罗素的幸福观及其对现实生活的启示（范文）

第一篇：罗素的幸福观及其对现实生活的启示（范文）

罗素的幸福观及其对现实生活的启示

摘要：罗素是英国思想家中研究人类幸福的代表人物之一，他的幸福观对现实生活有着重要的启迪意义。他指出，不幸福的根源，来自于自我沉溺、忧郁、竞争等 另一方面 提出善的生活包含爱和知识两大主题，而这正是幸福的源泉，包括家庭和工作、情趣等，通过对罗素幸福观的心理和伦理方面的分析可以看出,获得幸福的方法有节制、外向、注重统一性等，他有关幸福的见解对于现实生活中我们研究如何提高幸福感具有很重要的借鉴意义。

关键字：罗素 幸福观 现实意义

贝特兰·罗素(ＢｅｒｔｒａｎｄＲｕｓｓｅｌｌ)是20世纪英国伟大的哲学家、思想家,还是一位具有强烈社会关怀的人道主义者、和平主义者,罗素指 出，我们人类似乎有太多的不幸，“这种种不幸的 根源，一部分在社会制度，一部分在于个人的心理素质，然而一个人是无法改变社会中的法律、道德、和制度，一个明智的人 所能做的是约束自己，所以改变自我是最迅捷、最有效的方法。因此，罗素本人着重从影响到人们心理变化的因素来阐述了自己的幸福观。

一、导致不幸福的因素

罗素的幸福观主要关注的是使人幸福与否的个人伦理。另外,罗素所讨论的不幸的人群不是那些处于极度悲惨境遇的人,而是享有足够温饱的人。他们的不幸不是由于经济问题,而大多是由于错误的世界观、错误的伦理、错误的生活习惯。《安娜 卡列尼娜》里有这样一句话，“幸福的家庭都是一样的,不幸的家庭却各有各的不幸”对于不幸，罗素也认为人的不幸来自于很多方面的因素，主要因素为

（一）抑郁

拜伦式的忧郁是典型的造成不幸的心理因素。而这些人大多是智慧之士,他们看破红尘,认为世间没有任何事值得为之奋斗，认为不幸是宇宙的本质,拜伦消极的认为:“当早年的思想因感觉的衰微而逐渐凋零时,世界所能给的欢乐绝不能和它所攫走的相比。”而罗素认为这种对世界的悲观看法没有必要,他说,“理性决不会阻碍幸福”，“,罗素认为,有些智慧之士,例如《传道书》的作者,认为一切都是虚空,甚至连智慧也算在内。罗素认为这种空虚之感是因为天然的需要太容易满足而产生的。罗素认为,人和动物一样宜于做生存斗争，倘若人毫不费力的就满足了自身所有的欲望时，那么生活中就缺少了努力，幸福的要素就会离你而去。这对我们现实生活的启示就是，人除了物质追求外，还应树立远大理想，不断对精神进行追索。(二)自我沉溺

罗素认为,过度的自我沉溺(ｓｅｌｆ-ａｂｓｏｒｐｔｉｏｎ)是不幸福的罪魁祸首,其中又可分为: 1.罪人(ｔｈｅｓｉｎ-ｎｅｒ)是指一个人总是陷入罪的意识中不能自拔,总是对自己感到不满，他所认为的合理的伦理是:“在合理的伦理中,给任何人(甚至是自己)带来快乐,都应受到称赞,只要不给自己或他人带来附带的痛苦。”这反映了罗素的理想主义的伦理观，对此，我们应该辩证的分析，一方面，罗素反对传统的道德准则对人性的束缚，另一方面他也肯定了有些道德准则对于一个人的成长是有正面意义的。

2.自恋狂(ｔｈｅｎａｒｃｉｓｓｉｓｔ)自恋狂是负罪感的反面,特征是习惯于自赞自叹,并希望别人称赞。虚荣是自恋的典型表现,如果推至极致,会使其孤芳自赏,对外事外物毫无兴趣,因而陷入无聊窘迫的自我封闭的境地。

3.自大狂(ｔｈｅｍｅｇａｌｏ-ｍａｎｉａｃ)。自大狂的典型特征是一个人希望自己强大而不是有魅力,希望被敬畏而不是被爱戴。对权力的过分追求会使人不能正确认识现实,同时失去获得幸福的机会。罗素认为,为了培养人性中的一个因素而牺牲了人性中的其他所有因素,或把整个世界看作构造一个人的自我显赫的素材,是绝无终极的满足。

（三）竞争

现代人认为痛苦的一大根源在于“生活的斗争”，罗素认为这种说法在某种意义上是对的，但很大程度上是错的。所谓的“生活斗争”也就是“成功的斗争”，追求成功是人的本性使然,但罗素认为,“过于重视竞争的成功,把它当作幸福的主要源泉,这就种下了烦恼之根”。他坚持认为“成功只能为造成幸福的一分子,倘若牺牲了一切其余的分子去赢得这一分子,代价就太高了”。罗素指出的过于追求竞争的现象在现代人中也比较普遍。适当的竞争是必要的、有益的,而一些人为了追求物质享受,盲目地过分竞争,不仅失去了享受平静生活的乐趣,而且没能正确处理人际关系,陷入欲速而不达的困境。

