浅议正义

第一篇：浅议正义

“正义”这个词现在随处可见，报纸、电视、网络无不在不厌其烦地重复着这个词。公平正义，正义通常都是和公平连起来说的。公平是什么，通俗的话语就是一碗水端平，这很多人都知道；但正义是什么，大多数人可能说不上来，没有确切定义，唯一能够确定的就是这是一个褒义词语。正义，对我国民众来说，既熟悉又陌生。

正义到底是什么？这好像用

中国词汇阐述不了，我国传统思想里也没有关于什么是正义的更深阐述，“正义”这词是个“舶来品”。定义其为“舶来品”，好像有点不雅观，但不可质疑的是，正义的思想源泉在西方，这也是我国民众对正义既熟悉又陌生的真正原因。

我国的古籍如果出现有“正义”这词的话，多是“正确的、正当的”意思，如《史记·游侠列传》：“今游侠，其行虽不轨於正义，然其言必信，其行必果”，这里的“正义”属于“正确”的意思；又如魏晋南北朝时曹植所做的《七启》：“览盈虚之正义，知顽素之迷惑”，这里的“正义”寓为“本质的意义”。当然，我国也会说“正义之人”，但这里的“正义”通常对应的是“奸邪”，与西方所阐述的做个“正义的人”的内涵是完全不同的。在唐朝，还不把“正义”当名词使用，而是当动词使用，又名“注疏”，是一种经注兼释的注释。总的说来，正义这词都是散落于各种古文集中，当一个普通词语来使用，并没有系统的思想阐述正义的含义。

如果非要用一个产自我国的词语来阐述相当于西方“正义”这词含义的话，我觉得“良心”这词更合适。我国民众对“良心”这个词很熟悉，也自有其自己的一番理解。通常都说做事、做人要对得起自己的良心，好像如果良心没有了，就不能成其为人了，自己也就不是自己了。西方的做个“正义的人”，就相当于我国的做个“良心的人”，都是好像冥冥之中有一种约束力，约束我们应该做正确的事情，而不是为所欲为。但“正义”和“良心”，二者还是不能完全等同。我国的思想史是以儒家思想为整个核心的，并没有关于何谓良心的系统阐述，而西方整个思想史，都是以正义的讨论为核心的，从而导致西方的“正义”的内涵要丰富得多，这也是我们要研究学习这个词的真正原因。当然，并不是说我们没有何谓良心的系统思想就劣，西方有正义的系统思想就是优，这里没有孰优孰劣的问题，仅是因为我们现在多用“正义”这个词，就尽力地理解它罢了。

柏拉图用厚厚的一本《理想国》开启了西方何谓正义的大讨论。照柏拉图的意思，为什么要做个正义的人呢，因为正义是人心灵的德性，按照这德性行动，人才能得到真正的快乐；那如何做个正义的人呢，当然就是“各尽其职即为正义”，就比如说上天赋予你的天赋就是打铁技术特别好，那你如果要做个正义的人的话，就该利用这天赋努力做个铁匠，这也是他为什么主张非要“哲学王”当统治者，即使该“哲学王”不愿意也要强迫他做，因为这是他的天职，这也就是每个人的“正义”。我认为，这里也可以看出在最初时候我国与西方育人观的分歧：柏拉图强调利用个人天赋做好本分工作就可以实现一个人的正义；我国孔子强调人与人关系的和谐，做个好邻居，好臣子，好丈夫，好儿子，好父亲等等，处理好与周边所有人的关系时，才算做好自己，才算实现西方所谓的“正义的人”。

柏拉图的学生，亚里士多德，继承发展了柏拉图的思想，创建了目的性正义的学说。举个例子阐述下何谓目的性正义吧。有一把最好的笛子，三个人都想拥有这把笛子，一个是演奏笛子最好的人，一个是最富裕的人，一个是最有权势的人，那这把笛子由谁拥有更合适？都会认为由演奏笛子最好的人拥有这把笛子是更符合正义的。但为什么由演奏笛子最好的人拥有这笛子就是最符合正义的呢？因为他可以吹出更美妙的乐曲，对人们来说可以得到更多的享受，这是功利主义的正义观。亚里士多德不是功利主义者，所以他的理由也不同，他认为由演奏笛子最好的人拥有这把笛子，是因为对笛子来说，它的目的就是演奏最好的乐曲，所以由演奏笛子最好的人拥有这把笛子是最符合笛子的目的，所以也是最符合正义的。何谓正义，就要看分配对象的目的是什么了。这看上去很有理，但不可避免带来两个问题。第一个问题是笛子的目的很好理解，就是吹奏最好的乐曲，但对于复杂多变的社会，每一样分配正义的实现都要求厘清分配对象的目的，那就不是简单的事情，也容易众说纷纭。第二个问题的出现是越讲究目的性的正义，越挤压自由的空间。按亚里士多德的逻辑推理，将会出现的局面就是最正义的社会，将会是最没有自由选择的社会。因为要做个正义的人，就是寻找自己本身的目的，最适合这目的的才是最正义的，那如果上天赋予某人的天赋是当个笛手，他可以成为全世界最好地笛手，但他就是不想当个笛手，这种情形该怎么办？正义和自由在这里竟成不可调和的主体。那实现正义，到底该如何做？

