社会如何记忆读书报告[五篇模版]

第一篇：社会如何记忆读书报告

文化人类学名著选读系列

《社会如何记忆》读书报告

一、“知人论世”——保罗·康纳顿

Paul Connerton is a sociologist.He is best known for his work in memory studies.Connerton's first book, How Societies Remember(1989), opened the discussion of collective memory(per Maurice Halbwachs and others)to include bodily gestures, finding in clothing, manners, musical performance, and other socially negotiated practices locii where memory is “silted”(to use his verb)into human corporeal consciousness and praxis.Connerton followed up this work with How Modernity Forgets(2009), which emphasizes what Connerton calls “place memory,” or memory that is dependent upon topography and particularly upon topography as it relates to the human body.Connerton argues that modernity is characterized by a particular sort of forgetting “associated with processes that separate social life from locality and from human dimensions: superhuman speed, megacities that are so enormous as to be unmemorable, comsumerism disconnected from the labour process, the short lifespan of urban architecture, the disappearance of walkable cities.”（From Wikipedia）

二、本书想要论证的问题

“记忆”是一种极其普通的个体官能，但相对于个体记忆，还存在另一种记忆——社会记忆。那么，什么是社会记忆？社会通过什么方式来记忆？社会或群体的记忆如何保持和传播？这即是保罗·康纳顿《社会如何记忆》的主要内容。

三、“社会（集体）记忆”理论概述

“社会记忆”一词由涂尔干学派第二代成员莫里斯·哈布瓦赫(1877-1945，涂尔干/迪尔凯姆的学生和同事，法国历史学家、社会学家)提出的“集体记忆”演变而来。其实，在哈布瓦赫之前，已有很多学者讨论过“集体记忆”的相关概念。卢梭提出了“集体性”的观念，对涂尔干有很大影响。之后，涂尔干在《宗教生活的基本形式》里提出了含有“集体记忆”意味的 “集体欢腾”，认为宗教的观念诞生于欢腾本身，因为“惟有集体思想具备这种效力，要创造一个观念的世界，并使经验现实的世界通过它发生变形，就必须得有一种智力的过度兴奋，而这种过度兴奋只有在社会中并通过社会才能实现”。之后玛丽·道格拉斯（1921-2007，女爵士，英国人类学家，因其对于人类文化和象征主义的作品而闻名于世）提出了：当常规行为成为一个时代的秩序时，在平淡无奇的时期里，是什么把人们整合在一起的问题。哈布瓦赫认为，“存在于欢腾时期和日常生活时期之间的明显空白，事实上是由 对于“集体欢腾”，我的理解是这样的（不知道是否准确）：涂尔干指涉的不仅是宗教在初民社会里的一种仪式性质的集体表象，放到现代社会，集体欢腾也许还象征着公民公开自由表达意愿的途径和环境，有点像广场政治，但我觉得没有约束的状态极易导致宗教式的狂热。

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集体记忆填充和维持着的，这种集体记忆以各种典礼性、仪式性的英雄壮举的形式出现”。他进一步分析道“集体记忆不是一个既定的概念，而是一个社会建构的概念”；“集体记忆具有双重性质——既是一种物质客体、物质现实（比如一尊塑像、一座纪念碑、空间中的一个地点），又是一种象征符号，或某种具有精神涵义的东西、某种附着于并被强加在这种物质现实之上的为群体共享的东西”。因此，他认为“存在着一个所谓的集体记忆与记忆的社会框架，从而我们的个体思想将自身置于这些框架之内，并汇入到能够进行回忆的记忆中去。”但是哈布瓦赫关注的是集体记忆的社会框架——家庭、宗教、社会阶级，认为不同的集体有不同的记忆，而并没有讨论集体记忆如何传递的问题，因此后来出现了对这些问题的深入研究。康纳顿在《社会如何记忆》一书中正是以层层递进的方式向我们展现了社会记忆是如何传递和维持的。

总之，先于康纳顿之前的研究者关于“社会（集体）记忆”的主要观点可以概括为以下四点：（1）记忆是一种集体社会行为，人们从社会中得到记忆，也在社会中拾回、重组这些记忆；（2）每一种社会群体皆有其对应的集体记忆，藉此该群体得以凝聚及延续；（3）对于过去发生的事情来说，记忆常常是选择性的、扭曲的或是错误的，因为每个社会群体都有一些特别的心理倾向，或是心灵的社会历史结构；回忆是基于此心理倾向上，使当前的经验印象合理化的一种对过去的建构；（4）集体记忆依赖其某种媒介，如实质文物（artifact）及图像（iconography）、文献，或各种集体活动来保存、强化或重温。（王明柯《华夏边缘：历史记忆与族群认同》）

四、文本内容结构的梳理

这本书结构很简单，除导论外，共分为三章分别论述社会记忆、纪念仪式以及身体实践。康纳顿主要讨论了两大主题：一是何为“社会记忆”，二是“社会如何记忆”。虽然本书涉及的知识面十分的广泛，且大量引用了诸如人类学、哲学、历史学、政治学、心理学、语言学、文学、阐释学、音乐、艺术、宗教等多学科、多领域的理论，让我无法在短时间内深彻理解作者的每一句表述，但是在文本阅读的过程当中，结合作者列举的各方面事例（论据），我对整个文本的内在逻辑有了一个大致的了解，并作了如下的梳理： 1.关于“社会记忆”

在康纳顿看来，记忆具有工具性，所有开头都包含回忆因素，为现实服务。他举了一个例子：法国大革命时，通过在公开的仪式上进行的对国王路易十六的审判和处决来驳斥国王神圣不可侵犯的光环（“光环”喻指君主制度以及使之合法化的政治神学）。因为，一千年来，国王是通过加冕仪式——涂圣油、戴王冠——来建立一种社会记忆的，这样国王就拥有了神授的统治权，任何反对国王的人就是渎圣者。而公开处死路易十六的目的就是为了解除这种记忆，用一场仪式取代另一场仪式，用一种记忆取代另一种记忆。但是，对国王的审判以及

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标志自由的着装实践（解释社会记忆的另一个例子）都遇到了与旧的社会秩序彻底决裂时面临的一种因遭遇到历史积淀而破产的危险。因为“一个人对时间的意识，在很大程度上是对社会延续的意识，是对该社会制造的这种延续之形象的意识”。因此，康纳顿认为，在这两种行为中，人们试图脱离回忆的因素来为一个激进的开端划出边界是不可思议的，进而他指出，建立开端就要回溯一种社会记忆模式。也就是说，用一场仪式革命为另一个开端划出边界，回溯甚至打破一种社会记忆模式，是为了重塑另外一种崭新的社会记忆模式。

但是，社会记忆又不同于历史重构。康纳顿认为历史重构不依赖社会记忆而更多的是做出推论，因为历史学家的思想对于他们的证据是自主的，他们有用来批评证据的标准，他们能发现完全被遗忘的东西，也能质疑所记忆的东西。尽管相对于社会记忆，历史有其独立性，历史重构的实践可以在主要方面从社会群体的记忆获得指导性动力，也可以显著地塑造他们的记忆。在这里，作者举了捷克反抗强迫性忘记的斗争、十字军东征和以色列建国的例子佐证。接着他论述了与文本历史有同样重要作用的口述史，认为或多或少的非正式的口述史是描述人类行为的基本活动，是所有社群记忆的特征。这里作者提到一个很有趣的关于乡村生活的例子，描述的是一战期间意大利南部有个名叫加里亚诺的村庄，当村民被问及关于战争的记忆，他们既没有提及重大的历史事件，也没有提到战争的死亡者，反倒是几个农民亲眼见证的一场关于土匪们的战争令村民们记忆犹新，由此可见民间叙述和记忆模式与官方模式之间存在的差异。

可是尽管社会记忆渗透在日常生活中，但是却得不到关注，康纳顿认为这是由于某些记忆申述的类别作为焦点而得到优先考虑。这个焦点类型就是他划分为第一类和第二类的个人记忆申述和认知记忆申述，而第三类则是“再现某种操演的能力”——习惯记忆（习惯行为模式），却经常由于回忆是心智的活动的传统观念而得不到重视。康纳顿提出，受测者的社会习惯——记忆，不同于对规则和代码的认知记忆；它也不仅仅是一个附加或补充特征；它是成功地令人信服的操演代码和规则的一个基本因素。（这一段关于心理精神分析等层面的内容，我不太理解）另外，康纳顿提出，个人获取、定位和回溯他们记忆的媒介通常包括兴趣、社会空间以及记忆传授行为与社会的持续性。那社会记忆如何传递？康纳顿总结认为是通过纪念仪式的操演来传达和维持社会记忆的。2.社会如何记忆

在“纪念仪式”这一章节的一开始，康纳顿首先举了一个例子：1923年11月8日，希特勒在慕尼黑的贝格勃劳凯勒啤酒馆发动政变失败后被捕入狱。纳粹上台后的每年11月8日，希特勒都要去啤酒馆发表演讲，举行纪念仪式（书中描述的希特勒时代的各色纪念日或 2