(四)嫉妒

罗素认为:使人不幸福的最主要的潜在原因就是除了忧虑之外就是嫉妒了。罗素认为：在普通的人性的特点中，最不幸的莫过于嫉妒。嫉妒者不但希望别人遭到不幸，而且他自己也因嫉妒而郁郁不欢。他不是从自己拥有的一切中去寻找快乐，而是从他人拥有的东西中寻找痛苦。对于现实生活中，因为嫉妒和比较而痛苦的人比比皆是，罗素认为：治疗这一切的有效办法是，培养精神纪律，即不去想无益的事情,享受自己已经得到的快乐，做自己应该做的事情，不要把你幻想的-----也许完全是错误的-------比你更幸运的人来和自己比较，这样你才能摆脱嫉妒。

二、幸福的因素

幸福是每个人的权利，然而每个人幸福的程度却存在很大的差别，罗素宣称,“基本的幸福最重要的立足点是对人对物的友善的关切”，他认为,理想的爱是“快乐和美好愿望的密不可分的结合”。也就是说,“爱”除了包括对物的兴趣之外,更重要的内涵是“对人的友善的关切”。另外罗素把幸福视为善，他在《罗素论幸福》一书中说,“我是作为享乐主义者写这本书,就是说我把幸福当作善… … ”，对于善的生活,罗素明确指出,“善的生活由爱所激发,由知识所引导”，爱和知识对于善的生活是缺一不可的，是通往幸福的重要因素。

（一）爱

1.父母与子女之间的爱

罗素认为父母与子女的爱应该是最大的幸福源泉,但实际上,父母与子女之间的爱因受到心理、经济、社会、教育、政治等方面的影响,却常常成不幸之源。他认为理想的父母与子女的关系应充满平等、体贴、关爱以及对彼此个性的尊重。在当今社会,“代沟”现象普遍存在,罗素的这一深刻分析指出了解决问题的钥匙。2.男女之爱

他认为,“爱情,首先应认作本身便是快乐之源,这虽非爱情的最大的价值,但和它的其余的价值比较起来,确实是最重要的”，他提倡发自内心的真挚感情,反对道德准则对人们行为的束缚,并特别反对基于物质利益之上的爱与婚姻，这对于维护爱情的纯洁性很有意义。(二)知识

罗素认为知识是善的生活的另一要素,很多幸福的源泉都与知识有关,包括工作、情趣、爱好等。1.工作

罗素认为工作除了能增进知识外还增进幸福感,满足人的事业心和成就感,使人充分实现自身价值。使工作有趣的是两个因素:第一是技巧的运用,第二是建设性。人的天性使人愿意从事技巧性强的工作,以显示自己的本领。建设性即因完成一件伟大的建设事业而感到的快慰,是人生中的最大快慰之一。莎士比亚在提起他的诗作时说:“人类能呼吸多久或眼睛能观看多久,这些东西就存在多久。”可见,诗人对自己的贡献感到无比的欣慰、幸福。当然，前提是这个人倾心并热爱自己的工作

2.情趣。现代人的一句口头禅是“烦”。那么,怎样克服烦闷呢?罗素的建议是情趣。罗素举 出福尔摩斯(《福尔摩斯探案集》的《蓝宝石案件》)的例子。当他看到一顶旧帽子时,不是像一般人那样将它扔在一边,而是仔细审视,居然能准确地推断出这帽子的主人的大致年龄、身材、身份,以及他因酗酒而落魄并且失去了妻子的爱。对如此琐碎的小物件都感到如此强烈兴趣的人绝不会感到生活是烦闷的。罗素认为幸福人士最普遍、最典型的特征是情趣。3业余爱好。除了那些生活所依赖的主要兴趣之外,人们的业余爱好也可以使人摆脱日常压 力、疲惫和不快,例如观看比赛、看戏、打高尔夫球等。这些活动会使人们的注意力从自我转向丰富多彩的外部世界,从而保持一种镇定自若的心态。

三、幸福的可能(一)平衡

罗素批评了那些在浪漫主义和法国大革命影响下的含有破坏性和反社会的激情,因为这些过于极端。他认为,“在善的生活中,各种不同的活动之间必须有一个均衡,决不可把其中之一推倒极端,使其余的活动不可能”平衡对于获得幸福至关重要,特别是在情趣、工作、兴趣等领域。人的情趣应有保持一定的限度，不要失衡。一个理性的人对人对物应保持适当的兴致。罗素批评了骄奢淫逸者和禁欲者,因为这些人都没有依照人的本性行事,都不能享受幸福。纵欲者对很多事物的无止境的欲望会使其处于失控境地,甚至自我毁灭。罗素还批评了禁欲者，对现实生活的启示在于，追逐成功是每个人的天性，但如果因为追求成功造成身心疲惫，就逐渐远离了幸福，这类似于中国哲学思想中的“中庸之道”，凡事都要讲究适度有节制。

(二)眼光聚焦于外

罗素认为人们都有内省病的倾向,只顾关注内在的空虚而忽视大千世界，内省之人不容易找到快乐,而外向之人反而能在自己的灵魂中发现美和兴趣。他说“在外界的环境并不极端恶劣的场合,一个人应该能获得幸福,唯一的条件是,他的热情和兴趣向外而非向内发展。”如果人总是专注于一己之私,就往往会为了达到目的而不择手段,这样,世界上就会增加猜疑、仇恨、暴力和动荡。而如果人们把目光投向人类历史的长河,就会发现人类只是漫长的历史长河中的过客,地球如此渺小,人生短暂,无足轻重。他的《幸福之路》里有这样一句话，“凡是能达到心灵的伟大的人,会把他的头脑洞开,让世界上每一隅的风自由吹入。… …摆脱了为环境所迫的人所怀有的恐惧之后,他将体验到一种深邃的欢乐,尽管他外表的生活变化无定,他心灵深处永远不失为一个幸福的人。”(三)统一性