何谓正义的争论继续进行，边沁的“功利主义”观点简单可行，在当时得到很多人支持，但该观点容易出现践踏个人权利的情形。比如说古罗马把基

督教徒丢进斗兽场与狮子搏斗，在功利主义者看来，这是符合正义的，即使最后基督徒被狮子撕碎，因为这种娱乐，使当时大多数人感到快乐，多数人的幸福得到实现。自由主义者反对功利主义这种观点，认为人有完全支配自己的权利，包括生命权、财产权、自由权，这三者是不可分割的权利。所以别说生命了，连国家强制税收都是不合理的，因为这侵犯了人的财产权。“给

我一个支点，我就可以把地球撬起”，物理学上，这个支点是肯定存在的，但同样的，“给我一个支点，我可以把自己撬起”，这个支点存在吗？如果不存在，人完全支配自己的权利应该也不可能实现，自由主义也陷入困境。

康德通过完美的逻辑在《纯粹理性批判》论述了正义和自由的关系，人到底该如何支配自己，即通过理性，全人类共有的理性支配自己才能实现真正自由，这样的自由和正义才不会不相调和。在罗尔斯的《正义论》里，则是进一步讨论了正义和平等的关系。以赛跑为例，让赛跑者处于不同起点肯定是不正义的；给跑得最快的设置障碍从而实现真正、完全的平等，这还是不正义的；让所有赛跑者处于同一起点，同时以使社会最低层能否从跑得最快者中得到利益为衡量标准，如果社会最低层可以从跑得最快者中得到利益，那就是正义的，如果得不到，那就是不正义的。当然，书中还有为什么要以社会最低层是否得益为评价标准做详细阐述，本文不做详细展开。

正义的内涵发展到现在已经非常丰富，但也还存在各式各样的争论，何谓正义，每每演变成法律案件交由法院处理。正义是法律的最高理想，法律是正义实现的载体。做为一个法律人，没理由不认真探究“正义”这个词，所以勉励自己勉强写成此文。但综因知识有限而难免疏漏与错误，恳请读者谅解了。

第二篇：正义永存

正义永存

——读《汤姆·索亚历险记》有感

寒假里，爸爸送给我了一本书，并让我从书中领悟出书中的道理。这本书是世界文学宝库的一本书——《汤姆索亚历险记》，随后我就细细品尝其中的奥秘。

书中描写了十九世纪密西西比河畔一个小镇上的一个叫汤姆·索亚的孩子和他的一群小伙《伴们的故事。分别由《淘气的汤姆》、《汤姆把惩罚变成了快乐》、《汤姆和贝奇好上了》等等三十五章小故事组成。汤姆·索亚和他的小伙伴们讨厌牧师骗人的鬼话，不喜欢学校枯燥刻板的教育，与循环蹈矩的人们唱对台戏······但是他们的聪明、活泼、正直、大方、勇敢、爽气，给我留下了深刻的印象。虽然他们遇到了许多困难，但是都没有放弃，这值得我们大家去学习。

我们每一个人都曾经拥有过一段短暂而又快乐的童年。但我觉得，汤姆的童年却更加丰富多彩。我们在童年的时候，只会傻里傻气地玩耍，哪里会像汤姆一样有理想有抱负，当绿林好汉，过行侠仗义的生活。

读了这本小说以后，我觉得遇到困难不要轻易气馁，要乐观，要努力奋斗，坚持下去，这样才能成功。汤姆在充满阳光的生活里告诉我们，只要有梦想，并且努力去追求，美梦便可以成真。终有一天，我们的天性可以自由自在的发挥，创造出一片我们自己的空间。我觉得汤姆天真活泼，自由自在，但总有缺点，就是他太让别人操心了，特别是他的姨妈，为了他，经常担惊受怕，可汤姆却不明白一个家长对于孩子的苦心，是不让他受到伤害，让他健康地成长，这点需要我们引以为戒。不过我还是比较欣赏他对外面一切事物的好奇心和想象力，而且大胆尝试，机智勇敢，向往自由，向往未来，这不得不让人赞叹。

读完这本有着浓厚童年气息的小说《汤姆·索亚历险记》让我赏心悦目，也让我知道了人这一生要笑对生活，生活才能丰富多彩。不要总想伤心的事情，令自己不愉快。面对每一件事，我们都要乐观向上，才会使自己更加充实，使自己每一天都像童年一样天真烂漫。

