第一篇：民国新儒家的墨学观研究论文
一、引言
春秋战国诸子百家中，儒家最早创立，墨家继儒家而起，中国但却是儒家的激烈反对者。战国时期儒、墨并称显学，二者之间进行了长期的激烈争辩。正是因为墨学的这一反对者特质，战国以及后世儒家对墨学进行了持续批判，虽然唐代韩愈、清代汪中都曾表现出对墨学的包容态度，然而这仅是空谷足音而己。随着汉代之后儒学受到官方支持，成为社会的统治思想，作为儒学对立而的墨学自然受到绝大多数儒家士人的歧视，有陷入万劫不复境地之势。
然而，这种情况在近现代时期发生了翻天覆地的变化。而对富国强兵、救亡图存的时代使命，儒学有些力不从心，地位逐步下降。至新文化运动时期，儒学甚至被当成导致中国落后的重要原因，儒学独尊的“孔家店”被视为需要打倒的对象。儒学的地位一落千丈。
而与此相对照的是，墨学的价值被重新发掘，受到孙治让、中国知网论文检测梁启超等有识之士的推崇，产生了巨大的社会影响，涅渠重生，又一次成为显学。特别是在新文化运动中，陈独秀、吴虞、易白沙、胡适、高一涵等人进行了大量的儒、墨比较，扬墨抑儒，将墨学当作“打倒孔家店”的重要武器。因此，在民国建立后的一段时间内，墨学的声势之大，甚至压倒儒学。
二、墨学与西方文化同质
晚清以来，许多儒家士大夫将西方科技视为奇技淫巧。这一现象表明，正统儒学在与西方文化接触的时候产生了很多抵梧冲突。与此相反，墨学之所以能够在近现代时期复兴，最重要的原因是其能够与从西方传入的近现代科学、民主、博爱等文化要素产生呼应。墨学中蕴含的科学、民主等因素被晚清民国时人发掘出来，被认为与西方文化同质。在特定的历史时期，邹伯奇、陈I}、黄遵宪、薛福成、谭嗣同、王阖运等人甚至产生了西方科技源于墨学、基督教源于墨学等观念。在这样的大背景下，民国新儒家在看待墨学时，也注意将其与西方文化联系起来，用西方文化来解释墨学，将墨学作为中国文化中与西方文化具有同质性的存在，即作为西方文化的中国代表。与此相反，民国新儒家又往往将儒学作为中国文化的代表。这样，在民国新儒家看来，儒、墨的不同，即是中、西文化的不同。
与晚清以来注重发掘墨学科技、逻辑学价值的传统相似，民国新儒家也从科技、逻辑学的角度将墨学与西方文化联系起来。如牟宗三即云，墨家“有数学、物理学之知识，读《墨经》者可以知之”。而在这一传统思路的基础上，民国新儒家还以新传入的杜威的实验主义理论来看待墨学。这主要是受胡适的影响。胡适在《中国哲学史大纲》中认为，与儒学将义、利相对立，不喜言利相反，墨学颇具“应用主义”、“实利主义”，即实验主义的性质。胡适对墨学的这一认识，被民国新儒家广泛接受，被当作墨学与西方文化的重要相似点，而儒、墨在这一点上的不同，也被视为中、西文化的重要区别。
三、墨学与西方文化同弊
传统儒家批评墨学，以孟子和荀子最具代表性。荀子在《富国》、中国《乐论》等篇中集中批评了墨家的节用、节葬、非乐等思想。而孟子辟墨，希望从根本上批驳、排斥墨学，对后世儒家更是影响深远。孟子曾批评墨者夷之“爱无差等，施由亲始”的兼爱学说为“二本”，认为“墨氏兼爱，是无父也”，“是禽兽也”，将墨学视为“邪说”、“淫辞”，以“距杨墨”、“息邪说”、“放淫辞”为己任。民国新儒家在很大程度上继承了传统儒家辟墨的态度。比如，梁漱溟非常赞同荀子对墨子“蔽于用而不知文’，的批评。他对韩愈“儒、墨为用”的调和儒、墨的观点提出质疑说:“(韩愈)自以为可以上继孔孟，其实直不算数的。看他文集里《读墨子》一篇，有什么‘孔子必用墨子，墨子必用孔子’的话，可见他心里毫无所得。冯友兰认为孟子辟杨墨，“非随便谩骂”，又赞同孟子和朱熹批评墨家兼爱说为“无父”、“二本”、“千万本”的说法。
然而与传统儒家不同，民国新儒家在批评墨学时，往往将墨学与西方文化相提并论，认为二者的弊端相似，一同加以批判。这一点带有鲜明的时代特色。比如梁漱溟常常将墨学与西方文化连称，认为二者都不如儒学。他批评康有为《大同书》说其“满腹贪羡之私情，而见解与墨子、西洋同其浅薄”。他又说:“我总觉得墨子太笨，我总觉得西洋人太笨，而中国自黄帝至周公孔子几个人太聪明。具体来说，民国新儒家即主要从功利主义、实利主义的角度批评墨学，重点批评了墨家节用、节葬、非乐学说。
四、墨学的价值
虽然民国新儒家对墨学的评价总体上不如儒学，对墨学颇多批判，但是与传统儒家将墨学视为异端邪说、洪水猛兽的基本态度不同，他们对墨学的肯定力度之大是空前的。可以说，他们对西方文化科学、民主等价值的认同，也决定了他们对墨学的认同度。他们主张在中西文化比较中以中国儒学为主，吸收融和西方文化中的合理成分，取长补短，从而创造一种世界性的文化;那么不难由此推论，在儒、墨关系上，他们也就自然提出以儒为主来融和墨学精华的主张了。这一主张主要就是肯定了墨家科技、逻辑学成就的价值。
民国新儒家认为墨学与西方文化同质，同具功利主义性质，他们由此认为，墨学的相关内容的存在，足以证明中国文化中曾经有类似西方科技、逻辑学等的因素，只不过这些因素没有发展成为像西方科技、逻辑学等那样的近现代类型。比如张君动说:“《墨经》、《小取》、《大取》与夫名家之坚白异同论，可谓吾国论理之发端，惜乎此仅具之论理学，自此以后竟湮没而不彰也”。牟宗三说:“吾将名家与荀子连在一起，旨在明中国文化发展中重智之一而，并明先秦名家通过《墨辩》而至荀子，乃为一系相承之逻辑心灵之发展，此后断绝而无继起之相续为可惜。既然中国文化中曾经存在墨学这样与西方科技、逻辑同类的因素，那么在今日中国文化以儒学为核心来吸收西方文化的过程中，墨学一定可以起到积极作用，这是墨学的最大价值。牟宗三对斯义的发挥最完备。
五、结语
总之，民国新儒家虽然能够不依傍西方文化而给予墨家兼爱学说及墨子牺牲救世精神以高度评价中国，但是他们对墨家节用、节葬、非乐学说的批评，对墨家科技、逻辑学内容价值的肯定，都是以西方文化为参照物进行的。当下儒学趋向复兴，重要背景是中国综合国力和国际地位的显著上升，这与民国新儒家所处的西方文化强势的大环境恰恰相反。民国新儒家以西方文化观照墨学的视域中，墨学俨然就是西方文化的中国化身。这一对墨学看法的不合理之处早己为越来越多的学者们所认识。今天对儒学和墨学，以及对中国传统文化的解说和评价，不应该再像以往那样为西方的强势话语权所主导，不应该再以西方文化为最终归宿和最高参照标准。对中国传统文化进行取舍剖割，不依傍他者，用中国话语来叙述儒学和墨学乃至中国传统文化的本真，进而以自信的心态平等地与西方文化进行对话，这是时代对我们提出的新的课题。
另外，更加需要我们注意的是，虽然民国新儒家肯定了墨家的逻辑学、科技成就，对兼爱说和墨子牺牲救世精神也有很高评价，但是不能忽视的是，他们的这一观点，并没有完全摆脱门户之见、派别之争的性质。他们儒体墨用的观点，是以儒学的单打独斗和一枝独秀，也不可能是儒学凌于其他各家学说之上。以兼容并包的精神，以博大的心胸，平等对待各种理论学说，允许百家争呜，避免一言堂或思想统一，才能更好地建设我们的新文化。
第二篇：儒家公正观与墨家平等观的比较研究
【原创】儒家公正观与墨家平等观的比较研究
本文是博主最近所完成的课题中的一个子课题，敬请诸位博友批评讨论。
儒家墨家学说是中国传统文化中的两大学派。在建设中华新文化中如何批判继承儒墨学说呢？毛泽东早就指出：要“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，”“决不能无批判地兼收并蓄。”[1]但是问题是，儒家和墨家学说各自的精华和糟粕是什么？？我国思想学术界对此众说纷纭，从来没有取得过统一的认识。之所以会出现这种局面，最根本的原因就是思想学术界一直缺少一个公认的最基本的学术评判标准和尺度。研究者都宣称自己在作学术研究时运用了马克思主义的立场观点和方法，但是，马克思主义的立场观点和方法是一个极其庞大的尺度，准确运用决非易事，而且由于各自理解不同，具体操作时也会产生很多偏差。例如，马克思主义的观点就包括了哲学、政治经济学和科学社会主义三大部分，洋洋几千万言，到底要运用其中的哪些观点来判断一种学术问题，往往使人迷茫和困惑。2012年11月党的十八大提出的“富强、民主、文明、和谐，自由、平等、公正、法制，爱国、敬业、诚实、友善”[2]的社会主义核心价值观，为中国学术界提供了的福音！因为价值观“是以自身的需要为尺度，对外在于自身的事物或现象所蕴含意义的认识和评价，它往往表现为信念、信仰、理想、追求等形态。”[3]进一步说，价值观就是社会成员和社会组织评价行为和事物以及从何种可能的目标中选择合意目标的最基本标准。今天我们只要正确运用社会主义核心价值观，就能够而且可以正确分析和辨清儒墨学说中的精华和糟粕，从而为我们今天的中华新文化建设提供有益的思想材料借鉴。