罗素认为幸福的人生是被视为整体的生活。人类在把生活视为一个整体的倾向上有很大差别。那些把生活视为整体的人更容易获得幸福,因为他们会慢慢地造就他们能够感到快慰和自尊的环境。而另一些人则认为生活是由一系列互不相干的事件组成的,没有统一性。他们更难获得幸福,因为他们没有明确的目标,因而也就没有坚定的决心。把人生视为一个整体的习惯,显示了智慧和真正的道德,应该通过教育加以鼓励。正如罗素的名言:“始终一直的目标不足以使生活幸福,但几乎是幸福生活的必要条件。”“而始终一致的目标,主要就包括在工作之中。”

总之,罗素的幸福观给现实生活的启示是,幸福并不会从天而降，要学会克服种种不幸，觉察到生命之中的平衡之美，外向的看待大千世界，保持恬静的心态、也许幸福就在身边。[参考文献] [1]陆士桢,吴鲁平,石国亮.社会转型中的青年发展与社会整合[Ｍ].北京:中国社会科学出版社,中国藏学出版社,2005.[2]罗素.罗素论幸福(ＴｈｅＣｏｎｑｕｅｓｔｏｆＨａｐｐｉｎｅｓｓ)(英中文)[Ｍ].北京:团结出版社,2005.[3]Ａ.Ｊ.艾耶尔.贝特兰·罗素[Ｍ].上海:上海译文出版社,1982.

第二篇：法律现实生活启示

本文从审判实践出发，谈谈判例的价值及如何运用的问题。

一、判例的分类和发展搜索

笔者根据判例的强制性和效力将判例分为以下几类：

1、造法功能的判例，即由判例确定的审判原则，将作为以后判案的依据，地位相当于制定法；

2、司法解释功能的判例，指判例对法律适用的理解具有司法解释的功能，补充立法之不足，地位相当于最高人民法院司法解释；

3、司法指导的判例，即判例对法律的适用可以作为对下级法院审判的指导，对司法工作具有指导意义，地位相当于上级法院关于法律适用对下级法院的指导意见；

4、参照学习的判例，即判例对法律的适用具有参照学习的价值，但不具有任何强制性。造法功能的判例英国首创，被美国吸收和发展，成为英美国家法律渊源之一即判例法。随着英美法系国家的逐步扩大，造法功能的判例被越来越多的国家借鉴为立法。我国对判例的研究工作比较慎重，因为我国立法模式属于大陆法系的制定法模式，判例不具有立法意义。学者们对是否在中国确认判例法的立法地位争论不休时，审判实践中法官已开始自觉参照学习具有代表性的判例，很多法院已把最高人民法院的《审判参考》作为工具书使用。天津高院首创的判例指导开创了判例指导模式在中国的发展。判例指导模式将在我国有几年的实践阶段。笔者认为由判例指导到判例作为司法解释最终到判例作为法律渊源的地位，是一个发展趋势，边实践边发展，稳步前行，是我们这样一个人口大国、司法机构大国实现法制完备目标的一个最佳方式。

二、审判实践中判例的价值

价值是客观事物能够满足人们需要的属性。判例在审判实践中对于法官具有学习、研究、借鉴、指导的价值。

1、判例可供法官学习相关法律知识。法律理论知识、法律条文规定需要较强的抽象思维水平，对于初学者如何理解掌握，如何在头脑中留下深刻的印象，判例具有帮助作用，借助判例的直观性、故事性（有情节）、分析判断性（思维过程的展示），把一个难懂的知识点表述出来，是一个较好的学习方法，融记忆、理解、应用多重优势。现在很多院校在法律教学中都开展了案例教学的课程，有的案例便是从司法实践中选取的典型案例，大多数学生都比较容易接受，通过对判例的学习，不仅加深了他们对理论知识的理解，也增强了他们的实践工作能力，一举两得。

2、大量的判例尤其是同类型案件是法官调查研究的良好素材。推理过程按一般到特殊和特殊到一般分为演绎推理和归纳推理。将抽象的法律准确应用于具体的案件，是具有较高水平的法官智力劳动的成果。将大量的判例进行分析总结，抽象出具体的法律适用原则，通过比较对同类型案件判决技术水平进行评价取长补短，从判例中发现立法之不足、法律适用的不当，总结出好的经验进行推广，以判例为基础进行思维再创造，对法官水平是一种考验和再提高，亦能培养出研究型、学者型法官，并由他们对我国法学、法律的发展做出贡献。同时，笔者认为，在立法或制定司法解释的过程中，立法委员会和司法解释制定者也应充分重视法官们通过案例进行调研的成果，这些案例更反映了司法实践的现状。

3、好的判例对法官处理案件具有借鉴意义。借鉴判例，是法官自觉学习他人经验、长处，弥补自己不足，对自己的判案水平进行提高的过程。好的判例有以下几方面优点：（1）法律适用准确，对难于理解的法律规定运用得恰到好处；（2）由证据到案件事实的认定过程的分析充分、合理、科学；（3）具有良好的语言、思维水平。以上三个方面，也是我们在研究他人的判例时，应重点关注、借鉴的地方。法官通过学习判例，提高自己判案水平，是一个快速提高自身能力的途径。