第三篇：论语正义读书笔记

一、本书点校说明

《论语》成书情况：《汉书·艺文志》认为是孔子“门人相与辑而论纂”，有人认为是孔子弟子仲弓、子游、子夏所作，也有人认为是曾参、有若、闵子骞的弟子所撰。

汉初《论语》流传的本子：古论语、齐论语、鲁论语。《汉书·艺文志》说《古论语》二十一篇，班固注：“出孔子壁中，两《子张》。”《齐论语》二十二篇，多《问王》《知道》，《鲁论语》二十篇，传十九篇。传播齐论语的有王吉、宋畸、贡禹、五鹿充宗、胶东庸生等人。传播鲁论语的有龚奋、夏侯胜、韦贤、鲁扶卿、萧望之、张禹等人。古论语是汉景帝时，鲁恭王刘余在孔子旧宅壁中发现，世所不传。何晏《论语集解序》认为孔安国曾为《古论语》训解，多来多数学者对此有怀疑。《古论语》属于古文，《齐论语》《鲁论语》属于今文。当时张禹依据《鲁论语》的篇目，兼采“齐说”，善者从之，号称“张侯论”，这是论语的第一次改订本。东汉末年，郑玄又依据“张侯论”并参照古论和齐论，为《论语》作注，这是《论语》的第二次改订本，也是现在通行的各本的祖本。

汉代已经把《论语》和《孝经》作为学者的必读书，然后才可以学习《易》《书》《诗》《礼》《春秋》。历代为《论语》作注的很多，影响较大的有三国何晏的《论语集解》、南北朝皇侃的《论语义疏》、宋代邢昺的《论语疏》、南宋朱熹的《论语集注》、清代刘宝楠的《论语正义》：

（1）何晏《论语集解》：孙邕、郑冲、曹义、荀觊、何晏五人完成。汇集了两汉三国时孔安国、包咸、周氏、马融、郑玄、陈群、王肃、周生烈诸家之说，保留了《论语》几个古本的原貌，是《论语》最早的集注本。

（2）皇侃《论语义疏》：是对何晏《论语集解》所作的注解。但掺杂了不少玄学之说，但“博极群言，补诸书之未至，为后学所宗”。

（3）邢昺的《论语疏》：也是对何晏《论语集解》所作的注解，“剪皇氏之枝蔓，稍传以义理”。侧重章句训诂，又带有以理之学的特色，是汉学向宋学转变的标志。

（4）朱熹《论语集注》：阐发其理学思想，多采用二程及其弟子的说法，也注意文字训诂和史实考订。

（5）刘宝楠《论语正义》：也是对何晏《论语集解》所作的注解。吸收前人注释成果，对其谬误多所匡正，采集了不少清人的注释、考订《论语》的新材料。注重文字训诂、史实考订、阐述经义。前十七卷是刘宝楠撰写，后七卷是其子刘恭冕在长编的基础上续撰。

刘宝楠的《论语正义》有几个显著的特点：

（1）充分吸收了前人的研究成果，尤其是清人的注释考证。

皇疏和邢疏及朱熹的《集注》虽在注释《论语》中对后世有着较大的影响，各有千秋，但是也出现了不少谬误，尤其是明显得受到各个时代哲学思潮的影响。刘宝楠对他们的注解，在做了充分辨证的基础上，指出谬误，对于其他诸家好的注释，也有甄采。其中，特别是对清人的注释与考证，更是博采众长。采用了刘台拱的《论语骈枝》、刘宝树《经义说略》、方观旭《论语偶记》、钱坫dian《论语后录》、包慎言的《论语温故録》、焦循的《论语補疏》、刘逢禄《论语述何》、宋翔凤《论语发微》、戴望《论语注》、毛奇龄的《论语稽求篇》和《四书賸sheng言》、凌曙《四书典故覈he》、周炳中《四书典故辩正》、陈鳣zhan《论语古训》、刘培翬hui《四书拾义》、翟灏《四书考异》、江永《乡党图考》、黄式三《论语后案》说这是《论语正义》的主要特点，也是它超越前人注解的重要标志。

（2）发扬了乾嘉学风，在注释中注重文字训诂、史实考订和阐发经义。尤其是对古代典章名物制度、风俗礼节、历史事件、人名地名的考证。前人的注解，多所评判；拿不准的，兼收并蓄，留待读者自己判别。

