浅谈缅中乡村婚姻礼仪的差异 -----以缅族和汉族乡村婚姻为例（5篇）

第一篇：浅谈缅中乡村婚姻礼仪的差异 -----以缅族和汉族乡村婚姻为例

摘要：婚姻和家庭是构成人类社会的基本因素。婚姻是维系人类自身繁衍和社会延续的基本制度和活动，是每一个民族繁育的基础，还是解决某些问题的方法；家庭是社会的基础，通过婚姻而确立，它们不会随着时代而改变。国家随着时代进步，越来越国际化，一些没有文字记载的民间文化资产正在慢慢地消失，想要了解到一些民间文化，就变成了一种奢侈。笔者从自己的经历和见闻中，向大家介绍了缅甸的缅族和我国汉族乡村中的婚姻习俗。

关键词：婚姻；家庭；人类；文化

一、引言

婚姻和家庭是构成人类社会的基本因素。婚姻是维系人类自身繁衍和社会延续的基本制度和活动，是每一个民族繁育的基础，还是解决某些问题的方法。家庭是社会的基础，通过婚姻而确立。目前，在世界范围内，任何已知的人类社会，都有某种形式的婚姻存在，但是每个国家的婚姻形成礼仪都有所不同。自古以来，我国与邻国缅甸一直都是山水相连的友好邻国，两国人民之间的“胞波情谊”源远流长。两国独立后，友好关系达到了新的高峰。近年来，由于我国面向东南亚国家发展，使得两国的经济、文化的交流更日趋频繁，中缅两国友谊的金色纽带更加牢固。所以两国之间的许多地方都相互影响着，同时也存在着一些不同之处。就缅甸的乡村婚姻礼仪与我国的乡村婚姻礼仪来说，就存在着许多差异。

二、婚姻的定义与发展

2.1婚姻的定义

婚姻是维系人类自身繁衍和社会延续的基本制度和活动，是解决某些问题的方法。目前，在世界范围内，任何已知的人类社会都有某种形式的婚姻存在，所以婚姻被视为人类文化具有高度适应性的一种创造。

2.2婚姻的发展与形成婚姻是人类繁衍发展的基本形式，这是人类把繁衍后代的生物本能给予理性化、社会化、科学化发展的结果。婚姻经历了许多时代、一系列的演变，最终形成一夫一妻制专偶婚。在我国，一夫一妻制专偶婚首次构成系统的、严格而清晰的亲属关系，血亲、姻亲、父方、母方都比以前任何阶段的婚俗更加明确。

婚姻在早时期时，并不是像现在这样被人们隆重的举行，只是一个简单的两人在一起相互照顾而已。到了后来才演变成现在的婚姻，也被人们所认可。婚姻的仪式取决于一定社会的婚姻制度和民族习俗，根据男女双方婚前关系，婚配条件、婚后居住及所拥有的权利义务等不同情况，构成了多种多样的婚姻形态，但每一种形态都体现出婚俗发展的历史、社会、经济与民族的特征。如古代的抢婚是一种强制的婚姻，但是现代则只是一种模拟的抢婚的方式。在缅甸实行抢婚的民族有：克钦族、傣族、傈僳族；我国实行抢婚的民族有：傣族、傈僳族、景颇族等。

2.3缅中婚姻的基本形成千百年来，缅甸的社会经历了母系制、母父共制、父系制三个发展阶段。婚姻有原始的群婚、转房婚发展到一夫一妻制。中国在岁月的洗涤下，经历了原始群婚、同辈血缘婚、排斥同辈同胞血缘的伙婚、对偶婚、一夫一妻制专偶婚。其中，专偶制婚姻又叫一夫一妻婚姻，在封建制度下，一夫一妻制婚俗成为男尊女卑，妇女受压迫和歧视，俗话说：“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”,处于任打任骂当中，毫无尊严。

三、缅中乡村婚姻形成的差异

3.1恋爱方式

3.1.1缅甸：缅甸的妇女社会地位较高，有“亚洲女权国”之称，缅族妇女常以此为傲。缅甸的青年男女在婚姻方面，虽然主张是遵从父母之命，但是只要男女双方相互喜欢，有意结成夫妻，父母则一般不加干涉。

缅甸人是热心的民族，无论是哪家有事，他们都会去帮忙，而青年男女是热心者的主体。这样的习俗就给未婚男女有了相互了解的机会。在那些婚丧事之中，若是有哪个小伙子看中某一个姑娘，男子会在夜幕降临时向他所爱的姑娘表白。姑娘会在自己卧室的窗前放置一盏油灯，说明自己在家；男子邀约几位伙伴在女方家外徘徊，向所爱的姑娘诉说衷肠，或者吹笛求爱；如果姑娘不接受男子的追求，也会做一些努力，努力之后还是不接受，就会放弃；如果姑娘接受男子的追求，男子可进入家里，姑娘也可以约上一、二位女伴相陪，她们都身着艳装，头戴鲜花，用茶水、槟榔、烟草等殷勤招待来客。等姑娘的父母休息了以后，才能进姑娘的闺房。双方若是相互中意，则会互赠礼物作为定情之物，定下终生大事。

然而外村的小伙子要到本村串姑娘，须征得本村小伙子头的认可。对于上门来做客的小伙子，姑娘父母一般不干涉。

3.1.2中国：在古代，大多数青年男女没有恋爱之说，婚姻都是父母之命，媒妁之言。新婚夫妇只有到结婚当日才看见自己的伴侣。到了近代以后，才慢慢的有了自由恋爱，父母一般也不进行干涉。在农村中，无论谁家有婚丧事，都有青年组去帮忙，在这些事上就会有认识其他村姑娘的机会。一般而言，本村的小伙子不会在本村找，一群小伙子会在夜晚相约之后到邻村去串姑娘，小姑娘们会约上一群伙伴一同在家里聊天或者玩玩扑克，父母不加干涉她们的事；也可应邀到外面，一般都会选择在空旷、没人的地方。若是有确定恋爱关系的，则要请其他人吃小喜糖。到了现在，吃喜糖的习惯有的会换成请客吃饭之类。这些都是为了报答或告知朋友们，他们已经是一对了。

但是现在，有些男子或者女子因已超过结婚年龄，但是自己又没能自己找到另一半，父母们就会委托亲戚们帮忙介绍，希望找到他或她的另一伴。

3.2双方确定关系

3.2.1缅甸：缅甸男女定情之后，会找区里的头面人物去女家撮合、送礼。只有征得女方父母同意后才可以自由进出女方家。双方需恋爱三年，而在这三年里，男女双方就可以相互了解、考察。在考察期间，男方会尽力把自己优秀的一面展现给对方，以便更好地让对方接受自己。

3.2.2中国：双方男女恋爱后，农村的小伙子要到女家去干活，俗称“姑爷活”。因为在农村，主要还是靠农作物生存，有能力才可以撑起家里的支柱。因此在这期间，女方父母会考察他的为人以及劳动能力。男方父母也会考察女方的情况，看看是否会做家务以及在孝敬父母方面等。毕竟父母都还有靠子养老的观念。

在各方面，如果都还可以接受，那么父母也会承认他们之间的关系。但近几年，靠做农活过日子的年轻人不多了，所以男方到女方家干活的情况，也不那么明显了。

3.3提亲方式

3.3.1缅甸：经过恋爱三年的考察后，男女双方如果能互相容忍对方的缺点，且双方父母也同意，那么男方就会请自己的家道或村里有威望的人前去女方家提亲，聘礼的数量视情况而定。一般的，在提亲中很少会涉及到礼金。

3.3.2中国：在男女双方父母都没有意见的话，一般男方家就会请亲戚前去提亲，这时候就会有纳彩、问名等习俗。聘礼的数量也没有规定，视各家的情况而定。提亲的日子要男方选择良日且经女方长辈同意后方可；但是提亲的时间一般是在夜晚，且必须自带上一只公鸡前去。提亲时一般就会涉及到礼金的问题。女方的父母对她们下的“本钱”大的话，礼金就会重；如果是“本钱”不重的话，礼金便会要轻点。在农村中，还有“女儿是为未来婆家养”“嫁出去的女儿泼出去的水”的观念，所以他们认为从男方家要一定的礼金是理所当然的。

3.4订亲方式

男女双方都满意此门婚事，但是暂时又无法举行婚礼或因其他原因婚姻要延期，可是又希望能早点定下对方，则会选择先订婚，再举行婚礼。

3.4.1缅甸：邀约男女双方比较重要的亲戚朋友，聚在男方家中由男方请客，向亲戚朋友宣布此事。

3.4.2中国：一般定亲仪式，可在女方家，也可在男方家举行，同样是邀约双方重要的亲戚朋友，让大家知道此事。在农村，这样做可以防止他人的闲言碎语。

3.5结婚方式

3.5.1缅甸：男方要在女方家住三年后才可以独立出来，因此婚礼在女方家举行。

缅族在举行婚礼前，会请占卜师选择良辰吉日，确定婚期。在缅甸有句著名的民间谚语：“和尚是瘦的时候好，水牛是胖的时候好，男人是聪明的时候好，女人是出嫁的时候好。”各民族的婚礼有各自的习俗，同一民族的婚礼因父母经济状况不同而程式规模有异。缅族乡村普通人家的婚礼比较简朴，不大讲究排场，女方也不要什么彩礼。婚礼当天，无论是新郎还是新娘，包括主婚人和众多宾客穿

着都十分传统、正式。

婚礼仪式现场，鼓乐喧天，来宾们一边欣赏精彩演出，一边品尝美味佳肴，整个婚礼大厅充满欢乐的气氛。人们将鲜花编织而成的花环作为最真挚的祝福，送给新人。传统婚礼没有新人交换戒指环节，但是随着时代进步，婚礼也融入了很多现代的元素，有了交换戒指这一环节。婚礼仪式结束，新人与家人合影留念，记录这幸福的时刻。