342 这个事例是说：法国大革命发生后，人们越来越多的抨击约定俗成的用服装样式（着装）来习惯性的区分平民与贵族的划分等级的惯例。我的理解是，这种“体化形式的不平等”就是由过去的记忆触发的，它和处决路易十六事件在某种程度上都是在宣示与过去社会记忆和秩序的决裂。3 “个人记忆申述”指那些把个人生活史作为对象的记忆行为，我认为是一种自观、自在的个人记忆。4 “认知记忆申述”涉及对“记忆”的利用，记得词义，或诗句，或笑话故事，或城市布局，或数学公式，或逻辑真值，或未来事实等，都属于这一类，这类记忆并不要求记忆对象是过去的某事，而要求记忆那件事的人必须在过去遇到、经历或听说过它。

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者说庆典大体有十种）。通过仪式体现的纳粹价值不断地重复造成了一种再现“神圣”的魔力，这个新创造的仪式可以抹平时间差异，可以变得具有类似宗教的神圣性，获得德国传统的认同性，并且在重复的操演中长久地延续下来。这是因为仪式不仅具有表达性，而且有规则性，它们是程式化的艺术；不仅形式化，而且具有同一群体记忆认同的意义；它的效用不限于仪式场合，也渗透到非仪式性行为和心理中。说明这些仪式之于其他广泛意义上的仪式的区分在于它们不仅暗示对过去的延续，而且明确宣称这样的延续。由此说明这种纪念仪式对塑造群体记忆的重大作用。

对于如何理解仪式，他认为应该关注仪式的形式，并与神话区分开来。尽管仪式和神话都可看作集体象征文本，但是把仪式解释成可以用其他方式尤其是神话形式表达的另一种象征载体，就会忽视仪式本身的特色。仪式不仅是表达某些信仰的另一种方式，而且某些事情只能用仪式来表达。神话素材可以以戏剧、文学的形式被重塑，由此产生不同的意义，而仪式结构的变化性却很小，正是出于仪式并非神话的内在属性，它们规定了在仪式操演和参加者所演为何物之间存在的关系。因此，康纳顿说仪式是一种操演语言、是一种形式化的语言。另外，尽管纪念仪式和其他仪式一样具有形式主义和操演作用，但是它们却明确指涉原型人物和事件，它具有重演性，这两点都说明了纪念仪式对社会记忆的作用。由此康纳顿总结到：一个社群在纪念仪式中被记忆的是由支配性话语讲述的认同特征，它是个人记忆的一种集体变体，它把过去理解为一种具有某些明显认知因素的集体自传。在纪念仪式中能找到社会记忆，而纪念仪式是操演的，操演又是身体性的，因此一个被大大忽视却又百分之百重要的是“身体社会记忆”。

在第三章“身体实践”的论述中，康纳顿认为，对于过去的记忆可以不用追溯历史来源，因为在习惯记忆里，过去似乎积淀在身体中。为了进一步具体说明记忆如何在身体中积累或积淀，作者首先区分了两种根本不同类型的社会实践——“体化实践”和“刻写实践”。“体化实践”包括对文化特有姿势的记忆，这种特定的姿势操演提供了身体的助记方法（在这里，作者举了两个例子：一个是文化礼仪对男女不同姿势的要求，另一个是座次和身姿所涉及的权威模式）。而“刻写实践”则是指一种把人生的时间属性系统地转化成书写符号的空间属性并因此而存在的实践，作者认为用刻写传递的记述不可改变地固定下来，其撰写过程就此截止。他批判阐释学把刻写、文本当成其研究对象，批判把刻写当作仅有的传递社会记忆的特许形式，他认为体化实践的特别记忆效果依赖于它们的存在方式和它们的获得方式，因为影响体化实践的因素——习惯不仅仅是一种符号，它是一种知识，是手和身体的记忆；在培养习惯的时候，恰恰是我们的身体在“理解”，所以体化实践更具创新力。归根结底，康纳顿的观点就是社会也有记忆，社会通过纪念仪式来传递记忆，而由于仪式通过身体来完成，55仪式的解释类型中，社会学的立场认为：仪式的认知内容必须以隐喻和象征的形式加以编码，仪式通过使自己变得可以理解，来“象征”社会现实。以宗教仪式为例（作者以犹太教、基督教、伊斯兰教的仪式举例），它可以被看作是一种思想体系，在这个体系中，个人向自己表述他们作为成员的那个社会，以及他们与这个社会之间模糊而亲密的关系。

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所以社会是通过体化实践来传达和维持社会记忆的。

五、我从《社会如何记忆》一书中产生的思考

1．社会记忆与认同

在康纳顿的书中，其实更多的是论述“社会是如何记忆的”，而对于社会记忆本身却没有直接的定义，但是对于这个词的界定，又是理解整本书的基础。我认为，作为名词的社会记忆有一个重要的前提，那就是社会记忆往往是基于一个特定的范畴，这个范畴或区间在多数情况下是指拥有共同血缘、世系与文化的一个群体，而社会记忆就是由这个群体的当代经验、过去历史、神话传说等构成，并借由文献资料、口述史、行为仪式（各种庆典、纪念仪式与讨论会）与形象化却蕴含象征性的物体（如塑像、与某些记忆相关的地形、地貌等等）为媒介，从而构建起一套固定的认同体系，并通过世代相传的方式在一个社会中保存、延续和流传。这样的社会记忆有一个很明显的作用，当个人作为某群体的一分子，与外在世界的个人或群体互动时，透过这种心理构图的回忆（这样的回忆常是集体性的，也就是社会人群经常集体选择、活化并强化的特定的社会记忆），个人得以有所区分、更加清晰的感受到自己群体的社会认同体系，进而能够加深、凝聚成员彼此之间的认同。当然，随着社会分工的出现和社会角色的差异，人们在财富、地位、职业、地缘分布等方面日益形成等级分化，这导致基于世系祖先的群体划分方式变得更加复杂化。现实生活中的分层逐渐动摇了想象的共同体的内聚性，从而使得以不同群体为区间的社会记忆慢慢演变成为多元变量的、易变的综合体。换句话说，群体的稳定性减弱和流动性增强，让社会记忆显得愈加复杂。因此，我认为社会记忆不仅有助于产生认同，伴随着认同而具有的基本情感联系和异己感更会由此划定族群的边界，每一种社会结群便在设定的边界内外进行排他性的资源竞争，并在状况改变时通过必要的记忆重塑，以改变边界来造成群体认同的变迁。

2.社会记忆的政治价值

康纳顿在导论中就已经提出一个观点：控制一个社会的记忆，在很大程度上决定了权力等级。我反复揣摩这句话，觉得也许翻译者（纳日碧力戈）并没有准确表达这句话的原意。我认为这句话应当修正为：如何控制一个社会的记忆，这在很大程度上是由权力等级决定的。紧接着这句话，康纳顿以例论述：“当今信息技术的储备，从而借助信息处理机制来组织集体记忆，这不仅仅是个技术问题，而且直接影响到合法性，这一点涉及到控制和拥有信息的问题，是至关重要的政治问题。此外，我们不再相信那些历史主体——政党、西方——这个事实并不意味着这些宏大话语支配力量的消失，而是意味着它们作为我们当今形势下的思维 6Bartlett关于记忆研究的核心就是“心理构图（schema）”概念。心理构图是对过去经验与印象的集结。每个社会群体都有一些特别的心理倾向，这种心理倾向影响该群体中的个人对外界情景的观察，以及他如何结合过去的记忆，来印证自己对外在世界的印象。而这些人的经验与印象又形成个人的心理构图。在回忆时，我们是在自己的心理构图上重建过去的。

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方式和行为方式，在无意识中仍然起作用。换言之，它们作为无意识的集体记忆的控制力量，存而不去。”显而易见，不管是在过去还是当今这个高度信息化的时代，政治权力对信息及其载体的控制是相当重视的。一个时代的信息经过筛选后从而形成选择性的社会记忆，占支配地位的统治阶级与精英集团就好像是一个过滤的筛子，通过对信息系统输入与输出的必要控制、适当屏蔽，进而时刻掌握决定社会记忆的话语权，因为社会记忆在很大程度上与当局政府的合法性相关。这种合法性既指经由过去的经营而获得的当下的合法性地位，又包括不断以改善上层建筑等手段将合法性延续到未来。在过去，统治阶级用政治权力来实现控制社会记忆的手段大多是直接、野蛮而又粗暴的（譬如秦有焚书坑儒，纳粹实施种族灭绝，苏联通过驱逐异见人士而令捷克人民强迫性忘记，日本在东北、台湾施行的同化政策等）。然而，二战后随着民族国家的独立，民主共和、自由平等观念日益深入人心，公民的权利意识得到空前的加强，公权力不再能够肆无忌惮的侵犯私权。与此同时，国家的治理理念和方式也产生了深刻的变化，这就导致政治权力与生俱来的控制欲念从显性向隐性发展，也就如康纳顿所言，控制的手段更加隐蔽。人们也许难以意识到自身无往而不在枷锁之中，可是这股力量依然存在，我想最近闹得沸沸扬扬的“斯诺登棱镜事件”便是印证。再者，我认为，社会记忆的政治化是无法避免的。沈松侨先生曾在《我以我血荐轩辕——黄帝神话与晚清的国族建构》一文中写道：“近代中国国族构建的过程，殆可谓为一套以黄帝为中心的符号政治（symbolic politics）过程。藉着这种符号政治，晚清知识分子揭示出一套新的历史视野（historical vision）；中国，也就在此一新的认知下，成为一个整体而独特的政治社群。”“黄帝，其实正是各种政治势力与现实利益进行激烈角逐的文化场域。”诚然，社会记忆本身并不存在任何政治形态或政治性，可是社会记忆一旦被政治权力、利益所需要，政治力量便极尽所能的形成意识形态的场域，将集体的记忆和认同吸引入其中，加以重塑、压榨、利用，反过来更好地控制或凝聚相应的社群（族群）。