（乾嘉学派，是汉学的又一次复兴，清朝前期学术思潮的主要内容，一为反对宋明理学，一些有识之士对明末王学，空疏空谈，深思痛绝；二为复兴汉代经学传统，“汉学”以实事求是相标榜，不空谈义理，学主实证，最杰出的代表人物就是顾炎武、黄宗羲，他们严厉批评王学末流的“束书不读，但从事于游谈”、“空谈性命，不论训诂”，强调“读书穷理”，认为“读书不多，无以证斯理之变化”，明确提出由训诂考证入手以治经的主张，黄宗羲认为“学者必先穷经，经术所以经世，乃不为迂儒”，主张穷经经世，汗宋兼采，在其学术实践中尽力身体。由顾炎武、黄宗羲等人开创的朴学新风，经过百余年的酝酿与发展，终于在乾嘉时期达到极盛时代。在中国学术史上形成了堪与先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学相媲美的清代乾嘉之学，这一学派注重考据，提倡朴实学风，主张“实事求是，无证不信”论必有据，反对空谈。他们以经学为中心，而衍及小学、音韵、史学、天算、水地、典章等，一时名家辈出，并在学术界占有统治地位。因为这一学派的经学研究以追崇汉学为特色，而与宋明理学相对立，故又称之为汉学，又因其学风质直朴实，以考据为长，所以也称之为“朴学”或“考据学”。

后乾嘉学派又分为两派：

一、吴派，源于惠栋的祖父惠周惕而成于惠栋，因惠氏及其挚友门人弟子多为苏南人，故称之，而吴派提倡复古，述而不作；

二、以戴震为代表的皖派，其强调求真，敢于突破汉人成说，提出己见。章太炎指出：“吴始惠栋其学好博而尊闻；皖南始戴震，综形名，任裁断，此其所异也。”）

（3）保留了汉魏古注，对古注作了详细疏解。可以看出《论语》一书的演变。

二、注文

曾子曰：[注]马曰：‚弟子曾参。‛“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”[注]言凡所传之事，得无素不讲习而传之。

正义曰：‚吾日三省吾身‛者，《尔雅·释诂》：‚吾，我也。‛《说文》：‚吾，我自称也。‛日行一周天为一昼夜，故一昼夜即名日。《周髀算经》注：‚从旦至旦，为一日也。‛是也。《说文》：‚三，数名。‛阮氏元《数说》：‚古人简策繁重，以口耳相传者多，以目相传者少，且以数记言，使百官万民易诵易记。《洪范》、《周官》，尤其最著者也。《论语》以数记文者，如：一言，三省，三友，三乐，三戒，三畏，三愆，三疾，三变，四教，绝四，四恶，五美，六言，六蔽，九思之类。则亦皆口授耳，受心记之古法也。‛郑注云：‚思察己之所行也。‛此以‚省‛训‚察‛，本《尔雅·释诂》。《说文》：‚省，视也。‛义亦近。《尔雅·释诂》：‚身，我也。‛《说文》：‚身，躳（躬）也。像人之身。‛《释名·释身体》云：‚身，伸也。可屈伸也。‛ ‚为人谋而不忠‛者，《国策·魏策》注：‚为，助也。‛《左襄四年》传：‚咨难为谋。‛《鲁语》：‚咨事为谋。‛《毛诗·皇皇者华》传：‚咨事之难易为谋。‛用内、外传义也。《周语》：‚忠者，文之实也。‛杨倞《荀子·礼论》注：‚忠，诚也。‛‚诚‛、‚实‛义同。诚心以为人谋谓之忠，故臣之于君，有诚心事之，亦谓之忠。

‚与朋友交而不信乎‛者，《礼·檀弓》注：‚与，及也。‛此常训。郑注云：‚同门曰朋，同志曰友。‛同门义见前疏。同志者，谓两人不共学而所志同也。郑笺《诗·关雎》、注《礼·坊记》并有此训。《说文》：‚，同志为友，从二又，相交友也。‛义与郑同。《说文》：‚交，交胫也。从大，象交形。‛朋友与己两人相会合，亦得称交，引申之义也。皇本‚交‛下有‚言‛字。《说文》：‚信，诚也。从人从言。‛会意。《释名·释言语》：‚信，申也。言以相申束，使不相违也。‛五伦之义，朋友主信，故曾子以不信自省也。

‚传不习乎‛者，‚传‛谓师有所传于己也。夫子言‚十室之邑，必有忠信，而不如丘之好学‛，可见好学最难。其于及门中，惟称颜子好学。今曾子三省，既以忠信自勖xu，又以师之所传，恐有不习，则其好学可知。《曾子·立事篇》：‚日旦就业，夕而自省思，以没其身，亦可谓守业矣。‛又云：‚君子既学之，患其不博也；既博之，患其不习也；既习之，患其不知也；既知之，患其不行也。‛此正曾子以‚传不习‛自省之证。‚习‛兼知行，故《论语》只言习也。郑注云：‚鲁读传为专。今从古。‛臧氏庸辑郑注释云：‚此传字，从专得声，鲁论故省用作专，郑以古论作传，于义益明，故从之。‛如臧此言，是‚专‛与‚传‛同谓师之所‚传‛，而字作‚专‛者，所谓假借为之也。宋氏翔凤《论语发微》：‚孔子为曾子传孝道而有《孝经》。《孝经说》曰：‘《春秋》属商，《孝经》属参。’（《孝经钩命诀》：“孔子曰：‘吾志在《春秋》，行在《孝经》，以《春秋》属商，《孝经》属参。一说是卜商和曾参。）则曾子以《孝经》专门名其家，故《鲁论》读传为专。所业既专，而习之又久，师资之法无绝，先王之道不淹，曾氏之言，即孔子传习之旨也。‛包氏慎言《论语温故录》：‚专谓所专之业也。《吕氏春秋》曰：‘古之学者，说义必称师，说义不称师命之曰‚叛‛。’所专之业不习，则隳弃师说，与叛同科。故曾子以此自省。《后汉书·儒林传》：‘其耆名高义开门受徒者，编牒不下万人，皆专相传祖，莫或讹杂。扬雄所谓‚譊譊nao之学，各习其师‛。’此即鲁论义也。‛案：宋、包二君义同。《广雅·释诂》：‚专，业也。‛亦谓所专之业。此鲁论文既不著，义亦难晓，故既取臧说，兼资宋、包，非敢定于一是也。

