《左传》与《诗经》意境解读（5篇）

第一篇：《左传》与《诗经》意境解读

中华文化名家选讲读书笔记

——定公十年--诗曰：“人而无礼，胡不遄死？

一：《左传.定公十年》原文及翻译

1.1齊魯夾穀之會（定公十年）原文：

十年春，及齐平。

夏，公会齐侯于祝其，实夹谷。孔丘相。犁弥言于齐侯曰：“ 孔丘知礼而无勇，若使莱人以兵劫鲁侯，必得志焉。”齐侯从之。孔丘以公退，曰：“士兵之！两君和好，而裔夷之俘以兵乱之，非齐君所以命诸侯也。裔不谋夏，夷不乱华，俘不干盟，兵不偪好。于神为不祥，于德为愆义，于人为失礼，君必不然。”齐侯闻之，遽辟之。

将盟，齐人加于载书曰：“齐师出竟而不以甲车三百乘从我者，有加此盟！”孔丘使兹无还揖，对曰：“而不反我汶阳之田、吾以共命者，亦如之！”

齐侯将享公。孔丘谓梁丘据曰：“齐、鲁之故，吾之何不闻焉？事即成矣，而又享之，是勤执事也。且牺、象不出门，嘉乐不野合。飨而既具，是弃礼也；若其不具，用秕稗也。用秕稗，君辱；弃礼，名恶。子盍图之！夫享，所以昭得也。不昭，不如其已也。”乃不果享。

齐人来归郓、讙、龟阴之田。

十年春，及齊平。

夏，公會齊侯于祝其，實夾穀。孔丘相。犁彌言于齊侯曰：“ 孔丘知禮而無勇，若使萊人以兵劫魯侯，必得志焉。”齊侯從之。孔丘以公退，曰：“士兵！兩君和好，而裔夷之俘以兵亂之，非齊君所以命諸侯也。裔不謀夏，夷不亂華，俘不幹盟，兵不偪好。於神為不祥，於德為愆義，于人為失禮，君必不然。”齊侯聞之，遽辟之。

將盟，齊人加於載書曰：“齊師出竟而不以甲車三百乘從我者，有加此盟！”孔丘使茲無還揖，對曰：“而不反我汶陽之田、吾以共命者，亦如之！”

齊侯將享公。孔丘謂梁丘據曰：“齊、魯之故，吾之何不聞焉？事即成矣，而又享之，是勤執事也。且犧、象不出門，嘉樂不野合。饗而既具，是棄禮也；若其不具，用秕稗也。用秕稗，君辱；棄禮，名惡。子盍圖之！夫享，所以昭得也。不昭，不如其已也。”乃不果享。

齊人來歸鄆、讙、龜陰之田。

1.2译文

鲁定公十年春天，鲁国同齐国讲和。

夏天，鲁定公和齐景公在祝其会见，祝其实际上就是夹谷。孔子担任傧相。犁弥对齐景公说：“孔丘懂得礼仪，但是没有勇气，如果派莱人用武力劫持鲁侯，一定能够如愿。”齐景公听从了犁弥的话。孔子带着鲁定公往后退，并说：“士兵们快拿起武器冲上去！两国国君友好会见，而华夏之地以外的夷人俘虏却用武力来捣乱，这不是齐国国君命令诸侯会合的本意。华夏以外的人不得图谋中原，夷人不得触犯盟会，武力不能逼迫友好。这样做对神灵是不吉祥的，对德行也是伤害，对人却是丧失礼仪，国君一定不会这样做。”齐景公听了这番话后，急忙叫莱人避开。

即将举行盟誓时，齐国人在盟书上加上了这样的话：“一旦齐国军队出境作战，鲁国如果不派三百辆兵车跟随我们，就按此盟誓惩罚。”孔子让兹作揖回答说：“ 如果你们不归还我们汶水北岸的土地，却要让我们供给齐国的所需，也要按盟约惩罚。”

齐景公准备设享礼款待鲁定公。孔子对梁丘据说：“齐国和鲁国从前的典礼制度，您怎么没听说过呢？盟会的事已经结束了，而又没有设享礼款待，这是让办事人辛苦了。再说牺尊和象尊不出国门，钟磬不能野外合奏设享礼而全部具备牺象钟磬，这是抛弃了礼仪；如果这些东西不备齐，那就像用秕稗来款待，是国君的耻辱；抛弃礼仪则名声不好。您为什么不好好考虑一下呢？享礼是用来发扬光大德行的。不能发扬光大，还不如不举行。”结果齐景公没有举行享礼。

冬天，齐国人向鲁国归还了郓邑、瓘邑和龟阴邑的土地。

1.3解读《左传.定公十年》

在《左传.定公十年》中，孔子以礼说服齐景公有3处地方。

其一：鲁国同齐国讲和，鲁定公和齐景公在祝其会见，齐景公听信犁弥的谗言，在派莱人用武力劫持鲁侯，孔子用礼劝服了齐景公撤退莱人的武力挟持，最终使得讲和顺利完成。

其二：即将举行盟誓时，齐国想在盟书上加上“齐国出境作战时鲁国需派兵车跟随”条约，否则以盟约惩罚，孔子让兹作揖回答说：“ 如果你们不归还我们汶水北岸的土地，却要让我们供给齐国的所需，也要按盟约惩罚。”孔子以其人之道还治其人之身的说法最后使齐国归还了汶水北岸的土地。