4、判例指导能够统一法官判案的标准。所谓判例指导是指上级法院的判决或被上级法院确定为判例指导的判决，对下级法院审理同类型案件具有指导作用，下级法院对具有相同性质、情节的案件应以上级法院确定的作为判例指导的判例为标准。判例指导制度在一些地区已开始试行。今年上半年，天津高院审判委员会就确定了一个作为判例指导意义的判例。最近，江苏高院也着手对判例指导工作进行研究。从这个意义上讲，判例指导类似于司法解释的功能，它不是我国法律的渊源，但在指导司法实践中却具有重要的作用。当然，把判例指导上升为司法解释的地位，还需要一个过程和对相关制度的试行和完善阶段。

三、如何运用判例

鉴于我国在判例应用上所处的阶段，结合判例的价值意义，笔者认为，运用判例应从以下几个方面着手：

1、准确判案，提高判案水平。生效判决对以后判案具有研究、借鉴价值，那么在审理案件的时候，尤其要重视案件质量。重视案件质量应从以下几个方面着手：一是法律的适用要准确，对法律规定不明确的地方，要能够运用法理，准确理解；二是案件事实的认定要准确，这表现在运用证据上面，即用证据证明的事实是无可辩驳的；三是判决书的书写要规范，语言运用准确，判决书是集中反映法官判案水平和判案结论的文书，研究判例一般也从判决书开始。因此，重视判例的运用，首先要重视以判决方式结案的审判质量。

2、各级法院应将本院生效判决进行汇编。法院设判例汇编小组，将不同部门的案例根据案件性质、标的、有无特殊类型等进行分类汇编成册。本院的案例，为本院学习、参照所用，为本院和上级法院提供研究资料，也可以指导下级法院判案。下级法院的判例汇编报上级法院备案，上级法院的判例汇编下发给下级法院作为学习、研究、参照的资料。对于其中一些难度较大、判决具有借鉴意义的判例，单独汇编，以便作为重点学习、研究所用。

3、确定判例指导制度。笔者认为判例指导应由各高院根据本省实际，由高院确定作为司法指导的案例，并需要报最高院备案，下发到辖区各法院指导判案。对于确定为判例指导的案例，应经过严格的程序，首先由地方法院逐级选送，省高院研究室进行分析研究，再报省高院审委会确定。作为判例指导的判例也应分类汇编，定期印发，作为内部资料。能作为判例指导的案例，除遵照严格的程序确认，必须具有典型意义和普遍意义，有一定的难度和复杂性，体现出法官较高的判案水平和技巧，有学习、借鉴的价值。

4、继续加强调研，为判例上升为最高院司法解释进而再上升为法律渊源地位做准备和论证工作。对于在审判实践中的一些疑难问题，作为判例指导意义的判例是非常谨慎小心的，严格控制在依照现行法律、司法解释的规定范围内。而司法解释则可以对相关规定作限制解释或扩大解释或补充解释，因此判例上升为司法解释应比照现行最高院司法解释颁布的程序进行，这项工作，主要由最高院完成。至于判例上升为法律渊源地位，笔者认为还需要一个很长的时期，而在这之前判例地位的逐步提升，要为之奠定一个坚实的基础。

5、建立判例库和判例检索系统。判例越广泛应用越需要一个能容纳更多判例、能方便检索的工具。网络能起到这一作用的。全国各级法院都应建立判例库，并相互链接，方便检索。判例库的建立，也应有统一的格式，有专人负责。现在网络上也有一些人建立的判例库，但还不够规范，也不够全面。因此，重视判例的研究工作，应从建立庞大、有序的判便库开始。

综上所述，判例在我国审判实践中具有重要的价值，搜集判例、研究判例，整理判例，是法学研究和提升司法水平的重要方法。实践中，对判例的重视程度还有待于加强，希望广大司法工作者以及法学研究人员共同致力于该项工作。

第三篇：新幸福之路-谈庄子之德对现实生活启示

庄子关于德的界定对于现代人逐渐感到的生存危机和情感危机有着极大的解释作用，本文分别从对人类的内部交往和外部交往中产生的种种问题的分析来论证庄子之德——保持淳朴自然本性、安命无为对于现代人的价值标准和行为方式的转型的导向功能。

《庄子》一书包含有非常深邃的哲学思想，尤其是它对人生的反思和探索，其角度非常独特，给人以重大启发。由此古往今来，对于《庄子》的思索和探讨层出不穷，其引发的问题多种多样。本文对于《庄子》的思考则由“德”这个哲学范畴开始。

在谈《庄子》之“德”前不得不提的一个哲学范畴“道”，可从两个层次来理解，一是指世界的本原，即道作为世界的总根源，产生天地万物。如《大宗师》所说：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。” “自本自根” “生天生地”说明道是天地万物的起源。第二层意思指道是世界的总根据，决定天地万物的变化和发展。《大宗师》有云：“况万物之所系，而一化之所待乎！”“一化之所待”即万物之总根据，也就是道。值得注意的是，道对世间万物存在与发展的决定是无意志，无目的的，《大宗师》说：“夫道，有情有信，无为无形。”无为即无目的无作为。这是《庄子》之道的一个基本特点。