六、问题的回答

1.什么是社会记忆（集体记忆）？ 个体官能、认同体系、心理构图、一种叙述性的历史 2.社会记忆如何传播和保持？ 体化实践和刻写实践 3.为什么作者认为社会记忆是政治权力的一部分？

话语支配或政治宣传的需要、构成合法性、统治

第二篇：社会语言学读书报告

社会语言学读书报告

《社会语言学》中文专业的一门专业选修课。它研究社会的各个层面对语言运用的影响，包含文化准则、社会规范或情境。重点研究语言系统与社会系统的相互作用，从中也发现科研成果向社会应用转化的途径，为解决当前社会所面临的重大问题做出贡献。

该课程将讲授相关理论，并以详细的案例示范来表明有关理论或实际问题是怎样通过使用适当的研究方法来解决的。介绍社会语言学的产生与发展，了解社会科学的特性，明确社会语言学研究方向及相关的实践教学。

语言认同要求了解语言对社会结构、家庭制度的反映表现及语言认同的价值。语言的认同性与文化心理英文的Identity这个词通常有两个含义: 1)指人的身份;2)一致。这两种意思都是相对静态的、名词性的概念, 是指人通过一定方式获得的生理、社会、心理特征;如果考虑人类获得这一特征的过程,“Identity”这个词其实还有相对动态的动词性的含义,即认同。名词性的身份或一致与动词性的认同实际上是一个事物的两个方面,前者强调选择的结果, 后者强调选择的过程, 两者相辅相承,缺一不可。

本文所说的语言认同实际上同时包含着动态与静态两个方面。但本文论述的重点在其动态方面, 故称之为语言认同。如果把语言认同看成是受各种各样因素制约的人为选择,那么, 这种选择应该包括主动选择和被动选择两个方面。而且, 它的认同不是一个孤立的事件, 必须在一定的语言环境中才能完成。语言认同是一种文化心理的趋同现象, 它与文化心理的认同程度成正向关系。语言身份的相似度越高, 文化心理的认同度也就愈高。当语言成为重现或追溯民族文化最直接的方式时, 它就不再单单是一种交际的工具, 而变成了文化的象征, 具有了文化身份, 使用一种语言, 就是选择了一种文化, 并以这种文化身份存在。这种共同的语言身份特征,将相同文化背景的族群链接在一起, 使他们即使处在异地他乡也能得到社会的归属感和心理的慰藉。语言认同的语境可以分为两大类: 社团语言环境和个人交际环境。社团语言环境, 是指由特定目的及言语特色形成的社会群体环境, 包括处在不同语言环境下的某个民族语言环境, 和同一语言内部地域方言和行业语言环境。从共性的社会语言交流的角度来研究语言的身份。社团语言注重该群体的共性身份, 其成员通常会主动地接受这种语言身份,从而与其他成员一起形成文化、心理的共鸣, 确立其文化地位。

个人交际环境指人在日常生活中使用共同语交流的环境, 个人交际注重语言的殊性身份, 从而受到交际话题、言语基调(包括语气、情态、称呼)的影响。接下来我们将语言认同放在这两种语言交际环境中加以考察。

一、社团语境下的语言认同

我们这里讨论的社团语境(speech community)是指人类语言交际中的一个具体的交际系统, 即同一语言系统内的语言社团、方言社团和行业社团。(一)同一语言系统内的语言认同

长期在外工作、学习、或生活过的人都有这样一种经历, 当他或她在工作、生活中突然间听到熟悉的家乡口音时, 会情不自禁地感到欣喜, 一种亲切的感受油然而生, 这就是一种语言心理的认同。这种心理认同因语境不同而有程度差异: 如果生家乡的地方, 相邻言语社团的话音同样能引起共鸣。

一个西安人长期生活在说广州话的环境中, 即使遇到河南人、甘肃人、新疆人都可能相互称呼老乡, 同样, 一个福州人如果长期生活在沈阳而又没有满足他或她说母语的愿望, 即便是偶然碰到广州人、厦门人也会感到亲切的。当然, 如果能有与相同言语社团的人一起叙旧的机会, 那他就不会首选与相邻语言社团的人交谈。中国各个高校差不多都有同乡会, 同乡会有以省级为单位的, 如山东同乡会、河北同乡会、山西同乡会等等;有以县市级为单位的, 如烟台同乡会、聊城同乡会、临沂同乡会、曲阜同乡会等等。以什么为单位, 不仅取决于会员的数量, 而且取决于是否持同样的社团话语。相同言语社团的人总是有说不完的知心话。如果我们把同一个省区或大的行政区(在中国, 行政区的划分, 尤其是大行政区的划分, 往往与话语社团的语言密不可分)的人称作大同乡,把小的行政区的人叫做小同乡,那么可以看出: 在交际过程中, 就交际者的心理期待值而言, 说相同话语的小同乡的语言认同度比说相邻话语 大同乡的语言认同度要高。也就是说一种语言内部的身份认同是有层级性的, 语言身份与言语社团的大小成反向关系:同一语言内部言语社团越小,交际时人的文化心理认同感越强。20世纪60年代, 甘伯兹(Gumperz 1966)曾在挪威的一个小镇作过一项调查研究。发现那里的居民使用两种方言: Ranamal 和Bokmal。前者是地方话, 后者是挪威北部的标准语。对外地人来说,单从语言形式上很难区分这两种方言,但是当地人却很容易区分。

通过研究和观察,甘伯兹认为当地人能区分这两种方言, 与这个小镇的社会结构层次有关。这个小镇存在三种不同的交际网: 当地出生的工人以亲属关系的网络连接在一起;从城市移民来的企业主的关系网络遍及挪威;中间层次的商人, 处于这两个网络之间。甘伯兹将这些关系网络分为封闭网络和开放的网络两种类型。他认为那里的工人处于封闭网络中, 后两处于开放的网络中。封闭网络与本地话相联系, 说本地话含有明显的社会意义,强调本地人之间的亲密关系, 体现了本地人与外来人口的语言身份阻隔;开放网络则与标准语有联系,强调地域文化的共同性, 体现了本地人与外来人口的语言身份认同。在这个开放的网络中, 其语言交际的社区范围大, 参与的人数相对较多, 而且复杂,这时认同度的形成只能靠共同语(标准语), 认同程度相对也低;在这个开放的网络中也存在很多个封闭的网络, 这些封闭的网络言语交际社区范围小, 人群集中、单一, 当处于开放的网络之中时, 他们很容易辨认出自己社团的语言风格, 并积极融合进去, 这时语言身份的认同度就高。上两个例子都是关于方言社团中的语言身份认同, 如果我们进入到这个方言体系, 或者说一种使用共同语的社团中时, 就会发现不同的行业社团也存在不同程度的语言身份的认同问题, 即行业社团中的语言身份认同。我们都知道文学作品创作中, 现实主义流派大多提倡作家深入农村、工厂、基层体验生活, 为的是写出地道的具有浓郁生活气息的作品, 于是出现了许多描写各行各业人群实际生活面貌的文学作品,如以赵树理为代表的山药蛋派, 以孙犁为代表的 白洋淀派, 以刘呐欧为代表的新感觉派 等等。不但文学作品如此,学术研究也一样,如民俗学社会学的研究学者,为了深入研究某个行业的生活状况, 往往装扮成他们的样子, 学着说他们的话, 以便取得他们的信任。这种情况都说明, 在不同的社会阶层和行业之间存在着特定的为这个行业所认同的语言。行业语言是各个行业的阶层的共同话题, 这种语言的认同是社会行业分工、各种行会赖以生存的基石。从甘伯兹和拉波夫开始,人们就意识到这是一种语言社团的社会心理趋同现象。由此可见,在同一种语言内部, 言语社团的大小,会直接影响交际时语言身份认同度的高低。言语社团规模越小)言语表现形式的相似度和地域的集中程度越高, 该言语社团的语言身份认同度也就越高。(二)语言身份的主动认同和被动认同 语言身份不仅有保持共同文化纯洁性,凝结族群的功能,也有瓦解、阻隔和抵御异文化, 保持该群体文化心理高度认同的作用。这时语言身份的认同就有了主动被动之分,即主动的选择认同一种语言身份和被动的接受一种语言身份。在二语习得中有一种有趣的现象)外国人腔(foreigner talk),指说本族语的人为了让学第二语言或外语的人听懂自己的说话,自觉或不自觉地改变自己的语言,以适应对方的需要。他们会放慢自己的语速清楚的发音,简化用词和语法结构在这里自觉或不自觉地改变自己的语言以适应对方的需要, 其实是想从交际对方那里得到某种语言上的身份认同,是一种积极主动的语言身份认同。但在后来的研究中发现, 这种外国人腔的使用和说话人交际的目标有关, 如果说本族语的人希望对方听懂他说的话, 或者说得到对方的心理认同, 那么这就是一种语言身份的主动认同, 说本族语的人会积极模仿并运用第二种语言;如果说本族语的人交际的目标是要强调自己与对方的不同,是一种文化语言的代表,那么它就会尽量不用外国人腔,而保留自己原来语言的原貌, 在这种情况下,第二语言的身份认同就是被动的,而且本族语会对这种语言产生抵制作用。实际上,在特定的历史条件下,强势文化的语言和文字经常充当文化侵略急先锋, 而弱小文化则常常以本民族的语言文字做为抵御外来文化入侵的有力武器。比如中国历史上北魏时期鲜卑族统治北方时期, 在其统治区内有民族气节的汉族士大夫则禁止儿女学习鲜卑语, 坚持让子女学习正宗的汉语和文字, 自觉运用民族语言文字抵御外来文化的入侵。如法国作家都德的《最后一课》, 内容讲述的是一个中学法语老师的最后一堂法语课。课文从第一人称的角度讲述了一个对法国语文不感兴趣的小女孩,在她得知这是自己最后一次听本民族的语文课时,而此后则不得不使用德文授课时的心灵感受。当老师讲完课文时, 教室里鸦雀无声, 师生们长时间沉浸在对自己民族语文的感情里不能自已。这实际上是语言身份认同或自觉运用语言身份认同抵制另一种语言身份的范例。主动认同和被动认同是言语交际中共生共存的两个方面, 受交际目的的影响而此消彼长。当交际双方处于平等的交际平面, 以最优交际为目的时,本族语言身份的主动认同起主要作用,如:外国人腔的出现;当交际双方处于不平等的交际平面,以文化渗透为目的时,本族语言的被动认同起主要作用,并且在一定程度上能起到抵制对方文化侵入的目的,如:日本在华日语政策受阻的情况。