一、儒家公正观和墨家平等观的内涵分析
公正和平等是我国社会主义核心价值观的主要内容，当然也是我国社会发展的核心价值目标；不仅如此，公正与平等还是道德哲学和政治哲学的核心问题。儒家的社会公正思想比较丰富系统，但没有论及社会的平等问题；墨家公正思想不如儒家的深刻全面，但对平等问题有很好论述，两家恰好形成学术上的优势互补。
（一）儒家的社会公正思想
关于社会的公平正义（简称为公正），从语言学上看，就是 “公平正直，没有偏私。”[4]美国社会学家莫蒂默·阿德勒认为，公正就是“给与每个人所应得的”，“对待同状况者平等，不同状况者不等，与其不等度成比例。”[5]当代美国伦理学家约翰·罗尔斯则把社会公正归纳为两个原则：第一个原则是：人人都享有自由平等的权利，即自由平等原则；第二个是差别原则，即在收入、财富、资源的分配上，虽有不平等，但只有使最少得益的社会成员的利益得到相应补偿时，才能称得上公平正义。[6] 考之儒家学说，确实从来没有提倡过人人都有自由平等的权利。但是儒家的社会公正观与罗尔斯提出的公正定义的第二条原则基本吻合。儒家的大同社会即公平正义的社会就是“大道之行也，与三代之英，讲信修睦，”“老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，”[7]憧憬建立一个无处不均匀、无人不保暖、充满仁爱和道义的社会，而这种社会要有经济公平、政治公平和社会公平。
1.儒家关于经济公平的论述
儒家认为，社会要达到公平，最重要的是要以财富的均衡为基础。因为经济上不够公平，对“鳏寡孤独废疾者”就难以做到“皆有所养。”[8]孔子说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”[9]因此，要“因民之所利而利之。”[10]在孔子看来，只要做到平均，社会财富少一些，人民贫穷一些，都不需担心，关键是顺应民心，财富分配上相对公平公正。
孟子主张恢复西周初期的井田制，认为井田制体现了公平：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平；”“经界既正，分田制禄可坐而定也。”[11]孟子之所以把土地分配视作实现经济公平的基础条件，因为在他看来，如果井田大小分配不够均匀，作为俸禄的田租收入就不会公平合理。荀子则从减轻田租和关税的角度论述了达到经济公平的主要途径：“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。”[12]汉代董仲舒针对世家大族“乘富贵之资力，以与民争利于下”，疯狂兼并土地，以致造成“贫者无立锥之地，富者田连阡”的状况，提出了
“限民名田，以赡不足，塞并兼之路”的经济主张，认为只要“不与民争业，然后利可均布，而民可家足。”[13]北宋王安石提出了“以义理财”。他在给神宗皇帝的上书中明确提出要”摧兼并，收其赢余，以兴功利，以救艰厄。”[14]其主要目标就是反对当时土地和财富占有上的日趋严重和贫富悬殊，使土地和财富的分配相对的公平一些。
此外，救助弱者也是儒家实行经济公平的一个重要举措。孟子说，鳏寡孤独，“天下之穷民而告者，文王发政施仁，必先斯四者。”[15]特别是在遇到天灾时，更要“恤邻救孤。”
可见儒家主张的经济公平，就要在财富的占有和分配方面遵循公平原则，要符合规范、符合情理。从经济公平的原则出发，儒家严厉批判了由于统治者和贵族过多的占有社会财富，从而导致百姓陷于饥寒交迫的悲惨境地。孟子揭露说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，”“此率兽而食人也！”[16] 2.儒家关于政治公正的论述
儒家所讲的政治公正与君王的素质高低以及政务是否公道密切相关，就是以“各得其分”作为公正标准，建立一种政治上的均衡态势，从而实现国家政局的稳定。
儒家主张的政治公平可以归纳为以下三点：
第一，执政公正的依据是天道之公。《吕氏春秋·去私》云：“天无私覆，地无私载，日月无私烛也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉。”[17]说明天地之道是普惠万物而不是偏向任何一方的。
第二，执政公正是实现政治清明的必要条件。《尚书·洪范》云：“无偏无陂（颇），遵王之义；”“无偏无党，王道荡荡；”“无反无侧，王道正直。”[18]就是说，君王只要做到不偏颇、不结党、不倾斜，治国之道就会做到有信、宽广、公正。《礼记·祭统》说：“惠均则政行，政行则事成，事成则功定。”[19]即政事亨通而有效的前提，就是持政要公平、中正。《荀子·王霸》也说：“君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，”“皆内自省，以谨于分。”[20]即各安其分，做好各自应当做好的事情，就可达到建立政治清明社会的目标
第三，公正是执政者必须遵循的基本原则。在儒家看来，公正既是天道的体现，天子又是上天之子，是代替上天来治理国家的，天下应是天下人的天下，而非天子一人之天下。如果天子不能遵循公正这一原则，他就在很大程度上失去了执政的合法性。所以孟子主张“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。”[21]
第四，执政公正是社会公正的基础。儒家认为，统治者是社会的榜样，统治者的以身作则是造就社会良好风气与人民美德的基础和前提。孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”[22]孟子说：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣！”[23]因为“上无道揆也，下无法守也。”[24]“天子不仁，不保四海。”[25]“今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣；虽欲无王，不可得已。”“苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。”[26]
（二）墨家的社会平等观内涵分析
何谓平等？世界人权宣言说，“人人生而自由，在尊严和权力上一律平等。”[27]孟德斯鸠说： “人人有资格享受本宣言所载的一切权利和自由，不分种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出身或其他身份等任何差别。”[28]我国思想学术界一般认为，所谓平等，“就是人们在社会上处于同等的地位，在政治、经济、文化等各方面享有同等的权利。”[29]可见，平等主要是指社会成员在一定的社会制度中享有政治、经济、文化等方面相同的权利。
墨家关于平等思想的论述，可以从以下三个方面来分析： 1．从墨子主张的“人性素丝论”看墨家的平等观
人性到底是性恶还是性善，即使在儒家学派内部也存有很大分歧。孔子对人性问题没有直接论述，只是认为“性相近。”[30]孟子主张“性善论”，指出，“万物皆备于我。”[31] “人之所不学而能者，其良能也；所不学而知者，其良知也。”[32]在孟子看来，“仁义礼智信”这些美德本来就是人的内心所固有的善良本性，并非是外界强加于人的社会规范。荀子则针对孟子的观点提出了“性恶论”。他认为，“人之性恶，其善者伪也。”人生来就“有好利焉、”“有疾恶焉、”“有
[33]耳目之欲好声色焉。”董仲舒则对孟荀的人性论各取一半，把人性分为“三品”，即生来为善的“上智”是“圣人之性”，生来为恶的“下愚”是“斗筲（音哨）之性”，生来可为善可为恶的是“中人之性。”[34]可见儒家关于人性的认识尽管存在一定的分歧，但其基本主张就是人性存在先天的善恶之分。