注‚弟子曾参‛。（指明注释范围）正义曰：《元和姓纂》：‚夏少康封少子曲烈于鄫，春秋时，为莒所灭。鄫太子巫仕鲁，去邑（饵刀）为曾氏，见世本。巫生阜，阜生皙，皙即曾点，曾子父也。‛《史记·弟子传》：‚曾子，名参，字子舆，南武城人，少孔子四十六岁。‛

注‚言凡所传之事，得无素不讲习而传之‛。正义曰：‚得无‛者，疑辞。郭氏翼雪《履斋笔记》：‚曾子三省，皆指施于人者言。传亦我传乎人。传而不习，则是以未常躬试之事而误后学，其害尤甚于不忠不信也。‛焦氏循《论语补疏》：‚己所素习，用以传人，方不妄传，致误学者，所谓‘温故而知新，可以为师’也。‛二说皆从集解，亦通。

三、分析：

1、体例：先注白文，再给集解做注。

2、刘正义引多家观点。

3、解释词义。

如认为‚三‛是为了方便的概括计数。并用论语自身的行文习惯来证明。义训的方法（看出现的各种语境）

子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”

孔子曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。” 孔子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”

孔子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。” 孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。

子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”

子夏曰：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”

杨伯峻的不同意此观点：认为三是概数，“三省的三表示多次的意思。古代在有动作性的动词上加数字，这数字一般表示动作频率。三一般表示次数的多，不要着实的去看待。这里所反省的是三件事，是巧合。否则依论语的句法应该说：“吾日省者三”。”

令尹子文三仕为令尹，无喜色。三已之，无愠色。季文子三思而后行。

君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙悖矣。

又如：词义训释引用古代辞书：《尔雅·释诂》：‚身，我也。‛《说文》：‚身，躳（躬）也。像人之身。‛《释名·释身体》云：‚身，伸也。可屈伸也。‛ 词义训释引用随文释义，需要找到原文，再结合其后的注释去分析。（载驰载驱，周爰咨谋。（咨事之难易为谋。）（孔疏：“咨难为谋”，杜预曰：“问患难也。”唯“难”一事，杜为“患难”，毛为“难易”，不同。然患难之事，亦须访其难易，理亦不异）

又如：‚习‛兼知行之义。

传和专的语义关系（宋、包，非敢定于一是也。二人观点稍有不同，但不矛盾。宋：曾子以《孝经》专门名其家；包：各习其师）

考证曾参其人。

归纳相同的观点：郭氏翼雪《履斋笔记》：焦氏循《论语补疏》‚传而习之‛‚习而传人‛。

二、注文

子曰：“攻乎异端，斯害也已。”[注]攻，治也。善道有统，故殊途而同归，异端不同归也。

正义曰：《说文》云：‚耑，物初生之题也。端，直也。‛二字义别，今经传多假‚端‛为‚耑‛。《礼记·礼器》注：‚端，本也。‛《孟子·公孙丑》注：‚端者，首也。‛《说文》：‚害，伤也。‛皇本‚已‛下有‚矣‛字。（校勘）（注白文）

注‚攻治‛至‚归也‛（指明注释范围）。正义曰：《考工记》：‚凡攻木之工七，攻金之工六，攻皮之工五。‛注：‚攻，犹治也。‛‚善道‛谓正道。‚统‛者，统于一也。《说文》：‚统，纪也。‛《太宰》注：‚统，犹合也。‛《易辞·系传》：‚同归而殊途。‛此注本之，而倒其辞曰‚殊途同归‛，谓善道虽殊途，而皆归于善，是为有统。《孟子》言：‚君子之行不同，或远或近，或去或不去，归洁其身而已。‛洁身，即是善道。归，即谓同归也。《后汉·范升传》：‚天下之事所以异者，以不一本也。《易》曰：‘天下之动，贞夫一也。’又曰：‘正其本，万事理。’‛‚一本‛，则善道之有统者也。‚异端‛者，其始既异，其终又异，不能同归于善道也。下篇‚子夏曰：‘虽小道，必有可观者焉。致远恐泥，是以君子不为也’（虽然都是些小的技艺，也一定有可取的地方，但用它来达到远大目标就行不通了，所以君子不从事这些小技艺）‛《集解》以小道为异端。泥者（释引文中的词语），不通也。不通，则非善道。故言‚君子不为‛，则不攻治之也。皇疏申此注云：‚善道，即五经正典也。殊途，谓《诗》、《书》、礼、乐，为教之途不一也。‛