二、个人交际语境中的语言认同

个人交际语境是指发生在同一语言社团内的对话环境。这种环境里的语言身份受到双方交际话题和话语基调的影响,从而对交际双方的文化心理认同产生影响。

(一)交际话题对语言身份认同的影响

日常生活中我们总会遇到这样的情况: 几个人总是喜欢聚在一起高谈阔论。他们不见则罢, 只要见面总是谈个尽兴, 不欢不散, 常常相互引为知己。对这一现象, 人们一般解释为意气相投, 这固然也不错。但我们以为, 这其实是一种语言身份的文化心理认同现象。这些只要见面就有说不完的话的人,如果将他们置于一种不能使用话语交流的情境中,他们不见得能够相互欣赏也许就不再是知己朋友了。喜欢高谈阔论并在其中享受乐趣的人,他们之所以互相欣赏,那是因为他们彼此欣赏并高度认可对方的话语主题,换句话说就是他们有共同的话题。正是由于共同的话题使他们聚集在一起, 逐渐形成了同一语言内部的殊性语言群体,并且拥有自己的话语风格。文人雅士喜好典雅,引经据典,老百姓说话喜好直白,喜欢直来直去。文人雅士也好, 老百姓也好, 他们之所以彼此有话可聊, 是因为共同的话题确定了他们所使用的语言身份, 而这种身份使他们在心理有了归属感。我们有时会经历这样一些事情: 在一片嘈杂的语境中,当有人提到你的名字, 或者你熟悉的字词时, 你的注意力会立刻被它吸引, 进而仔细地聆听别人的谈话。在这一语境里, 这个名字, 或者那个熟悉的声音, 就成了一种话题, 吸引你让你在嘈杂的环境中尽快地确立你自己语言的身份, 试图找到与你相关的语言群体,并很快地加入到对话之中。可以看出,交际话题在语言身份的确立过程中相当重要,交际话题的交集越多,语言身份的认同度越高;反之,认同度就越低。

(二)话语基调对语言身份认同的影响

话语基调是功能语言学中的一个概念, 它是指在话语分析中, 对交际双方语气、情感和称呼等的研究。话语基调是语言身份的一个显性因子, 它与话题共同决定一个人在普通交际过程中的语言身份。

我们都有过这样的经历, 两个熟人因为种种原因很长时间没有互相联系了, 突然有一天, 其中的一个给对方打电话。打电话的人只说了一个字或者一句话, 对方立刻就知道打电话的这个人是谁。相信很多人都有这样的经历。通电话的双方并没有见面, 他们的交流只能使用话语, 因此不可能有其他因素的干扰。这种原因只能归结于对方的话语基调使其语言身份显现, 从而使受者能从心理上立刻认同这种对方的话语。虽然这两个人最近一段时间没有见面, 但他们在此前已经有过比较深入的交流, 使得他们对对方使用的殊性语言尤其是说话的语音语调相当熟悉, 彼此认同。话语基调的丰富程度, 直接决定着语言身份认同程度的高低。例如: 在舞台表演中, 这种对话语基调的把握, 能更好地表达情感, 激起观众的语言认同感。角色的台词, 是揭示人物个性特征的重要手段,也是展现人物内心世界, 传达人物思想情感,体现人物行为意志, 反映人物的出身、地位、性别、年龄、性格以及习惯等等特征的工具。话语基调的合理把握和运用在语言上更快地激发起观众心理认同,保证剧情的顺利进行。周翰文曾在关于台词处理的几个问题中指出:“确定人物语言的基调, 要符合人物的个性, 因此要分析、了解人物所具有的个性特征。但不是单纯理性的去分析, 作为演员更重要的还必须在自己的想象中-听.到人物的声音、言谈笑语,-看.到人物的形象、举止姿态。要用心去感受, 使人物形象活跃起来, 逐渐使自己产生于人物相融合的情感, 这时才能够说出符合或接近特定人物思想情感的台词。”如何更好地将台词表达出来, 其实就是如何更好地确定人物语言身份, 利用话语基调激起演员与观众之间文化心理认同感的一个过程。音色明亮, 语言速度节奏明快, 底气十足,这些都是青年人的语言身份属性, 观众自然认可。气顺畅,精神爽;气音粗,人恼怒;呼长气,心哀伤;气抖颤, 神慌乱;气轻托, 深思索, 其中气是话语基调中的一个影响因子, 而其表现出来的情感,则反映了语言的身份, 是现实生活交际中对语言表达的一种认同。

三、语言认同与文化心理

通过上面的分析, 我们可以看出语言认同在日常生活中随处可见。人的语言的身份一旦确立, 其社会角色也就随之而确定。精神分析学家曾经创造性地把“identity”变成一个心理问题(在心理学里被很好地译成自我认同), 这种关于自我认同的理论相信每个人都有对身份的自觉意识、对人格统一性的追求以及对某种人生或社会理想的趋同。这种趋同心理反映在语言上就是对语言身份的认同, 这种认同的不断加强也就是一个民族文化不断强大的过程。在与另一种文化接触的过程中, 本族语的身份在与其它语言或方言的区别中不断被加强, 通过这些差异建构自己的身份特征, 而这些特征就构成了该语言的文化背景。语言的身份成了民族文化心理的一种载体, 一种外在的体现。人们在使用这种语言时所体现出来的心理行为风貌, 建构了一个民族的文化心理。而语言身份的认同其本质上是一种对本族文化或社会历史的趋同心理, 因此语言身份的认同是构建民族文化心理的重要手段。然而, 一种民族文化心理反过来又会影响该民族对于本族语言身份的认同程度。因为任何一种文化都有开放与封闭的一面)既接受来自异文化影响, 又极力地维护自己文化的独特性, 这种文化心理通过各种外部的方式得以实现, 如: 政治的干预, 经济的交流, 媒体的宣传等等。当这些外部因素足够强大时, 对本民族语言身份的认同程度也会相应地提高。如: 普通话的推广会使生活在海外的中国人有一种民族归属感, 而普通话的推广本身是一种政府行为;再如, 广东话(粤语)和东北话, 前者通过强劲的经济交流不仅在中国, 而且在世界上获得了一种方言身份的认同, 而后者则通过媒介的传播, 不断在中国扩大自己的语言身份的影响。可见民族文化心理的形成不是单一因素激发的过程, 而是多种因子共同作用, 共同努力的结果, 并且始终处于一种动态的发展过程之中, 语言身份的认同就是民族文化心理形成的一个影响因子;反过来, 民族文化心理也会影响到语言生活的方方面面, 当然也包括语言身份的心理认同。

一般来说, 人们用文化概念来代表由于各种关系而联系在一起的人们的共同的价值观念、行为方式等。作为一个整体, 文化是有结构的, 或者说是分层次的。所以在大文化背景下就必然会存在小的文化社团。作为一个言语社团, 人们通过共同的交际工具))语言联系到一起, 彼此交流, 彼此认同, 从而形成一个小的文化圈, 并拥有自己独特社团文化身份, 并反映到语言上。通过对社团语境下语言身份的认同问题的分析, 我们发现语言社团的文化相似度越高, 社团内部语言身份的认同度就越高。

在个人交际的语言环境中, 个人不再单单是一个自然的相对存在, 而是一个活动的、开放的文化载体, 交际一方的一举一动都反映了其文化背景, 而当通过语言的形式将这种文化信息传达给对方, 等待对方识别的时候, 个人交际的话题以及使用的话语基调就成了识别语言身份的标识。交际对方对该语言身份的识别, 也就是对交际方身份的认同, 会随着交际话题的增多而提高, 随着话语基调的丰富程度而加强。由此可见, 语言身份的认同不仅是一个心理问题, 也是一个文化问题, 同时也是文化心理形成的动力之一。