3.5.2中国：婚礼分别在男女双方家举行，各宴请各自的亲戚朋友。一般是女方嫁至男方，所以一般而言，女方婚礼在上午举行，男方婚礼在下午举行。男方家要请上村里德高望重的人和青年男女们前去迎亲。德高望重的人一般需要把持局面，交代一些迎亲的习俗，会被尊重的对待；青年男女则会受到刁难，如：在他们脸上涂上锅底灰、口红等等，但无论如何刁难，他们都不会生气，因为这是娶新娘中的一种玩法。如果两家距离远，迎亲的队伍会在前一天就要到达新娘家，第二天则要早早地出发，要保证在当天下午三点以前到达男方家。

在去迎接新娘的时候，女方亲戚朋友会在迎接新娘的路上设置许许多多的阻碍，如：灶上钱、青年队钱、过桥钱等，这时男方就需要和他们讨价还价，直到双方觉得都很合适时，男方才会送上喜钱。过了种种阻碍后，可迎接新娘到男方家。

新娘要进入男方家时，有一部分人就需要回避，如当天与属相相冲的。新娘与新郎会在男方家的客厅行礼（也叫拜堂），是婚礼过程中最重要的礼仪。新郎、新娘首先要拜父母，二是拜宾客，三是夫妻对拜。但是现在夫妻对拜已经很少了。之后就有男方亲戚们前来挂红（一种农村习俗，相当于送上贺礼），同时送上祝福。

在第二天，会请上家里的长辈们，新娘前去敬红茶，长辈们喝过红茶，给过喜钱，就算是认了这个新媳妇。

四、结束语

每个国家都有自己的婚礼举行方式。缅甸和中国是邻国，但是在婚姻的的形成中都有许多地不同之处。

综上所述可知：缅中乡村婚姻习俗，从恋爱到结婚，每一步都有各自的风俗

习惯，但也在随着时代而改变，以往存在的大差异，而在慢慢地缩小。但在时代的洗涤下，在科技的摧残下，像这样的乡村婚礼习俗只有在一些偏僻的农村中才能保存下来。这些没有文字记载的民间文化，无论是在哪个国家，等时间的流逝后，将会变成一种文化，一种遗产！

第二篇：中西方社交礼仪差异研究——以商务礼仪为例

最新英语专业全英原创毕业论文，都是近期写作 从好莱坞电影看美国的文化霸权 2 关于苔丝和海丝特的悲剧对比分析 3 与身体器官有关的中英文习语对比研究 4 浅析《看不见的人》中的第一人称叙述策略 5 关于照料母婴的市场分析 威廉福克纳的女性观—《喧哗与骚动》女性性格分析 7 从跨文化交际角度论委婉语的翻译 8 A Comparison of the English Color Terms 9 The Improvement of English Learning Skills Through Nursery Rhymes 10 中英诗歌及时行乐主题比较 文档所公布各专业原创毕业论文。原创Q 95 80 35 640 12 国际商务函电的礼貌原则研究 A Comparison of the English Color Terms 14 对《灿烂千阳》中姐妹情谊的分析 15 《威尼斯商人》中的种族及宗教冲突 16 论《红字》中丁梅斯代尔的双面性 17 中美文化差异对商务谈判的影响 从《热爱生命》和《马丁•伊登》中透视杰克•伦敦心中对生命的执爱 19 生命不息，奋斗不止——海明威小说中的英雄伦理观和英雄形象研究 20 分析《土生子》中的种族主义的恶性影响 论伍尔夫《到灯塔去》女权主义主题思想及对中国女性文学之影响 22 美国梦——《嘉莉妹妹》主题探析 论文化差异在好莱坞电影《功夫熊猫》中的表现 24 从交际翻译视角看企业简介的汉英翻译 25 论华裔女星在好莱坞电影中的角色转变 英文电影对英语专业学生词汇附带习得的影响 27 论叶芝的写作风格 浅析《喜福会》中的中美文化冲突与融合 30 汉语亲属称谓语的文化内涵及翻译方法

An analysis of Female Images in The House on Mango Street from the Perspective of Feminism 32 Analysis on the Withdrawal of Feminism in The Great Gatsby 33 从关联理论看《生活大爆炸》中幽默语言的翻译 34 《乞力马扎罗的雪》中概念隐喻分析

本我、自我、超我－－斯佳丽人物性格分析

A Study of Pragmatic Functions of Vague Language and Its Implications to English Language Learners 37 中西方文化背景对理解隐喻的影响 38 论国际商务非礼貌言语行为

英汉诗歌中“月”意象的认知解读 40 会计英语缩略词特点及翻译研究

论伊恩•班克斯《捕蜂器》的现代哥特风格 福克纳《我弥留之际》中达尔形象解析 洛克的教育思想研究

文化战略及其对汉译英的影响 杰克的悲剧与海明威的世界观

《汤姆索亚历险记》和《哈克贝利费恩历险记》中人物形象的对比分析 合作原则在电影《暮光之城》人物心理分析中的应用 解析《莎乐美》中的月亮意象 试探吸血鬼文化的起源

论亨利•詹姆斯《贵妇画像》中伊莎贝尔的婚姻悲剧 从《都柏林人》看乔伊斯的美学思想

继承与颠覆—解读《傲慢与偏见》中的“灰姑娘”模式 《月亮与六便士》中查尔斯•思特里克兰德的追寻自我 《荆棘鸟》的女性主义解读

The Narrative Strategy of Wuthering Heights 小学英语课堂中教学反馈的调查与反思 产品生命周期的营销策略

Pragmatic Empathy and Chinese-English Translation 海明威的矛盾性格在其作品中的体现 电影《美丽心灵》男主人公形象分析

《麦田里的守望者》中主人公的性格分析

An Analysis of the Problems on Chinese Early Childhood Education 文化语境维度下中餐菜名的英译研究 性格和命运－－《小妇人》中四姐妹分析 《倾城之恋》和《飘》的女性主义解读 从民族特性看中美高等教育差异 英语成语跨文化翻译策略

Strategies of Activating Middle School Classrooms for Effective English Learning 提高初中生阅读能力的研究

A Comparison of the English Color Terms 英文电影名汉译中的功能对等 外语学习中学习动机的影响

从功能对等的角度浅析汉语成语中数字的翻译 叶芝诗歌中的象征主义手法

从《永别了，武器》试析海明威心目中的理想女性

On Analysis of Jonathan Swift’s Satiric Arts in Gulliver’s Travels 从关联理论看《阿甘正传》的字幕翻译

中西民间鬼神形象中体现的宗教世俗化的研究 中西方传统节日文化差异比较

从跨文化传播角度论中国饮食文化资料的英译 初中英语课堂管理方法探析

《人鼠之间》中两主人公乔治和雷尼的对比分析 论矛盾修辞法在英语广告中的语用功能

浅析《宠儿》中三位黑人女性的身份寻求之旅

《屋顶丽人》中的多重冲突及其张力 86 英语专业学生英语口语学习动机调查研究 87 《老人与海》象征主义探究

从生态批评的视角看《远离尘嚣》的生态悖论

Translation of English Film Titles and the Commercial Effect 90 从数字看中西方文化差异 91 《老人与海》中的象征主义

小学任务型英语教学中的课堂游戏研究 93 Naturalism in Sister Carrie 94 从归化和异化的角度看电影片名的翻译

修辞在政治演讲中的作用－－以奥巴马获胜演讲为例 96 《黛西米勒》中道德冲突的表现分析

On the Causes of the Death of Willy Loman in Death of A Salesman 98 从文化角度浅析中英姓名的异同

浅析拉尔夫·埃里森《看不见的人》的象征艺术 100 On Ambiguity of Human Conversations 101 中学英语老师提问存在的问题及解决策略

浅谈古希腊罗马神话对《哈利•波特》系列小说(前四部)的影响 103 论苔丝悲剧的成因

英语意识流小说汉译现状及对策研究 105 A Comparison of the English Color Terms 106 浅析爱伦·坡小说《黑猫》的写作艺术手法 107 爱伦坡短片小说“美女之死”主题研究 108 目的论与对外传播翻译

论《呼啸山庄》中女性悲剧的根源 110 《紫色》的生态女性主义解读

The Symbols and Their Symbolic Meanings in The Scarlet Letter 112 探析《最蓝的眼睛》中女主人公的悲剧根源

The Problems in English and Chinese Trademark Translation and Relevant Countermeasures 114 英文商标的汉译

《了不起的盖茨比》中的象征主义 116 论凯特肖班《觉醒》中的超验思想 117 从基因学的角度看多义词的词义关系 118 论《小妇人》的叙事技巧

On Transcendentalism in Thoreau’s Walden

从生态伦理学的角度分析玛丽•雪莱《弗兰肯斯坦》 121 从功能对等角度分析英文电影片名汉译

从《了不起的盖茨比》看菲茨杰拉德的女性观 123 英汉禁忌语的文化内涵比较

工业化进程下人的主体性的追问——梭罗的《瓦尔登湖》 125 寂静的声音——《送菜升降机》中的沉默 126 探讨宗教在世界战争史中所扮演的角色

Britain Needs a Monarch—Cause Analysis of the Existence of the Monarch in Britain 128 中美文化差异对商务谈判的影响

英语习语陷阱及其学习策略 130 论《弗兰肯斯坦》的叙事技巧

论弗罗斯特诗歌中自然意象对意境的构建

语用合作原则及礼貌原则在商业广告中的有效运用 133 浅析好莱坞电影中的中国元素

《暮色》两中译本中文化缺省重构的对比研究 135 英汉模糊语言对比研究及其翻译 136 解读《皆大欢喜》中的浪漫主义 137 功能对等理论指导下的广告翻译 138 从动态对等角度论英语俚语的翻译

中学生词汇自主学习对阅读能力影响初探 140 中西节日的对比研究

论网络自主学习与英语课堂教学的契合 142 概念隐喻在英语汽车广告中的应用

论中美文化差异对其商务谈判的影响及策略 144 浅谈中式英语的成因及解决方法 145 从文化视角看部分英汉习语的异同 146 浅析托妮•莫里森《恩惠》中的母爱 147 从目的论角度分析化妆品品牌翻译 148 英汉被动结构对比研究 149 反译法在英译汉中的应用

