述，两家恰好形成学术上的优势互补。

（一）儒家的社会公正思想

关于社会的公平正义（简称为公正），从语言学上看，就是 “公平正直，没有偏私。”[4]美国社会学家莫蒂默·阿德勒认为，公正就是“给与每个人所应得的”，“对待同状况者平等，不同状况者不等，与其不等度成比例。”[5]当代美国伦理学家约翰·罗尔斯则把社会公正归纳为两个原则：第一个原则是：人人都享有自由平等的权利，即自由平等原则；第二个是差别原则，即在收入、财富、资源的分配上，虽有不平等，但只有使最少得益的社会成员的利益得到相应补偿时，才能称得上公平正义。[6] 考之儒家学说，确实从来没有提倡过人人都有自由平等的权利。但是儒家的社会公正观与罗尔斯提出的公正定义的第二条原则基本吻合。儒家的大同社会即公平正义的社会就是“大道之行也，与三代之英，讲信修睦，”“老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，”[7]憧憬建立一个无处不均匀、无人不保暖、充满仁爱和道义的社会，而这种社会要有经济公平、政治公平和社会公平。

1.儒家关于经济公平的论述

儒家认为，社会要达到公平，最重要的是要以财富的均衡为基础。因为经济上不够公平，对“鳏寡孤独废疾者”就难以做到“皆有所养。”[8]孔子说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”[9]因此，要“因民之所利而利之。”[10]在孔子看来，只要做到平均，社会财富少一些，人民贫穷一些，都不需担心，关键是顺应民心，财富分配上相对公平公正。

孟子主张恢复西周初期的井田制，认为井田制体现了公平：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平；”“经界既正，分田制禄可坐而定也。”[11]孟子之所以把土地分配视作实现经济公平的基础条件，因为在他看来，如果井田大小分配不够均匀，作为俸禄的田租收入就不会公平合理。荀子则从减轻田租和关税的角度论述了达到经济公平的主要途径：“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。”[12]汉代董仲舒针对世家大族“乘富贵之资力，以与民争利于下”，疯狂兼并土地，以致造成“贫者无立锥之地，富者田连阡”的状况，提出了

“限民名田，以赡不足，塞并兼之路”的经济主张，认为只要“不与民争业，然后利可均布，而民可家足。”[13]北宋王安石提出了“以义理财”。他在给神宗皇帝的上书中明确提出要”摧兼并，收其赢余，以兴功利，以救艰厄。”[14]其主要目标就是反对当时土地和财富占有上的日趋严重和贫富悬殊，使土地和财富的分配相对的公平一些。

此外，救助弱者也是儒家实行经济公平的一个重要举措。孟子说，鳏寡孤独，“天下之穷民而告者，文王发政施仁，必先斯四者。”[15]特别是在遇到天灾时，更要“恤邻救孤。”

可见儒家主张的经济公平，就要在财富的占有和分配方面遵循公平原则，要符合规范、符合情理。从经济公平的原则出发，儒家严厉批判了由于统治者和贵族过多的占有社会财富，从而导致百姓陷于饥寒交迫的悲惨境地。孟子揭露说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，”“此率兽而食人也！”[16] 2.儒家关于政治公正的论述

儒家所讲的政治公正与君王的素质高低以及政务是否公道密切相关，就是以“各得其分”作为公正标准，建立一种政治上的均衡态势，从而实现国家政局的稳定。

儒家主张的政治公平可以归纳为以下三点：

第一，执政公正的依据是天道之公。《吕氏春秋·去私》云：“天无私覆，地无私载，日月无私烛也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉。”[17]说明天地之道是普惠万物而不是偏向任何一方的。