“德”是《庄子》一书中另一重要概念，庄子并未直接论述道与德的关系，但这并不意味着庄子的道与德毫无关联。所谓德也具有两层含义：第一个含义是指淳朴的自然本性。《应帝王》云：“其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛，其知情信，其德甚真。”睡着时安闲舒缓，醒来时悠然自得，不辨为牛为马，不知有物有我，这种无知无识的淳朴状态就是庄子之谓最真之德。庄子以为在现实生活中真德常常被人们争名求胜的心态破坏。第二个含义是指最高的修养境界。《德充符》说：“平者，水停之胜也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”所谓“德者，成和之修”，说明德是最高修养。最高修养以“和”为特点，即和谐圆满，也就是保持淳朴的自然本性。道是万物之所待，它是决定世间万物存在和发展的总根据，并且这种决定毫无目的、毫无意志。《齐物论》有云：“夫大道不称，大辩不言”，“道昭而不道，言辩而不及”。道没有任何实质内容，不包括任何的普遍知识，所以道是不可以言说，不可以昭示于人的。因此道既是规定万事万物的必然性，而这种必然性又毫无规律可循，这是一种必然的偶然。庄子将这种必然的偶然视为“命”。

庄子认为人类的社会生活是受一种客观必然性支配的，这种必然性并非来自神的安排，而是抽象的，不可琢磨的道。人的意志和愿望在充满必然的偶然的社会生活中是不能尽如人愿的，于是人应该安命无为，不要与现实做无谓的抗拒，否则，最终损害人的元气。庄子认为鉴于对现实无能为力，从而顺应自然、安命无为的人就是有德之人。这就是庄子的安命论。《人间世》说：“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”《德充符》也说，“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”无心无情，安然顺命，这是最高的道德修养，只有至德之人才能达到这种生活原则。《大宗师》中描写的子祀、子舆、子梨、子来四人都是庄子所谓之安命无为的理想人物。子舆有病，子祀前往问候，当他看到子舆痛苦丑陋时问道：“女恶之乎？”曰：“亡，予何恶？浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！”如果命运使我的左臂化为公鸡，我就用它来打鸣；如果命运使我的右臂化为弹丸，我就用它来打鸟吃；如果命运使我的臀部化为车轮、精神化为马，我就乘之而行，连车也不用驾了。子舆的这段话正体现庄子颂扬安命无为、顺应自然，欣然接受命运所赋予的一切变化的生活态度，而具有这种生活态度的人就是庄子所谓至德之人，或称为“真人”。

庄子之德与儒家之德相比，似乎不具备在世俗生活中进行操作的可能，因为它过于笼统，不具备一般道德规范具体详尽的特点。事实上，庄子之德确实不是一般的道德规范，它不能直接应用于世俗生活，但是，它是一种道德精神，所谓道德精神，我们将其理解为道德之宗旨，即道德之初始目的。道德精神对于道德规范的设定具有决定性影响。庄子之德作为一种道德精神对于世俗生活，尤其是当代世俗生活的道德现象有着极大的解释和导向作用。

关于这一问题的论证，我们从对人的分析开始。人首先是一种动物，但人又区别于一般动物，因为人自出生开始就处于某种社会环境当中，此处社会是指由共同物质条件和共同存在目的而联系起来的人群。因此处于社会环境当中的人必不可少要做的一件事情就是交往，在人类几千年的发展史当中，交往从未间断，交往逐渐演变成人的本能性活动，这一事实曾经被一个有趣的试验证实。一位欲挑战极限的人士将自己关闭在一间只有床、食物和水的房间里，在约一个月后，其心理承受能力已达到极限，开始出现暴躁、狂怒的非正常情绪，并且在他完成试验后就立即向心理专家求助。因此，人在某种意义上可以被称为交往性动物。我们把人的交往活动划分为两类：内部交往与外部交往。所谓内部交往，是指人的感觉意识与理性意识的矛盾调和。毫无疑问，人是一种理性动物，在此理性是指可以进行判断、推理等活动，并且在这些活动成果的基础上控制自己行为的能力。理性并不是在人类存在之始就具有的，它是在人类的长期生产活动和交往活动中缓慢形成的。最初人们只是不自觉地进行理性思维，从事理性活动，这种理性活动在长期社会生活中逐渐被人们认知，即意识到自身具有做出理性行为的能力，在此我们将其称为理性意识。理性意识一旦产生便脱离人的本能意识，成为与人的本能意识对立的又一个自我，我们可以将这个过程称为人类的自我分裂过程。因而在现实生活中，人们在进行具体选择时往往会感到一种自我的矛盾冲突（本能意识与理性意识的矛盾冲突），这种矛盾冲突使人们内心挣扎，反复比较矛盾双方的利弊，以致痛苦不堪、精疲力竭，最终做出倾向一方的选择。外部交往包括人与自然的交往和人与人的交往（个人与集体）。人与自然界交往以获取物质生活资料；人与人交往使人类的感情需求得到满足，并使人类在此基础上更好地与自然世界进行交流。

外部交往在现实生活中是显而易见的，并且也是被规范的，这种为了调节人类外部交往过程中产生的矛盾而设定的行为规范被称为道德规范。然而人类的内部交往是被忽略的，人们甚至常常意识不到它，这也是内部交往不具有道德性质的原因。那么内部交往是否确实需要道德规范加以调节呢？我们认为答案毫无疑问是肯定的。因为人类的内部交往状况对于人类外部交往具有决定性的影响。试想一个连内心世界都无法规范的人怎么可能很好地与外部世界进行交流，这就好比一个精神紊乱的人无法做好一件事一样。因此将人本身的内部世界规范于道德范畴内将极大有益于人类与外部世界进行物质交换和感情交换。