教学设计理论对初中英语教学的启示刍议 151 从违反合作原则研究《生活大爆炸》

152 从冲突到和解—解析《接骨师之女》中的母女关系 153 认知角度下的隐喻翻译

154 论接受理论对儿童文学作品的影响——以《快乐王子》中译本为例 155 《乞力马扎罗的雪》中概念隐喻分析 156 中西美食文化差异与翻译策略

157 福克纳《喧哗与骚动》中的悲剧形象 158 《老友记》中幽默的翻译

159 英汉“思考”类动词的语义成分与词汇化模式分析 160 公益广告的词汇特点: 以美国红十字会广告语为例 161 足球评论员的评论语气对球迷看球的影响 162 沮丧与感情的冲突

163 从《一间自己的屋子》看弗吉尼亚伍尔芙的女性主义意识 164 论罗伯特弗罗斯特诗歌的黑色基调－－-在美国梦里挣扎

165 A Comparison between Scarlett O’Hara and Jane Eyre from the Perspective of Feminism 166 功能对等理论视角下的商务合同翻译研究

167 On Aestheticism in Oscar Wilde's The Picture of Dorian Gray 168 巫术救星：哈利波特系列的文化解读

169 对外交语言准确性与模糊性的语言特点的研究 170 中国人和美国人特征的比较 171 泰戈尔诗中自然物意象研究

172 解读布莱克的《伦敦》与华兹华斯的《在西敏寺桥上》的诗歌异同

173 英语教学中的跨文化意识的培养

174 《霍乱时期的爱情》中象征手法的解析 175 电影《死亡诗社》中的教育意义 176 超音段特征对意义的影响

177 Pecola’s Blues－－A Reading of The Bluest Eye 178 唯美主义在道连格雷变化中的体现 179 如何降低英语专业学生课堂焦虑 180 从成长小说角度解读《马丁•伊登》 181 汉英导游词中国俗词汇的翻译策略研究

182 改变，选择与责任——论电影《猜火车》中的青少年成长 183 A Comparison of the English Color Terms 184 第二次世界大战中的温斯顿丘吉尔 185 Maternal Love in The Millstone 186 从旅游看中美核心文化差异 187 英汉情感隐喻认知对比分析

188 从影视剧看英语俚语使用的性别差异 189 《汤姆•索亚历险记》的艺术魅力

190 大学生英语口语语法错误分析及纠正策略 191 A Comparison of the English Color Terms 192 论《织工马南》中的象征意义 193 从自我认同角度再析《简爱》

194 A Contrastive Study of the Associative Meanings of Plant words in English and Chinese 195 跨文化因素对字幕翻译的影响

196 对《老人与海》中圣地亚哥的性格分析

197 论《一个小时的故事》中马拉德夫人女性意识的觉醒 198

199 爱与正义：《杀死一只知更鸟》主人公阿提克斯•芬奇形象解读

200 男权社会下康妮女性身份的诉求－－D.H.劳伦斯《查泰莱夫人的情人》的研究

第三篇：【跨境民族】宗教诉求与跨境流动 以中缅边境地区信仰基督教跨界民族为个案

【跨境民族】宗教诉求与跨境流动 —以中缅边境地区信仰

基督教跨界民族为个案

【作者简介】高志英，女，纳西族，云南大学西南边疆研究中心教授、博士生导师，云南大学历史系中国历史专门史（中华民族的历史与文化）博士，北京大学社会学系人类学博士后，主要致力于云南“藏彝走廊”多民族、怒江流域跨境民族的族群源流、族群关系、族群文化互动与变迁研究。

本文为2013教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“西南边疆跨境人口流动研究”（项目编号：13JJD850007）中期成果。【摘要】满足文化诉求是人类共性，也是人们安居乐业的前提之一。跨界民族因其特殊的分布格局与族群、国籍身份，其文化诉求，包括宗教诉求中就显现出跨境互动与共享的特殊性。伴随信仰主体的跨境流动，还存在着宗教仪式、宗教文化产品等等的跨境流动。本文以跨居中缅两国的信仰基督教信众为个案，探讨跨界民族宗教诉求及其实践的特殊性，并关注对边疆稳定、国家安全的影响。【关键词】跨界民族；宗教诉求；边疆稳定；国家安全

由于自然环境与社会历史原因，在中缅边界两侧及其延伸地带广泛分布的哈尼、拉祜、傈僳、景颇、阿昌、怒、佤、独龙、德昂、布朗、勒墨（白族支系）等跨界民族，在近代缅甸沦为英殖民地的背景下先后接受了基督教信仰。这些跨界民族尽管跨中、缅两国（甚至多国）而居，但因其共同的族源、相邻的地缘、相同的风俗习惯、相同的语言文字、相同的宗教信仰，彼此间一直存在着跨境交流互动的必要性与可能性，并已成为一种基于文化诉求的以跨境文化互动为主要交流方式的文化传统，宗教诉求及其宗教跨境流动亦然。这种文化传统在全球化与中国改革开放背景下显得尤为突出，由此带来的跨境（教职人员、信众、宗教仪式、宗教用品等）流动也更加频繁。对于跨界民族宗教诉求与跨境流动的系统梳理，有助于推进跨界民族宗教研究向纵深发展。

一、基督教传播初期的跨境互生

从当下云南基督教信仰的跨界民族分布格局看，从怒江州南下，经保山、德宏、临沧、普洱至西双版纳等地，已形成一个跨越中缅边境的基督教文化带。这个“基督教文化带”与中缅边境线（4060公里）相始终，即在缅甸一侧也同样形成一个相对应的“基督教文化带”。考察其形成过程，实际上就是一个中缅两国跨界民族基督教跨境互生与流动的过程。

据记载，中缅边境地区的傈僳与景颇的基督教，主要是由缅甸传播而来，再通过这两个民族传播到分布于同一区域，文化传统相似的其他民族中。1885年缅甸沦为英殖民地，便利了西方基督教在缅非南传佛教、非汉传佛教与非伊斯兰教信仰的，如景颇（克钦）、傈僳等民族中的传播。就中缅北界跨界民族信仰基督教历程而言，主要是外国传教士及其所培养的景颇、傈僳传教士在这些跨界民族中的跨越族际边界的宗教传播。

1887年，美国浸礼会传教士李约纳（Albert J.Lyon）在八莫开办克钦教会学校，开始在克钦族中基督教。1890年美传教士欧·汉森(O.Hanson)夫妇开始在八莫着手景颇文创制工作。1892年美传教士杰依斯(Grorge.J.Geis)来到八莫，翌年到密支那传教并开办克钦学校。1893年欧·汉森夫妇完成克钦文字方案，促进了克钦族基督教的发展，在八莫设立缅甸浸礼会总会，并先后建立了密支那、罗孔、孙不拉蚌、贵开、雷哲、木巴坝等6个分会。这为基督教以缅北为核心，向中缅边境景颇（克钦）、傈僳地区的推进奠定了基础。此后，一大批西方传教士与其培养的缅、中景颇（克钦）传道员频频往返于中缅边境地区传播基督教。

1914年，缅甸木巴坝教会派英籍牧师英格郎与缅籍克钦族牧师毛糯至瑞丽县弄岛乡曼甲寨传教，开启了缅甸教会向中国景颇地区推进的历史。次年，英籍牧师韩线随克钦族传道员孙腊三到勐秀乡户兰寨传教，之后传入户瓦、勐典、邦达等寨。1916年，英格郎与德毛糯在户育乡等戛寨传教，再到勐秀乡高丽寨传教。第二年，缅籍克钦族传道员明度、李老大、张老大等相继在龙陵景颇族中传教。1918年，缅甸洋人街教会派缅籍克钦族牧师糯东到盈江县盏西传教，同年发展到陇川县广宋寨。同期，美籍牧师司拉珊陆受木巴坝教会派遣，辗转瑞丽、陇川和盈江山区传教。1920年，缅甸八莫教会派克钦传教士勒増腊到盏西传教。1926年，八莫教会由派克钦传教士雷斯布伦约到盈江县龙盆乡传教。1930年，陇川景颇族传道员司拉宗崩和郭陆公从缅返回原籍吕良传教。1933年八莫教会又派3名克钦牧师到潞西县遮放镇弄丘寨传教。1946年，瑞丽县户育乡曼冒山官早堵从木巴坝教会学校毕业回乡传教。因拓展传教工作需要，陇川等地基督教负责人司拉弄山向八莫教会求助，教会指示其以办学促进传教。至1947年5月前，木巴坝、洋人街及八莫教会均在陇川、瑞丽和盈江等县自由发展教徒，这些地区的教会也不断派人到缅甸教会学校学习。瑞丽送往缅甸教会学校深造的学生有23人，毕业后回乡传教的有19人。其中，等戛寨木然被选送到缅深造10余年，1955年毕业于圣经大学，并由缅甸教会直接任命为瑞丽县教会负责人。1958年，陇川县广山有4名景颇青年在缅甸贵开教会学校学习。中缅两地外国传教士与本土教牧人员的合力，使彼此的基督教快速发展。

1949年春，八莫总会召开数千人参加的教牧人员扩大会议，决定潞西、瑞丽、盈江、盈江、陇川、莲山、梁河6设治局（俗称“边六县”）的教会，统一由陇川县广山海洋教会司拉山负责。是年3月23日，海洋教会酝酿筹建“中国景颇族办事处。”这一年，德宏全州有教堂30余座，信徒6000多人，教牧人员数十人。到1957年，德宏傣族景颇族自治州教堂有90座，教徒9633人，其中景颇6060人，傈僳3488人。傈僳族信仰基督教，有的是因为与景颇族同处于一个村寨，或者相邻地区，受景颇族影响而信仰了基督教；有的则是直接受来自缅甸的傈僳基督教会的影响。而缅甸傈僳基督教会与缅甸克钦基督教会都是由外国传教士创办，彼此间关系密切，由此还影响到保山（主要是腾冲）、怒江、临沧的傈僳族。