墨子是我国第一个深入探讨人性的思想家。由墨子提出并由后世墨家发展的“人性素丝论”与儒家的人性论存在很大区别。墨子通过观察当时村民染丝的整个过程对人性作了深入思考。为什么雪白的蚕丝可以染成各种颜色?“染于苍则苍，染于黄则黄。所入者变，其色亦变。”[35]蚕丝伴随着放入染料的不同也随之五彩纷呈。墨子于是领悟到造成人性差别的原因，就在于自己身边亲近人物的感染和其他社会条件的影响。与后世孟子、荀子主张的人性先天就存在善恶之分根本不同，墨子认为人性如同素丝，都是毫无差别的一片白色。无所谓善，无所谓恶，人们在品质上从来没有先天的“君子”和“小人”之分。人们只是受到后天或善或恶的诱导、感染和教化，人性才有了善恶之分。他举例说，“舜染于许由、伯阳，禹染于皋陶、伯益，汤染于伊尹、仲虺，武王染于太公、周公，”因为他们受到这些当世大贤的熏陶和引导，“所染当，故王天下，立为天子，功名蔽天地。”[36]与此相反，夏桀、殷纣王、周厉王、周幽王这些昏君，其实他们也并非一出生就是昏庸不堪的，只是后来在一定时期分别受到干辛、推哆、崇侯、恶来这些奸佞之徒的教唆，“所染不当，故国残身死，为天下人僇（侮辱）。”[37]
墨家主张的“人性素丝论”，较之孟子的性善论和荀子的性恶论，尽管由于没有充分展开论证而略显粗糙，但它却是属于唯物主义反映论的范畴，特别是它本身包含了重大的社会政治意义，应当给予充分肯定。既然人性先天并无好坏善恶之分，那么人人就应该生而平等，不应该把人们分成王公贵族与平民奴隶等诸多社会等级。所以说，墨家的“人性素丝论”实则隐含着强烈的平等观念。
2.从墨家的“尚贤观”看墨家的平等观念
儒家主张政治上要相对公正，主要是指在贵族统治阶级内部相对公正，但还不具有政治上平等的观念。孔子及其儒家维护的首先是以血缘家族为基础的周代的贵族世袭的社会等级制度，恪守“礼不下于庶人”、“ 刑不上于大夫”[38]的政治原则，因此他们所主张的选贤和尚贤，都必须要在“亲亲”、“尊尊”的血缘宗法制的藩篱之内，不能无限制地扩大到平民阶层。
墨家则是站在平民立场上，反对儒家推崇的贵族世袭的政治制度，主张逐步建立一种打破贵族垄断、平民可以参与国家管理的相对公平合理的政治制度。其政治理想就是建立一个“天下之人皆相爱，强不执弱、众不劫寡、富不侮贫、贵不敖贱、诈不欺愚”[39]的理想社会。为了建立这样一个理想社会，墨家提出了“尚同”、“尚贤”的政治改革方案。“尚同”就是主张“天下之百姓，皆上同于天，”[40]建立天下吏民思想一致、高度集中统一的贤人政治：“治天下一国若治一家；使天下万民若使一夫。”[41]尚同以尚贤为基础，尚贤的实质就是实行圣君贤相的贤人政治。墨子引经据典，指出了夏商周的三代明君，由于选贤用贤因而达到国泰民安；而夏桀、殷纣王一类昏君废弃贤臣，宠信奸佞之臣，从而造成国灭身亡的严重后果。因此他认为尚贤乃是“为政之本。”[42]
尚贤思想的第一阐发者当属孔子，孔子阐明了实行贤人政治的重要性以及提出了贤人的标准和识贤、用贤的大致原则。墨子在孔子尚贤的基础上系统发展了尚贤思想，并且又有了很大突破，特别是在举贤的范围上，墨家已经完全打破了“亲疏尊卑之差”即“亲亲”、“尊尊”的血缘宗法制的藩篱，不问贫富贵贱，面向社会大多数举贤荐贤。
墨子提出了“举义（墨家的“义人”即贤人）不避贫贱”、“举义不避亲疏”、“举义不避远近”[43]的三条基本原则，“不辨贫富、贵贱、远迩、亲疏，贤者举而上之，不肖者抑而废之。”[44]根据这些原则，墨家选贤不仅包括了士君子阶层，而且也包括了广大普通劳动者的平民阶层：“虽在农与工肆之人，有能则举之。”以致“远鄙郊外之臣、国中之众，四鄙之萌（民）人，”[45]，也都具备被选拔的资格。
需要特别指出的是，墨子所讲的贤人，并非专指那些“有力者疾以助人、有财者勉以分人、有道者劝以教人”[46]的国家管理人才和“厚乎德行、辩乎言谈、博乎道术”[47]的士君子，同时也包括了有特殊技艺或者一技之长的人，像“良工”、“良宰”、“善射御之士”等所有能“上欲中圣王之道、下欲中国家百姓之利”[48]者，都在贤人之列。
可见墨子已经将举贤的范围扩大到整个社会，主张不分贵族、平民、统治者与被统治者，对所有的人都做到一视同仁。因此，墨家的举贤之广泛是前所未有、远远超过儒家的。墨家的“尚贤观”及其描述的激进的政治理想，充分体现和反映了墨家的政治平等的要求和理念。
3.从墨家的“兼爱观”看墨家的平等思想
儒家讲“仁爱”，墨家讲“兼爱”。“仁爱”尚属于民本主义的思想范畴，“兼爱”则具有强烈的“平等”诉求。
孔子说：仁者“爱人。”[49] “泛爱众而亲仁。”[50] “导千乘之国，敬事而信，节用而爱民，使民以时。”[51]孟子将孔子的“仁爱思想”发挥扩展为系统的“仁政思想”，提出了“爱”是双方的权利和义务：“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”[52]但是，孔子倡导的“仁爱”思想是建立在血缘宗法关系基础之上的等差之爱。张岱年先生说：仁爱“是由近及远的差等之爱。仁是等级制度之下的道德原则，含有一定的阶级性。仁并不是要求消除阶级差别，而是肯定等级差别。”[53]孔子说：“仁之本，”“孝悌也者！”[54]因此“仁爱”的实质就是“建立在亲子血缘基础之上的亲情之爱，其表现形态就是爱而有别、爱有差等。”[55]
墨子创立的墨家学派晚于儒家学派，然在其发展壮大的过程中充满了对儒家学说的反思和批判。墨子和墨家严厉批判儒家的“仁爱”就是“别爱”和“偏爱”。针对儒家的“别爱”，墨子提出了“兼以易别”[56]的“兼爱”主张。
何谓兼爱？墨子认为，兼爱就是“俱爱”、“尽爱”、“周爱”。“兼即仁矣义矣。”[57] “仁，体爱也。”[58]“义，利也。”[59]还说：“爱己者，非为用己者。不若爱马者。”[60]“爱人不外己，己在所爱之中。”[61]“志以天下为芬（分），而能能利之，不必用。”[62]这就是说，墨家倡导的 “兼爱”，就是行“仁”施“义”，就是“爱”“ 利”他人。当实行兼爱的时候，自己虽然也在被兼爱的范围以内，但自己对于别人的爱，完全是发自纯正的内心，不存在利己的私心杂念，这种“爱“与“爱马“是为了更好地驱使马为自己服务完全不一样。墨家立志使天下的人“兼相爱，交相利，”[63]并以此作为自己的本分，竭尽全力去推行，即使不被王公大人赏识和重用也不后悔。可见“兼爱”的本意就是“兼相爱、交相利，”“爱亦有交，利亦有兼，”“兼”就是“尽”，“交”就是“交互”、“相互”[64]换言之，“兼爱”就是“每一个人要爱利所有的人（恶人除外），所有的人都要互施爱利予对方。”[65]
墨子的兼爱是一种不分国界、家别、人我的普遍的爱，即所谓“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。”[66]不仅如此，墨家还把爱推到人的外延的全部，论证了“无穷不害兼”[67] “不知其所处不害爱之，”[68]即人数和空间上的无穷不妨碍“兼爱”，不知道国人居住在何处也不妨碍对他们实行“兼爱”。提出“爱众世（人多的世）与爱寡世（人少的世）”、“爱尚（上）世与爱后世，一若今之世人也。”[69] “获（奴隶名字），人也；爱获，爱人也。臧（仆人名字），人也；爱臧，爱人也。”[70]在墨家看来，只要是人，除了残害天下的“**之人，”[71]不论哪国、哪种身份，男女老幼以致奴隶都在爱的范围内。“兼爱”的核心有两点：一是每个人都是平等的，应不分人我、不别亲疏、贵贱、贫富毫无差别的爱一切人；二是人与人之间应该和平相处，对等互报，互爱互利。
这说明墨家已经把儒家局限于统治阶级范围内的“亲亲尊尊”之爱发展成为包括统治者和被统治者在内的所有人的爱。此外，墨家的爱的主体也有很大变化。在儒家的仁爱观看来，施爱的主体是王公大人等贵族统治者，一般平民和奴隶只是被贵族们施爱的对象，自身根本没有施爱的资格；墨家则认为，广大平民既是被爱的对象，也是施爱的主体，人与人之间互爱是不分高低贵贱的对等互报。孟子说：“杨氏无我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”[72]孟子之所以如此激烈地攻击墨家的“兼爱”主张，指责墨子主张是“邪说诬民，充塞仁义，”[73]就是因为“兼爱”主张使君臣父子权利趋于平等，泯灭了“君”与“父”固有的等级特权，否定和破坏了血缘等级制度。这从反面证实了墨家的“兼爱”思想所固有的平等观念。