第二，执政公正是实现政治清明的必要条件。《尚书·洪范》云：“无偏无陂（颇），遵王之义；”“无偏无党，王道荡荡；”“无反无侧，王道正直。”[18]就是说，君王只要做到不偏颇、不结党、不倾斜，治国之道就会做到有信、宽广、公正。《礼记·祭统》说：“惠均则政行，政行则事成，事成则功定。”[19]即政事亨通而有效的前提，就是持政要公平、中正。《荀子·王霸》也说：“君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，”“皆内自省，以谨于分。”[20]即各安其分，做好各自应当做好的事情，就可达到建立政治清明社会的目标

第三，公正是执政者必须遵循的基本原则。在儒家看来，公正既是天道的体现，天子又是上天之子，是代替上天来治理国家的，天下应是天下人的天下，而非天子一人之天下。如果天子不能遵循公正这一原则，他就在很大程度上失去了执政的合法性。所以孟子主张“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。”[21]

第四，执政公正是社会公正的基础。儒家认为，统治者是社会的榜样，统治者的以身作则是造就社会良好风气与人民美德的基础和前提。孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”[22]孟子说：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣！”[23]因为“上无道揆也，下无法守也。”[24]“天子不仁，不保四海。”[25]“今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣；虽欲无王，不可得已。”“苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。”[26]

（二）墨家的社会平等观内涵分析

何谓平等？世界人权宣言说，“人人生而自由，在尊严和权力上一律平等。”[27]孟德斯鸠说： “人人有资格享受本宣言所载的一切权利和自由，不分种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出身或其他身份等任何差别。”[28]我国思想学术界一般认为，所谓平等，“就是人们在社会上处于同等的地位，在政治、经济、文化等各方面享有同等的权利。”[29]可见，平等主要是指社会成员在一定的社会制度中享有政治、经济、文化等方面相同的权利。

墨家关于平等思想的论述，可以从以下三个方面来分析： 1．从墨子主张的“人性素丝论”看墨家的平等观

人性到底是性恶还是性善，即使在儒家学派内部也存有很大分歧。孔子对人性问题没有直接论述，只是认为“性相近。”[30]孟子主张“性善论”，指出，“万物皆备于我。”[31] “人之所不学而能者，其良能也；所不学而知者，其良知也。”[32]在孟子看来，“仁义礼智信”这些美德本来就是人的内心所固有的善良本性，并非是外界强加于人的社会规范。荀子则针对孟子的观点提出了“性恶论”。他认为，“人之性恶，其善者伪也。”人生来就“有好利焉、”“有疾恶焉、”“有

[33]耳目之欲好声色焉。”董仲舒则对孟荀的人性论各取一半，把人性分为“三品”，即生来为善的“上智”是“圣人之性”，生来为恶的“下愚”是“斗筲（音哨）之性”，生来可为善可为恶的是“中人之性。”[34]可见儒家关于人性的认识尽管存在一定的分歧，但其基本主张就是人性存在先天的善恶之分。

墨子是我国第一个深入探讨人性的思想家。由墨子提出并由后世墨家发展的“人性素丝论”与儒家的人性论存在很大区别。墨子通过观察当时村民染丝的整个过程对人性作了深入思考。为什么雪白的蚕丝可以染成各种颜色?“染于苍则苍，染于黄则黄。所入者变，其色亦变。”[35]蚕丝伴随着放入染料的不同也随之五彩纷呈。墨子于是领悟到造成人性差别的原因，就在于自己身边亲近人物的感染和其他社会条件的影响。与后世孟子、荀子主张的人性先天就存在善恶之分根本不同，墨子认为人性如同素丝，都是毫无差别的一片白色。无所谓善，无所谓恶，人们在品质上从来没有先天的“君子”和“小人”之分。人们只是受到后天或善或恶的诱导、感染和教化，人性才有了善恶之分。他举例说，“舜染于许由、伯阳，禹染于皋陶、伯益，汤染于伊尹、仲虺，武王染于太公、周公，”因为他们受到这些当世大贤的熏陶和引导，“所染当，故王天下，立为天子，功名蔽天地。”[36]与此相反，夏桀、殷纣王、周厉王、周幽王这些昏君，其实他们也并非一出生就是昏庸不堪的，只是后来在一定时期分别受到干辛、推哆、崇侯、恶来这些奸佞之徒的教唆，“所染不当，故国残身死，为天下人僇（侮辱）。”[37]