班级：汉语言文学 姓名：毕月霞 学号：081010115

第三篇：读书报告社会静力学

一、作品描述

《社会静力学》是斯宾塞的第一部学术著作，(1842年出版过论文<政府的适当权力范围>)，首次出版于1850年12月，当时的名字叫做《社会静力学:或，人类幸福的基本条件说明，及其中首要条件的详细论述》。1890年，斯宾塞“在暇时把这部著作通读了一遍，删去某些部分，压缩另一些部分，对全书进行了一次仔细的文字上的修订。其完全自成体系的部分现在被《伦理学原理:公正》一书的第四部分代替了;在这一部分里原来以不完善形式阐

1述的伦理学说，不再那么粗糙，而成为科学的有连贯性的了。”在书名上，他反复斟酌，最后确定《社会静力学，节略缩减本》为最终的书名，并在1892年出版。1996年商务印书馆出版了由张雄武翻译的《社会静力学》(节略缩减本)，作为汉译世界学术名著丛书系列之一。

二、作者介绍

斯宾塞(Herbert Spencer，1820一1903)，是英国著名的社会学家、教育家、哲学家，英国社会学的奠基人，英国实证主义社会学的创始人之一。1820年4月27日出生于英国德比郡的教师家庭，1903年12月8日卒于苏塞克斯郡。幼时因体弱辍学，由父亲施教，未接受正规学校教育。1837一1848年任伦敦《经济学角》杂志助理编辑。1842年他发表了第一部著作《政府的适当权力范围》。1852年发表论文《进化的假说》，首次提出社会进化论思想。1853年他的教父去世给斯宾塞留下大笔遗产，从此潜心著述立说。1903年12月8日卒于苏塞克斯郡。

斯宾塞的思想对社会学、人类学、哲学、教育学的发展都产生了深远的影响。他的一生著述颇丰，比较著名的凡部著作如《政府的适当权力范围》(on The proper sphere of Government，1842年)、(心理学原理))(Principles of Psychology 1855年)、《伦理学原理》(Principles of Ethics，1879一1893)等被翻译为多种语言在许多国家出版，并被奉为学科领域的经典必读。当然，本文浅析的《社会静力学》(Social Statics，1850年)也是其中之一。

三、主要内容

“社会静力学”这个概念属于社会学范畴的概念，起源于孔德。孔德在研究社会学的时候，将社会学纳入物理学的范围，称之为“社会物理学”，据此，他按照物理学的分类方法将社会学分为社会动力学和社会静力学。社会动力学是从社会变迁的连续阶段和相互关系的过程来研究社会发展和进步的规律；社会静力学则研究社会各个不同部分的结构关系，以及彼此间持久不断的相互作用和反作用，具体来说就是研究个人生活、家庭生活和社会生活几个不同层次的结构和相互关系的各个方面。斯宾塞采纳了孔德的这个概念，《社会静力学》是专门对社会结构的研究，而斯宾塞的社会静力学与孔德的社会静力学也有不同之处，斯宾塞的社会静力学仅仅在概念上依附物理学，而在内容上则由生物学来介入，斯宾塞认为社会就像生物一样有发育、成长和衰亡的阶段。《社会静力学》正是从生物学的角度来看待社会结构并进行研究的一部经典著作。

在本书中，斯宾塞较为系统的分析了社会各相互依存的部分是如何和谐、有机的统一起来，以达到整体社会秩序的平衡和稳定。下面，将针对本书中比较主要的观点进行具体的阐述。

1、最大幸福

最大幸福的概念在斯宾塞的思想中具有重要的指导意义，是全部思想的统领。斯宾塞强调，幸福这个概念很难有一个一致的见解，每个个人都会有自己的幸福标准。不同民族、不同国家、不同地域甚至是不同人对自己的幸福界定都会有天大的不同，所以想通过达到对 1斯宾塞.社会静力学.张雄武译.北京:商务印书馆，1999.序言.1 “最大幸福”这个概念的一致见解在理论上是不可能的。那么，什么才是真正的合理的最大幸福呢？斯宾塞从人类生活的一个不可改变的事实——社会性状态入手，认为“每一个个人的活动范围都受到其他个人活动范围的限制，从而要获得最大数量幸福的人们，必须各人能

2在自己的活动范围内得到完全的幸福，而不减少其他人为获取幸福所需要的活动范围。”这是一种公正。同时，每个人都有获得最大幸福的权利和采取行动的能力，并能为这个社会达到最大的幸福总量而贡献一份力量。这种最大幸福的追求必须采取一种间接的方法，而不是制定不合理的规则和制度。由这种对幸福概念的理解，斯宾塞又推出了他的“第一原理”。

2、第一原理

“作为正确的社会关系的法则——每个人都有做一切他愿做的事的自由，只要他不侵犯

3任何他人的同等自由”。因此，作者提出了要实现最大幸福的四个条件：（1）公正：不减少他人活动范围，保证他人的最大幸福。（2）消极的善行：不减少其他人的幸福（3）积极的善行：为他人幸福的创造条件（4）最大限度追求自己的幸福

为了论证第一原理中的自由，斯宾塞在财产权、思想财产权、妇女权、儿童权、政治权利等方面分别作了强有力的论证。在这里，不对作者的全部论证进行一一赘述，仅指出其中比较有先进性、代表性的部分。

3、思想的财产权。

斯宾塞对思想财产权的考虑在当时的时代是相当领先的，直到今天我们还在受益。斯宾塞的这段讨论可以看作是对早期的知识产权的深刻思考。作者在文中通过对无权所受保护的讨论来推广引申至思想的财产权，斯宾塞认为当时的政府对思想的财产权的保护是远远不够的。

4、对妇女权利以及儿童权利的讨论。

斯宾塞对这两节作了重点论述。首先，斯宾塞明确反对当时社会上说流行的“女性智利劣势论”（当时社会认为，因为女性在智利、能力等方面要比男性差，所以女性所拥有权利里应该比男性少），并且通过了一下三点论述来对这个观点进行驳斥。

（1）如果两性权利以智利来分配，男性之间也必然存在智商不同现象，那男性也必然要在权力分配上有所不同，而这显然是违背“第一原理”的。

（2）比男性智利、能力更突出的女性应该获得多于普通男性，而事实并非如此（3）我们并没有也不能找到一个衡量我们能力的真正标准。

斯宾塞在文中很明显的表达了自己对妇女权利的维护，并且为妇女所获权利的不公平以及在生活中的被歧视表示不满。作者甚至在书中表达了自己的爱情观，他认为爱情与压制是不能共存的，真正的爱情应该是男女平等并互相尊重的。斯宾塞对男女平等的真正实现需要的条件也进行了说明：

（1）女性能够对自己的权利有所认识，并且维护自己的权利。（2）男性具有高尚的情操，许给妇女权利。

在写完妇女权利后，斯宾塞又接着表达了对儿童权利的维护。作者认为，政治关系、婚姻关系和亲子关系之间具有一致性。当政治专制时，婚姻必将处于一种不平等状态，而父母于子女之间关系也同样将是不平等的；当政治民主时，婚姻、亲子必将是一种平等关系。

斯宾塞在文中重点论述了对儿童的教育方法。他认为人最重要的特性就是自我控制的机能。而如果对儿童采取强制性教育，对儿童自我控制机能的培养是没有任何益处的，而且必将导致儿童将来也成为“带强制性”的人。斯宾塞认为，要使一个儿童转好，要通过唤起他 23斯宾塞.社会静力学.张雄武译.北京:商务印书馆，1999.30.31页 斯宾塞.社会静力学.张雄武译.北京:商务印书馆，1999.52页 的同情心来实现，同情心的唤起必须赢得儿童的信任。因此，家长与儿童之间要建立起平等的关系，互相信任。

在对“自由”的论证后，斯宾塞接下来阐述了为实现国民的最大幸福，国家（政府）应该如何发挥其正当的职责，才能够合理而且合法的维护国民的权利。其中，斯宾塞对国家在很多方面（商业管理、宗教机构、济贫法、国民教育、政府殖民、卫生监督、货币、邮政等）做出的行为提出了批判，认这种行为超越了国家本身的权力，是一种侵犯国民权利的行为，所以会减少国民的幸福感。

5、关于国家的政治理论

斯宾塞认为政府之所以存在是因为人们身上还存在牺牲邻人利益来追求自己满足的倾向。而政府的作用就在于调整这种关系，使得“第一原理”能够在社会中实践。因此，当人们的道德意识达到一定水平时，政府就失去它存在的意义。

斯宾塞认为，权利就像物理学上所说的力一样，是无法创造的，只能对他进行分配，因此政府并不能为人们创造根多的权利，它只能进行权力分配。所以，政府的职责应该是有限度的，他并不应该深入到公民生活的每一方面。他认为，国家的职责就是确保每个人运用其各项机能的最充分的自由，只要它与所有其他人的同样自由相一致。也就是说，只要是能够保证最广大国民——而不是保证一些人而侵犯另一些人——能够享有同样的自由，可以发挥自己的能力来追求自己的最大幸福，就能够最大限度的提高整个社会的最大幸福量，促进社会向和谐、稳定的理想状态发展。可是遗憾的是，国家在此方面的做法显然不能令人满意。很多情况下，国家往往直接或者间接的剥夺了人们的自由和权利。例如，禁止任何商业往来，或者为任何这类往来设置障碍，政府就侵犯了人们的行动自由，而且这样做就直接颠倒了它的职能，因为它剥夺了人们的自由而不是确保这一自由；国家如果干涉宗教机构，那就是限制了人们的宗教自由，限制了人们的信仰自由；国家制定济贫法，强制人们按照一定的标准按时上缴钱物以帮助贫困人士，这就剥夺了人们心理上的幸福感。因为强制的济贫和自愿的慈善显然不能给当事人带来同样的满足感；国家干涉国民教育，规定必须学习什么而不准学习什么，那也是一种侵权，因为同干涉宗教一样，国家并没有任何借口和理由可以替国民选择什么是好的。