其三：齐景公准备设享礼款待鲁定公，孔子以东西不全具备的说法劝阻了齐景公享礼的举行。

二：《诗经》人而无礼，胡不遄死

——从《诗经.庸风.相鼠》中看中华民族优良传统

2.1《诗经》原文

相鼠有皮，人而无仪。

人而无仪，不死何为？

相鼠有齿，人而无止。

人而无止，不死何为？

相鼠有体，人而无礼。

人而无礼，胡不遄死？

2.2《诗经》翻译

它的大意就是：

我们看老鼠身上都长着皮，这张皮，其实按照人的观点来说就是人的仪容；

但是我们有的人身上却不懂得应有的礼仪，其实就好像老鼠身上没有长皮那样。

我们看老鼠嘴里长着牙齿，他们懂得什么好吃什么不好吃；

可是我们有的人却不懂得什么好吃什么不好吃，贪得无厌，把一切都据为己有。

我们看老鼠他们也有自己的体面，但是我们人却不懂得这些；

他们恣意胡为，我行我素，从不考虑别人的感受。那么，既然一个人连老鼠都不如，那么他活着又有什么意义呢，为什么不干脆早点死掉罢了？！

2.3《诗经》解读

这首诗歌，出自于《诗经 鄘风》，它本来是广大劳动人民斥责卫国统治者卑鄙无耻的行径的。诗人直面黑暗的社会现实，矛头直指上层统治者，咒骂他们连可恶的老鼠都不如，诅咒他们早点死亡。在写作手法上则采用比兴、顶针的修辞手法，全诗一气呵成，步步紧逼，由外及内，由表及里，层层深入，骂得统治阶级站立不安、心神不宁，体无完肤。不过，对于今天来说，时间已经过去了三千余年，历史也已经发生了根本性的变化，但是当我们再次研读它时，却不能不说它给了我们很大的启发意义——那就是当权者，作为一种社会制度寄生者的“统治阶级”来说，不管历史如何演变，他们的丑恶面貌是永远无法改变的，他们的贪婪内心世界也是永远无法改变的，他们的豺狼本性是无法改变的。在今天，我们翻开报纸、打开电视，一些为官者的种种劣行可谓是触目惊心、令人发指。所以，从这一点上来说，这首《相鼠》是不失其所蕴含的深刻含义的。而我们如果抛开只一点仅就从诗中本身所蕴含的意义来说，它则通篇向我们重点谈了三个字：“仪”、“止”和“礼”。而这三个字，又恰恰体现了我们中华民族的优良传统、人文思想，对于今天来说仍然具有深刻的现实意义。首先是“仪”。仪为人之表。这是一个人展示于世、昭示与人的、无法掩饰的外表，是一个人的内心世界的自然流露；第二是“止”，止为行之度。这是一个人言行举止的自然尺度与标准，这是人的思想品德、情操修养、内在气质的必然表达，他是人的大脑思维最直接、最自然、最生动、最彻底的展示；第三是“礼”，“礼”为人之本。这是一个人的精神统帅、思想的航标，灵魂的基础，行为的方向盘，如果我们在这方面稍微偏离了它的坐标，偏离了它的指南，那么可以肯定地说，我们就要

迷失前进的方向，犯这样那样的错误，甚至被人们所唾弃，成为人类所不齿。因此从某种意义上说，这首诗真正体现了中华民族的优良传统，华夏文化的精髓，一种口口相传的历史积淀，一种挥之不去、抹之不掉的人文精神，这更是我们今天必须好好保护、研究、开发和利用的伟大资源，它是我国古代的思想化石、是我们今天必须重点传承的优良文化、严格遵从的做人准则。

三：解读意境重合《左传.定公十年》和《诗经.庸风.相鼠》都是以“礼”为线索和核心展开的，以“礼”服人，以“礼”说事。如《传》中以“礼”劝退了齐景公想派莱人的武力挟持；以“礼”的说法粉碎了齐国想在盟约上加上“鲁国需派兵车跟随齐国军队出境作战“条约的阴谋，另外还使得齐国归还了汶水北岸的土地；以“礼”劝阻了齐景公想举行享礼的念头。

再看《诗经》，相鼠，意为“看那老鼠”，咋看像似在讽刺老鼠，实则诗人是直面黑暗的社会现实，矛头直指上层统治者，咒骂他们连可恶的老鼠都不如，诅咒他们早点死亡。老鼠有皮有齿有体面，而人类没有礼仪，做事没有尺度贪得无厌，恣意妄为，完成不顾其他人的感受，连老鼠都不如，还有什么脸面留在这个世界，还不如快快死掉算了，《诗经》中以礼的口吻严重抨击了现实社会的黑暗，统治者的无人性。

现在，我们不说统治阶级，因为从法律的意义上来说，自从人民共和国诞生以来，所有公民都是这个国家的统治者，当然这并不说这个国家的所有人都有当权的权利。社会上的每个人作为这个社会的最基本的构成，而放弃对于自身的应有要求，放弃对于自身的必备武装——我们的仪表仪容，我们的言行举止，我们的礼节礼貌。当然，我们还应该看到，这里的仪容仪表，还并不仅仅是面庞色彩、衣着穿著，而应该有其更深的内涵——我们的自身修养、我们的精神品质，我们的道德操守以及由此自然而然地表现出来的内在气质、神态风度，给予人们的心灵感受、舆论评判；我们的一言一行，一举一动，是否具有现代文明人应该具有的那种温情、恭俭、谦让精神，是否能够处处透露出一种时代的气息、高尚人格、文明的修养；我们的道德标准是否能够被绝大多数人所认同，所赞许，所张扬，所推崇。尤其是今天，商海放舟，物欲横流，人欲横流，我们这个社会的道德标准、行为标准、评价标准似乎都发生了位移，发生了倾斜，发生了嬗变，那么，作为一个具有一定道德操守的人、具有一定社会责任感、正义感、良知的人应该怎样正确对待眼前的这一切，怎样做到星移物化，而我们头顶上那颗星星不忘，我们的道德不变。真正做到富贵不淫、贫贱不移、威武不屈，始终做一个泰山压顶不弯腰的顶天立地的英雄汉，做一个站得正、立得稳、挺得住的具有凛凛正气的、堂堂正正的中国人，这其实正是《相鼠》这首诗给与我们的教育和启迪，是我们赖以骄傲和自豪的精神之所在，更是我们今天必须学习和发扬的中华民族的优良传统和深深的人文精神。

总而言之，礼是中华的一种传统精神，无论世界怎么变化，我们都秉承这一中文化精髓，发扬光大，以礼服人，坚守道德底线。

第二篇：《三国演义》与《左传》战争描写比较

汤婷婷

（安徽大学 中文系，安徽 合肥 230039）

摘 要：《左传》叙事最突出的成就在描写战争,《三国演义》可说是一部“全景性军事文学作品”。战争描写在两部作品中都占有重要地位。本论文将《左传》和《三国演义》放在一个平台上，以两部作品中的一些重要战役为例证，对二者的战争描写进行对比。在比较的过程中发现，《三国演义》在战争描写手法上很多方面不仅很好的继承了《左传》，而且有很大的发展。关键词：《左传》；《三国演义》；战争描写

中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2012）07-0080-02 《左传》是我国第一部叙事详尽的编年史，它善于叙事，在叙述战争方面表现的尤其突出。《三国演义》是一部历史演义体小说，以战争描写为主，可说是一部“全景性军事文学作品”[1]（p27）。由此可见，战争在《左传》和《三国演义》中都占有重要地位。《左传》和《三国演义》二书成书年代相差千余年之久，经过千余年的发展，《三国演义》也有着《左传》所无法比拟的特色。因而我们可以在对二者的比较中寻找中国文化继承和发展。

一、二者战争描写成就

朱自清在《朱自清古典文学论文集》的《<春秋>三传?第六》中提到：“战争是个复杂的程序，叙的头头是道，已经不易，叙的有声有色，更难；这差不多全靠忙里偷闲透着优游不迫神儿才能。这却正是《左传》著者所擅长的。”[2]（p644）《左传》善于用精炼、形象表现力强的语言描写战争，它叙述战争时注重主次分明、详略得当；还注重使各次战役都具有自己的特色，绝不雷同，因而它所描述的战争既情节曲折又生动逼真。

《左传》的战争描写，全面反映了《左传》的叙事特点。很多人都称赞《左传》的战争描写，很多文学作品也受其影响。一方面，它再现了当时的历史真实，为文学提供了素材；另一方面，它成功的战争描写艺术，也为后世文学提供模式。

