第一篇：人类学和历史学视野中的皇宫乱伦
人类学和历史学视野中的“皇宫乱伦”
中国古代有许多乱伦的悲剧或闹剧，皇宫乱伦的现象也比比皆是，比如杨广之于其庶母，唐高宗之于武后。中国五千年的文明史中，有多半是这种状态。皇宫大内尤其如此。而且这种现象多发生在北方游牧民族入主中原的时代中。对这一现象，要从人类学和历史学的角度进行分析。
一来，北方的少数民族入主中原前，多半未进入文明社会。胡俗：父死，妻其庶母；兄死，妻其嫂。从人类学的观点看，这种习俗是人口优选和人类生存的需要。远古时代，人类的婚姻经历了乱婚、血族群婚、对偶婚三个阶段。在长期的实践中，人们逐渐认识到：近亲结婚，“其生不繁”。但事实上近亲是指同一合婚族内的亲，对外来的异性，则是没有这一禁忌的。人类早期由于卫生等原因，新生儿死亡率很高，自然增长率也低。为了种族的延续，人类用高出生率来弥补。一夫多妻、一妻多夫是其自然选择。进入文明社会后，一妻多夫制消亡，然时有其遗俗，同一家庭中的多名同辈以一个女子为妻。文明程度越低，这种现象就越多。现代非洲尚有其遗迹。
另外，这种婚俗，也是北方民族汉化过程中的反刍现象。在中国历史上，游牧民族入主中原的过程也是一个汉化的过程。汉晋以降，北方少数民族开始大量涌入中原，有许多部族或聚落在一定范围内建立起大小不一的政权，中原文化以其包容的母性逐渐使武力强大的“五胡”臣服。胡人开始抛弃自己的传统，转而学习汉民族的礼仪文化，成了胡汉双俗的结合体，并最终在晋末完成汉化。此后各朝代，汉化过程时有延续，汉民族血脉不断融入新的血液。
这一过程的大方向是一定的，但也存在一种局部的小范围的反刍现象。婚俗是其中重要一项。汉化胡人的前几代，尚未完全被汉民族礼仪统驭，娶其庶母及嫂，亦不为羞。杨隋与李唐，实乃双俗的代表，隋、唐（前期）的后宫，胡人主事：杨坚之后为独孤氏，和李渊之母为姐妹，正宗胡人；隋唐的次代皇后，其实均为胡人。其前庭重臣，胡人当权，半为拓拔魏之贵胄。据当时的习俗，子蒸其庶母，其实算不得乱伦。杨广、李治之事出焉。数代之后，观念稍变，始知其耻。詈骂杨广、申斥武后之言实后世史家的观点。及至宋、辽、金、元、清之世，古风犹存的民族与汉民族在礼仪上的对抗甚至是很强烈的。多尔衮之于大玉儿似是不成眷属的情侣。
所以，考察一个历史现象不能用现代的眼光，我们要尊重历史，尊重事实。
第二篇：历史人类学视野下的历史学
历史人类学视野下的历史学
--读王明珂《华夏边缘历史记忆与族群认同》
摘要：历史人类学为传统史学的研究提供了诸多新的思路和方法。在本书中，集中体现在王明珂的边缘理论，该理论调和工具论和同根论，一反传统的思维方式，将人们的眼光从中心引向边缘，强调从边缘看中心的积极作用。在此基础上，作者着重探讨了今天羌族的由来，得出结论认为“羌”只是一种华夏中心对西方边缘人群的动态的历史观念的反应。进而从近代建构论的剥离中总结出了作者的关于“民族”和“族群”的概念。边缘理论在学术理路上和古史辨派有诸多的继承关系，但是作者又没有仅限于此。在学科交叉和边缘学科方兴未艾的今天，人类学田野调查为史学研究甚至是古代史的研究做出了巨大贡献。
关键词：边缘理论；羌人；古史辨派；实践
20世纪的后期，在历史学和人类学之间产生了一门交叉学科，就是历史人类学。顾名思义，它一方面注重传统的历史学方法如文献考据、文本梳理等，试图发现历史运行的规律；同时借鉴了人类学的相关理论注重田野调查，更直接一些讲可以说是从人类社会发展演变的视角和方法来看历史，对以往历史学研究中多注重政治史的不足更是一个有力的补充。人类文化的演变，族群和社会发展的历史进程以及族群关系等在此都是非常重要的研究论题。后现代主义史学对传统历史学的解构和颠覆已经到了无以复加的地步，但是他们并没有给我们找到解决问题的方法，而是留下来一堆问题，历史人类学就是在这样的问题中产生的一个非常有用的解决问题的利器，给历史学带来了新的春天，在中国为数不多的从事历史人类学研究的学者中，台湾“中研院”历史语言研究所王明珂是非常重要的一位。