如今问题就在于如何规范人类的内部交往，我们认为庄子关于德的界定很好的解决了这一问题，即保持淳朴自然、安命无为的生活态度。前面我们提到人在现实生活中常常面临多种选择，这时候人的本能意识和理性意识开始交战，如果说人类应该完全遵循其本能或其理性都是把这一问题简单化，即使是完全遵循理性意识，那么何种理性是合理的价值标准呢？保持纯朴自然、安命无为的生活态度是调节人类内部交往的最高道德精神。当今社会的价值标准是为我存在的人类中心主义，万事万物以是否有益于人类为取舍标准。有益于人类发展的事物被人类强调，并赋予是的性质；相反，无益于人类发展的事物则成为非的性质，并被抑制甚至消灭。这是一种根本的不公正行为，是整个人类道德堕落的开始（公正不应只是人类社会内部追求的目标，而是整个宇宙世界的本根）。人类按照人类中心主义的价值标准去改变自然世界，不断运用理性思维获取所谓自然界的运行规律，将其视为真理并作为人类改变世界的工具，这是人类所犯的又一严重错误。因为人的认识能力是极为有限的，但是人的认识对象不仅在数量上是无限的，而且就同一事物而言，其变化也是无穷的或曰无限的，人类的认识能力与其认识对象在这个意义上是相互矛盾的，那么其认识结果无论如何也无能完全展现自然事物的本质世界。人类就是使用这种完全有可能是谬误的所谓真理贸然地进行改变世界的行为，人类活动价值标准和手段都是错误的，其结果就是遭到自然世界的猛烈反击，水土流失、气候变暖、生态链濒临断损等等现象既可以说是自然界捍卫正义的行动，也可以说是自然界纠正人类错误的行为。人类逆天而行，不懂得顺应自然、安命无为的深刻道理，任由自身的欲望不断膨胀，任由人类中心主义渐渐发展成个人中心主义。人类在对自然进行征服的同时，开始进行人与人之间的征服，人类亲自将人类社会的友爱团结的美好景象转变为冷酷相残的血腥画面，国与国的战争、人与人的倾轧都是组成人间地狱的链环。这一切都是人类不懂保持纯朴自然本性、安命无为的重要道理的结果。

人类必须正视其本身能力的有限性，确认其自身是自然界的一个链环，而非中心。人类要保持淳朴自然本性，这里不仅指人类应当保持自身的自然本性，还应尽可能的维护自然界万事万物的原本状态，不擅自做出人为的改变。人类安命无为并不意味着人不能做任何事情，而是指人只做合乎人之本性并且不伤害他人他物的原有状态的事。人类放弃对于外部世界的膨胀欲望，放弃由欲望衍生的与自然、他人之间的争斗，从而达到内心世界的宁和平静，使哀乐不易入于前，使精神世界变得纯净祥和，进而体会到从混淆是非的现实世界里解脱的快乐。这就是庄子极力提倡的真人境界，或曰逍遥游境界。

庄子哲学并不结束于他的安命论，恰恰相反，他以安命论作为起点，最终以逍遥游作为其哲学的归宿。庄子的逍遥游不是指肉体感觉的悠然自得，而是一种精神自由，并且是一种绝对精神自由。《逍遥游》曰：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡、广漠之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎禽卧其下。”无何有之乡，就是四海之外、尘垢之外，是庄子想象中的境地。庄子极力追求超脱现实的精神自由，包括超名利、超好恶、超是非、超生死。《逍遥游》云：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”若是乘着天地的真正精神，驾着六气的变化，遨游在无穷无尽的宇宙之间，还有什么可倚赖的呢？表明庄子向往的精神自由是无条件的、绝对的。

庄子的逍遥游是唯至德之人或曰真人才可能达到的境界，而庄子对德的第二个界定是人的最高修养境界或曰和谐圆满境界，这两者在理论上达成一致，即庄子认为人的和谐圆满境界就是逍遥游，因此逍遥游也可以理解为人生之至善境界或曰最优状态。希腊哲学将善解释为人类特定活动之目的，《尼各马可伦理学》说：“人的每种实践与选择，都以某种善为目的。所以有人就说，所有事情都以善为目的。”至善就是人类活动的最高目的，是其他善之根据。希腊人认为人生之最高目的可以称为幸福。《尼各马可伦理学》说：“实践所能达到的那种善又是什么。就其名称来说，大多数人有一致意见。无论是一般大众，还是那些出众的人，都会说这是幸福。”因此可以将庄子之逍遥游——人生至善境界或曰最优状态理解为人的幸福状态。庄子将到达逍遥游境界的人称为真人，《大宗师》中如此描绘道：“何谓真人？若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。”什么是真人？真人处在高处不害怕，掉入水中不变湿，掉进火中不燃烧。真人的智慧使他达到道的境界，因而能够不怕危险和水火。庄子对至真之人的描述虽然夸张，但能体现真人不被外部世界左右的特点，对于真人而言，哀乐不易入于前，其内心平和安宁。这与亚里士多德描绘的沉思的生活颇为相似，沉思者与真理为伍，他不受现实世界干扰，不为物左右，他追求内心的平静与宁和。亚里士多德最终将沉思的生活归为最幸福的生活，因此庄子之逍遥游境界与亚里士多德哲学的最幸福生活有相通之处，即都是从内心世界去寻求人的幸福状态。