1898年，杰依斯在密支马肯地方的克钦族中传播基督教时，就以克钦语跟当地傈僳交流、接触。1902年，杰依斯首次为一对傈僳夫妇受洗，傈僳族信仰基督教由此开始。接下来的几年里，有更多的傈僳人接受了基督教，并搬迁到马肯，建立傈僳村寨。1911年，克钦教会应杰依斯请求，派一位留学印度神学院的克伦族传道员巴叔（Ba Thaw）来协助杰依斯，专门负责傈僳的基督教工作。之前一年，中华内地会（China Inland Mission）昆明总会的英国牧师傅能仁（J.O.Fraser）从上海、新加坡取道缅甸仰光、曼德勒、八莫进入滇西，首先在交通方便，并已开辟中英（缅甸）海关的腾冲县的古永、明光等傈僳村寨传教，之后在与腾冲相邻的木城坡、苏典等地傈僳族中传教。1912年，缅甸浸信会派巴叔到盈江苏典乡邦别村看望傅能仁。之后，两人对傅用拉丁字母创制的BPd傈僳文字进行改进，于1919年定案。其间，沿边境一线的腾冲、盈江、陇川、潞西等县的傈僳族地区的基督教快速发展。其中，傅能仁长期住宿并学习傈僳语的邦别村傈僳族孔伍于1924年去缅甸克钦教会学校读书，5年后毕业回乡，边教书边传教一直到1958年，培养了一大批傈僳、景颇基督教人才。为此，外国传教士于1931年封其为盈江县第一个基督教牧师。

1921年，潞西县木城坡傈僳传道员胡保罗受英国牧师麦克西主持的八莫基督教内地会派遣，到临沧市耿马县的贺永山传教。1922—1926年，因被英内地会派来接替傅能仁在木城坡的工作的杨思惠(A.B.Coore）夫妇的努力，木城坡的信众达1300多人，有44个教堂；同一区域内的拉祜族信教的也有112户五六百人。杨还派出一批傈僳教牧人员到有傈僳居住的泸水等地传教。1927年，杨思惠夫妇转到耿马福音山后，福音山总堂先后在耿马与镇康、临沧的21个（其中有3个村寨1960年划界后属于缅甸）村寨建盖教堂，发展教徒，还保送胡保罗、亚比斯、根地那等傈僳教徒到缅甸深造，贺永山也从此改为“福音山”，还派出一批傈僳传教士沿怒江北上到中国傈僳族人口最多的怒江地区传教。他们到怒江州南端的泸水县上江乡傈僳村寨时，被碧江县傈僳同胞邀请到碧江传教，进而又被福贡傈僳同胞邀请到福贡传教。次年，杨思惠夫妇也随之北上泸水，次年到碧江傈僳与怒族中发展基督教，泸水的教会工作则由美牧师杨志英（Mr.John Kuhn）接替。杨志英开办麻栗坪教会学校影响甚广，还有来自缅甸靠近中国泸水、腾冲等边境沿线的傈僳族。而杨思慧夫妇与本地教牧人员一起创办的里吾底教会学校，学员中不仅有傈僳信徒，也有怒族信徒，而且都共同使用傈僳文《圣经》与赞美诗。到1949年，源自傅能仁经由缅甸入境，并在其发展过程中由缅甸克伦族传道员巴叔起了重要作用的内地会就有12559名信众，主要是碧江县与泸水两县的傈僳族与怒族。

上述景颇、傈僳、怒、拉祜（同时还影响到同一区域的德昂、阿昌等族）基督教的发展，首先与一群流动于中缅两国的传教士有关。德宏各教会学校每年均选送优秀生到缅甸南坎、育敏、贵概、木巴坝、昔董、八莫、密支那、仰光等地深造，毕业后返回家乡成为教会骨干。1953年，仅盈江县西山区就有180多名青年男女在缅甸读书。他们当中以景颇族为主，其次是傈僳族。之前留学缅甸的著名教牧人员比比皆是，如木巴坝教会克钦人德毛冬是最早从缅甸来中国景颇地区传教的传教士。他于1907年来到与缅接壤的瑞丽嘎寨村传教，并自此往返中缅边境达30年之久。又如司拉三，祖籍盈江盏西乡，生于缅北邦虎寨（距陇川县广山寨约22公里）。曾在八莫受教会学校教育7年，1946年受洋人街教会指派到广山教会学校执教，1949年初被八莫教会任命为广山总会会长。司拉宗崩是陇川县吕良蛮蚌寨人，1892年赴缅参加英雇佣军，1914年再次到缅参加英军，参加过第一次世界大战，获英皇授予的十字骑士勋章。1916年入教，1921年任随军传道员。1929年先后在八莫教会学校和密支那教会学校深造，并被八莫浸礼会按立为传道员，1930年带美浸信会的郭陆公返乡传教。巴叔是缅甸克伦族人，1911年受由美国牧师约旦打创办的缅甸克钦族浸礼会委派到密支那马开村傈僳族中传教，之后与傅能仁一起长期致力于创制傈僳文，翻译《圣经》与《赞美诗》，在中缅傈僳和克钦中传经布道40多年，最后于1968年在马肯村去世时，丧事皆由傈僳族教会来操办，参加追掉会的傈僳族信众有2300多人。孔五是盈江县邦别村孔家寨人，12岁入教，跟从傅能仁与巴叔学习傈僳文。1920年傅能仁与巴托刚研创傈僳文草案时，专程到孔家寨，与孔五共同研究修改方案，并由其增补d－、l－等字母，使草案成为定稿。1924年教会保送他赴缅甸昔董教会学校深造，于1929年毕业返回孔家寨创办教堂与学校，因其精通傈僳文，熟悉缅文、景颇文与英文，在教会学校推行半工半读，使傈僳信众人数大增。

上述基督教从英美等国到缅甸，再从缅甸到中缅边境的保山（主要是腾冲与龙陵）、德宏的景颇、傈僳、拉祜，进而北上传播到怒江傈僳、怒族中。从教牧人员而言，从英美等西方传教士、缅甸克伦族传教士到德宏、保山、临沧等地傈僳传教士，进而到怒江傈僳传教士，最后发展到怒族教士；加上基督会与神召会在怒江地区的发展，形成一幅基督教从缅甸到中缅边境的景颇、拉祜、傈僳与怒、独龙等族中的传播图。最终，怒江成为傈僳基督教发展的重镇，到1949年，怒江沿“边四县”都有基督教会分布，贡山有信众2913人，福贡有6390人，碧江有8759人，泸水有3800人，占当时怒江总人口68000多人的三分之一。

与此同时，有些跨界民族中的基督教，却是从中方边境地区传播到缅甸。据傈僳传道员司提凡回忆：

1941年，在（《圣经》）培训班上选立我（司提凡）做神的仆人，莫尔斯（J.Russell Morse）把我原名江里麦改为司提凡，派我到缅甸恰古洛和来麦都等地传福音，建立教会。1941年6月16日到而来缅甸迪理娃谷，那一次与我同去的还有5个同工，我们到7个教会（同把名教会、本斋教会、称娃土教会、肖娃土教会、迪理娃土教会、挖柯瓦教会、枯补得教会）巡回传道。1941年信徒增加了很多，受洗的人很多，仅瓦柯瓦教会就受洗50人。

马道民在福贡为了培训教牧人员，在一些村寨办培训班。经过培训后的教牧人员，有的可以独立传教，还时常派他们出境（当时属中缅未定界）传教。1949年回国，马道民与其手下杨雨楼、王师母、贝牧师，与莫尔斯等汇集于缅北，在阔腊丕、腊波、土王打、戛门底等地开辟教区。

基督会与神召会传教范围从中国到缅甸的推进，背后仍然是英美教会支持之故。因此，无论是从缅到中，或是中到缅，都不过是英美教会掌控的基督教会在缅甸或中国立足后跨国界扩大传教范围而已，因而与两地（国）同一民族的基督教会有着千丝万缕的联系。如主要分布在中缅边境南段的拉祜、佤和哈尼等族地区的浸信会，解放前受缅甸浸信会景栋总会控制。总之，在1960年中缅划界之前，西方传教士与中缅上述各族传教士自由、频繁往返于两国间传教，彼此既有隶属关系，又相互促进。就傈僳而言，“基本形成了哪里有傈僳族居住，哪里就有信仰基督教的信徒”的情状。其他中缅跨境非南传上座部佛教、伊斯兰教、汉朝佛教的民族亦然。可以说，跨民族、跨国界信仰并共享同一种宗教信仰，已成为中缅北界跨界民族的文化共性与文化传统。

二、中国社会变革与政治运动时期基督教在中缅两国的空间位移

1949年至1959年间，中缅边境地区从推翻国民党统治，建立人民政府，然后是“人民公社”、“大跃进”、“民主补课”一系列政治运动，各族教会因教徒大量迁缅而出现空间大位移。大致可从解放前后与1960年前后两个阶段来叙述：

1949年，永文生（美国浸信会传教士）指使张元培、陈定新、张明达等人成立“四大民族同盟”（即拉祜族、佤族、傣族、哈尼族的武装，反对汉人和共产党策动反革命叛乱。平叛中，除个别人投降外，大部分逃出国，同时骗走群众1000余人。

1949年前夕，莫尔斯对他的前途不妙早有预感，他把牧师的权力交给丹珠的斯蒂华（司提凡）。1953年，掌握贡山基督教大权的瓜斯派乔欧到缅甸探路和联系，至1954年，瓜斯即带起丹当教堂附近的教徒逃往缅甸至拉达果，都是些年轻力壮的人和无孩子、老人的教徒。

1949年，马道民从福贡县古泉村翻山出境，带去一批傈僳族教牧人员，在境外开辟教区。

1958年大跃进，（福贡）在“左”的口号影响下，不顾及边疆和民族特点，大搞乱批、乱斗、乱捕，被逮捕的“密鲁扒”（长老）9人，“密支扒”（执事）60人，“马扒”（传教士）17人，教徒158人；外逃的“密鲁扒”6人，“密支扒”37人，“马扒”13人，“王肯苦扒”（礼拜长）2人，教徒577人。当年，福贡县边民外流1027户，2968人。1959年，群众外流542户，1496人，占全县总人口的5.2%。1960年，群众外流222户，500人。1961年，群众外流49户，98人。1970年10月14日，利沙底公社泥嘎登小队，除不便行走的两个老人外，全村12户，47人全部外流。