墨家主张的“人性素丝论”，较之孟子的性善论和荀子的性恶论，尽管由于没有充分展开论证而略显粗糙，但它却是属于唯物主义反映论的范畴，特别是它本身包含了重大的社会政治意义，应当给予充分肯定。既然人性先天并无好坏善恶之分，那么人人就应该生而平等，不应该把人们分成王公贵族与平民奴隶等诸多社会等级。所以说，墨家的“人性素丝论”实则隐含着强烈的平等观念。

2.从墨家的“尚贤观”看墨家的平等观念

儒家主张政治上要相对公正，主要是指在贵族统治阶级内部相对公正，但还不具有政治上平等的观念。孔子及其儒家维护的首先是以血缘家族为基础的周代的贵族世袭的社会等级制度，恪守“礼不下于庶人”、“ 刑不上于大夫”[38]的政治原则，因此他们所主张的选贤和尚贤，都必须要在“亲亲”、“尊尊”的血缘宗法制的藩篱之内，不能无限制地扩大到平民阶层。

墨家则是站在平民立场上，反对儒家推崇的贵族世袭的政治制度，主张逐步建立一种打破贵族垄断、平民可以参与国家管理的相对公平合理的政治制度。其政治理想就是建立一个“天下之人皆相爱，强不执弱、众不劫寡、富不侮贫、贵不敖贱、诈不欺愚”[39]的理想社会。为了建立这样一个理想社会，墨家提出了“尚同”、“尚贤”的政治改革方案。“尚同”就是主张“天下之百姓，皆上同于天，”[40]建立天下吏民思想一致、高度集中统一的贤人政治：“治天下一国若治一家；使天下万民若使一夫。”[41]尚同以尚贤为基础，尚贤的实质就是实行圣君贤相的贤人政治。墨子引经据典，指出了夏商周的三代明君，由于选贤用贤因而达到国泰民安；而夏桀、殷纣王一类昏君废弃贤臣，宠信奸佞之臣，从而造成国灭身亡的严重后果。因此他认为尚贤乃是“为政之本。”[42]

尚贤思想的第一阐发者当属孔子，孔子阐明了实行贤人政治的重要性以及提出了贤人的标准和识贤、用贤的大致原则。墨子在孔子尚贤的基础上系统发展了尚贤思想，并且又有了很大突破，特别是在举贤的范围上，墨家已经完全打破了“亲疏尊卑之差”即“亲亲”、“尊尊”的血缘宗法制的藩篱，不问贫富贵贱，面向社会大多数举贤荐贤。

墨子提出了“举义（墨家的“义人”即贤人）不避贫贱”、“举义不避亲疏”、“举义不避远近”[43]的三条基本原则，“不辨贫富、贵贱、远迩、亲疏，贤者举而上之，不肖者抑而废之。”[44]根据这些原则，墨家选贤不仅包括了士君子阶层，而且也包括了广大普通劳动者的平民阶层：“虽在农与工肆之人，有能则举之。”以致“远鄙郊外之臣、国中之众，四鄙之萌（民）人，”[45]，也都具备被选拔的资格。

需要特别指出的是，墨子所讲的贤人，并非专指那些“有力者疾以助人、有财者勉以分人、有道者劝以教人”[46]的国家管理人才和“厚乎德行、辩乎言谈、博乎道术”[47]的士君子，同时也包括了有特殊技艺或者一技之长的人，像“良工”、“良宰”、“善射御之士”等所有能“上欲中圣王之道、下欲中国家百姓之利”[48]者，都在贤人之列。