第四篇：正义论读后感

正义论读后心得

正义一词存在已久，也经常被提及而加以讨论。从词汇上的定义到落实于现实生活的 道德观念与相关实体制度，丝毫不见停止探究的一天。正如观念会随环境时空背景而有所 变异，对于正义的看法也会因时而异、因地制宜。

在讨论《正义论》之前，对于此书的著作年代背景不可不知。在作者John Rawls 写

作此书时，正是美国动荡不安的年代，从五十年代的韩战，到六十年代的古巴飞弹危机、越战、民权运动、黑人种族抗争、校园学生运动、贫困等等问题，都在此时爆发，致使「 正义」成为当代讨论的重要议题。作者于此书讨论了有关平等自由、公正机会、分配额、差别原则等问题，在在呼应了当时的社会问题，并以完整，但却带有抽象的理论，为这些 问题提供解决之道。作者强调，此书是以理想的社会正义原则来处理非理想社会问题，也 就是日常生活所面临的难题，以理想社会的正义理论为指导原则，提供处理现实生活时的 大方向。然而，我的鄙见是，《正义论》所提供的是一套针对理想社会而设计出来的正义 概念，并不涉及现实社会的制度与现况，理想与现实毕竟是迥异的，一如科学上所提供的 理论都是于理想状态下的假设，于实际操作上需要加以修正，但仍存有误差。所以，此书 中所提及的正义理论，是否可以应用于现实生活，仍旧值得商榷。也因此，此书曾被评为 乌托邦理论。除此之外，此书并非我想象中的纯粹讨论法制上的公平正义，而是广泛的讨 论社会问题，包含伦理学、政治学、法学、社会学、经济学等多方领域问题，而这些问题 是如此贴近生活，以致于此书非但广受学术界讨论，更为一般社会民众关心。

于此书中引起我注意的段落是──古典功利主义。功利主义一词常见于书刊与报章杂

志之中，然而什么是功利主义的基本定义呢？正是一个可以让社会中的个体追求最大的利 益，一个拥有能最大限度地增加满足的净余额的社会，才是真正组织完整的社会。而这样 的正义思想正可以体现在当今的经济状况上。在目前全球经济衰退的同时，政府如何建立 一个公平正义、让弱势族群也可以站在同样起跑点与他人竞争的社会，将是一大难题。资 本主义固然是好，但无可避免的是，现在M型化社会成长趋势越形严重，如何透过相关政 策与配套措施，让人民得以在公平正义的原则下获得最大利益，让社会正常运作，让社会 中的个体仍可以继续追求最大的利益，这是追求经济上的公平正义，也是功利主义社会的 最高宗旨。此外，社会上的弱势族群是否能在这样竞争激烈的社会中自立更生，是否能够 透过本身的能力达成自己的理想抱负，追求自身的最大利益，也是值得关切的问题。此类 的问题最常见于残障与智能障碍者的身上，由于自身的残缺，于职场上经常受到不平等的 对待与欺侮，损及本身的权利，但却由于资源不足、申诉管道的阻碍，以致于这样的不平等无法获得重视与处理。

因此社会的正义不只是除了法制上的公平，更包含了经济、政治、社会等等各个层面，而这些正义除了透过法条明文规定外，更可透过无形的道德伦理观念的建立来构筑。正 义不只是口号，更是个需要付诸实行的概念与想法，如此一来，社会方能更理想、更和平地运作着。

第五篇：正义论读书笔记

《正义论》读书笔记

——罗尔斯如何用其“两个正义原则”对功利主义进行批判

粟翔科学技术哲学311721

4关于罗尔斯正义论的思想渊源：尽管罗尔斯大力批判功利主义，但是依然有人指责罗尔斯的理论只不过是一种改头换面的“功利主义”。那么，罗尔斯的正义论和功利主义究竟有无渊源？今天大多数人包括罗尔斯自己对于他所提出的“公平的正义”正义两原则都是以批判功利主义为目的的，今天我们主要看一下罗尔斯是如何与功利主义进行交锋的。

17和18世纪, 契约论是主流的政治哲学理论，这一期间的伟大的思想家都是契约论的支持者，包括：霍布斯、洛克、卢梭、康德为代表的思想家。到了19世纪,哲学风气为之一变,功利主义开始一统天下（经济基础决定上层建筑，上层建筑又作用于经济基础）。在1971年发表的正义论中,罗尔斯一再重申,他的主要理论对手是功利主义。罗尔斯对待功利主义的态度具有消极的和积极的两种意义:

从消极的方面看(对功利主义而言),罗尔斯对功利主义提出了大量的、严厉的批评，使内在于功利主义中的各种问题突显出来,颠覆了其统治地位。在将第一个正义原则与功利主义进行对比时,罗尔斯指出,由于功利主义追求功利的最大化，所以,为了得到更大的功利总额或者平均功利,在原则上就会允许牺牲某些人的利益,甚至侵犯某些人的权利,剥夺某些人的自由。从积极的方面说,罗尔斯批判功利主义的目的不仅是把它扫地出门，而且还要把自己的正义理论当作功利主义的理论替代者。

但是,罗尔斯与功利主义的关系是复杂的,他既有与功利主义对立的一面,也有与其相近的一面，有些人甚至认为罗尔斯的正义论其实本质上还是功利主义。为了更好理解两者之间的复杂关系,可以着重注意罗尔斯对功利主义的批判，以及把他的理论与功利主义加以对比，以揭示其对立之处，最后再来讨论两者的共同点，其中包括两者共有的缺陷。

什么是功利主义？

罗尔斯把这种功利主义的主要思想表述为“：如果一个社会的主要制度如此安排, 以致使作为所有个人总和的满足达到最大净余额, 那么这个社会就是正

当地组织起来的, 从而也就是正义的。”

功利主义的观念简单明了, 它实际上只有一条原理，即最大幸福原理。按照约翰·密尔的解释, 最大幸福原理主张: 行为按照其有助于促进幸福的程度而是正确的, 按照其有助于产生不幸福的程度而是错误的。功利主义在解释个人行为方面符合人们的直觉, 因为人们确实倾向于追求自己的幸福, 并尽力达到幸福的最大化。为了达到幸福的最大化, 个人甚至可以暂时放弃自己的幸福甚至忍受痛苦: 一个人可以节衣缩食, 以积攒资金进行投资来获取更大的利益;或者在患病的时候, 为了维持生命而割掉某些器官。既然个人的原则是尽可能地提高自己的福利, 最大程度地满足自己的理性欲望, 那么社会的原则也应该是尽可能地提高群体的福利, 最大程度地实现其所有成员的理性欲望。

罗尔斯对功利主义的批评主要有三种, 第一种比较简单, 后两种则相对复杂。这些批评的力量也是不同的。

首先, 功利主义会侵犯人的权利, 剥夺人的自由。对于功利主义, 正义的分配是能产生出最大满足的分配。因此,与满足的总和如何在不同的个人之间进行分配相比,它更关心一个人在人生的不同时期如何分配他的满足。也就是说,它关心的是每个人所得到的份额的大小,而不是份额的人际比较。功利主义的原则追求满足的最大净余额,而其他的一切东西,比如说权利、义务、机会、权力、财富等都是达到最大总额的手段。尽管功利主义者可能会说, 保护人的自由和权利有助于达到功利最大化,但是在原则上,功利主义会允许为了得到更大的功利总额而牺牲某些人的利益,甚至会为了更大的利益而剥夺少数人的自由和权利。这样, 用罗尔斯的话说,功利主义没有认真对待人们之间的区别。

其次, 功利主义是一种目的论。在罗尔斯看来, 道德哲学的最重要概念有两个, 一个是正当(right), 一个是善(good)。如何看待两者之间的关系构成了区分不同道德理论的标准。所谓目的论,就是主张善优先于正当。这种主张包含两层意思: 第一, 善的界定是独立的, 无需参照正当来判断事物的善；第二，所谓正当，就是能够最大程度地增加善的东西。目的论有许多表现形式，快乐主义、至善主义和功利主义都属于目的论。功利主义把善当作最高目的来追求，并主张善优先于正当。什么是善？在功利主义者看来，善是理性欲望的满足。如果善是理性欲望的满足, 那么就会像斯宾诺莎所说的那样,“那贪婪的人, 认为金钱富足为最善„„那虚荣心重的人,所欲求的东西,无过于荣誉”。也就是说, 善作为目的是各种各样的, 因人而异的, 这意味着有些善是非常重要的, 有些则并非十分重要, 不能一概而论。善作为目的是因人而异的,意味着人们关于善的看法是不一致的, 甚至是冲突的。如果有些善是微不足道的, 那么就没有理由认为它优先于正当。如果人们关于善的看法是冲突的, 那么就没有共同的善。

这样, 功利主义就需要一种最高的善来统一各种各样、因人而异的善, 需要一种支配性目的来统领形形色色、五花八门的特殊目的。如果能够找到这样的支配性目的, 那么目的论就能够成立, 从而功利主义也就有了充分的根据。那么这种支配性目的是什么?