1951年，（泸水县）外籍牧师被驱逐出境，信徒思想有所波动。1952年教牧人员亚丽达古、提摩提吾被捕入狱，教会会长路坷约出境，使广大教牧人员和信众的思想更加低沉。随后一段时间里教会活动受到限制，处于停顿状态。1958年，教会会长马可、杨约拿等被捕入狱，教会活动被迫完全停止，部分信徒转入暗信活动。1959年，在“大跃进”中强迫命令，乱批乱斗成了风潮，群众十分恐慌，从2月底至年底，全县外流人员达986人。

1957年下半年后，碧江与全国一样掀起了生产大跃进运动。由于在执行民族宗教政策上，受“左”的错误思想的影响，一些干部想利用大跃进形势彻底摧毁教会组织，消灭宗教，在宗教工作上采取辩论、斗争、没收教会财产，烧毁《圣经》，改教堂为集体食堂、仓库、工厂、贸易、学校等办法。从1958年至1960年教堂被占68所，倒塌5所。这样，信徒群众与党和政府之间产生了隔阂，与非教徒群众也不和睦。劳动休息时，教徒在一边，非教徒群众在一边，造成互不信任，互相猜疑等现象。产生了不安定的现象，许多信徒和群众的思想外倾，闻声纷纷逃往缅甸。1958年后进行民主补课，在民主补课中却发生了阶级斗争扩大化，错误地将传道员、执事等宗教爱国人士列为打击对象，采取捕、斗、关的手段。据不完全统计，从1958年到1960碧江的民族宗教爱国人士在押和劳改的有45人其中死2人。错误地打击了50%以上的民族宗教界人士，教徒和群众每年都有部分外逃。据统计，从1958年至1960年两年间共外逃2496人，其中教徒1182人，占总外逃人数的65.7%。

1958年，全州（德宏州）教牧人员大部分外流，仅陇川教牧人员（含教徒骨干）外流31人，教徒外流98户629人，退教26户129人。三项合计，占全县教徒总数的25%。年底，盈江县苏典乡大寨一夜外流129人，13个教会负责人中有9个随之外流。1966年5月撤销州、县、人民政府宗教侨务科，州、县三自爱国运动委员会随之解体。年底，全州各地红卫兵破“四旧”、烧《圣经》、毁教堂宗教活动被迫停止，导致教牧人员和教徒大批外流。

上述可知，1949年政治制度变革，外国传教士被驱逐出境，使信徒思想波动而迁徙缅甸。之后接连不断的政治运动，使教徒不能过正常的宗教生活，其中潜逃缅甸者不少，从而使中缅跨界民族的基督教分布出现了位移。以傈僳族为例，1949年新中国成立后从中国进入缅甸的很多牧师，到缅甸后都成了教会里的骨干。因此，缅甸傈僳4个教会的前身均在中国。

从那（1957、58年）以后，傈僳族的信徒和全中国其他地方的基督徒一样同受苦难。首先是聚会祭拜遭禁止，基督的书刊被没收。后来许多信徒与家庭分离，被送去改造，有的被监禁，有的被处死。一个个很年轻的傈僳族教会接受了火的洗礼，而成千的傈僳人逃到缅甸和泰国、印度、菲律宾等国家。不管他们逃到哪里，哪里就有基督教的种子在那发芽、长大、开花、结果。

杨志英从1935年至1938年曾在密支那古母浸礼会传过教，曾跟泸水傈僳族牧师说过，到缅甸后可以参加浸礼会组织。于是，从泸水出境的路开约（祝路曲，泸水县人民政府副县长）、耳地友、小马可等牧师皆加入了古母浸礼会；从潞西木城坡出去的旺友毕、旺陆康和腊马可牧师，到密支那后也加入了该浸礼会；1958年从碧江出去的怒族教牧人员桑摩依、耳银，以及从里吾底出境的邓付益（士汉里发）、仁付夺（士大卫）、言付相（纳他尼）教士，也加入了克钦浸礼会。傈僳在浸礼会内与克钦和睦相处20年后，向克钦浸礼会总部提出要分出去成立傈僳族浸礼会的要求。经总部同意，在1976年成立了缅甸傈僳族浸礼会。从地域范围，跨越了克钦邦、掸邦与马德里省的抹谷、孟密等地方，信众有10万多人，原负责人是旦尼里（正）、四哈里发（副）。旺旦尼里是耿马福音山教会旺约秀大牧师之子；四哈里发是从碧江里吾底出去的闷那色教会牧师。旺约秀牧师带着众多乡亲信徒离开家乡后到了缅泰边境的南付壳村，建立了南付壳村傈僳教会，当时其子旺旦尼里只有7岁。

缅北一带的傈僳族神召会是福贡神召会的创始人马道民和杨雨楼出境后在壳腊配建立的，后逐步迁移和发展到密支那市。随其后相继出境的腊务村阿邓

四、鸡中罗村阿邓言、上帕阿开迪，腊竹底比也敏、门能村阿巴拉哈等教牧骨干，也都加入了缅甸神召会。旺阿友是总部的二号人物，其祖父是福贡上帕镇达友村人。参加神召会的信徒除了傈僳外，还有缅族、克钦族和钦族，总共10万人。

1950年从贡山出境的莫尔斯一家，在缅北戛门底建立了传教基地，后来司提凡、批离、约翰等傈僳牧师跟随他们到了木兰施底，在莫尔斯门下供职。这些人在莫尔斯一家离开缅甸去泰北后，成了缅甸基督会的骨干成员。

上述缅甸傈僳族的基督会、神召会、浸礼会和内地会4个组织，虽名称不同，信仰基点不同，管理方式不同，但都共同使用傈僳文（老傈僳文）《新旧约全书》与傈僳文《赞美诗歌曲》本。而且，从教牧人员到信众大多是1949年以后中国宗教空白期迁到此者及其后人，从族源、地缘、血缘、姻缘，以及教缘等方面，都与中国的同一民族有着密不可分的联系。

三、改革开放与全球化背景下的宗教跨境流动

云南跨界民族对于1978年中国改革开放政策的最早、最为明显的反应之一，可能就是宗教信仰的自发恢复。1978 年党的十一届三中全会以后,（怒江州）宗教活动重新得到恢复和发展。参与基督教活动的人数日益增多, 形成了直线上升的趋势, 从1980年的21441人，增加到1986年的58266人。

中共十一届三中全会后，（腾冲县）基督教由秘密转向公开。1980年，边境沿线新增教徒464人，占教徒总数的80%。

“文化大革命”结束后，重申党和政府的宗教政策，基督教活动正常开展。到1989年底统计，全区开放的基督教堂183所，活动点23个，分布于思茅、普洱、镇远、江城、澜沧、孟连等县的38个乡（镇）、417个自然村，有教牧人员360人，教徒16780名，参加活动的2万余人。

但是，在中国改革开放之初，境内有神学修养的传道员与宗教读物极度缺乏，这给了缅甸基督教教会以“宗教渗透”之机。

1978年，宗教活动逐渐恢复。1979年，境外教会巴斯诺、木然诺牧师等到盈江县铜璧关、龙盆、十八岔一带传教，带来《圣经》、《赞美诗》和基督教彩画一箩分送信徒，并送十八岔教会十字架旗帜一面。1980年境外教会派马拉

四、张

八、张大等5人入境，先后到盈江县盏西乡弄坡寨、岗勐乡拱别寨及弄璋乡暮空寨等地传教。境内原神召会教徒余开正、麻

四、麻顺才等人也积极配合其行动。

1980年2月，司拉山赴陇川参加“木瑙纵歌”节后在广山病逝，缅甸洋人街教会会长木日诺牧师等到广山主持司拉山安葬仪式。12月31日至1月2日，广山基督教会在广山举行隆重集会，由洋人街教会会长木日诺牧师和丁仁诺土牧师主持宗教仪式。会中散发《圣经》20余部，洗礼了一批新教徒，酝酿组建了广山教会7人领导小组负责管理陇川、瑞丽一带教务，并由广山寨景颇族早迈任组长。此外，在举行集会的前后一段时间内，还搞教徒登记，并向教徒颁发铅印的“入教证明书”。1981年3月，八莫教会派遣缅籍克钦族女传道员岳木东到广山传教，并举办“圣经讲习办”，发展多人入教，后被陇川县政府有关部门劝其出境，但不久她又与广山寨人结婚，并定居广山。1982年6月，密支那教会派遣3名缅籍克钦族传道员（2女1男）到盈江县新城乡回龙寨传教。他们以办学为名，召集40余名青少年学习景颇文，并大力向其宣传基督教。1982年6月，木巴坝教会派遣缅籍克钦族传道员麻念到瑞丽勐秀乡雷弄寨传教。

1984年以来，曾十多次有缅甸传教士到（怒江州泸水县）上江、片马、六库等地进行传教活动，县内也有少数信徒出境受训，回国后为缅方推销宗教宣传用品（经书和赞美诗）录音磁带及散布缅传教士观点等。县内宗教界情况也较为复杂，1989年以来，有个别教牧人员擅自让从缅甸受训回国的信徒到阿尼布、上江、称杆、六库镇的东方红、蚂蝗箐等地传教活动，造成不良影响。

改革开放以来，也有中国傈僳等族传教士频繁往返于中缅等国民族同胞中传教。

丰××，贡山达拉底村傈僳族。1981年开始信主，次年8月洗礼。1983年至1985年，跟从缅甸根底神学院毕业的同村老教徒约翰学习傈僳文，过后当传道员。1986年到缅甸国柯布得基督教培训中心学习一个月，1988年在葡萄县门拉底教堂培训两个月。1988年10月回到贡山，继续当传道员。1989年又到缅甸里根底神学院学习半年，然后到帕嘎玉石厂挖玉石，1990年6月又回到根底神学院学习半年。1990年8月在密支那结婚，过后又读书。1991年1月至5月在家里种地，6月开始又到里根底神学院读书，到1991年12月结业。过后，在缅甸当传道员，一直到2003年12月18日在密支那毕里亚神学院按立为牧师。能够用傈僳、汉、缅、英等语言传道，已加入缅甸国籍，但长期在中、缅、泰等国传道，奔波在上述这些信教地区。