二、儒家公正观和墨家平等观的现代价值及其历史局限性
（一）儒家公平正义的现代意义和历史局限性
儒家的社会公平正义理论主要包含经济公平和政治公平，其所包含的合理的因素仍然具有重要的借鉴意义。儒家的公正思想，即各得其分、每个人都应得到与自己身份地位相一致社会利益、而不是实现人人绝对平均的思想，反映了中华民族对社会公平正义的理想追求和向往，具有积极的借鉴意义和合理价值。其合理性在于，认识到适度的等差是建立社会秩序且充满活力的必要保证，强调在社会财富利益分配中要“各得其分”，在“差别”中求得“和谐”。建设社会主义和谐社会，其中最重要的要求就是实现我国的政治公平、经济公平和社会公平。
但是要看到，儒家的社会公平正义观存在历史局限性和严重缺陷。
首先，儒家的公正是宗法等级制下的公平正义，不是真正意义的公平公正。进一步说，儒家社会公正观产生的社会基础、社会背景是血缘宗法等级社会，儒家用来区分财富利益分配等差的标准，即其“别异”、“定分”的标准是建立在“宗法血缘关系以及由其决定的权势地位”[74]即等级名分为核心的“身份本位”社会之上的，而不是现代法治社会规定的“能力本位”和“素质本位”。荀子说： “礼乐已成，贵贱已分。”[75]“贵贱有等，长幼有差，”“使之各得其所”、“各当其分”[76]能够做到这些，就是“正义而为。”[77]孔子所讲的“不患寡而患不均”[78]绝对不是主张实行平均主义的分配，而是汉代大儒董仲舒所作的解释：“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度调均之，是以财不匮而上下相安。”[79]因而，在中国古代社会，儒家认可的社会公正的价值观标准必然是维护既定的等级社会秩序并以此作为基本依据。
其次，儒家主张实现社会公正要靠统治者的道德素质。儒家在维护等级制的同时，还从圣君贤相的人治视角出发，将实现社会公正的希望完全寄托在以君王为代表的统治者个人道德素质上，也没有建立起一套行之有效的社会法律制度和公平保障机制，因而儒家倡导的社会公正思想很多不能很好落实，具有很大的宣示性和虚假性。
其三，儒家仁学思想的核心价值观“忠”与“孝”阻碍了社会公平正义的实现。任继愈先生认为儒学就是儒教，儒教的特点就是敬天法祖，尊崇皇权，并以此维持宗法小农经济社会条件下的家族与民族之间的密切联系，这对于巩固中华民族的统一、形成统一多民族的大国等，都发挥了巨大的凝聚作用。但是，儒学或儒教的核心价值观就是忠、孝。对君王尽忠，对父母尽孝，强调的主要是义务而非权力，而且这种尽忠和尽孝都是无条件的。于是对君王的尽忠取代了对社会的责任，忠君就是爱国；尽孝就是竭力维护血缘亲情的家族利益，即使违法乱纪也是可以原谅的。例如，有些朝代的法律规定，为父母报仇，杀人犯可以逃走，对这样的逃犯可不予追究。任继愈断定，历史上的“贪官污吏往往都是孝子贤孙。”[80]正是这些尽忠尽孝的贪官污吏，阻挠了儒家社会公平正义理想的实现。
（二）墨家平等观的现代价值和历史局限性 1．墨家平等观的现代价值
学界不少人认为墨家“兼爱”过于理想主义，高远虚幻，难以得到真正实行，不如儒家的“仁爱”从“爱亲”开始推己及人来得实在可行。实际上这种理解有很大的片面性。马克思主义认为，“在分析任何一个社会问题时，马克思主义理论的绝对要求就是要把问题提到一定的历史范围之内。”[81]墨子在两千三百多年前就能提出平等的社会理念，这是难能可贵的。墨家“兼爱”确实不能实行于阶级对立严重的血缘宗法社会，但是却具有跨越时空的现代价值。在理想主义和现实主义的关系上，理想主义永远是指引人类不断奋斗的一面旗帜。在中国历史上，无数志士仁人为了追求社会平等进行了不懈的探索和英勇的斗争。1949年新中国的成立，逐步消灭了阶级剥削和阶级压迫制度，特别是在建立社会主义和谐社会的进程中，倡导墨家的平等观，对于完善社会主义民主制度就具有积极重要的现实意义。
英国著名历史学家阿诺尔德·J·汤因比与日本宗教文化名人池田大作不约而同地推崇墨子的“兼爱”学说，而对儒家的“差等之爱”提出批评。池田大作说：“不立足于普遍的爱，就是偏见与狭隘的爱，大概其本身就不是真正的爱。”因此，“有必要首先从对亲骨肉的偏见与狭隘的爱的羁绊中解脱出来。”[82]汤因比说：“儒家主张，爱应当分阶段地加以分配。用同心圆作比喻，以自己为圆心，随着向外扩展，爱则逐步减少。这种主张与把无差别的普遍的爱作为义务的墨子学说相比，显而易见易于为人的本性所接受。”“墨子之道的确比孔子之道更难实践，但我认为，墨子之道比孔子之道更适合现代人的实际情况。我想只有普遍的爱，才是人类拯救自己的唯一希望。”[83]墨家的“兼爱”就是“平等之爱”，其所包含鲜明的平等观念应是毫无疑问的。
2．墨家平等观的历史局限性 公平与平等既有区别，又紧密联系。公平与平等都具有历史相对性。但二者实现的条件和评价标准并不一样。公正是一定社会关系的相对公平，其标准是历史的、具体的，人们评价某种社会制度更公平，是相比较以前的或者另一种社会制度而言的。也就是说，公正公平总是依据某种特定尺度而言。与公正实现的条件不同，平等适用的社会制度和法律规则的范围就要小得多。马克思恩格斯认为，不平等是旧的社会分工造成阶级划分和阶级压迫的产物，在旧的社会分工和阶级压迫被消除之前，“任何超出这个范围的平等要求，都必然流于荒谬。”[84]换言之，在阶级压迫社会里，平等只是一面理想的旗帜，不可能真正得到实现，平等的宣传带有很大的虚伪性。墨家在当时的历史条件下，提出社会平等的理念，既不可能得到统治者的赞同，也不可能受到广大劳动者的真心拥护。这也是造成墨家在秦汉以后逐步衰微渐成绝学的重要原因。
综上所述，公正和平等是我国社会主义核心价值观的主要内容之一，当然也就是我国社会发展的核心价值目标之一。不仅如此，公正与平等还是道德哲学和政治哲学的核心问题。对于社会主义市场经济条件下的中国来说，伴随贫富差距的不断拉大，各利益集团之间的矛盾显性化，那么如何通过改革完善法律制度，逐步实现社会公正和平等，既是党和政府的重要使命，也是人民群众的强烈期盼。儒家的社会公正思想比较丰富系统，但没有论及社会的平等问题；墨家公正思想不如儒家的深刻全面，但对平等问题有很好论述，两家恰好形成学术上的优势互补。站在批判继承中国传统文化的角度，儒家的公正思想和墨家的平等思想，都应是我们建设中华新文化的十分宝贵的思想遗产和重要的文化资源。
第三篇：1、要重视对现代新儒家的研究
要重视对现代新儒家的研究*
在当前的文化讨论中，有一种观点颇为引人注目，并有进一步发展和滋蔓的趋势，这就是复兴儒学或所谓“儒学第三期发展”的主张。
“弘扬儒家学术”，“重建儒家的价值系统”，推动“儒学的第三期发展”，本来是五十年代后期以来港台和海外的现代新儒家学者提出和一直坚持的口号。随着对外开放和海内外学术交流的发展，国内个别学者也接受了这个口号，并把“第三期发展”解释为儒家思想和马克思主义的结合。近年来，一些海外华裔学者先后应邀回国讲学，也有人大力宣传这种新儒学的主张（并非人人如此，也不见得是多数）。曾经是现代新儒家的先驱者的几位长期生活在国内的老先生，怀若对“周孔教化”和传统儒学的“敬意”，重登讲坛，继续宣传当年鼓吹过的中国精神文明优越论，提倡发场民族传统精神，甚至主张把宋明理学当作社会主义精神文明的一个重要来源。由于这些都是知名度很高的学者，备受青年的尊敬和仰慕，加上报刊的宣传，因此，对于他们思想的影响是不可低估的。学术观念的变化可能最能说明问题。近30年来港台现代新儒家著作中最常见的一些基本观念，诸如“天人合一”、“道德理性”、“个体人格”、“儒家人文主义”等等，过去我们是很少讲的，近年来纷纷出现于我们的报刊上和学术论著中，*本文是作者1986年3月27日在国家教委召开的“七五”科研规划咨询会上的发言，原载《天津社会科学》1986年第5期。
甚至成为最热门的研究课题和时尚观念。新儒学似乎已经成为现代学术思想战线上不可忽视的一个重要派别，尽管目前国内还没有人公开打出“现代新儒家”的旗帜。