他的《华夏边缘：历史记忆与族群认同》堪称这方面的代表作，该书在理论和方法以及认识问题的视角上都有诸多创新之处。作者的核心观点基于民族国家取代王朝国家成为一种新型的国家形态，人们开始注重历史文本的解读来选择、重建和诠释乃至虚构自身的文化传统。而在历史学、语言学、考古学、社会学等学科中都是基于一种共同的预设来研究中华民族的渊源和中国人的特质，即中国人目前仍然受巨大影响的斯大林关于民族的定义中的思维范式。把所谓的民族当成一种有这些客观的文化特征的人群，并且以此把它们和其他的民族或族群相区分。同时作者深刻分析了近代以来民族史研究中的溯源法的缺陷，也是基于民族是一个有着特定文化特征的群体。而作者在书中告诉我们这样的民族的认识特征并不是构成民族的充分条件，这样的民族史研究的弊端是显而易见的。为了解答这些问题，作者试图通过一些看似简单但实则蕴藏巨大玄机的问题，比如“什么是中国人”“为何我们宣称自己是谁”来反映人们认识的误区，由此引出了边缘的理论。即我们一个民族或者族群赖以维持其发展和存在的关键是其边缘的变化，而非其内部的文化特征多么的强大。在中心地带，我们只能找到主观建构出来的观念，只有从边缘看中心，才能找到合理的视角。边缘理论打破了近代以来一种典范的历史建构的思考和写作模式，给我们诸多启迪。
一、高屋建瓴--本书在理论架构上的创新
这个内容主要集中在第一部分，挪威人类学家巴斯（F.Barth）的族群理论认为造成族群的特征的是 “边界”，而非语言、文化、血统等内涵。也就是说族
第三篇：浅谈浅谈《雷雨》中的乱伦悲剧
浅谈《雷雨》中的乱伦悲剧 ——“俄狄浦斯情结”
一、乱伦
一般人们将乱伦解释为“近亲间的通奸行为”。[1]不同的民族和不同的时期对乱伦的解释也有所不同。有的把具有血缘关系的男女之间的性行为叫乱伦，如母子、父女、兄妹等；有的却认为，除上述血缘关系的乱伦以外，还有诸如公媳、叔嫂、儿子与后母之间的性关系也属乱伦。许慎在《说文解字》中对“伦”的训义是“辈也”。辈份，指的是人类生命的自然序列，个体生命在血缘家族中的位置，超越个体所在的序列和位置，就是乱了辈份。“乱伦”，则是指违反血缘生命的自然序列、超越辈份的性行为。乱伦与乱伦禁忌产生在什么时候？人类学家至今也不能给一个较为准确的答复。十九世纪末二十世纪初，人类学受进化论的影响，普遍认为动物元法分辨它们的血亲，故而无法避免乱伦，人从动物进化而来，那么在人类进化的初级阶段就具有动物的局限性，而无法避免血亲之间的性交。乱伦这便产生于原始社会初期的群婚。马克思说：“在原始社会，妹妹曾是妻子，而这是合乎道德的。”恩格斯认为：“群婚制是与蒙昧时代相适应的”，自从禁止一切兄弟姐妹间发生性关系的时候起。原始集团便转化为母亲氏族，由群婚过渡到对偶婚制。由此推论，对于乱伦的禁忌当然是产生于这种过渡期。
随着人类对于乱伦危害性和非血亲婚姻优越性的认识有所提高，我们知道没有血缘亲属关系的氏族之间的婚姻，能创造出在体力上和智力上的都更强健的人种：两个正在进步的部落混合在一起了，新生的一代的颅骨和脑髓匣自然地扩大到综合了两个部落的才能的程度。人类对乱伦的认识，反映出人类自我觉醒的深刻度，如果搜集古今中外的材料，足可以写成一本史著或建立一门乱伦学。中国古代社会重血缘辈份，用详尽的婚姻条律防止乱伦。诸如同姓不婚、中表不婚、宗亲不婚、尊卑不婚、兄妹不婚等。
二、俄狄浦斯情结
对乱伦的研究另一较有成就的领域是现代心理学，其中贡献最大者当推弗洛伊德。他通过医学与心理学的临床试验提出一种假说，认为乱伦是人类本性中固有的性冲动，即所谓“俄狄浦斯情结”。深化《俄狄浦斯王》是俄狄浦斯情结的起源。主人公俄狄浦斯被预言将弑父娶母，而且最终也确实如此做了。先简要介绍一下《俄狄浦斯王》这部文学史上最为经典的命运悲剧作品的故事情节：