可见墨子已经将举贤的范围扩大到整个社会，主张不分贵族、平民、统治者与被统治者，对所有的人都做到一视同仁。因此，墨家的举贤之广泛是前所未有、远远超过儒家的。墨家的“尚贤观”及其描述的激进的政治理想，充分体现和反映了墨家的政治平等的要求和理念。

3.从墨家的“兼爱观”看墨家的平等思想

儒家讲“仁爱”，墨家讲“兼爱”。“仁爱”尚属于民本主义的思想范畴，“兼爱”则具有强烈的“平等”诉求。

孔子说：仁者“爱人。”[49] “泛爱众而亲仁。”[50] “导千乘之国，敬事而信，节用而爱民，使民以时。”[51]孟子将孔子的“仁爱思想”发挥扩展为系统的“仁政思想”，提出了“爱”是双方的权利和义务：“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”[52]但是，孔子倡导的“仁爱”思想是建立在血缘宗法关系基础之上的等差之爱。张岱年先生说：仁爱“是由近及远的差等之爱。仁是等级制度之下的道德原则，含有一定的阶级性。仁并不是要求消除阶级差别，而是肯定等级差别。”[53]孔子说：“仁之本，”“孝悌也者！”[54]因此“仁爱”的实质就是“建立在亲子血缘基础之上的亲情之爱，其表现形态就是爱而有别、爱有差等。”[55]

墨子创立的墨家学派晚于儒家学派，然在其发展壮大的过程中充满了对儒家学说的反思和批判。墨子和墨家严厉批判儒家的“仁爱”就是“别爱”和“偏爱”。针对儒家的“别爱”，墨子提出了“兼以易别”[56]的“兼爱”主张。

何谓兼爱？墨子认为，兼爱就是“俱爱”、“尽爱”、“周爱”。“兼即仁矣义矣。”[57] “仁，体爱也。”[58]“义，利也。”[59]还说：“爱己者，非为用己者。不若爱马者。”[60]“爱人不外己，己在所爱之中。”[61]“志以天下为芬（分），而能能利之，不必用。”[62]这就是说，墨家倡导的 “兼爱”，就是行“仁”施“义”，就是“爱”“ 利”他人。当实行兼爱的时候，自己虽然也在被兼爱的范围以内，但自己对于别人的爱，完全是发自纯正的内心，不存在利己的私心杂念，这种“爱“与“爱马“是为了更好地驱使马为自己服务完全不一样。墨家立志使天下的人“兼相爱，交相利，”[63]并以此作为自己的本分，竭尽全力去推行，即使不被王公大人赏识和重用也不后悔。可见“兼爱”的本意就是“兼相爱、交相利，”“爱亦有交，利亦有兼，”“兼”就是“尽”，“交”就是“交互”、“相互”[64]换言之，“兼爱”就是“每一个人要爱利所有的人（恶人除外），所有的人都要互施爱利予对方。”[65]

墨子的兼爱是一种不分国界、家别、人我的普遍的爱，即所谓“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。”[66]不仅如此，墨家还把爱推到人的外延的全部，论证了“无穷不害兼”[67] “不知其所处不害爱之，”[68]即人数和空间上的无穷不妨碍“兼爱”，不知道国人居住在何处也不妨碍对他们实行“兼爱”。提出“爱众世（人多的世）与爱寡世（人少的世）”、“爱尚（上）世与爱后世，一若今之世人也。”[69] “获（奴隶名字），人也；爱获，爱人也。臧（仆人名字），人也；爱臧，爱人也。”[70]在墨家看来，只要是人，除了残害天下的“**之人，”[71]不论哪国、哪种身份，男女老幼以致奴隶都在爱的范围内。“兼爱”的核心有两点：一是每个人都是平等的，应不分人我、不别亲疏、贵贱、贫富毫无差别的爱一切人；二是人与人之间应该和平相处，对等互报，互爱互利。