中国正处在从传统走向现代的又一个关键时刻，现代新儒家思想的重新泛起，值得引起我们的注意。因为从历史上说，现代新儒家就是在中西文化冲突中，为了回答中国向何处去，中国要不要实现现代化和怎样实现现代化的问题而产生的一个思想派别，他们提出的理沦，早已受到中国的前辈马克思主义学者的严肃批评，并且被实践证明是行下通的和根本错误的。在今天，中国更紧迫地面临着实现现代化的历史任务，古今、中西文化的矛盾冲突问题依然存在，而且更加直接、尖锐。中国是走社会主义现代化的道路呢，还是应走西方资本主义现代化的道路，抑或是走如某些人所鼓吹的“东方式工业文明”的道路？这是今天人们思考、探索和实际争论的问题。现代新濡家的主张在这个时候重新有了一定的市场，应该说是不奇怪的，甚至可以说是一件必然发生的事情。争取在不太长的时期内，把中国建设成为一个高度文明、高度民主的社会主义现代化强国，是绝大多数中国人民的强烈愿望。这个愿望能不能靠复兴儒学，或以现代新儒学为指导思想来实现？自然是一个重大的原则问题。在这样重大的原则间题上，我们的同志一般不会糊涂；但是在一些似乎是纯粹的学术问题上，例如怎样认识中国文化的特质，怎样评价儒家思想在中国文化中的地位和在今天的价值与作用，怎样解决中国传统文化和西方文化的关系，等等，我们一些同志发表的见解，却很难和现代新儒家划清界限，有的甚至是径直地从港台和海外的新儒学著作中引进来的。这就容易在思想界造成混乱，特别是使一些青年同志在抽象的谈论中分辨不清是非。殊不知现代新儒家在上述“学术”问题上的观点和他们对中国前途的根本看法是紧密地联系在一起的。
现代新儒家作为本世纪中国学术思想战线上最重要的思想流派之一，我们过去对它没有做过系统的深入的研究，甚至缺乏基本的了解。对“五四”以来的前期“新儒家”思想，研究成果已属寥寥；对五十年代以后在港台掀起的大规模的儒学复兴运动，现代新儒家的新的更重要的发展阶段，它的主要代表人物及其论著，国内人士更鲜有所知，也极少正面接触和思想交锋。以至今天人家的一些思想观点渗透进来，那怕是在五六十年代泛滥的东西，我们都觉得一很新鲜，有的人还把它当作新发明奉献给国内读者。其实，只要翻一翻现代新儒家的前辈们在解放前出版的著作，我们就很容易发现，这些思想观点有许多并不“新”，不过是老调重弹或改头换面而已。我们的吃亏在于不太了解过去的历史情况，也不了解最近三十年来港台和海外学术思想界的情况，所以难免认识不清。在当前的文化讨论中，在日益频繁的国内外学术交流活动中，许多同志都深深感到，目前的这种状况亟待改变。我们要重视和加强对现代新儒家的研究，弄清它产生的时代背景和发展的诸阶段，对其主要代表人物的思想和著作，用马克思主义观点进行实事求是的分析和评论，并且一定要把它放到中国现代思想斗争的总的潮流中来考察。经过若干年的努力，我们的认识当会更清楚一些。下面谈谈我的一些初步了解和看法。
现代新儒家是在本世纪二十年代产生的以接续儒家“道统”为己任、以服膺宋明儒学为主要特征、力图用儒家学说融合、会通西学以谋求现代化的一个学术思想流派。因为区别于先秦儒学的宋明儒学，在历史上被称为“新儒家”，所以把本世纪以复兴儒学为职志的这个流派称为“现代新儒家”，或“当代新儒家”。先秦儒家，宋明新儒家，现代新儒家，这就是他们所说的儒家学术发展的三个阶段。现代新儒家所致力的就是“儒学第三期发展”的工作。
十九世纪中叶以来，中国在西方帝国主义的侵略和压迫下，经济、政治、军事和社会的状况日趋恶化，“师夷制夷”的多次努力相继失败，这就使中国先进的知识分子逐渐意识到，为了找到中国从传统走向现代的正确道路，就必须进行文化和社会的全面改造，特别是要对支配整个社会意识形态的传统文化进行深刻的反思。于是，在“五四”前后出现了以打倒孔教迷信、提倡科学和民主为特征的新文化运动。这个时期的学术思想界非常活跃，出现了否定传统的全盘西化派，固守传统的保皇、保教和国粹派，以及各种形式的中西折衷、调和、会通派，展开了一场关于东西文化、特别是中西文化关系问题的持续数十年的论战。现代新儒家就是在这个时期应运而生的。它是中国人对于中西文化冲突的一种很重要的回应方式，即代表了在这个冲突中力图保持中国传统文化的本体或主导地位，并以此为基础来会通西学、折衷中西的一种努力。在一片西化声浪中，它勇于站出来维护传统；和顽固的保守主义者相比，它又并不绝对排拒西学。它表面上很“全面”、“公正”，实质上还是属于中体西用派，华夏优越论是其骨髓深
处的精神支柱。这种中国本位的文化立场，比较容易为具有民族危机感而又不太了解世情的中国人在感情上所接受。同时，我们也应看到，现代新儒家是现代中国思想斗争的产物，它是站在一定阶级的立场来维护传统、会通西学的，也就是说，对于中学和西学都是有选择的。它所维护的是儒家伦理本位和心性之学的唯心主义传统，所会通的也是现代西方的各种资产阶级唯心主义哲学，从柏格森的生命哲学到新实在论、新黑格尔主义等等。中国哲学（包括儒家哲学）中的唯物主义和无神论传统，它是视而不见也不可能去继承和发扬的；西方传来的马克思主义，它又视若洪水猛兽唯恐其深入于中国人民的心中。所以，在中国现代思想战线上，现代新儒家又是作为马克思主义的对立面而出现的，是反对、阻碍马克思主义在中国传播和发展的一个思想流派。
现代新儒家自产生以来，至今已有六十多年的历史。随着现代中国社会历史的变迁，现代新儒家也有不同的发展阶段。中华人民共和国成立以前是它的前期发展阶段，主要代表人物有梁漱溟、张君劢、冯友兰、贺麟、熊十力等人。
梁漱溟在一九二二年就出版了《东西文化及其哲学》一书。他认为东西文化差异是“人生路向”上的根本不同，并以“意欲”向前、向后与调和持中为先验根据，将西方、印度、中国三大文化系统归结为三条不同的路向，认为只有以孔子为代表的儒家思想才是人类文化的理想归宿，断言“世界未来文化就是中国文化的复兴”。在“五四”时期反孔教、反儒学运动达到高潮的时候，他就公开竖起儒家旗帜，开始提倡新孔学，鼓吹走“中国的路，孔家的路”。可以说，梁漱溟是现代新儒家最早的开启者和第一个重要代表人物。
抗日战争时期，中国处在民族危亡的严重时刻，全民团结、一致抗日是当时最急迫的任务，复兴民族文化、发扬民族精神成为空前响亮的口号，这又为现代儒学复兴运动带来一个大好时机。“九一八”事变后，曾经在科玄论战中代表传统派（玄学派）的张君劢就写出了《民族复兴之学术基础》等论著，其主旨无非是提倡发扬民族传统文化精神，重振儒家学说，以配合国民党推行的新生活运动。冯友兰在抗战时期写出了《新理学》等“贞元六书”，公开声明他的新理学是“接着”宋明理学讲的，而不是“照着”宋明理学讲的。它的“新”就在于用西方的新实在论来改铸宋明理学，重造一个新形上学的系统。同一时期，贺麟则倡导新心学。这种主观唯心主义哲学是西方的新黑格尔主义和中国的陆王心学相结合的产物。他在《儒家思想的新开展》一文中，明确地提出了“以儒家精神为体，以西洋文化为用”的主张，系统地阐明了现代新儒学运动的宗旨。熊十力早年是一个革命家，中年尝从欧阳竟无学习法相唯识之学，后由佛归儒，以大《易》为宗，独创“新唯识论”的哲学体系。他又曾受到西方哲学的影响，治学主张“贵在会通”，“于中国、印度、西洋三方面必不可偏废”，然而主要致力于建立中国哲学的唯心主义本体论，提倡发扬儒家易理所示的刚健精神。熊十力哲学在国内的影响本来并不大，但是由于他的一些学生在港台和海外广为宣传，近三十年来，其地位被越抬越高，已俨然成为前期“新儒家”的精神象征。
中华人民共和国成立以后，马克思列宁主义、毛泽东思想是指导我们进行社会主义革命和社会主义建设的思想理论基础，现代新儒家思想在国内已经没有市场。上面提到的前期新儒家的几位主要代表人物，解放后多数留在国内，他们热爱祖国，拥护共产党的领导，赞成走社会主义道路，思想都有不同程度的转变。有的经过学习和认真的自我批判，已经转变成为马克思主义哲学家，在学术上继续作出重要贡献。我们党也允许一些老先生保留自己的学术观点，例如，熊十力先生解放后还出版了《原儒》、《体用论》、《明心篇》、《乾坤衍》等著作，梁漱溟先生也出版了《人心与人生》一书。
五十年代以后，现代新儒家并没有断绝薪火，而是在港台地区又得到了新的重要的发展，并且达到了它的鼎盛阶段。这个阶段的主要代表人物有唐君毅、牟宗
三、徐复观、方东美等人，他们可以说是现代新儒家的第二代。其中的唐君毅、牟宗三二人，年相若，早年都是熊十力的学生，在五六十年代，尤为推进现代新儒学运动的得力人物，在港台被称为“大儒”。
一九五八年元旦，张君肋、唐君毅、牟宗