《三国演义》是一部以战争为主体的文学巨著，以一系列大小战役为主要情节，中心内容也是贯穿始终的绵延不断的战争。《三国演义》并不是简简单单地为读者呈现一幕幕激励的战斗场面，而是把战争作为叙述对象，把战争、政治还有人物紧密结合，在斗争中体味历史的变迁。

《三国演义》同时还是一部继承和发展了《左传》战争描写手法的经典之作。它继承了《左传》诸多战争描写艺术手法，同时它在原有的基础上又有发展。《三国演义》是在历史框架中，运用虚构、夸张等文学艺术手法来进行战争描写的，因此《三国演义》中的战争描写是被高度艺术化了的，文学成就要远远大于史实成就。

二、相同点 1.主次分明

《左传》和《三国演义》在描写战争时并非是随意的，二者在描写的过程中都有合理的安排，有主有次，有详有略。在上百次的的战役中以描写几次大战为主。在每一次战役中，以战事的前因、过程或结果中的任一或任几项为详。作者如此记述就显得行文张弛有度，详略更加得体。

据朱宝庆《左氏兵法》一书统计，《左传》全书中共计记录了四百九十二起战争。但在这大大小小几百次战事中，其中写得较详细的大战有十四次，著名的有城濮之战、殽之战、邲之战、鞌之战、鄢陵之战。《左传》对每一次战争的记叙一般注重完整地叙述整个战争的过程和因果关系。《左传》作者为了探寻人们行为的得失，对前因和后果往往比过程记述更加详尽。“《左传》写战争，不仅仅是局限于对交战过程的记叙，而是深入揭示战争起因及其结果。”[3]（p77）如桓公五年繻葛之战，着重交待了双方的布阵，及郑国子元的攻打战略、郑庄公战后“劳王”，而对交战过程只是一笔带过。《三国演义》在描写战争的笔墨安排上与《左传》有很多相似之处。《三国演义》全书共描写了上百个战斗场面，在上百个战斗场面中主要突出四十多次战役，在四十次战役中又主要叙述了三次重大战役——官渡之战、赤壁之战、彝陵之战。《三国演义》在对各次战役的描写上，描写重点又有所不同。以官渡、赤壁战役为例，在官渡之战中，着重说明粮草所起的作用。赤壁之战中，作者则把叙述的重点放在战前的准备上。周瑜夜探曹兵水寨，群英会蒋干中计，诸葛亮草船借箭，黄盖献苦肉计，阚泽密献诈降书，庞统巧受连环计等一系列前奏的铺开，终于拉开了赤壁大战的序幕。2.绝少雷同

战争描写作为《左传》中最精彩的部分，作者充分发挥自己的才华，将战争描写得各具特色。《三国演义》作为后世作品，在这方面对《左传》有很好的继承。两部作品都有大量的战争描写，战争种类众多，涉及面广，但极少雷同，即使是相同类型的战争也能运用独特的描写手法使其独具个性。因此，各战役各具特色是两部作品的叙述亮点。

在《左传》中，同样是写大战，作者也有意变换手法，使“篇篇换局，各各争新”。把邲之战和鄢陵之战进行对比，二者都是大战，前者叙述线索重在地理上，“及河”—“以中军佐济”—“师遂济”—“闻晋师既济”，这是一条由河北而济河南的线路，又由河南济河北：“先具船于河，故败而先济”—“宵济，亦终夜有声”—“祀于河”。而后者线索重在时间上，文中表时间的语句有：“五月，晋师济河”；“六月，晋楚遇于鄢陵”；“甲午，晦，楚晨压晋军而陈”；“及战”；“旦而战，见星未已”等。二者虽同为大战，但却以不同的线索构思记述。

《三国演义》中亦有这样的例子。官渡之战和彝陵之战，都是历史上以少胜多战例，官渡之战曹操兵少，粮草匮乏，最终曹操劫乌巢烧粮草，以少胜多，全歼袁军主力；彝陵之战又是另一种情况，吴军采用以逸待劳的办法，最终取得了胜利。3.在战争中塑造人物

《左传》以记事为主，但有的除描述了战争过程外，还塑造了生动的人物形象。在《左传》鞌之战中塑造了解张、郑丘缓二人的生动形象。他们二人有着常人难以想象的意志, 而且他们有着强烈的责任心。主帅郤克身负重伤,是他们在死亡的威胁下也不让军鼓停下来，并勉励郤克坚持下去。若非二人的坚持，晋军在此战中恐怕会以失败告终。在此战中，我们可以看到解张、郑丘缓二人将个人生死置之度外，不惧万难,争取胜利的军人品质。

在《三国演义》中，人物是小说的重要组成部分，许多重要人物的形象都是在战争中被塑造出来的。以赤壁之战中的人物为例，诸葛亮“舌战群儒”，交锋中，展现了的诸葛亮机智、能言善辩；相反，周瑜的气量狭窄也被表现的淋漓尽致。这样的例子数不胜数。

三、不同点 1.真实度不同

《左传》是一部史传文学，其记载的人物、事件都基本符合史实。而《三国演义》是历史演义小说，作品中的很多人物形象迥异于历史人物的本来面目，故事情节也多经过艺术加工。

《左传》记载了从鲁隐公元年至鲁哀公二十七年共二百五十年间以鲁国为中心的各国重大历史事件，是一部优秀的历史著作。因此，《左传》中记载的事件和人物都是真实的。

《三国演义》是历史演义小说，所谓“演义”是指根据史传、融合野史经艺术加工演义而成的一种通俗的长篇小说，因而真实度不高。以空城计为例，在真实的三国历史上，空城计用的人很多，但是用的最妙的人物当属曹操，而诸葛亮根本就没用过空城计。把发生在别人身上的故事移植到诸葛亮身上的，此中的人物和事件都已不再是历史原貌了。2.叙战线索有所不同

《左传》记述明显是以时间为标志，并按照自然的时间为推移，时间是串连作品事件的基本线索。以整部作品来说，《左传》是一部编年史，所述事件起于鲁隐公元年（前722），迄于鲁哀公二十七年（前468），主要是按照鲁国历史时间推移的顺序来记录的，因而各次战争也都是以时间为线索来记述的。

《三国演义》中也有以时间为顺序来进行叙述的部分，但并非以时间为主要线索。其人众事繁、矛盾复杂，叙战的主要线索是魏、蜀、吴三方的兴衰，其间又穿插各种大大小小的线索。因而《三国演义》叙战的线索是纷繁复杂的，不再是《左传》中单一的时间线索。

四、《三国演义》对《左传》战争描写继承和发展 1.虚笔的继承和发展

《左传》是一部编年史，主要是以时间为顺序记叙大大小小的历史事件，再现了形形色色的历史人物。在记叙的过程中也添加了许多虚构的成分，称为虚笔。

《三国演义》在描写战争时继承了《左传》的虚笔手法，把战争描写的惊心动魄。但《三国演义》的虚笔已不再似《左传》那般简单，而是有了很大的发展，清代章学诚的评价是“七分事实，三分虚构”[4]（p26）。《三国演义》对虚笔的发展，不仅仅在于量的增多，还有对质的提高。主要是，描写大的战役时用实笔，描写小战役用虚笔。另外还有战事用实笔，计谋则用虚笔。