总体来说，全书以“最大幸福”这一概念为全书统领，以为实现此种“最大幸福”所要坚持的原理“第一原理”为主线，阐述了有关社会结构、国家管理方面的观点和见解。书中多处已出现了斯宾塞有关社会学思想中最主要的“社会有机论”和“社会进化论”思想，只是当时仍不成体系。

四、评述

1、理论价值

《社会静力学》一书作为斯宾塞早期作品之一，其首要的理论价值是对其日后思想的发展奠定了基础。书中体现的有关“社会有机论”、“社会进化论”的思想虽未成熟，但也对其日后系统理论的形成具有基础性的作用。

而作为实证主义社会学的代表性人物，英国社会学的创始人之一，斯宾塞由《社会静力学》发展出的理论对后世的影响也是非常广泛的。在现代社会学理论中，功能主义理论很大程度上继承了他的思想中关于社会分工和功能分化的社会进化理论。而冲突论则继承了其关于社会冲突和竞争的理论。其他一些学派，如符号互动论或常人方法论，虽然不是直接继承，但也批判的继承了他的一些观点。

2、现实意义

斯宾塞所处的维多利亚时代，是英国历史上的黄金时代。随着科学技术的发展，生产力获得巨大的进步，由此层建筑的一系列变革，资本主义进入了由自由竞争阶段向国家干预转变的阶段。商业资产阶级开始向工业资产阶级转变，逐渐抛弃了一向主张的社会契约、个人权利和自由等观点，由自然权利主张转向了功利主张。在政治上主张社会自由、政治改革、扩大民主、加强立法。到了19世纪后期，更加改信黑格尔思想，注重道德立国和国家干预。斯宾塞在此时却反其道而行，在《社会静力学》一书中强调自由权利、社会自调、反对国家干预。显然，他的过分自由放任主义思想无疑已经落后时代发展的要求，这种思想和日益高涨的国家干预呼声格格不入。从这个角度来看，本书的现实意义不够明显。但也应看到，斯宾塞在书中有关知识产权、妇女权利以及儿童权利的论述仍是具有先进意义的，对未来社会的发展进步起到了一定的指导作用。

3、不足

（1）对社会作用的夸大，忽视“内因起决定性作用”这一原理。

斯宾塞在《社会静力学》一书中多次提到了社会的重要性以及社会的功能。但是纵观全书，不难看出，斯宾塞夸大了社会的功能。斯宾塞在《祸害的消失》一节中写到：“经过长期过程形成的在能力和性格上的多种多样的差异，都必须归因于各个场合获得了对周围环境4的适应能力。”作者又在随后提出人类必然将随着社会发展而成为完美的。这些观点表现了斯宾塞是个乐观主义者，但同时也充分显示出斯宾塞对社会功能的夸大，它忽视了内因的决定性作用。对社会作用的夸大在书中多次出现。比如在教育问题上，斯宾塞认为应该完全让社会和自然来教导儿童，这显然是荒谬的。（2）关于国家职责的学说

很大程度上说，斯宾塞关于国家的学说是让人耳目一新的。作者对国家应该做何不应该做（尤其是不应该做）的一些事务进行了详细地论述。但斯宾塞的观点未免是有点过激了。在整书中，斯宾塞例举了国家不应该涉及而现实中已经插足的一些方面。它们有：济贫、国民教育、商业管理、宗教事务、政府殖民、卫生监督、货币邮政等。而这正如上文所说，已显然不符合当时的社会实际。从现代行政的角度来看，斯宾塞的优先方面更是荒谬的。如：国家不应该主持济贫事务，国家应该对货币放任不管任其自我调节等等。（3）一些偏激和片面的观点

作者在《济贫法》一节中提到的有关进化论的思想也是有极大缺陷的。作者认为既然存在优胜劣汰的客观规律，国家就不应该再实行什么济贫法，而应该人有社会进化发展，实现优胜劣汰，让那些处于贫困的人自生自灭。显然，这是毫无人性化可言、极其不人道的观点。正如有些学者所指出的，“斯宾塞认为，适者生存是生物界的普遍规律。人和其他物种一样，都要适应环境才能生存，机体的适应程度不同，他们的生存空间也就不同，能够最大限度适应环境者占有最大的生存空间，完全不能适应环境者只能被自然所淘汰。‘适者生存’的真

5谛是生存斗争，弱肉强食。”“他以生物学的自然选择、生存竞争和自然淘汰所体现的进化论观点来解释社会现象，人与人之间、国与国乃至种族与种族之间的关系都被他解释为生物界的单纯弱肉强食的关系，劣等人类必然要被淘汰，剩下的就是优等民族，必然充当统治者，6这就为后来的种族主义和法西斯主义提供了理论根据。”

《社会静力学》一书中虽然有一些观点在今天看来不完全正确，但总体来说，本书仍不愧为社会学的一本经典之作，斯宾塞以出色的文笔将自己充满智慧的思想体现得淋漓尽致，为日后社会学理论的发展做出了应有的贡献。

参考文献：

【1】郑雅萍，斯宾塞同情理论研究，2008 【2】邓晓芒，赵林.西方哲学史.北京:高等教育出版社，2005 4斯宾塞.社会静力学.张雄武译.北京:商务印书馆，1999.26页 邓晓芒，赵林.西方哲学史.北京:高等教育出版社，2005，293 邓晓芒，赵林.西方哲学史.北京:高等教育出版社，2005，290一291

【3】林征宇，斯宾塞，社会，1982年 02期

【4】程立显，斯宾塞论社会公正_对市场经济的一种道德辩护，道德与文明，2000年01期

【5】任丰田，斯宾塞社会进化论思想述评，重庆科技学院学报（社会科学版）2010年09期 【6】程家明，试论孔德斯宾塞实证主义社会学传统对西方社会学发展的影响，安徽教育学院学报，1998年01期

第四篇：社会静力学 读书报告

社会工作概论读书笔记元大喜 1200093117

社会工作概论课程

读书笔记

斯宾塞的“最大幸福”

―读《社会静力学》后

姓名：元大喜

学号：1200093117

联系电话：186 1382 0404

Daxi89@126.com

写在前面

上个学期,在社会学概论课程中我学了斯宾塞这位著名社会学家。但是，那时我不那么了解这位伟大的社会学家。这次读斯宾塞的著作《社会静力学》后，我才了解斯宾塞这位大思想家。斯宾塞是第一位真正以社会为研究对象的社会学家。其较早明确提出的“社会系统”、“社会功能”、“社会控制”、“社会进化”等概念对后世有一定的启发。他认为进化是一个普遍的规律，认为社会同生物一样是一个有机体，在这两种有机体之间存在着许多相似之处。

引言

整本书分成27篇文章，斯宾塞在每篇文章中都例举出大量实例来论证自己的观点，而且每个实例几乎都是用一句话概括。作者在全书的开始论述了“最大幸福”这样一个当时社会所热衷、追求的概念。斯宾塞认为，幸福就是指人体的所有功能都得到满足。本书中有他的两个非常重要的理论：第一个理论是“ 第一原理”即，每个人都有做一切他愿意做的事的自由，只要他不侵犯任何他人的同等自由。第二个是、社会哲学可以恰当地划分为静力学和动力学。前者探讨一个完善社会的平衡状态，后者探讨社会向完善状态发展所依靠的力量。本文主要讲的是对“最大幸福”和“第一原理”的斯宾塞的解释和我的想法。

斯宾塞的“最大幸福”

斯宾塞分析了“最大幸福”这一每个完善社会中人们所追求的直接目标的概念，以及如何去追求这种最大幸福——间接的去寻求，即人们在一个社会中，追求最大幸福必须个人能在自己的活动范围内得到完全的幸福，而不减少其他人为获取幸福所需要的活动范围。斯宾塞说，幸福意味着人体各种机能都得到满足的状态。一种机能的满足是通过对它的运用产生的。是因为幸福的标准变化无常，之所以其首倡者必然设想人类对“最大幸福”这一概念是不能成立的。现在各个时代，在各个民族中间，就各个阶级来说，人们对它的看法都是不同的。比方说，流浪的吉普赛人认为一个固定的家是令人厌倦的，而一个瑞士人如果没有家园就感到非常不幸。希伯来人的天堂是“一座由黄金和宝石建造的城市，有着异常丰富的五谷和美酒”；美洲印第安人的天堂则是一个“快乐的猎场”。商人和艺术家的雄心壮志绝不会是一样的；如果我们能把庄家汉和哲学家的空中楼阁比较一下，就会发现它们的建筑风格迥然不同。不同地域甚至是不同人对自己的幸福界定都会有天大的不同。斯宾塞把这些事实概括起来，知道“最大幸福”的概念和人性的其他要素一样，幸福的概念必然随各人的爱好与性格而变化。它必然变化无常。斯宾塞要说的是“最大幸福”的意义要取得一致见解在理论上是不可能的，而且很明显，在为了作出决定必须首先有明确概念的一切问题上，人们都是有争议的。因此，斯宾塞说：“妄图通过制定一个固定的准则，然后把它作为我们航行的目标时，我们看到的只可能是“海市蜃楼”，而不是理想的天国。” 所以我通过这一部分想达到“真正的最大幸福”到底是什么？从我看来，真正的幸福是个感谢，不是得追求的理想，而是现在我们身边能获得到的。‘感谢’和‘满足’比起来的话，感谢这个东西更深。其实很难感谢对自己的情况，但人在当下自己的各种情况下能感谢的话，应该不用侵犯其他人的权力，不用使劲追求改善的明天。