三、徐复观四人联名在香港《民主评论》和台湾《再生》杂志上发表题为《中国文化与世界》（副题为《我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》）的“宣言”，系统地阐述了他们对中国文化的过去、现在和未来，以及中西文化关系等问题的基本观点和立场，提出了现代新儒家“返本开新”的思想纲领。自此以后，他们分别发表了大量的论文和演说，撰写了卷帜浩繁的著作，来宣传、充实、发挥、论证新儒家的理论。
其中较重要的有唐君毅的《中国文化之精神价值》、《人文精神之重建》、《中国哲学原论》，牟宗三的《道德的理想主义》、《心体与性体》，徐复观的《中国人性论史》，方东美的《科学哲学与人生》等。经过三十年的努力，现代新儒家已经成为在港台地区传播最广、影响最大的一个学术思想派别，拥有众多的倡导者和信从者，并且得到政府的支持，通过在高中和大学开设《论语》、《孟子》等课程来进一步扩大儒家思想的影响。
在五六十年代，港台现代新儒家大力宣传的基本思想和理论观点，可以简要地归纳概括为以下几点：
一，攻击“五四”新文化运动破坏多，建设少，全盘否定了中国的民族文化传统，并不重视西方文化中的宗教精神，因此失落了文化中最高的精神理念层次；片面地提倡科学和民主，是有“术”而无“道”，结果陷入了空头民主和浅薄的科学主义。
二，强调中国文化的“一本性”和优越性，肯定中国文化中有一脉相承的“道统”存在，即肯定中国历史文化精神为一活的生命，它是客观的精神实体的表现，或者说，“历史文化是圣贤豪杰精神之表现”。因此，对于中国的历史文化，就不能抱着“客观冷静的态度”去研究，而必须首先抱有“同情”和“敬意”，才能真正了解。
三，中国文化的最高理想就是儒家人文主义，它是道德理性和宗教精神的统一。心性之学是中国学术文化的本原和核心，由此决定中国哲学发展的方向是道德的形上学，只能通过道德实践才能对其有亲切的体认。儒家心性之学则是“中国文化之神髓所在”。
四，只有在对传统文化价值“认同”的基础上，才谈得上对西方现代新潮的“适应”。儒家传统与科学、民主并不矛盾。中国古代就讲“正德、利用、厚生”，并有“人皆可以为尧舜”的大平等精神，科学与民主正是中国文化中的道德精神自身发展之必然的内在的要求。这就是所谓由“内圣”（儒家心性之学）开出新“外工”（科学、民主），或谓之“返本开新”（返传统儒学之本，开科学、民主之新）。
五，儒家的伦理道德和文化理想可以解决“后工业文明”所面临的诸多社会问题，世界文化的未来，将是“儒学第三期之发扬”。西方人应该学习以儒家思想为代表的东方智慧，诸如“天人合一”的宗教道德理想，成圣成贤的心性义理之学，悠久无疆的历史意识，天下一家的情怀，恻怛悲悯之情和“圆而神”的智慧等等。
现代新儒家清楚地意识到，他们面临的时代课题是在西方文化的强烈冲击下，怎样把传统中国推向现代。对于这个问题的回答，他们首先强调必须认同传统文化，强调民族文化精神的自觉，只有畅通民族文化的本源大流，才能适应和消融西方的文化冲击。用他们的话来说，就是要“挺立自家传统，融会西方新潮”，“承续儒家内圣之教，开出当代外王之学”。至于由儒家的心性之学怎样“开出”民主与科学的“外王”事业，现代新儒家的学者们还提出了种种理论，例如，有由“理性的作用表现”转为“理性的架构表现”之说；有由道德主体转出认知主体和政治主体，当其为认知主体和政治主体之时，则须暂忘其为道德主体的所谓“暂忘”说；还有知性（认知主体）是由良知（道德主体）自我坎陷而成的所谓“自我坎陷”说，如此等等。所
有这些，正如一位西方评论家所说的，都没有摆脱传统儒家的“道德主体优位性”立场，即把政治民主和科学知识的开发放在儒家心性论的基础上。一九三七年芦沟桥事变前夕，中国哲学会在南京召开第三届年会，有人就曾预言，今后将要复兴的中国哲学只能是“穷理尽性的唯心论大系统”。从唐君毅、牟宗三等人在五六十年代对儒家心性之学的大力阐扬和对孟子、陆王心学的特别推崇来看，那个预言可谓不幸而言中了。
现代新儒家所倡导的儒学复兴运动，在今天，其影响已远不止于港台地区，而是己经发展成为带有一定国际性的学术思潮，特别是在海外华人世界和长期受儒学传统影响的一些东亚国家和地区。最近二十年来，由于日本和所谓“东亚四小龙”（指南朝鲜、台湾、香港、新加坡）在经济上超常的快速发展，人们非常感兴趣的一个问题是：这些深受儒学传统影响的国家和地区，为什么比亚洲其它未受儒学传统影响的地区（例如印度、斯里兰卡、泰国、菲律宾等）能够更快地在经济上起飞？儒家伦理对于这些地区的工业化和现代化到底起了什么作用？是否业未成为阻力，反而构成一种助因？现代新儒家的回答是肯定的，并以此为事实根据，提出工业文明是多元的，应该有“东方式的工业文明”或所谓“儒家资本主义”的主张。他们还借助于所谓“韦伯理论”，强调宗教和伦理等意识形态能够对经济发展起正面的积极作用，儒家思想在现代还有巨大的价值和存在的理由。在上述国家和地区，现代新儒家都有相当的势力和影响，有的还由政府出面大力提倡儒学，组织编写《儒家伦理》教程，指定为中小学生的必读
课，.例如新加坡。另外，还有一部分海外华裔学者，由于长期受中国文化的熏陶，从生活习惯到思维方式都保留着中国人的根性，难免在西方社会生活中感到“孤寂”和处处不相契入，因而在心理上产生一种强烈的“寻根”意识，并且渴望中国文化的精采、优越能够得到西方人士的了解和承认，以改善自身的生存环境。在这些人中，有的也成为现代新儒学运动的积极鼓吹者和支持者，进一步扩大了这种学术思潮在世界范围内的影响。
进入八十年代以来，现代新儒家的第二代年龄都已老化，有的已经故去，代之而起的是港台和海外的一批思想活跃的中青年学者。他们大都是唐君毅、牟宗三的学生，受过良好的现代西方文化教育，知识赅博，思想开放，在一些国际性的学术组织里和学术会议上，己经形成一定的力量和势头。他们中的一些人.对祖国有深厚的感情，赞成我们的开放政策，近年来多次回国讲学，在海内外学术交流中起了积极的桥梁作用。他们宣传的新儒学观点，我们虽不赞成，似是作为学术问题可以探讨和争论，在讨论中他们的思想也不是一无变化的。在这些学者中，较为国内读者熟悉的有关国哈佛大学教授杜维明、香港中文大学教授刘述先等人，他们可以说是现代新儒家第三代的代表人物。
以上简述了现代新儒家作为在中西文化冲突中出现的一个重要学术思想派别，在本世纪产生和发展演变的过程，也附带说明了目前国内重新出现儒学热的外部影响即国际条件。当然，目前国内出现的文化研讨热潮，包括提高孔子、儒家思想和中国传统文化的地位的努
力，并不只是由于外来的影响，或者更确切地说，主要不是由于外来的影响，而是由于中国社会经济、政治改革的深入，必然会引起一个对传统文化进行反思和再估价，探讨传统文化和现代化的关系的思想运动，其中自然会出现各种不同的观点，包括更多地肯定传统文化和儒家思想在今天的价值和积极作用的观点。我们似乎还应考虑到，“文化大革命”中“四人帮”批孔批儒所引起的逆反心理，可能也是使孔子和儒家在今天地位上升的一个原因。然而，不论对孔子和儒家思想作多么高的估价，只要坚持马克思主义的批判继承的方针，肯定中国只能走社会主义现代化的道路，那么和主张“儒学第三期发展”的现代新儒家毕竟还是有原则区别的。
古今、中西文化冲突问题将贯彻整个二十世纪之始终。在二十一世纪的中国思想界，除了马克思主义这个最强大的思想潮流之外，较有影响的和生命力较长久的，还有西化派和中体西用派。现代新儒家就是本世纪中体西用派的主要代表。它从二十年代产生以来，至今已有六十多年的历史，预计到本世纪末以至下个世纪，还会有一定的影响。研究二十世纪的中国思想史，这个流派是绝对不能忽略的，何况我们对它的研究就是对当前思想斗争的现实实际情况的研究。
开展对现代新儒家的研究，确实有一定的困难，因为它的研究对象有许多是在世的学者，和当前的政治联系更加密切，也涉及到一些政策问题。它不同于一般的思想史研究，要具有更加严谨的科学态度，详细占有资料，分析批判都要以理服人，更好地做到革命性和科学性的统一。像对待中国和外国的其它资产阶级学术流派一样，对现代新