这说明墨家已经把儒家局限于统治阶级范围内的“亲亲尊尊”之爱发展成为包括统治者和被统治者在内的所有人的爱。此外，墨家的爱的主体也有很大变化。在儒家的仁爱观看来，施爱的主体是王公大人等贵族统治者，一般平民和奴隶只是被贵族们施爱的对象，自身根本没有施爱的资格；墨家则认为，广大平民既是被爱的对象，也是施爱的主体，人与人之间互爱是不分高低贵贱的对等互报。孟子说：“杨氏无我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”[72]孟子之所以如此激烈地攻击墨家的“兼爱”主张，指责墨子主张是“邪说诬民，充塞仁义，”[73]就是因为“兼爱”主张使君臣父子权利趋于平等，泯灭了“君”与“父”固有的等级特权，否定和破坏了血缘等级制度。这从反面证实了墨家的“兼爱”思想所固有的平等观念。

二、儒家公正观和墨家平等观的现代价值及其历史局限性

（一）儒家公平正义的现代意义和历史局限性

儒家的社会公平正义理论主要包含经济公平和政治公平，其所包含的合理的因素仍然具有重要的借鉴意义。儒家的公正思想，即各得其分、每个人都应得到与自己身份地位相一致社会利益、而不是实现人人绝对平均的思想，反映了中华民族对社会公平正义的理想追求和向往，具有积极的借鉴意义和合理价值。其合理性在于，认识到适度的等差是建立社会秩序且充满活力的必要保证，强调在社会财富利益分配中要“各得其分”，在“差别”中求得“和谐”。建设社会主义和谐社会，其中最重要的要求就是实现我国的政治公平、经济公平和社会公平。

但是要看到，儒家的社会公平正义观存在历史局限性和严重缺陷。

首先，儒家的公正是宗法等级制下的公平正义，不是真正意义的公平公正。进一步说，儒家社会公正观产生的社会基础、社会背景是血缘宗法等级社会，儒家用来区分财富利益分配等差的标准，即其“别异”、“定分”的标准是建立在“宗法血缘关系以及由其决定的权势地位”[74]即等级名分为核心的“身份本位”社会之上的，而不是现代法治社会规定的“能力本位”和“素质本位”。荀子说： “礼乐已成，贵贱已分。”[75]“贵贱有等，长幼有差，”“使之各得其所”、“各当其分”[76]能够做到这些，就是“正义而为。”[77]孔子所讲的“不患寡而患不均”[78]绝对不是主张实行平均主义的分配，而是汉代大儒董仲舒所作的解释：“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度调均之，是以财不匮而上下相安。”[79]因而，在中国古代社会，儒家认可的社会公正的价值观标准必然是维护既定的等级社会秩序并以此作为基本依据。

其次，儒家主张实现社会公正要靠统治者的道德素质。儒家在维护等级制的同时，还从圣君贤相的人治视角出发，将实现社会公正的希望完全寄托在以君王为代表的统治者个人道德素质上，也没有建立起一套行之有效的社会法律制度和公平保障机制，因而儒家倡导的社会公正思想很多不能很好落实，具有很大的宣示性和虚假性。

其三，儒家仁学思想的核心价值观“忠”与“孝”阻碍了社会公平正义的实现。任继愈先生认为儒学就是儒教，儒教的特点就是敬天法祖，尊崇皇权，并以此维持宗法小农经济社会条件下的家族与民族之间的密切联系，这对于巩固中华民族的统一、形成统一多民族的大国等，都发挥了巨大的凝聚作用。但是，儒学或儒教的核心价值观就是忠、孝。对君王尽忠，对父母尽孝，强调的主要是义务而非权力，而且这种尽忠和尽孝都是无条件的。于是对君王的尽忠取代了对社会的责任，忠君就是爱国；尽孝就是竭力维护血缘亲情的家族利益，即使违法乱纪也是可以原谅的。例如，有些朝代的法律规定，为父母报仇，杀人犯可以逃走，对这样的逃犯可不予追究。任继愈断定，历史上的“贪官污吏往往都是孝子贤孙。”[80]正是这些尽忠尽孝的贪官污吏，阻挠了儒家社会公平正义理想的实现。