2.战争叙事系统性的发展

《左传》叙述战争注重时间顺序，在布局上总体是按照时间顺序演进，局部则采取预叙、倒叙、插叙和补叙等叙述方式，叙事手段越发丰富。但是《左传》所记述的每一次战役大多都是相互独立的，系统性不是很强。而《三国演义》在继承了《左传》的叙战系统基础上，有很大的发展，使各种线索相互关联，大小战争彼此相联系，有很强的系统性。把战争分等级的话，官渡、赤壁、彝陵等为一级之战，18路诸侯讨董卓、破冀州和定辽东即为二级之战，另还有其他一些小战役。一级战争影响和制约着其他大大小小的战争，反之，也正是这些大大小小的战争不断地积累，才促成了一级战争的爆发，由此构成了《三国演义》的叙战层次。

第三篇：1.《诗经》专用语解读

1.《诗经》专用语解读

诗言志

我国最早对于诗的解释。意思是，诗歌是用来抒写人的志意、怀抱的。源出于《尚书·尧典》：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”在《左传》中也有“诗以言志”的说法。以后，汉朝人多训“诗”为“志”，如《说文》：“诗，志也。志发于言，从言，寺声。”“志”一般理解为人内心的志向、情感，所谓“蕴藏在心谓之心志”（《诗序疏》）。“志”用言语表现出来，就成了诗。所以《毛诗序》说：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。”“诗言志”是我国儒家传统的文学观；它常同文学的社会作用联系在一起。“志”，不仅仅是个人的思想感情，往往还包含着人们对社会生活的观点和态度，甚至同政治密切相关。“诗言志”说，从朴素的唯物观点解释文学作品的本质，对我国古代文学理论的形成和发展，做出了积极的贡献。

兴、观、群、怨

这是孔子对于文学社会作用的一个概括性认识。《论语·阳货》：“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”兴，即“感发志意”（朱熹语）。主要指文学的感发精神、振奋人心的作用。观，即“观风俗之盛衰”（郑玄注），“考见得失”（朱熹注）。指文学反映社会现实的认识作用。群，即“群居相切磋”，指文学可以帮助人们互相切磋、共同提高，促进思想感情的交流。怨，“怨刺上政”，针砭时弊。指文学的批评不良时政的讽刺作用。“兴观群怨”说，较全面系统地概括了文学的认识作用、教育作用和美感作用，在我国文学批评史上是一大贡献，对我国封建社会文学的发展，也产生过长远而重大的影响。思无邪

孔子对《诗经》思想内容的总括评价。出自《论语·为政》：“诗三百，一言以蔽之，曰：„思无邪。'”意思是，《诗经》三百篇，一句话概括起来说，就是思想内容没有邪恶的地方。“思无邪”本是《鲁颂·駉篇》中的一句话。其中句型相同的“思”字曾反复出现四次，故有人认为“思”字是句首的语气词，无实意（据陈奂《诗毛氏传疏》说）。不过，这并不影响对其总的意思的理解。传说古诗原来流传有三千余篇，孔子用儒家的政治、道德观点加以删定，只留下三百零五篇。“思无邪”即是孔子的选诗标准，即合乎礼义，没有异端邪说。刘宝楠《论语正义》解释为“论功颂德，幽僻仿邪，大抵皆归于正，于此一句，可以当之”。其实，“思无邪”的说法并不符合实际，综观《诗经》全部作品，其思想内容的高低、优劣很不平衡，其中既有反映劳动人民思想感情的优秀佳作（如“国风”中的大部分），也有宣扬反动统治阶级没落意识的平庸之作（如雅、颂中的大部分），不可一概而论。

发乎情，止乎礼义

儒家诗教的又一说法。原是指《诗经》中的“变风”而言，出自《诗大序》：“变风发乎情，止乎礼义。”“变风”一般是指周朝时世衰乱，纲纪、政教变坏时期出现的一些讽刺时政的作品。所谓“王道衰、礼义废、政教失、国异政、家殊俗，而变风、变雅作矣。”按《诗大序》作者的观点，“变风”、“变雅”的出现，是“伤人伦之废，哀刑政之苛”，是为了“吟咏情性”，意即对于黑暗现实的不满足是出于人的本性，所以他说：“发乎情，民之性也”；然而他又认为在批评时政时，仍要节制分寸、讽喻适度，要合乎先王制定的“礼义”标准，这就是所谓“止乎礼义，先王之泽也”。这种说法同儒家“温柔敦厚”的诗教如出一辙。同样是为调和阶级矛盾，维护封建统治服务的。诗无达诂

我国古代阐释诗歌的一种主张。意思是诗的含义不能照字面直解，可以允许有多种解释。出自汉代学者董仲舒的《春秋繁露·精华》：“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞。”它原为汉儒随意解经制造理论根据。目的在于便利他们断章取义，给古代经典著作加上符合儒家需要的解释。按此，他们对《诗经》中的许多诗篇，都曲解原意，牵强附会。例如，强把歌颂爱情的《关雎》，说成是赞美“后妃之德”。然而，“诗无达诂”在诗歌的阐释和鉴赏上又具有一定的科学性，它完全符合“形象大于思想”的艺术规律，切中诗歌艺术的特点。由于诗歌的表现手法一般比较含蓄、曲折，诗的内涵比较隐深、丰富，往往超出字面的意思，具有多义性。加上读者本身因欣赏心理、艺术修养、趣味爱好等不同，对同一作品，常会产生各种迥然不同的理解，即所谓“仁者见仁，智者见智”。例如对杜甫诗，解之者不下数百余家，“兵家读之为兵，道家读之为道，治天下者读之为政，无往不可”（薛雪《一瓢诗话》）。像这样作者无意，读者有心的现象是屡见不鲜的。

2.有关《秦风·无衣》的资料

《秦风》大多是东周时代秦国的诗。西周孝王封其臣非子于秦（今甘肃清水县东北），以后疆土逐渐扩展。西周末年，庄公迁都于犬丘（今陕西兴平县东南槐里城）。后申候勾结犬戎灭西周，周平王东迁洛邑时秦襄公因护送有功，被封为诸侯，迁都沉城（今陕西陇县南），此时西周王畿和幽地（今陕西枸邑、邠县一带）皆归秦所有。《汉书·地理志》称秦地“安定北地，上郡西河皆迫近戎狄，修习战备，高上气力，以射猎为先。”朱熹在《诗集

传》中也说：“秦俗强悍，乐于战斗”，“秦人之俗，大抵尚气概，先勇力，忘生轻死。”其实秦人尚武乃是时势使然。秦国位于中国的西北边疆，和那时与华族关系最紧张的外患犬戎相邻，面对强敌的不断入侵，只能自己强大起来才能得以生存。秦襄公那时对抵御犬戎是极有战功的，护送平王东迁后，平王一方面封他为诸候，另一方面命他攻逐犬戎，因是周天子之命，所以此诗便称“王于兴师”。《秦风·无衣》这首诗的背景当如上述。