斯宾塞的“第一原理”

斯宾塞在书中用了大量的篇幅来对“第一原理”进行论述。他先说明了“第一原理的由来”。他认为当两个人在追求各自的目的而发生冲突时，其中一人活动，只有在不扰另一人的相似活动时，才能保持自由。即人们在一个社会中，追求最大幸福必须个人能在自己的活动范围内得到完全的幸福，而不减少其他人为获取幸福所需要的活动范围。这种追求幸福的道路强调了一种社会公正，带有不偏不正的色彩，这具有明显的积极意义；提出了道德意识学说和道德对社会的作用。并阐述了他的第一原理：作为正确的社会关系的法则——每个人都有做一切他愿做的事的自由，只要他不侵犯任何他人的同等自由。也就是说“在不侵犯其他人权利的前提下实现自己最大的权利”是社会的“第一原理”。斯宾塞“第一原理”的提出具有深刻意义，它是斯宾塞社会有机论的重要表现。斯宾塞指出社会是一个由互相联系的社会成员所组成的。各个成员在权利上互相制约，每个人的权利或者自由的实现都是在一定的社会当中的所以它必然要影响到其他人的权利或自由。

同时，斯宾塞在阐述第一原理的时候，指出要实现最大幸福的四个基本条件：

1、公正：不减少他人活动范围，保证他人的最大幸福

2、消极的善行：不减少其他人的幸福

3、积极的善行：为他人幸福的创造条件

4、最大限度追求自己的幸福

由此可见，斯宾塞为了实现国民的最大幸福，而他强调限制国家活动理论基础。国家（政府）的任何活动，只要是能为这最大幸福创造符合上述的四个基本条件便是正当的、合理的，而且是值得称赞的；要不然便是侵犯权力，是减损幸福。他举例的这样国家侵犯国民的权力，超越国家本身权力的明显态度是存在着很多方面。比如济贫法、商业管理、宗教机构、国民教育、政府殖民、卫生监督等等。

总而言之，斯宾塞限制国家活动的最基本的理论基础，就是建立在关于政治不干涉主义的思想。尽管他的理论有其特殊性、社会哲学的思辨性，但其关于国家在保证国民的最大自由、实现国民的最大幸福的观点对于社会发展具有启发作用。

我的启发

我读这本书后，我想这位社会学家很了不起。尤其是对斯宾塞的先进的观点，他本书中提出的思想财产权是当时的时代相当预先的。今天已有知识产权，斯宾塞的思想产权可以看作早期知识产权的深刻思考。当时的国家和社会，因为快速的变化和发展而产生思想的混乱。斯宾塞提示当时社会的得走的方向，并且表达了对国家的行为感到的不满和讨厌。我觉得他是个真要说的话都说出来的真正的思想家。

我思考了对现在韩国对国民作出的行为中有没有侵犯我们的权力和自由。其实，斯宾塞主张的关于土地产权、国民教育、货币问题等，跟现代社会有所不同的部分多，但是，我觉得他的想法是最符合基本原理的。他写这本书的目的应该是为了社会的健康的发展，所以他说国家的职责、国家的错误。可是犯罪、自杀、失业、贫穷、腐败等等，我们不能说这全都是因为政府的失职、不作为或者侵权、违法，但政府毕竟难以摆脱关系。斯宾塞告诉我们，如果每个人都能够在社会中有追求幸福的权利，有实现这种幸福的能力，那么国民的总体幸福感必然会增加，社会秩序必然会趋向稳定、和谐。

出版信息

书名《社会静力学》1850

作者 ［英］赫伯特斯宾塞 著张雄武 译

出版社 商务印书馆2012 北京

第五篇：《社会契约论》读书报告

与经典为友，以圣贤为师——读卢梭《社会契约论》

与经典为友，以圣贤为师 ——读卢梭《社会契约论》

从前听人说：“读书就是与圣贤进行跨越时空的交流”，总觉得有几分矫情。但翻阅卢梭的《社会契约论》时，笔者终于能明白这种愉快的、探索的、却又似朝圣般的阅读体验：时而与作者产生强烈的共鸣，时而与作者的观点相左而恨不得与其理论一番，却始终贯穿着对作者智慧的深深敬仰。

一、本书的内容概要

说起卢梭和他的《社会契约论》，总绕不开“天赋人权”和“人生而自由平等”等字句，这是契约论的起点和基础。卢梭尤其强调人的自由权利：“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至放弃自己的义务„„而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性。”1可见，在卢梭看来，自由是人的本质。

由此，卢梭阐述了自己的国家理论：设想人类曾经处于自然状态，即人人自由平等的状态，在这种状态下遇到了“不利于人类生存的种种障碍”，这种障碍“在阻力上已超过了每个个人在那种状态中为了自我所能运用的力量”。2人们不得不“寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富”。3于是，普天之下就默认了一份公约，内容是“我们每个人都以其自身及全部的力量共同置于公益的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳

4每一个成员作为全体不可分割的部分”。在卢梭看来，人们通过这份契约，用“以个人的力量为其界限的自然的自由”换取“被公意所约束着的社会的自由”，5而契约“以道德的与法律的平等来代替自然所造成的人与人之间的身体上的不平等”。6他认为这才是合理的国家起源，而不是家庭起源理论或者暴力起源理论。

公意是契约论的一个核心概念。卢梭通过公意和众意的比较来表述公意的含 12 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第12页

卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第18页 3 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第19页 4 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第20页 5 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第26页 6 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第30页 与经典为友，以圣贤为师——读卢梭《社会契约论》

义：“公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负抵消的部分而外，则剩下的总额仍然7是公意。”笔者认为，公意的含义接近于符合大多数人意志的意志。在卢梭看来，当国家之内不存在派系，并且每个公民都只表达自己的意见时，人民就不会被欺骗，公意就不会犯错误。

卢梭认为，主权是公意的运用，因此是不可转让的，同时也是不可分割的。因此，他认为单一政府——在这个政府中行政权力充分依附于立法权力——本身是最好的，但是单一政府会出现“强力的极限”和“软弱的极限”，混合政府则会产生适中的力量。而事实上，从来没有单一的政府。那么究竟存不存在最好的政府形式呢？在卢梭看来，“每种政府形式总有某一点是与另一种形式相重叠的”8。言下之意，每个国家的国情不同，导致政府的形式各不相同，具体问题需要具体分析，因此“没有一种政府形式适宜于一切国家”9。但一般来说，“民主政府就适宜于小国，贵族政府就适宜于中等国家，而君王政府则适宜于大国”10。至于判断政府好坏的标准，就是该政府治下公民的人数繁殖和增长多少。卢梭指出，正如个别意志总是反对公意，政府总是努力反对主权，因此政府不可避免会有这样的倾向——民主制蜕化为群氓制，贵族制蜕化为寡头制，王政蜕化为暴君制，而国家随之解体。为了防止这种倾向，政府的创制就绝不能是一项契约，而应当是一项法律：行政权力的受任者不是人民的主人，人民有权委任或撤换他们。

卢梭还认为，主权是不能代表的，主权者是“一个集体的生命”，所以就只能由主权者来代表自己，意志不能够像权力那样转移。正因为如此，卢梭并不认同现代国家普遍使用的代议制。相反，他鄙夷议员或代表的存在，认为“人们只有在选举国会议员期间，才是自由的；议员一旦选出以后，他们就是奴隶”11。他道：“在一个真正自由的国家里，一切都是公民亲手来做，没有任何事情是要花钱的12（指花钱接受议员或代表的服务）”，因此他最赞同罗马人民的公民大会式的直接民主，以投票的方式进行选举，以维持主权权威。

卢梭指出，社会公约赋予政治体以生存和生命，而立法赋予政治体行动和意 78 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第35页

卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第20页 9 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第99页 10 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第83页 11 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第121页 12 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第119页 与经典为友，以圣贤为师——读卢梭《社会契约论》

志。在卢梭的字典里，法律的定义是：“当全体公民对全体公民作出规定时„„人们所规定的事情是公共的„„正是这种行为，我就称之为法律。”13从定义中，我们可以看出法律具有意志的普遍性和对象的普遍性。而立法者，需要绝对的理性、完全为全体人民的幸福着想、同时考虑到长远利益，作者不禁感叹“要为人类制定法律，简直是需要神明”。14而事实上，只有全体人民才能表达公意，唯有公意才能约束个人，因此编订法律的人没有立法权，立法权只掌握在人民手中。与此同时，卢梭还指出宗教作为政治工具的原因：因为一些专业性的深奥术语是无法用通俗语言代替的，智者们难以使俗人们清楚地明白并接受法律。为使民族爱好健全的政治准则并遵循国家利益的根本规律，立法者只有借助宗教，使人民遵守国家法像遵守自然法一样。显然，卢梭赞美的是法治，而批判这种政治手段：“只会搞这一套的人，甚至于也偶尔能纠集一群愚民；但是他绝不会建立起一个帝国，而他那种荒唐的把戏很快地也就会随他本人一起破灭的。”15