（二）墨家平等观的现代价值和历史局限性 1．墨家平等观的现代价值

学界不少人认为墨家“兼爱”过于理想主义，高远虚幻，难以得到真正实行，不如儒家的“仁爱”从“爱亲”开始推己及人来得实在可行。实际上这种理解有很大的片面性。马克思主义认为，“在分析任何一个社会问题时，马克思主义理论的绝对要求就是要把问题提到一定的历史范围之内。”[81]墨子在两千三百多年前就能提出平等的社会理念，这是难能可贵的。墨家“兼爱”确实不能实行于阶级对立严重的血缘宗法社会，但是却具有跨越时空的现代价值。在理想主义和现实主义的关系上，理想主义永远是指引人类不断奋斗的一面旗帜。在中国历史上，无数志士仁人为了追求社会平等进行了不懈的探索和英勇的斗争。1949年新中国的成立，逐步消灭了阶级剥削和阶级压迫制度，特别是在建立社会主义和谐社会的进程中，倡导墨家的平等观，对于完善社会主义民主制度就具有积极重要的现实意义。

英国著名历史学家阿诺尔德·J·汤因比与日本宗教文化名人池田大作不约而同地推崇墨子的“兼爱”学说，而对儒家的“差等之爱”提出批评。池田大作说：“不立足于普遍的爱，就是偏见与狭隘的爱，大概其本身就不是真正的爱。”因此，“有必要首先从对亲骨肉的偏见与狭隘的爱的羁绊中解脱出来。”[82]汤因比说：“儒家主张，爱应当分阶段地加以分配。用同心圆作比喻，以自己为圆心，随着向外扩展，爱则逐步减少。这种主张与把无差别的普遍的爱作为义务的墨子学说相比，显而易见易于为人的本性所接受。”“墨子之道的确比孔子之道更难实践，但我认为，墨子之道比孔子之道更适合现代人的实际情况。我想只有普遍的爱，才是人类拯救自己的唯一希望。”[83]墨家的“兼爱”就是“平等之爱”，其所包含鲜明的平等观念应是毫无疑问的。

2．墨家平等观的历史局限性 公平与平等既有区别，又紧密联系。公平与平等都具有历史相对性。但二者实现的条件和评价标准并不一样。公正是一定社会关系的相对公平，其标准是历史的、具体的，人们评价某种社会制度更公平，是相比较以前的或者另一种社会制度而言的。也就是说，公正公平总是依据某种特定尺度而言。与公正实现的条件不同，平等适用的社会制度和法律规则的范围就要小得多。马克思恩格斯认为，不平等是旧的社会分工造成阶级划分和阶级压迫的产物，在旧的社会分工和阶级压迫被消除之前，“任何超出这个范围的平等要求，都必然流于荒谬。”[84]换言之，在阶级压迫社会里，平等只是一面理想的旗帜，不可能真正得到实现，平等的宣传带有很大的虚伪性。墨家在当时的历史条件下，提出社会平等的理念，既不可能得到统治者的赞同，也不可能受到广大劳动者的真心拥护。这也是造成墨家在秦汉以后逐步衰微渐成绝学的重要原因。

综上所述，公正和平等是我国社会主义核心价值观的主要内容之一，当然也就是我国社会发展的核心价值目标之一。不仅如此，公正与平等还是道德哲学和政治哲学的核心问题。对于社会主义市场经济条件下的中国来说，伴随贫富差距的不断拉大，各利益集团之间的矛盾显性化，那么如何通过改革完善法律制度，逐步实现社会公正和平等，既是党和政府的重要使命，也是人民群众的强烈期盼。儒家的社会公正思想比较丰富系统，但没有论及社会的平等问题；墨家公正思想不如儒家的深刻全面，但对平等问题有很好论述，两家恰好形成学术上的优势互补。站在批判继承中国传统文化的角度，儒家的公正思想和墨家的平等思想，都应是我们建设中华新文化的十分宝贵的思想遗产和重要的文化资源。