《左传·定公四年》记载：“申包胥如秦乞师……立，依于庭墙而哭，日夜不绝声；勺饮不入口七日。秦哀公为之赋《无衣》。”王夫之的《诗经稗疏》据《左传》此条推定此诗为秦哀公所作，其实秦哀公赋此诗是公元前505年，已是春秋之末了，此时的周王朝早已徒有虚名，不可能再“王于兴师”了。况《左传》中赋诗之例大多都不过是借诗言志而非真是作诗，故王夫之的说法是不可靠的。《秦风·无衣》为秦襄公时代的作品是王先谦在《诗三家义集疏》中提出的，他说“秦自襄公以来，受平王之命以伐西戎”，“西戎杀幽王，于是周室诸侯为不共戴天之仇，秦民敌王所忾，故曰同仇也”。这里，王先谦进一步指出此诗为“秦民”所作，即老百姓中从军的士兵而非国君，这一点也是合理的。《诗序》称“《无衣》刺用兵也，秦人刺其君好攻战，亟用兵而不与民同欲焉”。这种解说显然与诗中的气氛不符。其实，此诗的主旨并不是反对用兵，而正相反，它是一首慷慨激昂的从军歌。

第四篇：诗经与上帝

诗经与上帝

中山大学哲学系 08本科 梁潇月

《诗经》是中国古代文化典籍《五经》中的一部。其他4部是《易经》《书经（尚书）》《礼记》《春秋》。传统认为由孔子编订，也有认为是为太史或太师所为。历史上遗留的《诗经》版本相传是春秋时期鲁国人毛亨和赵国人毛苌所保存，故又称《毛诗》。

《诗经》包括风，雅，颂3个部分。共计305首。

风，又称国风，共有15篇，160首。首两篇为周南，召南，其他为在13个诸侯国采的风。这13个诸侯国在今黄河流域陕西、山西、河南、山东以及河北、甘肃、湖北一带；即中原地区。

风是民间平民文学，大部分是抒情诗，主要是男女之情，也有亲子、兄弟、朋友之情。

雅有大雅，小雅两大篇，小雅有诗名80首，但仅74首有诗句，有学者认为无诗句的6首可能为曲谱。大雅有31首。故雅共有105首。

雅者正也，为士大夫文学，主要言王政所由废兴也。其中有一些讽刺诗，讽刺宫闱丑事，横征暴敛，为君殉葬，尸位素餐，无礼乱政等。

颂有周颂，鲁颂，商颂3篇，共40首。颂为殿堂文学，既对‘天’‘上帝’表示敬畏，也对君王公侯歌功颂德，歌而兼舞。

《诗经》作为我国第一部诗歌总集，具有极高的文学意义和历史意义，读《诗经》，不仅可以“多识于鸟兽草木之名”，还可了解当时的社会生活风貌，周朝的政治和祭祀。《诗经》是我国文学光辉的起点，是我国文学发达很早的标志，它所表现的“饥者歌其食，劳者歌其事”的现实主义精神对后世文学影响最大。《诗经》在我国乃至世界文化史上都占有极高的地位。

然而，在这部中国传统经典中却多次出现了“上帝”这一个让我们马上就联想起基督教的词。这个“上帝”引起了许多学者、诗经爱好者和基督教研究者的关注。接下来，我们就诗经中“上帝”进行简单的分析。

在诗经中含有“上帝”一词的诗句有很多，如，《周颂·执竞》“不显成康，上帝是皇。”《小雅·正月》“民今方殆，视天梦梦。既克有定，靡人弗胜。有皇上帝，伊谁云憎？”等等。整本《诗经》提到‘上帝’的有38处。总观全书，《诗经》中表征“上帝”意象的有四个象征：“天”、“帝”、“神”和“祖”。1有几处“上帝”被汉儒解释为“君主”，也是借至高神上帝之地位、权势喻指君主2。《诗经》中的君主只称“王”如，《周颂·天作》“天作高山，大王荒之。“、“后”如，《周颂·昊天有成命》“昊天有成命，二后受之。”“天子”，不直谓“帝”。所以，此“帝”并非我们通常意义上的皇帝、一国之君，而是指统帅、统治之意。在周朝的原始鬼神巫卜思想中，祖与神是密不可分的，远古的祖先即是神。而周人崇拜的至高无上的神便是上帝，或称为天、上天、昊天、苍天，如《大雅·荡》:“荡荡上帝，下民之辟。””。《诗经》中出现166个“天”字。其意义有三种：一是自然之天，如《唐风·绸缪》：“绸缪束薪，三星在天。”二是指父亲，仅见两处，如《鄘风·柏舟》：“母也天只，不惊人只。”三是指至高神，这是《诗经》中“天”最常见的含义，如《大雅·文王》：“天作高山，大王荒之。”。“天”也与其它词组成双音词使用，共有76处。如苍天、昊天、皇天、天子、天下等，3这些词多是指具有某种属性的至高神天，也有指自然之天的。也就是说，“上帝”

是指自华夏上古先民观念中就有的至高神。

在诗经中，上帝是有种种属性的。4在这些诗句中，大部分是直接表述出上帝的属性，如“明明在下，赫赫在上”（《大雅·大明》），“荡荡上帝”、“疾威上帝”（《大雅·荡》）。有些是在叙述上帝的作为时，反应了上帝的某些属性，如“昊天不傭，降此鞫讻。昊天不惠，降此大戾。”（《小雅·节南山》）《诗经》表达的上帝属性，主要包括以下数种：一是超越属性。将至高神称呼为“上帝”、“天”，反应了上帝对人的超越性。并在空间上给人一种高高在上的感觉：“天监在下”（《大雅·大明》）、“自天降康”（《商颂·烈祖》）。一是权能属性。与所有的神灵一样，上帝具有人所没有的能力。不同的是，上帝的权能，在所有神灵之上。这些全能包括：创造：“天生烝民，有物有则”（《大雅·烝民》）、“天作高山，大王荒之”（《周颂·天作》）；授命：“假哉天命,有商孙子。商之孙子，其丽不亿？上 12 《浅论<诗经>中“上帝”意象的心理学意义》 张敏、申荷永、刘建新 《宗教学研究》2011年第一期 p196-P200 有三处，《小雅·苑柳》、《大雅·板》、《大雅·荡》。其中，《毛序》认为《小雅·苑柳》是“刺幽王”，可解。3 参见蒋立甫：《〈诗经〉中“天”、“帝”名义述考》，《安徽师大学报》，1995年，第4期；向熹主编：《诗经词典》，四川人民出版社，1985年，第178页“帝”条目，第556页“天”条目。4 关于诗经中上帝的属性，直接引用自《诗经中的上帝》 帝既命，侯于周服。”（《大雅·文王》）“昊天有成命，二后受之”（《周颂·昊天有成命》）；赐福和保佑：“天保定尔，俾尔戬榖。罄无不宜，受天百禄。降尔遐福，维日不足。”（《小雅·天保》）降祸：“旻天疾威，天笃降丧。瘨我饥馑，民卒流亡，我居圉卒荒。”（《大雅·召旻》）。一是道德属性。《诗经》所反映的人对上帝道德属性的认识，既有其美善的一面，又有其暴虐无德的一面。如“上帝是皇”（《周颂·执敬》）、“昊天不傭，降此鞫讻。昊天不惠，降此大戾。”（《小雅·节南山》）人既相信上帝有美德，也就相信至高的上帝对人也会有道德的要求。所以人要以好的德行“克配上帝”。