儒家学者的思想和著作，也要采取分析的态度，对其中所包含的合理的思想成份，有益的思维成果，都应予以肯定并且虚心地学习和借鉴。例如，近年来国内一些学者十分重视对中国传统哲学范畴的研究，试图由此找到一条更深刻地揭示哲学思想发展的内在逻辑、使哲学史研究更有助于提高人们的理论思维能力的途径。而对中国哲学范畴的研究，不但古代已有先行者，如宋代陈淳著有《北溪字义》，清代戴震著有《孟子字义疏证》；现代新儒家学者在这方而也作出了重要贡献，如唐君毅所著六大卷《中国哲学原论》，实际上就是一部中国哲学范畴研究的专著。作者运用了某些近乎西方哲学的分析方法，对中国哲学中涵义最广、运用最普遍的一些概念、范畴，如“道”、“理”、“心”、“性”、“命”、“太极”、“名辩”、“格物致知”等等，作了系统的疏理和详尽的阐释，引据资料相当丰富，对于我们的研究无疑是有参考价值的。现代新儒家从唯心主义历史观出发，把心性之学当作中国学术文化的本源大流，以孟子和陆王的心性论为正统，并吸摄融化了康德的“道德形上学”和黑格尔的“精神哲学”中的某些唯心主义思想，建构起心性哲学的系统理论。而我们过去对中国哲学的心性论是重视不够的，不说没有人写出过如港台出版的大部头专著，就连这方面的研究论文也很少。这个情况启示我们，要把握中国哲学的特质及其发展的真实过程，分清什么是精华和糟粕，对唯心主义也要进行认真、深入的研究。中国哲学心性论的内容非常丰富，除了儒家心性论之外，还有佛教心性论和道家、墨家的心性论等等；儒家中除了孟子和宋明儒学的唯心主义心性论之外，还有荀子和王夫之、戴震等人多少带有
唯物主义因素或倾向的心性论。用马克思主义观点和包括近代心理学在内的科学方法，对中国心性之学进行系统的深入研究，正确说明道德的基础和本质、知和行的关系、真和善的关系等问题，是我们义不容辞的责任，也是现代学术发展的需要。现代新儒家在这方面所做的大量工作，不是对我们也有启发和促进作用吗？
与现代新儒家的新道统论和中国本位（或主位）的文化立场不同，马克思主义不是某种狭隘的宗派，而是以往人类文化史上一切优秀成果的合理继承者和发扬者。我们十分重视批判地继承和发扬民族文化传统中的那些优秀的东西，努力使自己的理论具有为中国人民所喜闻乐见的民族形式。但是，由于立场不同，我们和现代新儒家对什么是民族文化传统的精华、什么是糟粕的看法显然是不一样的，并且决不允许用传统来拖住我们的前进步伐。中国的马克思主义者也不拒绝学习外国的优秀文化，他以海纳百川的气魄，实行开放的文化政策，睁开眼睛看世界，对东方和西方各民族一切优秀的历史文化，近代先进的科技成就，均采取兼容并包、为我所用的态度，当然这同样是一个“取其精华、弃其糟粕”的过程。实行文化上的开放政策，就难免精华、糟粕一起进来，对于无所畏惧的马克思主义者来说，这并不可怕，用科学的方法加以鉴别和取舍就是了，并且最后都要经受实践的检验。我们对西方的各种资产阶级学术思想流派都采取开放的态度，更何况对港台和海外流行的现代新儒家思想呢！所以，现代新儒家思想传播、渗透到国内来，并引起一些人的共鸣，得到一定的流传，这也并不可怕。我们要加强对它的研究，首先要了解它，把现代新儒家的著作找来读一读，仔细推敲和认真比较分析；了解和研究深入了，把它的本质暴露出来，告诉广大人民群众，人民群众自然会采取正确的取舍态度。
第四篇：学英语it用法研究论文
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章 来源 When service is interrupted, as it was by last night'sstorm, John has to inform the pu blic what the company isdoing about the problem.每当供电中断时，就像昨夜因暴风雨而造成的那样，约翰就必须通知大家，公司为解决这个问题正在做些什么。
二、作非人称代词，表示时间、天气、季节、距离、环境等。
It is tea time.Mrs Tuner goes into the kitchen.到了喝茶的时间了，特纳夫人走进了厨房。
It was winter.it was ten degree below zero.现在是冬天，气温是零下10度。
It is only half an hour walk to the tall tower.只有半小时的路程就可以到达高塔了。
It will be lovely in the park today.今天公园里一定很好玩。
三、作先行词。
1.作形式主语。英语中不定式、动名词、主语从句在作主语时主语往往显得很长，使整个句子看上去有点 头重脚轻，这样就借助“it”来作形式上的主语，而把真正的主语移到句子后边去，使全句看上去平稳一些。“it”没有实际的意义。
It is fun for her to study, but it is difficult to studyand work at the same time.对于她来 说学习是有趣的，可是要边工作边学习对她来说是困难的。
It is necessary for them to get an electrician to do thework for them.对他们来说请一位电工 来为他们做这项工作是必要的。
It will be no good learning without practice.学习而不实践是不好的。
It is no use talking to him about it.和他谈这事没用。
It is possible that they're finished the bridge.他们完成这座桥是可能的。
It is important that we should learn from each other andhelp each other.我们应当互相学习，互相帮助，这是很重要的。
2.作形式宾语。这种情况通常只用于能带以名词或形容词作宾语补语的动词后面。
In the 1870's, when Marx was already in his fifties, hefound it important to study the si tuation in Russia, so hebegan to learn Russian.在19世纪70年代，马克思已经五十几岁了，他觉得研 究俄国的形势很重要，便开始学习俄语。
This has made it necessary for agriculture and industryto develop very quickly.这就使得工 农业必须飞速发展。
四、构成强调句型。为了强调句子的某一成分，把引导词“it”用在句首，这种强调句的结构是“It is（was）＋所强调的成分（主语、宾语、状语）＋that…”，表达的意思为“是…，正是…，就是…”。“it ”在这种句型中本身没什么实际意义。
My temperature!It's my back that hurts.我的体温！是我的背痛。
It is not only blind men who make such stupid mistakes.决不只有盲人才犯这样愚蠢的错误。
这里需要说明的是：如被强调的是人，则后面用who或that，如被强调的是物或其他情况，则用that。
It was yesterday that I met Bob in your room.我就是昨天在你的房间遇见鲍勃的。
It was in your room that I met Bob yesterday.我就是在你的房间昨天遇见鲍勃的。
It was Bob that I met in your room yesterday.昨天我在你房间遇见的就是鲍勃。
ww w.Y k j.CoM文
章 来源
第五篇：教育技术学研究方法论文
摘要：教育技术学是一门与推进教育深化改革、促进素质教育、教育信息化、创新人才培养、构建终身教育体系等密切相关的学科。本文主要论述了教育研究的意义、教育研究方法在教育技术学中的应用和教育技术研究方法的作用。希望通过本文的论述，我们能对教育技术学中的研究方法有一个清晰的认识。
关键词：教育研究；教育研究方法；教育技术；学研究方法