第五篇：观课与听课比较

评课是一门艺术、一门学问，如何评好课，直接关系到授课教师今后的工作与学习方向。

教师上好课是为了提高课堂教学质量，领导听课是为了了解教师备课程度、上课水平，从而了解学生课堂学习效率、学习效果。领导评课目的是根据听课后的感悟材料来激励教师怎样能更好的备好课、上好课，也是为了督促、帮助课备得不细、课上得敷衍了事这部分教师更好的提高与进步。可以说听好课、评好课都是为教好课服务的。那么怎样才能评好课呢？

第一、从听好课入手，记好听课时的第一手材料

通常我们听课做记录有两种形式：一种是实录型，这种形式如同录音机一样，如实的记录课堂教学的全过程，仿效的用意之多，这种记录方式一般不可取。因为听者记得多、想得就少；另一种是选择型，选择某一侧面或某些问题，而选择记录内容的依据是根据听课者的需要，如主讲人的优势所在、课堂的特色、存在的问题等。

第二、从记录的材料中，思考评课时应点评的内容

任何一种课，评者都应从教的角度去看待教者的优势、特色、风格、需改进的地方、需商讨的问题。更应从学的角度去看待主体发挥程度、学的效果和学生的可持续学习情况、学生思维的活跃性、学生活动的创造性等。

第三、倾听授课教师的自评，做出对点评内容的取舍

授课教师有刚参加工作不久的新教师，也有经验丰富的老教师，有新秀、有骨干，也有能手、名师，有活跃型、也有内向型，有严肃型、也有可亲型，形形色色，各有差异。作为评课者为了达到评课的目的，一定要学会察言观色、学会倾听其自评，从而做出判断，做出点评内容的取舍。切不可一意孤行。因为任何人的点评都是“仁者见仁、智者见智”，本来评无定法，评课也无法用条条框框的标准准确量化。只有评课者与教者达成一致，点评内容才落到了实处。

第四、思考以什么方式加以点评，实现点评的目的

实事求是的讲，我们分析授课教师的心理也好，倾听教师本人的自评也好，其目的不是为了迎合教师，而是或激励、或督促、或帮助，所以了解点评的形式很重要。目前而言，就点评有以下几种形式：

1、先说优点或是值得学习的地方，再提出研讨的问题。这种形式比较多见，大都是有这种传统的心理，良好的开端是点评成功的一半。

2、先谈需研讨商榷的问题，再把优点加以点评。这种点评开门见山、有针对性，一定要注意指出问题的数量不要太多，抓住主要矛盾即可。、在每一条“优点”中，再重新加以设计，提出改进方向，以求更好。这种评课方式给听者造成思路并不很清，需要有一定的语言组织能力。

4、评者只谈体会，不直接谈优点和不足，而是通过富有哲理的体会，给授课者留下思考、留下启迪。或激励赞扬、或蕴含希望。这种点评层次较高，需要具有一定的教学理论功底，需因人而异。

第五、加强学习，勤于思考，使点评别有一番风味

要想真正评好课，必须加强学习，学习新的教学理念，学习教育学、心理学、美学、演讲与口才，学习课的模式，掌握学科特点，熟悉各种课型，并在实践中学会推敲点评的语言，这样才能给优秀者锦上添花，给不足者雪中送炭，使点评别有一番风味。

怎样理解观课议课与听课评课的关系？

何为观课议课？陈大伟教授说得很清楚：观课就是观察课堂中的行为和现象，看教师怎样教，学生怎样学，教与学的效果如何；议课就是执教者、观课者对上课的实施情况发表意见，进行商议。观课议课是参与者（讲课教师和听课教师）互相提供教学信息，共同收集和感受课堂信息，在充分拥有信息的基础上，围绕共同关心的问题进行对话和反思，以改进课堂教学、促进教师专业发展的一种教师研修活动。