类似于丰××这样往返于中缅两国学习、传播基督教的傈僳、怒、景颇族传教士笔者碰到多人。欧尼西母，1953年出生于泸水称杆人，1958年随父母到缅甸，1974年至1982年在密支那浸信会神学院当老师，1983年回国，在陇川创办县基督教培训中心，任校长。20世纪90年代末，福贡傈僳青年木春华因对缅甸傈僳族基督教感兴趣，就跟随一个回乡探亲的老乡从腾冲到密支那。圣经学院毕业后，担任密支那一个傈僳村子的“马扒”（傈僳语，牧师），正致力于筹资建盖教堂。而出境到密支那等地学习圣经后，回国在家乡教会里担任重要角色的“马扒”也不少。笔者2013年暑期在德宏边境傈僳村寨调查，接触到从缅来此参加圣经培训班的傈僳、景颇人多个，而将中国印刷的《圣经》等出售、赠送给缅甸民族同胞的的中国傈僳、景颇、拉祜等族教牧人员也不少。在中缅边境两侧，每走进一个教堂，可以碰到跨境而来参加宗教活动的教牧人员与信徒；走进信徒家庭，同样可以看到产自中缅两国的基督教读物与媒体。

四、讨论与思考：宗教诉求与跨境流动

纵观20世纪以来基督教在中缅跨界民族中的传播与发展，实际上是通过基督教的跨境流动而实现的。而且，首先是传教士的跨境流动，从早期的外国传教士，到之后的跨界民族自己的传教士，无论是传教，或是学习神学知识，都存在着双方或多或少，或频繁或稀少的跨境流动。与此同时，伴随教牧人员与信徒的跨境流动（其中不少是为主持或参加宗教仪式），还带来了宗教用品的流动，如跨界民族文字的《圣经》、《赞美诗》、《圣经知识读本》，以及为教堂唱诗伴奏的吉他、电子琴、电其他等乐器，以及录音磁带、CD、DVD等。总之，经过百年的发展，基于中缅基督教信仰跨界民族的族源、地缘、教缘所导致的跨境宗教流动已成为其文化传统之一，从而凸显出其基督教发展中的明显的地域与民族特色。

但不可否认的是，宗教的跨境流动，根本上是跨界民族的宗教诉求所致的。前人对于云南少数民族基督教发展的研究，有的从信仰主体的文化传统考虑，有的从信仰主体的社会发展程度角度探讨，有的则以信仰主体所处社会环境来研究，也有的从传教士的传教策略找原因。总括起来，不外乎就是基督教在中缅跨界民族地区的本土化过程中逐渐内化为信仰主体一种强烈的宗教诉求——其背后就是社会、信仰主体与传播者的交互作用，而使外国传教士与本民族传教士在这些跨界民族当中找到了传播的“宗教市场”。既然是“市场”，就意味着通过市场场域而发生场域内外的人的流动、物的流动。具体而言，即是宗教的跨境流动。

第三，已然成为文化传统的跨境流动，尤其是宗教跨境流动在现代—民族国家形成之后，不仅仅就是一个宗教文化的跨境交流问题，而关乎边疆、民族、宗教等一系列敏感问题。但是，假如跨界民族所属国家、所在区域、所属教会（如中国的“三自爱国运动委员会”）暂时不能供给其民众满足宗教诉求的产品——神学修养丰厚的教牧人员、丰富的宗教用品之时，也无政策供其通过正常、合法的途径进行跨境交流而使其宗教诉求得到满足之时，主流话语中的“偷渡”、“渗透”等跨境流动行为就难免产生的，这必然牵涉到边疆稳定与国家安全问题。如此，在满足民众的宗教（文化）诉求与国家宗教安全、边疆文化安全政策之间就形成了一种悖论，这是宗教研究者与管理者皆需要特别关注的。

第四篇：乡村人文旅游资源开发与管理以周庄为例

乡村人文旅游资源开发与管理以周庄为例

以周庄为例随着城市化的迅速扩张，人们对自然、乡村的越来越渴望，体会特色乡村风情和农耕文化、渔业文化等也成了乡村旅游的一部分。乡村旅游在这样的社会需求中诞生和发展着，但同时乡村旅游业面临着很多问题，如交通比较偏远、服务设施落后，乡村服务人员素质偏低，这些现象促使着对乡村旅游资源的开发和管理进行研究。乡村旅游资源包括了自然旅游资源和人文旅游资源，自然旅游资源突出的乡村较多，但如何更好地挖掘乡村的人文旅游资源对乡村旅游的http:///发展具有重要意义，如何更好地对乡村人文旅游资源的管理是解决目前乡村旅游的重要环节。因此乡村人文旅游资源的开发和管理为乡村旅游建设提供了实质性建议，为乡村旅游的发展提供了可参考意见。周庄是较早开发的特色水乡，周庄在管理上实行“保护与发展并重”，不断挖掘其文化内涵，丰富旅游内容，完善景区建设，成为了中国第一水乡。

但对人文资源进行传承与发扬、对其以及对服务资源、服务设备进行管理等成功经验值得其他乡村旅游的发展借鉴。基本概念乡村旅游乡村旅游是指以各种类型的乡村为背景，以乡村文化、乡村生活和乡村田园风光为旅游吸引物而进行的兼观光、度假、休闲性质为一体的旅游活动。旅游资源旅游资源是指被作为旅游观光、游览、娱乐活动对象的长久存在着的自然景物和社会产物，以及长久存在着的、保持着原有形态而能被开发利用作为旅游消费对象的自然物和社会产物的统称。人文旅游资源人文旅游资源又称文化景观旅游资源，有鲜明的历史性、民族性及文化性。其中http:///jiaoyuxuelunwen/包括文化古迹、名人遗迹、园林、民族风情、革命遗址、特种工艺、文化娱乐场所以及文化艺术、民族习俗、城乡建设等。目前乡村人文旅游面临的现状对乡村旅游意识不够，人文旅游资源欠缺维护对乡村旅游认识不够，在旅游开发中较少考虑，对乡村的旅游资源缺少一个合理、科学的认识；随着城市的迅速扩张，很多乡村建设都向城市化建设靠拢，使得乡村建设缺乏特色化，从而使得乡村旅游资源大片浪费，尤其是特色的人文旅游资源，使其随着城市化的进程渐渐消失在人们的视眼中。

人文旅游产品品种不够丰富，欠缺地方特色部分乡村旅游开发的过程中，都会相应地从事商业旅游产品开发，但大多旅游产品都来自于一家，重复性太大，或是和其他旅游景点的旅游产品类似，品种欠丰富，使得其在旅游购物中缺少特色的旅游产品，游客在游览过程中即使想购买产品，也不太容易买到。乡村旅游基础设施和服务设施不到位乡村由于本身的交通基础条件不是很好，很多都http:///jianzhulunwen/是在偏离城市的远郊，车辆通行不太方便，而且很多服务设备跟不上；而乡村旅游开发的景点，大多都在乡村的范围内，由于乡村的基础设施跟不上，使得乡村旅游过程中游客的满意度降低，综合评价低，无法有力吸引游客再次游览。缺乏有效的统一管理在我国乡村旅游开发较晚，对乡村旅游的管理研究还比较少，缺少一个有效的统一管理；部分乡村实行旅游管理，但旅游管理也仅仅是对游客进行管理，很少对自身的旅游资源进行管理，一方面缺少管理人才，一方面缺少继承文化遗产的人才，因此人文旅游资源上欠缺进行维持、发扬管理。周庄背景古镇周庄，位于上海、苏州、杭州之间。交通方便，四面环水，全镇依河成街，桥街相连，是江南典型的小桥流水人家。周庄以其灵秀的水乡风情、浓郁的吴越文化、千年历史沧桑及质朴的民俗风情成为了江南水乡的典范，吸引了大量中外游客。同时周庄在管理上实行“保护与发展并重”，不断挖掘其文化内涵，丰富旅游内容，完善景区建设，成为了中国第一水乡。在乡村人文旅游资源的开发和管理上有其值得借鉴的经验。周庄乡村人文旅游资源开发挖掘地域特色文化周庄及附近村落具有典型的江南水乡特色。

第五篇：我国乡村普法问题研究--以《我不是潘金莲》为例

我国乡村普法问题研究--以《我不是潘金莲》为例

摘要：我国已经进入了“六五”普法阶段，在建设法治社会主义国家的今天，作为我国一个庞大的群体——乡村群众却在生活中对现代法律充满了矛盾和误解，仍然以乡土民情的思维来解决遇到的纠纷，这种现象严重的阻陷了中国法治的发展。本文以冯小刚执导的电影《我不是潘金莲》为例，分析当前现代法律与乡土民情存在的冲突，并分析现代法律在全民普及中遇到的瓶颈，从而对农村普法提出自己的建议。

关键词：现代法律、乡土人情、普法

《我不是潘金莲》讲述了一个普通的农村妇女李雪莲，与前夫为了生二胎而假离婚，发现丈夫与她人已经结婚，于是起诉丈夫要求判他们为“假离婚”，后为了纠正丈夫一句话，与上上下下、方方面面打了十年交道。故事表面荒诞滑稽的现象实际的映射了一系列的问题，也展现了我国在经历从人情社会到法治社会转变的过程中的一些冲突，从人情方面讲，前夫得房抛妻，为舆论所不容，然而，从法律来讲，他的行为并没有违法，它反映了在农村中，很多人的法律意识依然淡薄，不能够利用法律正确的维权，主人公用乡土人情的方法去解决与前夫的矛盾，彷徨十余年未果，也显示了我国依法治国的必然性。