从上面的分析，我们可以看出《诗经》中的“上帝”是完全具有中国文化含蕴的，是“本土”的，又为何会和西方的基督思想发生联系，被基督信徒看成是基督思想统一的证据呢？

基督教的神YHWH最初按照叙利亚传统音译为阿罗诃（alaha，同阿拉伯语“安拉”）。5明末，利玛窦来华传教，把YHWH译作“天主”、“天”、“上帝”、“天帝”。其《天主实义》说：“天主之称，谓物之原。如谓有所由生，则非天主也。物之有始有终者，鸟兽草木是也;有始无终者，天地鬼神及人之灵魂是也。天主则无始无终，而为万物始焉，为万物根柢焉。无天主则无物矣。物由天主生，天主无所由生也。”他试图以“驱佛补儒”的手段进行传教，策划通过“合儒-补儒-超儒”“阳辟佛而阴贬儒”“贬佛毁道，援儒攻儒”的路线图超越儒家的上帝观，取而代之，达到以夷变夏的目的。1877年，有120位外国新教传教士在上海集会，这次集会的会议纪要中有：“据《新旧约》所论之‘上帝’，即《六经》所言‘上帝’若合符节，其揆一也。迨后诸教士各执己见，辨论孔子之道。有云：‘儒书所载之上帝，非造化主宰’。”6也就是说，将基督中的““gods“ods”译为“上帝”，是服务于传教的，存在着一定的穿凿附会。此二者并不能同为一论。

第一，”gods”和上帝都存在超越性，但是，在《诗经》中，上帝不以偶像出现，在人的观念中没有具体可视的形象，也不在具体的时间、空间里，而是以一种人的感受出现在人的心灵和观念中，如“浩浩昊天”（《小雅·雨无正》）、“明明在下，赫赫在上”（《大雅·大明》）。上帝不关切个体人的生活，人要与上帝交 56 大秦景教流行中国碑颂》：“其唯我三一妙身，无元真主阿罗诃欤判。十字以定四方。”

艾约瑟译《各省教师集议记略》，载李天纲编校《万国公报文选》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第22页。往，除了王、德高者的祭祀以外，别无他法。而“gods”是人神同一的，神是被清晰地人格化的，信徒只要信便可与神同在。第二，虽然“gods”和上帝都有全能的的至高能力，但是诗经中的上帝在人的眼中，具有独立于人的至高能力，而天意难明，所以《诗经》中有很多感叹天命无常的诗句。《大雅》的首篇《文王》就说“侯服于周，天命靡常。”而“gods”则无此说。第三，基督的“gods”是全能、全善、全美的，诗经中的上帝却是既有其美善的一面，又有其暴虐无德的一面。”《小雅·节南山》“昊天不傭，降此鞫讻。昊天不惠，降此大戾。”这两者就存在相当大的区别。由此看来，“gods”与上帝存在着本质的区别，却被某些人同一而论，实在是大大不妥。

诗经中的上帝，反应了古人简单又朴实的天人思想，随从天意，敬天爱人，值得我们现代人深思。

参考文献

1.汉〕毛亨传，〔汉〕郑玄笺，〔唐〕孔颖达疏：《毛诗正义》，北京大学出版社，2000年。

2.赵逵夫等编：《诗经三百篇鉴赏辞典》，上海辞书出版社，2007年。3.向熹主编：《诗经词典》，四川人民出版社，1985年。4.層山草木，《<诗经>中的上帝》 5.恩典博客，《基督徒读<诗经>》

6.作者不详，《<诗经>无长篇史诗原因探究》

7.《浅论<诗经>中“上帝”意象的心理学意义》 张敏、申荷永、刘建新 《宗教学研究》2011年第一期 p196-P200

第五篇：诗经与耶稣

《诗经》是孔子亲自所编。但孔子为何要编《诗经》，《诗经》究竟为何重要，竟而成为中华文化之经典呢？

孔子在《论语·为政》中揭示：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’” 原来，《诗经》是“古人的祈祷之声”！孔子煞费苦心编《诗经》，乃是盼望世人通过熟读这些向上天祈祷的灵性文字，时时躬身反省、谦卑祷告，让天上的活水注入，让人心归向上天、敬畏上天、顺服上天，从而避免人心的枯干、邪荡、摇摆以及衰退、败亡，才有可能“思无邪”。这才是《诗经》的总意，也是《诗经》的真正价值所在。

《诗经》清楚地教导国人：道德和律法，都是从昊天上帝而出，离开上帝讲道德和律法，最后必然都沦为虚假、粉饰、欺骗、离道、失德、枉法。《诗经·大雅·皇矣》就明确谈到：“帝谓文王……不识不知，顺天之则。”意思是，“上帝启示文王，不要自作聪明，应当顺从上帝的律法准则。”这与老子在《道德经》上所指出的 “圣人出，有大伪”以及明确提出的“绝圣弃智”，还有《圣经》上所说的“我要灭绝智慧人的智慧，废弃聪明人的聪明(哥林多前书 1:19 和合本)”思想如出一辙，其核心都指向以神为本，否定人本主义。

《圣经》说：“敬畏耶和华是智慧的开端；认识至圣者便是聪明(箴言 9:10 和合本)。”中国人喜欢抛开对上帝的信仰，在人文的基础上修身养性，这看起来很谦卑；现在流行王阳明的“致良知”，也是在中国人野蛮追求物欲之后的一种貌似谦卑的表现；然而，以《诗经》和孔子的标准看，这些做法本质上都是很虚伪，并且走不通的！

因为，人真正的谦卑，是来到上帝面前，承认自己的渺小与有罪，归信上帝并接受上帝的拯救！人真正的谦卑，不是自我修行，而是归回上帝；不是在上帝面前承认“我无能”，而是承认“我不配”；不是在上帝面前说一声“I am sorry（对不起）”，而是老老实实地承认“I am sinner（我有罪）”；不是背离了上帝，靠自己去修身养性、自我成圣，而是接受上帝独生子耶稣基督在十字架上的救恩，并以耶稣为道路、真理与生命，进入天人合一的人生境界。

“尊荣以前，必有谦卑(箴言 15:33 和合本)”。唯有在上帝面前谦卑、以上帝为本的民族，才有数千年的尊荣和兴旺。犹太民族最大的智慧是他们敬畏至高、独一上帝，西方民族真正的智慧是他们转向了至高、独一上帝，中华民族最高的智慧则是归回至高、独一上帝！