人类社会由自然界和社会组织构成，自然世界被人类分成自在世界和自为世界，自在世界是指没有被人类力量进行改造，仍然保持原初状态的自然世界；自为世界则是指经人类力量改变，从而完全以人类为中心而存在的自然界。在我们生存的这个年代，自在世界已经接近消亡，自然界中未曾被人类涉足的地方已经所剩无几，人类肆无忌惮的任意妄为开始接近自然界的极限。人类自身创造的社会组织同样也越来越背离人的初衷，人们在社会组织里体会到的再也不是安全感，而是残酷竞争造成危机感。人类自身的杰作开始不受控制的反对人类，我们逐渐感到无能为力。这一切都使我们逐渐意识到我们离幸福越来越远，我们在物质生活资料如此丰富的世界里找不到一条接近幸福的路。而庄子哲学为我们面对的一切问题给出了解释，并提供了一条由内心世界去接近幸福的道路。

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第四篇：个人对柏拉图的幸福观的理解

个人对柏拉图的幸福观的理解

学院：数计学院 班级：13信息管理与信息系统 名字：李坚

学号：20132347 柏拉图以比喻的方法对什么是“善”进行了形象的描述，以使人们正确地认识“善”。柏拉图认为，人的眼睛有视觉能力，具有眼睛的人可以利用这一视觉能力。但是，虽然有颜色存在，如果没有“光”的这种东西存在的话，人的视觉就会什么都看不见。因此，“光”给了“视觉能力”以能力，给了“颜色”以真。而“善”也是如此，它给予知识的对象以真理，给予知识的主体以认识能力。这也是“善”的定义之所在。如果没有光或是光很暗，那么人所看到的东西便会模糊不清;同样，倘若没有“善”，那么，人们就不能辨别知识的真假，不能确定真理是否存在。因此，“善”指的就是“原因”，是一切事物的原因。“‘善’的理念由于是最高的，它本身就是第一原理，则不需要对它以外的其他东西来加以说明。不言而喻，这是指概念间的联系、转化是自成一系统的，而概念系统或概念体系本身就是世界的绝对原理和最高原因„„‘善’的理念是理念系统的完成，因此它是世界存在的最高原因与最后根据。”个人的灵魂也追求秩序，追求善。个人灵魂遵守秩序的状态就是幸福。柏拉图的幸福观是其善理念的体现。在柏拉图幸福观中，“善”居于最高的理论层次，“善”作为一个理论范畴，高于正义、智慧、勇敢和节制等其他范畴。正义、智慧、勇敢和节制等都在“善”的理念的统辖之下。因为善意味着秩序。任何理论范畴所表达的状态都是善的表现形式。因此“善”是柏拉图幸福观的核心追求。

柏拉图对幸福获取途径的理解

柏拉图认为，幸福就是灵魂的和谐———灵魂的和谐就是在于灵魂的三个组成部分能够相互协调，从而成为一个和谐有序的整体。宇宙万物都追求秩序，追求善。人的灵魂也追求秩序———灵魂三部分(理性、激情、欲望)遵守秩序，协调共生。遵守秩序就意味着追求和谐。因此，柏拉图提出了他对幸福的理解：幸福是灵魂的和谐。每个灵魂都追求和谐，追求秩序，追求善。“善”是追求幸福的根本。如果人们以“善”约身，就会走向幸福。那么如何获得“善”来实现幸福呢?柏拉图认为，正义是获得“善”从而获取幸福的途径。“正义”是灵魂达到和谐的手段。正义运用自身的智慧、勇敢和节制这三种品质，使灵魂中的理智领导整个灵魂，使激情服从并辅助理智的领导，使欲望懂得自我节制，三者之间彼此相互协调，互不干扰，和谐一致。在人的灵魂中，欲望部分用以感觉，理智部分用以控制欲望，激情部分服从并帮助理智节制欲望。“正义”就是理智对欲望和激情的良好控制———这种控制体现在它使灵魂的三个组成部分和谐地执行它们各自的任务。通过这种“控制”，灵魂的三部分得以成就友好和谐的状态。何谓“控制”?其含义是：以正义为原则管理着自己的生活和治理自己的灵魂。因此可以说，正义是某种“原则”。“我们在建立我们这个国家的时候，曾经规定下一条总的原则。我想这条原则或者这一类的某条原则就是正义”[3]，这个原则就是“每个人做自己分内的事„„正义就是有自己的东西干自己的事。(柏拉图的意思是不拿别人的东西———作者注)”[4]。据此，我们可以称这个“原则”为“社会规则”，亦或是“社会规范”。因此，正义指的就是社会规范。柏拉图进一步指出个人想要获得幸福，就必须要遵守社会规范。柏拉图的这种幸福观明确地向我们传达了一种观点：个人幸福不再是一个微观的、个人层次上的主观信念问题，而是一个宏观的、社会层次上的客观规范问题。社会规范———包括道德规范和法律法规———必须是建立在个人欲望基础之上的，只有这样的社会规范人们才愿意去遵守;人们愿意遵守的社会规范才能在宏观层次上促进整个社会的良好运作和协调发展，在微观层次上使个人达到幸福的终点。社会规范的建立不应仅仅以社会整体的团结为唯一标准，而应将人作为动物的本能欲望也作为一个标准。社会规范应该恰当地满足个人欲望，只有这样，人们才愿意遵守社会规范。人们在社会规范的控制下和谐协作，社会整体才能维持良性运作。可以说，柏拉图对幸福观的探究可以加强我们对幸福观的理解。