一．影片概述及存在的法律问题(一)电影概述

《我不是潘金莲》是由刘震云编剧、冯小刚执导、范冰冰领衔主演的一部电影，在该电影中以与前夫的离婚案和一句话为主导线索展开，主人公为讨回公道，用乡土人情的方法，去处理与前夫的矛盾，第一个矛盾是女主角李雪莲为了达到生二胎的目的，与丈夫秦玉河决定“假离婚”，在民政局办理了离婚手续。然而半年后，她发现秦玉河居然已经另与别人结婚。李雪莲气不过，便起诉到法院要求确认双方是假离婚，先判离婚是假离婚，然后再真离婚，另一个矛盾是是为了纠正前夫所说的一句话，“你是李雪莲吗?我咋觉得你是潘金莲呢?”，为了纠正这句话，她从镇里告到县里、市里，甚至申冤到北京的全国人民代表大会，十年过去，她没有把这句话纠正过来，还把法院院长、县长乃至市长一举拖下马，这她饱尝了世间的人情冷暖，明白了另外一个道理。这部电影反响热烈，具有深刻的现实意义，并引发了不少法律界人士的关注。

拿起法律武器维护自己的权益，是每个公民享受的权利，然而李雪莲的维权之路却没那么顺畅，就为讨个说法，认死理，浪费了人生十多年的大好时光，这种荒诞的故事反映了我国在农村中人情大于法治的现状，从真假离婚之诉、名誉权问题、到十年上访被围追堵截，李雪莲在维护自己权益的适合，并没有采取合适的法律手段，更多的是用乡土人情的办法，去处理自己跟前夫的婚姻矛盾，它表现了农村中人情社会向法治社会演进过程中的矛盾与纠结，也揭示了我国依法治国在农村需要结合乡土人情实际的必要性。

(二）现代化法律与法治本土化结合的背景

以该电影呈现的法律问题为例，郑好律师分析，最近几年，为逃避计划生育政策也好，买房也罢，“假离婚”的现象并不罕见。然而法律上并没有“假离婚”的概念，只要婚姻双方当事人依法办理了离婚登记手续，婚姻关系即宣告解除。李雪莲拿出了离婚证，说明已经离婚了。她只能就离婚后财产纠纷起诉，而不能就离婚提起诉讼。如果她起诉离婚案件，法院不会受理。因此，从法律层面来讲，李雪莲的起诉是不合法的，注定会败诉，其丈夫秦玉河是合法的；然而从道德层面上讲，秦玉河得房抛妻的行为是令人不齿的，舆论是倒向李雪莲这一边的。这使秉公执法的公务人员犯了难，依法办事，李雪莲不能理解，认为前夫走了后门，法院保护了骗子，然后自己也将变成李雪莲的被告。电影中的女主人公李雪莲是一个乡土民情和法治的矛盾体，对于法律，她更相信权利，通过李雪莲，我们能看到中国农村的乡土人情意识仍然深厚，还可以看出，加大站在乡土民情的基础之上的农村普法，帮助人们树立正确的法律观念，是一件刻不容缓的事情。

影响法律发展的因素有多种，由于我国是一个有着两年多年封建社会的历史的国家，具有着一些约定俗成的文化遗传，这种思想根深蒂固，因此，法律发展只能植根于传统的法律文化的土壤中，照目前农村呈现的矛盾、问题来看，大量的矛盾与冲突及基层社会秩序仍是靠村规民约进行调整的，国家的法律制度的硬性移植在法律发展的过程中并不能发挥应有的作用，因此，在农村中的法治建设需要结合本土化资源中乡土民情的基础上进行开展。

（三）现代化法律与乡土人情冲突的原因

在电影《我不是潘金莲》中，可以体现出在乡土社会中，现代法律的一味的强制移植与规制的制定法总会带来许多矛盾与冲突。尽管李雪莲在不断的上访，起诉，但是不难发现，并没有摆脱人情社会的做法，把法律仅仅作为实现自己个人目的的手段，缺乏对法律的尊重，缺乏法治精神，潜意识仍然相信“权大于法”。而中级法院的审判便是现实存在的法律。现代法律与乡土民情出现了一种困境，面对乡土民情，法律陷入两难全的境地，以法律为准绳，则会伤害民众的感情；但是如果屈服于乡土民情，则又有违于法律权威性，有悖于依法治国的目标。现代法律与乡土民情仍然存在着裂痕。

哈尔滨师范大学文学院教授乔焕江说，李雪莲遇到的各级官员都是在按照法律规章办事，从形式上看，他们是没有错的，然而，李雪莲确实是被损害者，她是有权利要求一个公正的。这样一来，现代法律和乡土人情的矛盾就出现了。我们的社会正在向全面法治社会转型，守法遵法、依法维权是一个合格公民必备的素质，但从治理者这一角度来说，并不意味着社会治理完全仰赖法制和行政系统的运作，还要考虑文化风俗等多方面的问题。另一方面，尽管中国的法治本土化资源给人们留下了深深的烙印，但是礼治主义下的民情是相互之间是维系淳朴的感情，不是一味现代制定法的规章制定。

二、农村普法中的问题

（一）农村普法的发展历程

1、“一五”普法（1986年—1990年）

1985年11月，中共中央、国务院转发了中宣部、司法部《关于向全体公民基本普及法律常识的五年规划》。同年12月，全国人大常委会作出了《关于在公民中基本普及法律常识的决定》，由此轰轰烈烈的展开了一场针对全国有接受教育能力的公民的全民普法活动。一五普法在广大公民中初步填补了法律知识的空白；使广大干部逐步树立了依法办事的观念；促进了各项事业的依法管理。全民普法这一伟大创举，使社会主义的法制之根，逐步扎入广大人民群众这一肥沃的土壤之中。

2、“二五”普法（1991年—1995年）

这是在坚持改革开放、整顿市场经济秩序的情况下开展的全民普法活动。这次将普法规划改为法制宣传教育规划。此次普法活动的重点对象是领导干部、执法人员和广大的在校生。此次普法以宣传宪法为核心、以专业法为重点，这标志着普法活动开始转向学用结合、依法治理的轨道。由普法到依法治理，是历史的必然选择，也是水到渠成的过程。依法治理与普法工作相伴而行，相得益彰，推动了各层次、各行业的依法治理，普法工作开始逐渐向法治实践的方向延伸。

3、“三五”普法（1996年—2000年）

这个时期正值中国加入世界贸易组织，1997年党的十五大报告首次提出了实行依法治国基本方略、建设社会主义法治国家。此次的普法重点对象是：县、处级以上领导干部，司法人员，行政执法人员，企业经营管理人员，青少年。这个时期的普法内容是在全体公民中

继续深入进行以宪法、基本法律和社会主义市场经济法律知识为主要内容的宣传教育，并在普法过程中形成了两条主线；各级领导干部学法形成热潮，作为依法治国生动实践的依法治理工作取得了实破性进展。各地相继建立起了领导干部学法制度，一个以基层依法治理为主体的依法治理网络初步形成，三者互相关联衔接，共同构筑起依法治国的大厦。

4、“四五”普法（2001年—2005年）

“四五”普法是从2001年开始的，2001年全国人大对宪法进行了修改，并颁布了行政许可法、行政复议法，十六大报告提出要依法行政，打造法治政府。确立了“12·4”法制宣传日。“四五”普法期间，通过注意培养公民的权利义务对等的现代法制观念，增强了公民遵纪守法、维护自身合法权益和民主参与、民主监督的意识。通过“四五”普法规划的实施，实现了由提高全民法律意识向提高全民法律素质的转变，实现由注重依靠行政手段管理向注重运用法律手段管理的转变，全方位推进各项事业的依法治理，为依法治国、建设社会主义法治国家奠定坚实的基础。另外，此时期，我国开始把法制教育和思想道德教育紧密结合，把依法治国与以德治国紧密结合，有力地促进了民主法制建设和精神文明建设。

5、“五五”普法（2006年—2010年）

五五普法期间，党中央提出了科学发展观和构建和谐社会的目标，倡导坚持社会主义法治理念。普法开始与人本文化、科学发展、和谐发展相对接。和前面几个阶段相比，此次普法对象开始更有针对的普及到了农村，通过开展“法律六进”活动和法治城市、法治县（市、区）创建活动，以及法治文化建设，全面提升法制宣传教育的文化品位和社会法治化管理水平。

“五五”普法期间，法制宣传教育工作注意了社会主义法治文化的创新，贯彻了以人为本的原则，充分认识到了普法与其他相关工作相互联系制约、互为存在和发展条件的整体互动关系，将法制宣传教育工作作为建设社会主义先进文化系统工程的重要组成部分，发挥了其在社会文化建设过程中的社会功能和作用。在“五五”普法期间里，国家继续贯彻依法治国基本方略，坚持法制教育与法制实践相结合，围绕地方立法、司法、执法、普法、法律监督和法律服务等环节，开展多层次、多领域的依法治理工作，促进了依法行政和公正司法，努力提高了全社会法治化水平。此外，“五五”普法的工作实践推进了法制宣传教育工作的法制化、制度化、规范化建设，形成了依法、科学、高效的工作体系和机制，保障了普法工作在法治进程中长期发挥作用。

6、“六五”普法（2011年—2015年）

中央关于国民经济和社会发展的第十二个五年规划建议指出,“全面落实依法治国基本方略，完善中国特色社会主义法律体系，维护法制权威，推进依法行政、公正廉洁执法，加强普法教育，形成人人学法守法的良好社会氛围，加快建设社会主义法治国家”。“六五”普法规划正是根据这一要求全面谋划,精心制定的。此次普法的重点对象是领导干部、公务员、青少年、企事业经营管理人员和农民，突出学习宣传宪法、深入学习宣传社会主义法治理念、中国特色社会主义法律体系和国家基本法律、深入学习宣传促进经济发展、保障和改善民生、社会管理的法律法规、加强反腐倡廉法制宣传教育、积极推进社会主义法治文化建设、继续深化“法律六进”主题活动、深入推进依法理。

通过深入扎实的法制宣传教育和法治实践，深入宣传宪法，广泛传播法律知识，提高全民法律意识和法律素质，提高全社会法治化管理水平，促进社会主义法治文化建设，推动形成自觉学法守法用法的社会环境。