教育技术学是一门与推进教育深化改革、促进素质教育、教育信息化、创新人才培养、构建终身教育体系等密切相关的学科。教育技术学科作为一个学科，不仅要有区别于其他学科的研究对象和理论体系，还必须具有能推进本学科发展的研究方法。教育技术学研究方法，就是人们为深刻认识应用教育技术进行教育活动的过程和现象而采用的途径、手段和工具。
由于教育技术学研究隶属于教育研究的范畴，在探讨教育技术学研究方法之前，先让我们来了解一下进行教育研究的意义。
一、教育研究的意义
1、教育研究是教育变革自身的要求
20世纪以后，随着社会变化的加剧，教育的变革也成为社会变革的一个重要方面，从而产生了一批像蔡元培、陶行知等教育改革家，产生了教育性质、特点、效率的回顾和反思，形成了一批教育改革的理论。可以说，没有教育研究，就没有教育改革的理论；没有教育研究，就没有教育家。
2、教育研究是新世界教育工作者的必备素质
随着社会要求的不断变化，教育的质量观也在不断变化。如何不断提高我们的教育质量，没有现成的千篇一律的经验可以模仿。传统的教育工作在相当大的程度上是传授知识、训练行为的工作。事实上，教育工作者不仅要传授知识，更要启发智慧；不仅要训练行为，更要培养人格。因此，教育工作者必须进行教育研究。因为教育研究是教师专业化的要求，是教育创新的要求，是提高教育质量、形成独特教育教学风格的要求。
二、教育研究方法在教育技术学中的应用
教育研究方法在教育技术学科中的应用，是根据教育技术学科的具体研究对象和研究过程进行应用的，这对于教育技术学研究方法的形成有很大的指导意义。本文采用间接性研究和直接性研究中的分类方法进行阐述：
1、测量法的应用
测量法是一种间接的教育研究方法，它可单独运用，独立探索教育问题。它也是一种配合其他教育研究方法获得教育研究资料的方法和手段。在教育技术学科中，主要运用于：选拔学生，检查教育目标贯彻情况，升级、编班与分组，指导就业，预测等。
2、文献法的应用
文献法指搜集、鉴别、整理文献，并通过对文献的研究形成对事实的科学认识的方法。在教育技术学科中通过文献综述，即在全面搜集资料基础上，经归纳整理、分析鉴别，对一定时期内教育技术学科或该学科专题的研究成果和进展进行系统、全面的叙述和评论。根据文献综述的分析，指出教育技术学科的现状、现存问题、将来的发展方向。
3、内容分析法的应用
内容分析法，就是对于明显的传播内容，做客观而又系统的分析，并加以描述的一种研究方法。内容分析法在教育技术学科研究中有着广泛的用途。首先，可作为趋势分析。它可以利用同一对象不同时期的内容资料作比较，分析某种思想内容的发展过程、发展规律及其发展趋势。其次，可作意向分析。它可以通过对某一对象在不同问题上，或在不同场合所显示出来的内容资料的分析和比较，分析这一对象的意向。如分析不同类型的学生的心理状态、潜在动机、兴趣、态度和价值观念等。再次，可作比较分析。它可以通过对来源不同的样本的内容进行具体的分析和比较，从而找出不同事物之间的异同，发现不同事物各自之特点。如，比较两个学术流派学术观点的异同等。
4、观察与实地研究法的应用
观察法是人们为认识事物的本质和规律，通过感觉器官或借助于一定的仪器，有目的、有计划地对自然条件下出现的现象进行考察的一种研究方法。观察法在教育技术研究中起十分重要的作用。首先，科学的观察是获得并积累感性材料的重要渠道。教育技术现象是一种复杂的系统的社会现象，要认识其本质和规律，必须以充分的可靠的感性材料为基础。第二，观察是及时获取反馈信息、验证假说的必要手段。在教育技术研究课题中，大量观察是有关应用现代教育技术改革教学过程模式的研究。
实地研究方法是质的研究中最为重要的研究方法。实地研究方法实质上是一种参与式的观察法，它与其他形式自然观察有着明显的区别。在教育技术学科中，运用实地研究方法，不但能够收集数据，而且能产生教育技术学科中的新理论。
5、行动研究法的应用
行动研究是教育实践工作者根据实际工作的需要，自行解决此时此地实际问题，即时自行应用研究成果的一种研究方法。行动研究在教育技术研究中主要的应用课题是：关于信息化环境下学生个性发展的研究，信息技术与课程整合模式的研究，基于网络条件下综合学习课程的研究，学校信息化管理的研究等。
6、调查研究法的应用
所谓调查研究法，是有目的、有计划、有系统地搜集有关研究对象的现实状况或历史状况的材料，借以发现问题、探索教育技术规律、开展教育技术研究的一种方法。调查的类别，根据不同的标准，有不同的分类方法。按照调查对象的性质和调查工作的方式，调查又可以分为访问调查、问卷调查、个案调查和文献调查等方法。在教育技术领域中，需要进行调查的内容很多，不可能一一列举，其中关键的是要了解教学资源的学科覆盖面、应用于教学的教师覆盖面和应用于教学的学时覆盖面。主要项目有信息化教学资源的种类、内容、设备条件、使用情况等。
7、教育实验研究法的应用
教育实验研究是为了解决某一教育问题，根据一定的教育理论和建立的假设，有组织有计划的教育实践，经过一定时间对效果进行比较分析，从而得出结论的研究方法。在教育技术学科中，教育技术实验研究是指根据教育技术研究的目的、运用一定的实验手段、主动干预或控制实验对象、搜集事实和获取感性资料。教育技术实验研究是形成、发展和检验教育技术理论的实践基础。
8、教育追踪法的应用
教育追踪法是指在一段长时期内，一般数月或数年内所做的资料搜集，或连续跟踪观察研究对象或教育现象的发展变化情形的研究方法。在教育技术学科中应用追踪法，如可以对新的信息技术在该学科中产生的影响进行追踪研究，对新理论对该学科的指导作用进行追踪研究等。
除了上述的研究方法以外，还有很多其他的研究方法，这里就不再一一列举。当然，在实际的应用当中，我们并不是仅仅使用一种研究方法，通常是几种研究方法结合着使用，这样才能更好地研究我们所要研究的问题。
三、教育技术学研究方法的作用
教育研究方法结合教育技术学科的特点，就形成了教育技术学科的研究方法，当然这只是教育技术学科研究方法
形成的一个途径。之所以要形成教育技术学科研究方法，是因为教育技术学研究方法在教育技术研究中起着十分重要的作用。
1、为教育技术学科的形成和发展定向开路
任何一门学科的存在和发展，都是与科学的研究方法相联系的。作为一门系统的教育技术学科，它的形成和发展固然是与科学技术的进步、新的信息技术的出现相联系，但是没有科学的研究方法，就无法揭示这种复杂教育活动现象的本质和规律，就只能停留在纯朴的了解、经验的积累、肤浅的认识水平上，教育技术学科就不能向前发展。
2、使教育技术学科研究程序规范化
科学研究方法依据认识论的原理，把科学研究的过程分为提出问题、分析问题和解决问题三个基本的认识阶段，这些程序为科学研究工作者提供了合理的、规范的、优化的思考步骤和操作规则。
3、是推广运用教育技术成果的桥梁
一个完整的、具体的科学认识过程，往往以获得一定的科学成果并汇入人类知识的宝库为标志。教育技术研究成果的意义在于，它不仅仅是告诉了我们某些规律、真理，回答了某些疑难问题，提供了某些具体的知识，扩大了人类的认知，同时还在于它提供了新的思想、新的原则和方法。
4、丰富了教育技术学科的内容
科学的研究方法自身的具体内容具有很大的综合性，其中科学方法中的综合方法，即系统方法、信息论方法与控制论方法，其具体内容的运用，都将移植和渗透到教育技术学科本身，使教育技术的学科内容渗进了综合性以及系统论、信息论和控制论的观点和方法，从而使教育技术学产生了一系列新的概念、法则和方法，丰富了教育技术学科的内容。
四、小结
任何事物都不是孤立存在的，教育技术学科也不例外，因此，教育技术学科的发展与其相关学科的发展息息相关。其研究方法的形成，就是最好的证明。教育研究方法在教育技术学科中的运用，不但给教育技术学科的研究开拓了道路，而且形成了教育技术学科的部分研究方法。
参考文献：
［1］袁振国主编.教育研究方法［M］.高等教育出版社,2000.7p1-3.［2］李方著.现代教育研究方法［M］.广东高等教育出版社,2004.5第一版p123-124，p180-181，p224，p312．
［3］李克东编著.教育技术学研究方法［M］.北京师范大学出版社，2003.4第一版p149-150，p161，p223-224，p85，p171-172,p14-15．
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