总之，卢梭的契约论主要观点就是：人是生而自由平等的；人们通过签订契约，放弃了自然的自由，获得了社会的自由；国家的主权掌握在人民手中，“政府是人民自由意志的产物”16，最好的政体是民主共和国。

二、笔者的个人见解

卢梭作为十八世纪启蒙运动最卓越的思想家之一，其光辉的民主思想总是让人心向往之，其隽永的语句又时常令人迷惑不已。笔者水平有限，恐怕未能参透先贤智慧的十分之一。若要笔者谈谈对本书的理解，就得从书中几句深刻的语句说起。

人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。17

这句话的前半部分可以用“天赋人权”来概括。值得注意的是，“天赋人权”的翻译容易引起歧义。中国人所说的“天”是指自然，而不是基督教徒眼中的上帝。在自然状态下，人拥有自然的自由权，不因为别的，就因为他是一个人。换 1314 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第46页

卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第50页 15 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第54页 16 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，修订第三版前言 17 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第4页 与经典为友，以圣贤为师——读卢梭《社会契约论》

句话说，没有自由，人就不成为人。“天赋人权”的“权”，指的是自然的权利，包括追求利益、寻求安全和进行侵犯18。

从天赋人权的理论出发，霍布斯推导出了社会契约论：正是由于人生而自由，自然状态下的人们可以为了自己的幸福快乐做任何想做的事，当然也包括以破坏别人幸福为代价的事。这样导致的结果是任何人都不安全。为了寻求安全，理性使人们趋向合作，并通过契约的签订产生国家。由于霍布斯认为，“作为一个自然的生物，人的自然本性首先在于求自保、生存，从而是自私自利、恐惧、贪婪、残暴无情，人对人互相防范、敌对、争战不已，像狼和狼一样处于可怕的自然状态”19，因此他的理论之出发点和结论虽然与卢梭相近，但推导过程却与卢梭不完全相同。卢梭是性善论者，因此他认为契约的产生并不是源于人们内部的冲突，而是如前文所说，源于外部的挑战。

无论契约的产生是出于什么原因，其结果却是一样的：人们将自己及其全部的自然权利交给国家，由国家来保护人们的社会自由权利。由于这份契约的签订是出于公意，因此人们没有理由不遵从，后果是人们所做的一切都要受到契约的约束，这就是“无往不在枷锁之中”。

但是，契约把人们置于枷锁之中，并非意味着人们因此变得不自由了，反而保证了人们的更大自由。首先，契约的签订以及法律的制定都是由人民自己决定的，他们服从的是他们自己。难道还有比这更能体现自由含义的状态了吗？其次，契约使人们的心中产生道德，从此人开始真正区别于动物，人的自由已经不再局限于肉体而上升到精神层面。这不仅是卢梭的观点，康德也这样认为：人因受理性自身创立的法则支配而具有绝对的价值和之上的尊严，人的最高本质是自由20。可以说，契约的产生丰富了人的自由的内涵。

其实，如果我们辩证地看，“自由”与“枷锁”相伴相生，在一定条件下能相互转化。一个人的绝对自由会导致其他人的不自由，而每个人放弃一部分自有又能带来整体的自由。这实在是一个属于哲学范畴的问题。无论如何，“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”这句话本身并不存在矛盾。

1819 李步云：《人权法学》，高等教育出版社，2005年版，第29页

霍布斯：《利维坦》，商务印书馆，1985年版，出版说明 20 陈金华：《伦理学与现实生活》，复旦大学出版社，2006年版，第40页 与经典为友，以圣贤为师——读卢梭《社会契约论》

公民是同意了一切法律的，即使是那些违反他们的意愿而通过的法律，即使是那些他们若胆敢违犯其中任何一条都要受到惩罚的法律。21

除去这一原始的契约而外，投票的大多数是永远可以约束其他一切人的。这就是“多数人的暴政”。这其实是个从多数决制存在以来就困扰人们的一个难题。时至今日，不同国家都为议会席位的组成与分配问题动足脑筋。好在这一问题可以与政府的构成问题形成互补，从而通过各种政治制度的合理组合来缓和问题，但是并没有解决问题，少数人的利益依然得不到有效的保障。然而，卢梭却认为这样的疑问是错误的、没有意义的。卢梭是这样解释的：当人们在人民大会上提议制定一项法律时，他们向人民所提问的，精确地说，并不是人民究竟是赞成这个提议还是反对这个提议，而是它是不是符合公意；而这个公意就也是他们自己的意志。因此，投票的结果如果与某个人的意见相左，只能证明他所估计的公意并不是公意。22他说：“如果不是因为没有一个人不是把每个人这个词都当成他自己，并且再为全体投票时所想到的只是自己本人的话，公意又何以能总是公正的，而所有的人又何以能总是希望他们之中的每个人都幸福呢？”23卢梭过于强调公意，而不重视个人意见。然而，普遍性寓于特殊性之中。如果没有每个人为自己考虑的个人意见，那么公意又从何而来呢？

笔者认为，无论人性本善还是人性本恶，人总是愿意追求自我的幸福的。除非在一定社会中，有着某种具有强烈号召力的意识形态存在或者社会精神发展到一定高度，否则很难要求一个个体永远做到先人后己，不考虑自己的利益而是考虑公意。更何况，就算每个个体为全体人民考虑，根据自己了解的信息去推测公意，但是一个个体又怎么能知道公意是怎样的呢？谁又能保证这样投票产生的所谓公意就符合真正的公意呢？按照作者本人的说法，“公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负抵消的部分而外，则剩下的总额仍然是公意。”24可见，公意应该是众意相互抵消的结果。既然如此，我们就应当从众意中去寻求公意的答案，而不是通过每个人的主观臆断去判断公意。因此，笔者认为，卢梭对“多数人的暴政”这一问题的回答并不十分科学；并且，卢梭理想中每个个体都要估计公意也是不 2122 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第136页

卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第136页 23 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第136页 24 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第35页 与经典为友，以圣贤为师——读卢梭《社会契约论》

可行的。

只要有人谈到国家大事时说，这和我有什么相干？我们可以料定国家就算完了。25

当看到上面这句话的时候，笔者感到心口被重重砸了一下。与之不同的是，每当“愤青们”批判我国民主进程之缓慢、政治体制不完善时，笔者常常一看了之。他们总是从制度本身或是结合一件社会上的热点事件来评述，评述得固然高妙，却并不贴近普通群众的现实生活，难以引起百姓的共鸣。但是，卢梭的这句话描述的却是我们几乎每天都能亲眼所见、亲耳所闻的现状，说得似乎云淡风轻，却一针见血。

卢梭指出，国家的体制愈良好，则在公民的精神里，公共的事情也就愈重于私人的事情。26根据这个结论，我国的体制存在着比较严重的问题。由于这句话出自于《社会契约论》第三卷《论议员或代表》，因此笔者自然联想到我国的人大代表。近年来，人大代表不再只是一个空头衔，人大代表的声音在一定程度上影响了政府的决策，在表达民意方面发挥了一定的作用。不过，这无法掩盖我国人大制度的缺陷。

卢梭认为，只有人民可以代表人民，人民没有必要花钱接受代表或议员的服务。从我国的现状看，他的观点在一定程度上是对的。《宪法》规定：“人民代表大会坚持党的领导，就要确保党的主张经过法定程序成为国家意志，成为一切国家机关、社会组织和公民必须遵守的具有普遍约束力的准则，实现党对国家和社会的领导。”很显然，我国党政不分，使人大尚未成为具有独立性的有实际权威的代议制机关。甚至在基层选举的时候，党的干部就被内定为人大代表了。这种体制下当选的代表，即便没有私心，也只会“跟党走”，难以真正代表人民的意愿。但是卢梭的理想只适合于小国寡民的情况，不符合我国的国情，同样也不符合世界上许多大国的国情。洛克为这个困难找到了出口：“当法律制定后，他们（立法者）重新分散，自己也受他们所制定的法律的支配，这是对他们的一种新的和切身的约束„„需要一个经常存在的权力，负责执行被制定和继续有效的法 2526 卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第120页

卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，2003年版，第120页 与经典为友，以圣贤为师——读卢梭《社会契约论》

律；所以立法权和执行权往往是分立的。”27也就是说，必须保持立法机关、行政机关的独立性。遗憾的是，我国政府已公然宣称“不搞三权分立”，那么怎样完善人大制度就是一个疑问了。

在这样一种现状下，人民对人大代表选举仅仅抱着戏虐的态度，认为人大代表只是花瓶。这种民众的态度又会反过来影响人大代表，使人大代表缺乏认同感，便更不会热衷于代表工作。人大代表的代表性受质疑、政府公信力受质疑等等问题，造成民众对国家大事的漠视，因为民众早已不相信公意能压倒政府。为了防止政府的滥用职权和蜕化倾向，是我们该改变现状的时候了。

安伯托·埃柯说：“一切阅读都是误读。”笔者的理解仅仅是个人的见解，未必符合卢梭的本意，见解本身也未必正确。清人谭献在《复堂词录序》中有言：“作者之用心未必然，而读者之用心未必不然”，这说明了文本为个性化阅读提供了可能性和自由度。因此，本文若有读者诸君不能认同的观点，还望不吝赐教！

洛克：《政府论 下篇》，商务印书馆，1964年版，第91页