从客观的观点看, 最有可能充当支配性目的的东西是权力、名声或金钱。在任何时代, 都会有人热衷于追逐权力、声名和金钱,把它们当作最高的善。按照罗尔斯的说法,支配性目的优先于所追求的其他目标,增进这一目的具有绝对的优先性。我们会这样不顾一切地来追求权力、名声和金钱吗？我们不会。起码我们中的大部分人不会。所以罗尔斯认为,把权力、声名和金钱当作客观的支配性目的是没有道理的,也是“非人道的”。

如果支配性目的不是权力或金钱这样的客观对象, 那么另一种可能的选择就是“幸福”。当功利主义者把功利主义定义为“最大幸福原理”的时候, 幸福就是被当作支配性目的了。什么是幸福?罗尔斯认为幸福包括两个方面:“一方面是一个人所努力实现的合理计划的成功吧实施, 另一方面是他的精神状态, 他有充分的理由相信, 他的成功将持续下去。”在罗尔斯看来, 幸福不是我们所追求的各种各样的目的, 而是把各种目的包含在内的人生计划的实现。我们不是在追求某个目标或对象的意义上追求幸福。幸福蕴含了目的，但它本身并不是目的。

如果功利主义者从外面(客观对象和幸福)找不到什么东西来充当支配性目的, 那么他们就会转向内部。这样, 快乐就被功利主义当作支配性目的的唯一候选者。罗尔斯承认快乐作为支配性目的具有明显的合理性: 第一, 快乐为人们的活动提供了统一的解释, 即虽然我们所追求的目的是各种各样的, 但这些目的的实现都导致快乐；第二，快乐为行为选择提供了精确的尺度，以用于功利主义所擅长的计算。在面临两种不同选择的时候，功利主义要选择能产生最大功利的方案, 而快乐的大小为此提供了衡量功利大小的标尺。但是, 快乐是各种各样的, 具有不同的强度, 持续的时间也有长短。

怎样衡量它们的大小呢? 短暂而强烈的快乐高于微弱而持久的快乐吗? 因为快乐是人的一种内在情感, 所以它们难以计算。这样, 快乐也无法充当所需要的支配性目的。以上论证表明: 根本就不存在支配性目的, 而如果没有支配性目的, 那么目的论本身就是错误的。

最后，功利主义的立场是有问题的。立场涉及论证的方法。假如我说某种社会安排是正义的，因为它符合我的最大利益, 那么我的这种论证没有什么说服力。相反, 如果我说某种社会安排是正义的, 因为它符合所有人的最大利益, 那么我的这种论证就具有很强的说服力。我自己的利益不能构成论证的一部分, 从我的利益出发也不是一种正确的道德立场。道德论证的力量存在于公正无私

(impartiality)之中。如何才能做到立场是公正无私的? 功利主义采取的方法是公正无私的观察者。

功利主义所设想的观察者是理性的、同情的和公正无私的, 从而能够超越自我, 在作出道德判断的时候采取普遍的观点。一方面, 功利主义的观察者在做道德判断时超然于外, 不考虑自己的利益,而对别人的利益抱有同情的态度, 并具有自居力, 能够以设身处地的方式来考虑各方的利益。另一方面, 他又具有相关的知识和推理能力, 掌握了所有必要的信息, 能够计算出各种不同选择的满足净余额, 从而能够作出正确的决定（就这一点来说，罗尔斯在其陈述“差别原则”的时候也用相同的方法进行过论证，11-17节之间）。

罗尔斯认为，这个观察者的观点是通过把每一个人的欲望都当作自己的欲望而形成的，在其体验中包含了所有人的欲望及其满足。这样，在把所有欲望都合并为一个欲望体系的时候，古典功利主义便导致非个人性(impersonality)。由于这种功利主义者考虑的是每一个人的利益, 唯独不考虑自己的利益, 所以罗尔斯说古典功利主义是纯粹利他主义者的伦理学。罗尔斯也认为, 纯粹利他主义是不可能的。纯粹的利他主义者只考虑别人的利益, 因此, 只有在他知道别人想做什么(欲望)的时候, 才能决定自己做什么。如果所有人的行为都取决于别人的欲望, 那么显然任何人都不会做任何事情。功利主义的公正无私的观察者的问题不在于其公正无私，而在于观察者。罗尔斯主张, 我们不应该以观察者的态度来界定公正无私, 而应该以当事人的立场来界定公正无私。关键在于如何解释功利主义。罗尔斯的批评依赖于这种解释, 即功利主义者作为公正无私的观察者把所

有人的欲望合并成一个欲望体系。问题在于, 这是不是对功利主义唯一可能的解释? 显然不是。因为还存在休谟所提出的另外一种可能解释: 同情的观察者——仁爱。在休谟提供的解释中, 观察者同样是同情的, 同样也要推进别人的利益, 但仁爱之心就足够了, 而无需把别人的欲望想象成自己的欲望。但是罗尔斯认为, 仁爱也解决不了问题, 因为我们可能爱许多人, 而当这些人的要求相互冲突的时候, 仁爱就不知所措了。