那么观课议课与平时我们所说的听课评课有什么异同呢？下面让我们来分别比较一下。

一、观课与听课的联系和区别：

1、观课与听课比较，虽然听课也涵盖了观察，但“听”主要指向声音，“听”的对象主要是师生在教学活动中的有声语言往来；所谓的“观”强调用多种感官（包括一定的观察工具）收集课堂信息。

2、观课教师是带着明确的目的去观察课堂的。听课是不强调提前和作课教师沟通的，更不是带着明确的目的去观察课堂的。

3、观课围绕观课目标，查阅资料，搜集信息，使观察问题有全面的把握，在观课的过程中发现问题，提高议课效益；听课评课往往是跟着感觉走，甚至走进课堂前还不知道要听什么课。

4、观察课堂时必须精力高度集中，围绕观课目标发现问题，完成自己的任务；听课教师因为没有明确的目标和任务，所以在课堂上可以很放松。

5、观课要求观课教师尽量坐在学生中间，这样可以更好地从学生的视角发现问题；听课教师则往往坐在教室的最后。

二、议课与评课的联系和区别：

1、议课是围绕观课所收集的课堂信息提出问题、发表意见。评课侧重对课的好坏下结论、作判断，评课者一般会说：“某某地方处理得有问题„„”

2、议课是参与者围绕共同的话题平等地交流；评课活动主要将“表现、展示”作为课的取向，执教者重在展示教学长处。

3、议课活动以“改进、发展”为主要课的取向，不但不怕出现问题，而且鼓励作课教师主动暴露问题以获得帮助，求得发展。评课需要在全面分析课堂信息的基础上，指出教学的主要优点和不足。

4、议课强调集中话题，超越现象，深入对话，促进理解和教师自主选择。而评课是把教师看成等待帮助的客体。

综上所述，观课是我们以后搞教研活动的选择。听课评课，则更注重对做课者本节课的定性的评价，在对课堂教学作出评价、对教师进行评优选先时，听课评课还是有它的存在价值的，所以观课议课不会取代听课评课，因为它们肩负的任务是不同的。从听课评课到观课议课，两个字的改变却意味着教研文化的重建。课程改革的实质是教育文化的重建，而教育文化的重建是一项大的系统工程，其中教研观念和方式或者说教研文化的重建是教育文化重建的重要组成部分，如果没有教研文化的重建，就没有真正意义上、完整意义上的教育文化重建 观课与听课比较，“听”指向声音，“听”的对象是师生在教学活动中的有声语言往来；而“观”强调用多种感官（包括一定的观察工具）收集课堂信息。在多种感官中，“眼睛是心灵的窗户”，透过眼睛的观察，除了语言和行动，课堂的情境与故事、师生的状态与精神都将成为感受的对象。更重要的是，观课追求用心灵感受课堂，体悟课堂。

评课与议课比较，“评”是对课的好坏下结论、做判断；“议”是围绕观课所收集的课堂信息提出问题、发表意见，“议”的过程是展开对话、促进反思的过程。“评”有被评的对象，下结论的对象，有“主”“客”之分；“议”是参与者围绕共同的话题平等交流，“议”要超越“谁说了算”的争论，改变教师在评课活动中的“被评”地位和失语现状。评课活动主要将“表现、展示”作为献课取向，执教者重在展示教学长处；议课活动以“改进、发展”为主要献课取向，不但不怕出现问题，而且鼓励教师主动暴露问题以获得帮助，求得发展。评课需要在综合全面分析课堂信息的基础上，指出教学的主要优点和不足；议课强调集中话题，超越现象，深入对话，促进理解和教师自主选择。如果说评课是把教师看成等待帮助的客体的话，议课则把教师培养成具有批判精神的思想者和行动者，帮助他们实现自身的解放。