（二）制约农村普法的因素

1、思想上对农村普法的重要性认识不足

在以经济建设为中心的指导思想引领下，不少基层干部以为只要把经济搞上去就行了，重视新农村硬件建设，而忽视软实力的提升，其中普法是软任务，认为普法搞好搞坏无足轻重，对此项工作持轻视态度，由于认识上的偏差，使普法工作完全处于应付状态，忽视了普法对依法治乡、治村，提高广大农民法律意识的重要作用，没有意识到依法治国也是我国的重要治国方略。

相当部分的基层领导农村普法教育不够。部分基层干部依法行政意识较差，农民群众依法自我保护意识不强，如农民在村上开个证明要交几块钱、自行车被盗、家里被偷不报案、普遍存在的家庭暴力等等，对这些采取听之任之的态度，没有树立起正确的法律意识。

2、农村普法教育长效机制尚未建立

经费上保障不力，大部分农村普法宣传教育经费严重不足，我县大部分乡（镇）普法宣传教育经费没有列入财政预算，有的虽然能列入财政预算，但仅仅只是一小部分或者是“空头支票”。乡镇的普法费用靠领导临时审批，造成经常性的普法宣传教育工作，由于没有经费难以正常开展。

另外，农民学与不学没有硬指标，没有制度约束，造成农民对普法抱着被动、冷漠的态度，存在着回避、应付的情况。导致了普法教育并不能真正地走进生活、贴近生活。农村普法教育就容易继续停留在表层，更谈不上守法了。政府要舍得投入人力物力，使农村普法工

作由“软”变“硬”。

另外，在农村的普法教育中，原有“三无”现象仍然没有得到彻底解决。所谓“三无”是指无专职普法队伍、无专门工作手段、无专项活动经费。当前农村的普法工作，主要靠乡镇司法所和有关单位的配合来做。

3、农村普法教育被现实情况所制约

1、人员难集中。

随着我国市场经济的不断发展，农民的经济意识在不断增强，农村的人口结构也发生了很大的变化，在农村中，大多青壮年选择外出打工就业，只有对法律需求稍弱的老年人和儿童留守在农村，从而造成农民集体活动的时间和机会很少，造成无法集中农民进行普法教育。

2、时间难安排。

自从农村土地实行承包责任制之后，农村的经营从集中转向分散，农民的时间为个人自由掌握，且农村生产劳动的季节性比较强，农民农忙时，早出晚归在田里忙耕种；农闲时，忙外出打工、做生意挣钱，很少有空闲时间坐下来学习，因而普法的时间所剩无几。

3、内容难理解。

由于在农村中，农民文化水平普遍较低，而且法律条文又是较为规范抽象的，这就使得村民学习吃力，难理解，学不懂、记不住，从而影响了农民学习法律的积极性。

4、一些不良风气挫伤了村民学法的积极性

通过调查发现，是一些基层干部和执法人员在工作中，存在着以言代法，以权压法，以罚代法，有法不依，执法不严的现象。造成相当部分农民认为法讲的是一回事，执行又是另一回事。这种学法脱节、执法不公的现象，直接就导致对法律有兴趣学的很多村民对法律丧失了信心。

（三）农村普法教育方法简单，形式单一

调查发现，农村普法教育方法简单，形式单一，缺乏吸引力，有的甚至走过场，普法未能真正进入农村，没有触及边远地区农民。新的办法不是太多，大多时候还是采取横幅、标语、黑板报、宣传橱窗、宣传资料等形式进行。有时候通过挂横幅、贴标语进行宣传，往往造成农民只知法律名称而不知其内容。至于分发的宣传资料，虽然内容详细，但很多农民未必能看得懂，根本达不到预期目的。

另外，长期以来，我国的普法工作习惯于注重人口密集的城市，忽视了广大农村，致使农村群众即使有广泛的法律需求也难以满足，有些地方的普法宣传教育只注重规划和计划的制定，对具体实施缺乏严格的监督，考核和验收机制，有的普法活动就是走走形式，并不注重真正的普法效果，这些都导致农村普法流于表面，效果甚微。

三、加强农村普法的建议

（一）现代化法律与乡土人情的正确结合

现代法律的真正发展与胜利必须有个很好的根基，就是一切为了人民的利益，符合乡土民情并为人们所接受。这样社会结构的差别产生了不同的道德观念乃至法治观念。从社会观点说，道德是社会对个人行为的制裁力，乡土社会中的民间法在此基础的发展使他们合于规定的形式行事，用以维持该社会的生存和绵续。

在乡土社会中，传统的重要性比现代社会更甚因为在乡土社会中的效力更大。现行的司法制度并不能有效的建立法治秩序，对于礼治主义，应更加清楚地认识它的巨大作用，批判地加以运用，毕竟乡土人情来源于深厚的法治本土资源的礼治。

苏力先生指出，“就总体而言，法治是个实践的事业，而不是一种冥想的事业。它所要回应和关注的是社会的需要。建立健全农村法律服务体系，让法律有用武之地，要逐渐改变村民无诉的观念，并不一定要把所有的事务都一定要诉之法院审判系统，现代法律在形式上和内容上更加接近乡土民情，能够很好地服务乡村。在小镇上的法官节目中，我们可以看到现在有下乡普法和法院设在百姓院子里的行为，都是更好地让法律与乡土民情相结合的方法。

（二）创新贴近农村普法的法律

对于农村来说，具有比较明显的两个特征，第一是每个地区的村民都深深的打上了乡土民情的烙印，第二是大部分村民文化水平较低，对于法律条文的理解有限。这就要求对现有的法律进行创新，制定贴近农村的接地气的法律。毕竟，如果法律如果不能够理解每个人的说法，那必然令村民所无法承受，而且制定的法律需要对农村具有针对性，能适应现代农村的需求，这样才能使法律更深入民心。

（三）拓宽农村普法的传播渠道

1、要充分利用农村资源，拓宽农村普法的传播渠道。报刊、书籍是开展普法教育的基础，依托村文化室建立法律图书室。建立村级法律图书室，有必要的法律书籍，村民可以自学，用时也可以查找。从目前农村的现状看，不少县委组织部、县民政局、县文体局正在积极建设村文化室，村级有图书室的越来越多，不能将图书馆流于形式，而要充分利用起来；还有一种方式是编写和发放法律书籍，送法下乡。将普法教材、资料送到家与部门的宣传月或宣传周、宣传日结合起来更为理想。

2、结合本地农民实际编写常用法律手册

结合本地农民实际编写常用法律手册，便于农民学习有关的法律、法规、政策。所编写的手册发放到各村法律图书室，没有图书室的村，发放到村党支部活动室。

3、开展家庭学法活动。

通过开展家庭学法活动，父母孩子共学法、夫妻共学法、邻里之间相互学法等活动，做到自行学法与共同学法相结合，家庭学法与社会学法相结合，集中学法与个人学法相结合，推动普法教育的全面发展。

4、是开展学法竞赛、评比活动。

通过开展农民学法竞赛，实行不同类型的法律法规的学习和测试、评比活动，可以变被动为主动，调动村民的学法热情，同时实现了对普法工作效果的检阅，巩固了村民的学习成果。

5、举办法制文艺演出。对此需要县委宣传部、县司法局、县文化体育局积极准备，每年定期组织法制演出宣传队，将最贴近农民实际的法律通过小品、花灯小戏，灌输给农民。请州、县专业艺术团体演出，以喜闻乐见、寓法于戏的形式，推动村民学法用法。

（四）健全农村普法的服务体系

1、宣传保障机制要钢化

健全农村普法的长效机制，把农村普法当做一项事业来干，要加大农村普法队伍的建设力度，建议各镇、各单位普法办要确保专兼职普法工作人员不少于2人，农村按“20户一员”的标准，配齐普法辅导员。要加大对基层单位的检查考核力度，建立和健全考核机制，县普法主管机关制定的普法依法治理工作考核评分表，将工作任务分解落实到各镇进行考评，并坚持每年督查1次。要加大宣传教育经费投入，县政府财政要确保每年拨一定的普法教育经费并列入财政预算，专款专用，保证工作的正常开展。要加大基础设施建设力度，为适应新时期普法工作的需要，普法办事机构要专门配备电脑、传真机、摄像机等基本设施，以提高普法工作效率和实际工作效果。

2、抓好村干部的普法培训

农村普法不能仅把农民当成普法的对象，根据农村普法规划的精神，农村普法和依法治理是针对农村各级组织和农民，村干部是村务的管理者，要做好各项管理工作，必须要有一定的法律知识，通过法律培训，可以增强基层干部民主管理，民主决策、依法治理、依法办事的能力，才能够起到带头的作用，带动广大村民搞好民主法治建设。这就需要村干部搞好

村“两委”干部、尤其是大学生村官的法律知识培训，保障普法前沿阵地有一支懂法律、会宣讲、强有力的宣传队伍。

四．结论

中国的农民占了人口总数的三分之二，农民仍然是我国最大的群体，仍然是法治社会的主要力量，要实现依法治国的百年大计，需要以正确的方式让他们接受法律，受益于法律。对于农村传统的人情社会思想来说，将法律植入人心，仍有一段漫长的路要走。对此，我们要正确剖析乡土社会，从立法角度，传播角度各方面，都要重视乡土社会的民情，重视乡土社会的社会结构，重视乡土社会的礼法，并将他们正确结合起来，这样才能够更加容易被村民接受，才能使广大村民更好的接受法律、运用法律，推进我国依法治国的顺利开展。

参考文献：

[1]钱龙超 我国普法现状综述 《法制博览》2014年第08期)[2]张金才 新时期我国法制建设的历史进程与基本经验《当代中国史研究》2006年02期

[3]贺雪峰.乡村关系研究的视角和进路[J].社会科学研究，2006（1）

[4]刘文蛟 农村普法教育中的问题分析与对策思考 湖南农业大学硕士论文 2015.06 [5]朱苏力 社会主义法治理念与资本主义法治思想的比较《中国检察官》2009(1)[6]十八届四中全会提出全面推进依法治国的总目标和重大任务2014年10月23日新华网