这让我们重新发现《诗经》！她并非普通的文学作品，也不是伦理教导的作品，更不是人文主义作品，而是伟大的神本主义作品。《诗经》还表明，以周文化为范本的古典儒家文化其实是敬天慕道的文化，而不是一些人所理解的不敬畏上天、只注重自我修行与社会伦理的人本主义文化。中华文明五千年没有象历史上其他诸多的文明那样灭亡，实在要感谢我们的先贤，因为他们在中华文明的源头之际，选择了正确的信仰，并留下了宝贵的教导，从而使得对“老天爷”的敬畏，对上天的信仰从未止息；而后人离弃了孔子，离弃了原教旨主义的儒家，则实在需要类似于西方新教式的悔改和归正。

本文作者在以前我们连载的文章中曾指出，“由于古道信仰迷失断代的原因，直到现代，还有许多大教授、大学者、大专家、大权威弄不清楚昊天上帝、昊天、天、上帝、帝、上天、五帝的关系，若再加上皇天上帝、神皇上帝、老天爷、天老爷、苍天、天公等等，恐怕就使许多人越加迷糊了。”同样，古往今来又有多少中国人真正懂得中国的人文经典如《诗经》呢？

感谢上帝，祂爱神州，爱我们中国人，并且没有忘记中华民族。今天，借着《圣经》特殊启示的光芒，我们终于得以访问五千年古道，探幽入微，将中华文明的瑰宝重新寻回、擦亮、打磨……

在浮躁的年代，让我们安静心灵，一起读一读下面的文字吧。

Text 正文

由于历史和社会的原因，今天的中国人，乃至中国的文人学者，对华夏民族古圣先贤信仰的认知也非常模糊，乃至多有迷失。因此，现代大众对中华文明的根，几乎是毫不知情；对古代经典的认识，普遍停留在所谓的“为学之道”、“为人之道”、“智慧权谋”、“阶级控诉”等这些有限的内容上，知人本人文，而不知神本神文。

那么，华夏民族自古信仰如何呢？古代经典如：《诗经》、《尚书》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《周易》、《左传》、《公羊传》、《谷梁传》、《论语》、《尔雅》、《孝经》、《孟子》、以及《黄帝内经》、《史记》、《道德经》、《庄子》、《墨子》、《韩非子》、《鹖冠子》、《列子》、《荀子》等等都记载了华夏民族古代信奉上帝，遵循天道，弘扬天道，警戒悖逆，呼吁归回的许多事实与教导。这些经典忠实记载了古圣先贤的信仰状况和信仰理论，是任何后世的专家、权威或领袖都无法扭曲、误导、蒙蔽与否定的。

在此我们先以《诗经》为代表，将先祖先民的鲜活信仰状况，再次呈现、揭示在大家的面前。

有一篇称为“古人的祈祷之声”的网络文章，有的网站起名为“《诗经》里面有趣的文章”，虽作者不明，然其条理分类极佳，它将古人的信仰生活的鲜活情景，进行了系统概括，现在借其纲要主旨，重新进行整理编写如下：

1、赞美

《诗经·小雅·小明》：“明明上天，照临下地。”

意思是说：“公义圣洁如同日头的上帝，光辉普照大地。”

《诗经·大雅·皇矣》：“皇矣上帝，临下有赫。”

意思是说：“伟大荣耀的大君王上帝，降临赐下丰盛恩典。”

《诗经·大雅·荡荡》：“荡荡上帝，下民之辟。”

意思是说：“恩典长阔高深的上帝，是天下万民的大君王。”

——在这篇诗歌中，可以发现昊天上帝，也简称“上天”和“上帝”。体现了先祖先民歌颂赞美至高的独一神的情景。

2、祈求

《诗经·大雅·云汉》：“„„旱既大甚、黽勉畏去。胡宁瘨我以旱、憯不知其故。祈年孔夙、方社不莫。昊天上帝、则我不虞。敬恭明神、宜无悔怒。„„瞻卬昊天，有嘒其星。大夫君子，昭假无赢。大命近止、无弃尔成。何求为我、以戾庶正。瞻卬昊天、曷惠其宁。”

这是一首记载周宣王求雨的祭祷文，意思是说：“旱灾如今很严峻，大家都竭力想把灾害除去。为何让我们承受这样的旱灾，我们实在不知道缘故。我祈求丰年总是趁早，各类祭祀也不晚，昊天上帝为什么不顾念我，我恭敬上帝明白德行，不该对我有怒气。„„仰望昊天上帝，何时赐我好光阴，大臣和君王向上帝祷告不停歇，就算死期就要到，也不敢放弃你来成全的盼望，有什么祈求是为我个人呢，是为了天下百姓得安宁啊，我瞻仰昊天上帝，何时赐下恩惠叫天下安宁呢！”

——在这篇祭祷诗歌中，可以发现有“昊天上帝”的全称，也有简称“昊天”，或称“神”。体现了先祖先民在大旱灾的时候，不单单竭力“尽人事”，也努力“知天命”、仰望昊天上帝的情景。他们知道人力的有限，知道上帝能力的无限。

3、祷告

《诗经·大雅·云汉》：“倬彼云汉，昭回于天，王曰：于乎，何辜今之人，天降丧乱„„圭璧既卒，宁莫我听？”

意思是说：“明亮的天河，运转于苍穹天空，君王仰天长叹；现今世人有什么罪过，昊天上帝竟降下如此大祸？„„祭祀的玉器已经用尽，难道昊天上帝还不垂听我的祷告？”

《诗经·周颂·我将》：“我将我享，维羊维牛，维天其右之„„我其夙夜，畏天之威。”

意思是说：“我将牛羊献上，祈求上天保佑；„„我会昼夜警醒，敬畏昊天上帝威严。”

——在这篇祭祷诗歌中，可以发现“昊天上帝”也简称“天”。体现了先祖先民面对灾祸，来到上帝面前倾心吐意，祈祷平安的情景。

4、哭诉

《诗经·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则。民之秉彝、好是懿德。天监有周、昭假于下、保兹天子、生仲山甫„„”

意思是说：“上帝生养了万民，赐给供养的百物，也赐下律法准则。使民众的伦常秉性，都爱好美善，渴慕圣德。昊天上帝监察我们周朝，昭告赐福于下民，保佑我们周天子，生养造就仲山甫辅佐他„„”

《诗经·周颂·臣工》：“于皇来牟，将受厥明，明昭上帝，迄用康年。”

“皇”同“煌”，指辉煌美盛；“来”亦作“䅘”，指小麦；“牟”通“麰”，指大麦。意思是说：“看啊，长势美盛的大麦小麦，我们必定将要承受好收成，光明昭著的上帝，又赐下一个安康福乐的丰年。”

——在这些颂歌或祭祷诗歌中，可以发现“昊天上帝”也简称“天”或“上帝”。体现了先祖先民感谢天赐贤臣，或天赐丰年的情景。

5、哀伤

《诗经·大雅·召旻》：“旻天疾威，天笃降丧。瘨我饥馑、民卒流亡。我居圉卒荒。天降罪罟，蟊贼内讧，昏椓靡共，潰潰回遹，实靖夷我邦„„”