柏拉图幸福观对构建和谐社会的借鉴价值

和谐社会是社会的一种理想状态,而幸福是和谐社会的应有之义,是其重要组成部分、动力和目标。换言之，和谐社会的构建是人民幸福感实现的条件，其具体目标———民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处，这也是当代人幸福观的表达。因此，只有提出符合构建和谐社会需要的幸福观，变革传统的幸福观，才会对和谐社会的构建产生积极的作用。理性主义幸福观主要认为，幸福是德性。例如中世纪的托马斯•阿奎、奥古斯丁，文艺复兴时期的彼德拉克、薄伽丘等。他们的幸福观都强调德性，忽视个人感官上的满足。理性主义幸福观是片面的，它只强调人的精神生活而抛弃了肉体本能的需求与欲望。理性主义幸福观脱离了人作为一个自然人所具有的一切需求和欲望，将关于人的自然属性全部抹掉，只承认作为社会人应持有的需求和社会属性。换句话说，在现实生活中，这种幸福观并不符合人———作为自然人与社会人的结合体的需求与发展。人若脱离了人的自然属性，只留有社会属性(或者说只关注“精神”与“意识”)，那么人以及人类社会是不可能继续向前发展的。这是理性主义幸福观的局限之处。与理性主义幸福观相对的是享乐主义幸福观。

在和谐社会，为了实现幸福,我们注重以和谐理念引导物质幸福和精神幸福、个人幸福和他人(社会)幸福、人类幸福和自然演进的全面、协调发展。对现时代构建和谐社会具有借鉴意义。结合柏拉图所倡导的幸福观，我们可以引申出符合和谐社会要求的幸福观。幸福，是以社会关系的和谐为本质特征，是经社会规范约束的欲望得到恰当满足之后给人带来的感官上的快乐感受。要实现社会的和谐与稳定，必须注重社会规范对于维持个人与社会，以及个人与个人之间的社会关系和谐的重要意义。

第五篇：中国传统美德对我们现实生活的意义

中国传统美德对我们现实生活的意义

中华传统美德，顾名思义，就是在交错叠起的历史长廊中被保留下来，并且熠熠闪光的文化财富。当前，教育界将德育内容限定在思想、政治、道德三方面，那么，我们是不是也可以简单地把中华传统美德看做是这三方面的精髓提炼呢？

我们暂且将中国文化中被普遍认同并且积淀下来的基本精神看做传统美德的思想内容。由于在中国传统文化中，宗教神学思想在中国始终没能形成意识形态主流，所以总的来说，传统美德在思想上是基于人本之上的。

中华传统美德在政治层面上的凸显，可以用一句话以蔽之——“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，修身齐家治国平天下。站在不同角度上，可以衍发对于这句话的不同理解。当政者从这句话中读出了“民为邦本”“保民安国”；辅政者从这句话中读出了“穷则独善其身，达则兼济天下”；劳作者从这句话中读出了“爱国主义”。传统美德十分看重国家的概念。改朝换代也好，开疆辟土也罢，国家的完整性在每个民众心中占据神圣的地位。传统文化承认，是国家，产生了相应的疆土、人口、语言以及国家精神。传统美德推崇对国家的尊重，主张众志成城捍卫国土，唾弃背叛国家的可耻行径。

中华传统美德对于道德的要求，是在思想和道德的基础上发展而来的。何谓道德，道德是人们共同生活及其行为的准则与规范。道德强调一种对他人的不伤害性。中国文化的基本精神以及政治意识最终决定了传统美德中道德的形态，我把这个形态归纳为“强调制度”。崇尚礼节有“宗法制度”，纳士选才有“科举制度”，惩戒丑陋有“刑罚制度”等等，道德在制度的规范下，百姓生存有序，各司其职。于此，传统美德之“美”在于不叛离社会大众的普遍意识，严格规范自身行为，遵守社会伦理及既定规律，找准位置，有计划、有目的地实现人生价值。

中华传统美德在思想、政治、道德上各有其美的内涵，是中华民族几千年来对于“德”的最优组合。毋庸置疑，中华传统美德是值于农耕自然经济的土壤生长起来的，而如今，农业经济逐渐腾出空间交由第二、三产业发展，并成效显著。

很显然，对于传统美德的现实意义，我们不可能以绝对利弊去分析。就拿中庸思想来说，会有诸多“见仁见智”的说法。在多元化的国际环境下，中庸可以使得各国间求同存异，和谐发展。中庸是一种为人处事的最妥帖方法，它是在一定限度上的妥协，也是一定程度上的前进，中庸的最先前提是“有为”，是放在一定社会背景下的道理。可见，我们对中庸的见解都不尽相同。

传统告诉我们要正义友善、坚持不懈，我们需要遵守，但是不是事先有必要联系全局、灵活变通；传统告诉我们要热爱祖国，我们肯定认同，但是不是得把这份热爱扩充到对“以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的民族精神”的热爱上；传统告诉我们要重视制度，我们也在奉行，但是不是需要将人的利益放在首位，灵活调整，积极创新呢？

总的来说，中华传统美德是中国人为人的参照标准，是中国区别于其他国家的标志，是继往开来的一大纽带，是当今物质当权世界中的一碗心灵鸡汤；但同时，传统美德也是改革之路上亟待需要充实、完善的精神内容。中华传统美德要在现实被认可，也需要与时俱进，发扬美的同时，注重“传统”的跟进性，摒弃太过理想的光环，切实住进中国人的心里去。