“旻”有“怜悯哀伤”之意，意思是说：“我哀伤是因为昊天上帝突发盛怒，从天威降下丧乱。大饥荒使人肚子鼓胀，人民或死亡，或逃难四方，国土和边疆尽都荒芜，上帝降下了惩罚罪孽的罗网，国中的奸臣盗贼们纷争内讧，昏聩糜烂，谗言乱政，胡作非为，实在是祸害毁坏了我们的邦国家园„„”

——可以发现“昊天上帝”在此也简称“天”。这首周幽王时期老臣的哀歌，抒发的是这位老臣面对废德荒淫、悖逆昊天上帝的君王，日益衰弱的朝政，贤良之士被弃不用，奸佞之臣得势，百姓备受压榨欺凌，农事荒废，饥荒降临，举国逃荒，遍地尸横的状况，内心异常凄苦哀伤的情景。

6、哭诉

《诗经·王风·黍离》：“中心摇摇„中心如醉„„中心如噎，知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求。悠悠苍天，此何人哉！”

意思是说：“我心恍惚苦凄凄，我心慌乱如醉酒，我心沉闷如梗塞，知我者说我心里忧伤，不知我者问我有何情求？悠悠在上的昊天上帝啊，这是谁的罪咎呢？”

《诗经·小雅·巧言》：“悠悠昊天，曰父母且，无罪无辜，乱如此幠。昊天已威、予慎无罪。昊天大幠、予慎无辜。乱之初生、僭始既涵。乱之又生、君子信谗。君子如怒、乱庶遄沮。君子如祉、乱庶遄已。„„”

意思是说：“悠悠在上的昊天上帝啊！您称为我们的父母，我不觉得自己有什么罪孽，为何竟遭受这样大的祸患痛苦？ 昊天上帝已经降下天威惩戒，到处全是祸患乱象，我省慎检讨，自己实在是无罪无辜。祸乱刚开始滋生，是因为奸佞的谗言尽数被包容放纵；祸乱重复发生，是因为君王越加听信采纳败坏的谗言。君王当初如果怒斥谗言，祸乱就必能够止息；君王如果能任用贤能，祸乱就必能肃清。„„”

——在这首控诉的诗歌中，体现了昊天上帝也简称“昊天”。这首诗歌揭露了君王爱听谗臣巧言，荒废了昊天上帝的律例典章，国势下滑，祸乱滋生，自己心中焦虑如焚，只能向昊天上帝哭诉的情景。

7、感叹

《诗经•大雅•抑》：“„„肆皇天弗尚、如彼泉流、无沦胥以亡„„昊天孔昭，我生靡乐，视尔梦梦、我心惨惨。诲尔谆谆、听我藐藐。匪用为教、覆用为虐。借曰未知、亦聿既耄。于乎小子、告尔旧止。听用我谋、庶无大悔。天方艰难、曰喪厥国。取譬不远、昊天不忒。回遹其德、俾民大棘。”

意思是说：“如今昊天上帝不庇护，就如泉水任凭流，无波无浪都消亡„„昊天昭明全知晓，我一生警醒不敢贪图逸乐，看你（指周平王）整日浑浑噩噩，我就对你谆谆教导，但你却听不进几句话，不但没有当教诲，反而当成玩笑话一般来废弃。若要说你尚无知，你已年岁过半百，哎呀你这悖逆小子，忠告劝勉你全不听，如果听从沿用我的规划，就必定没有什么懊悔，如今昊天上帝正降下大灾难，国家恐怕要倾覆灭亡，灾难已经在眼前，昊天上帝的惩罚是不会偏移出错的，若不回转你那邪僻的德性，就要连带使得黎民百姓一起遭殃了。”

——这是一首老臣卫武公规劝少年君主周平王的劝诫诗。在这首诗中，昊天上帝也被称作“皇天”、“昊天”、“天”。

昊天上帝在《尚书》中也被称为“皇天上帝”，现在北京天坛的神位牌，写的就是“皇天上帝”。“皇天上帝”在古经中又多简称“皇天”。

8、记述

《诗经·周颂·思文》：“思文后稷，克配彼天，立我烝民、莫匪尔极。贻我来牟，帝命率育。无此疆尔界、陈常于时夏。”

意思是说：“后稷有德，效法上帝；教化万民，无人能及；留下农稼，大麦小麦；上帝降命，养育万民；不分疆界，广事农业。”

《诗经·大雅·皇矣》：“帝谓文王：无然畔援，无然歆慕，诞先登于岸。”“帝谓文王„„不识不知，顺天之则。”

意思是说：“昊天上帝告诉文王，不要左顾右盼，不要攀比羡慕，应当径直登临我岸。”“上帝启示文王，不要自作聪明，应当顺从上帝的律法准则。”

——在这些诗歌中，昊天上帝也被简称作“天”、“帝”，且在行文之中，常常可见“天”与“帝”交替使用。

9、劝诫

《诗经·大雅·板》：“敬天之怒，无敢戏豫；敬天之渝，无敢驱驰。昊天曰明，及尔出王，昊天曰旦，及尔游衍。”

意思是说：“要惧怕昊天上帝的震怒，切莫不屑当儿戏；要敬畏昊天上帝的降灾，不要任行妄为。上帝昭昭，能明察你的出入；能知道你的罪衍。”

《诗经·大雅·抑》：“神之格思，不可度思，矧可射思。”

意思是说：“„„昊天上帝的法度和旨意，不可妄自揣度，怎么能生厌不自勉呢！”

——在这些诗歌中，昊天上帝也被称作“天”、“昊天”、“神”，体现了古人非常熟练、得心应手的使用这些称谓词。

10、警告

《诗经·大雅·瞻卬》：“天何以刺，何神不富？舍尔介狄，维予胥忘。”

意思是说：“上帝为什么责罚你？神为什么不祝福你？你舍弃了夷狄的大惠，却妒忌我这正直的人，”

《诗经·周颂·敬之》：“敬之敬之，天维显思，命不易哉，无曰高高在上，陟降厥土，日监在兹。”

意思是说：“恭敬吧，恭敬吧！天道显赫不可昧，持守天命不容易。不要以为昊天上帝高远在天边，我们任意妄为没关系，上帝上下往来眷顾着这块土地，日夜在监察。”

——在这些诗歌中，昊天上帝也被称作“天”、“神”。

藉着《诗经》中记载的古事和古人的教训，上古时期亲密无间、浓浓烈烈的“天人关系”，依然可以活画呈现在当世国人的眼前，他们的欢歌笑语，他们的喜怒哀乐，似乎依旧萦绕在耳际。

所以，《论语·为政》记载孔子的话，说：“诗三百，一言以蔽之，曰：„思无邪。‟”

意思也就是说，人的心思极容易偏邪，唯有敬畏上帝，顺服上帝的律例典章，才能保守良心道德，时时躬身反省，才有可能“思无邪”，离弃了造天地万物的至高神昊天上帝，离弃了这一活水的泉源，就必然走向邪荡飘摇，走向衰退败亡，这也就是《诗经》的总意。

----道德和律法，都是从昊天上帝而出，离开上帝讲道德和律法，最后必然都沦为虚假、粉饰、欺骗、离道、失德、枉法。