忒拜城正在经历一场可怕的瘟疫。国王俄狄浦斯心焦如焚，最后他终于从太阳神阿波罗那里得到了神示：必须严惩杀死忒拜城先王的凶手，否则瘟疫将会继续蔓延。“可是凶手在哪里？这旧罪的难寻的线索哪里去寻找？”悲剧情节便由俄狄浦斯追究凶手而展开。但是，凶手之谜未解，王后又引出“杀父娶母”之谜：先往生前曾得到神示，他的儿子将会在某一天杀父娶母。不过事实似乎并非如神所示，因为先王不久前被人误杀于三岔路口，而他的儿子早在生后不足三天便双足穿上铁丝被扔在荒山里，必死无疑。什么是神示？神示乃是另一种无穷的力量对神的命运的安排。俄狄浦斯在三岔路口失手打死了一个高个子老头，莫非死者就是忒拜的先王吗？俄狄浦斯担心自己会成为杀死先王的罪人，但由此他反而庆幸自己逃脱了神所说的杀父娶母的预言，因为他相信，他杀死的毕竟不是自己的父亲，他就是为了躲避命运的安排而离家出走的。于是，悲剧形成了一个谜的网，其实也是命运的网：由凶手之谜，引出双重的杀父娶母之谜，由此又引出弃婴之谜、养子之谜、出走之谜、误伤之谜；而迷中有迷，剧中重复五次出现的女妖之谜仿佛是命运之神在敲门的音乐主调，横贯全剧。俄狄浦斯猜中了女妖之谜，但他自己却构成了以上整个谜语结构的谜底。命网恢恢，疏而不漏。故事结束的时候，所有的谜底都重合于俄狄浦斯王一身。俄狄浦斯王处于对臣民的负责和神示的恐惧，千方百计反抗命运的绝望，但最终在无奈中，仍旧没有逃离命运对他的安排：杀父娶母，生民涂炭，挖掉双眼，自我放逐。
在弗洛伊德的学说中，特别强调性本能对人格的形成和人的行为的重要意义“儿童大致从五岁到十二岁为性潜伏期，之后进入青春期，冲动苏醒，造成青春期压力和紧张。潜伏期之后，性本能开始朝着生理上的方向发展，青少年开始被异性吸引，最后导致性结合。”[2]弗洛伊德认为，儿童在“放弃了自淫，再以体外的一个对象代替本身所有的对象时，爱的第一个对象便是母亲。”[3]这个以母亲为对象的性选择，弗洛伊德称之为“俄狄浦斯情结”。
他在《精神分析引论》中写道：“青春期，有一种很强烈的情感的流露以反应俄狄浦斯情结。但是因为意识已知道严于防御，所以这些情感的大部分不得不逗留于意识之外。”[4]这种弑父娶母的可怕情结虽大部分被压抑于无意识之中，但按照弗洛伊德的理论，被压抑于无意识中的欲望会在宣泄力大于反宣泄力的情况下渗透到意识中来。
按弗洛伊德的这种假说，乱伦就是人类个体把被压抑的性冲动发泄在自己最先熟知的异性身上的一种性行为，它在人的幼年时期表现为对父母的无意识的性爱，人成年之后，有些个体能把这种性冲动转移到其他异性身上，乱伦冲动得以和解，有些个体则仍有乱伦倾向。“俄狄浦斯”情结有其后天的因素。父母是子女感知与认识的第一个异性，代表着异性世界的全面性和神圣性，父母的异性信息，长时期地熏陶着子女，从而培养了子女的异性美意识。婴幼儿对父母的依赖与肯定就是最初的异性选择。后来子女进入了比家庭更为广泛的群体，但早年的异性美意识依然会影响甚至制约着子女对其他异性的认识。党繁复的异性世界使子女眼花缭乱时，父母形象仍是基本参照之一，在愈是封闭自足的家庭和民族之中愈是如此。从身体、相貌、性格气质到文化修养等。子女都会无意识地用父母形象作为衡量标准。只有当优越于父母的异性形象占领子女的心灵并被认可时，父母才早点哦啊否定和背叛。
三、周萍
从全剧来看，命运悲剧最深沉的主角无意识周家的大公子周萍。他迷恋于比他大七岁的繁漪，但时刻会产生犯罪感，为返回正常的情爱道路，他爱上了年轻又善良的女仆四凤，决心和她一同出走。繁漪是谁？是周朴园的妻子，周萍的父亲的妻子，也就等于是周萍的母亲。四凤又是谁呢？是侍萍的女儿，周萍母亲的女儿，也就是周萍的妹妹。倘若仅仅讲血缘关系，这两个男人和三个女人的关系其实并不太复杂，但一旦扯上了暧昧的乱伦因素，我们就不得不认为这是一个很荒唐的闹剧了。
周萍短暂一生经历的几次重大事件构成他的命运
1、幼时被送往乡下
2、与后母的第一次乱伦
3、与妹妹的第二次乱伦
4、东窗事发后饮弹自杀。曹禺没有对周萍小时候的恶生活经历进行过具体的描述。但我们看到，周朴园抛弃侍萍娶了有钱人家的小姐之后，这个“私生子”必然需要进行另类的安置。他不敢公开儿子的真实身份！他既不敢娶自己心爱的女人，更不敢留下这个女人的私生子！为了维护周家的名声，当然归根结底为了维护周朴园自己的名声，周萍只能成为一个牺牲品了。当年幼的周萍离开周家被送到乡下的时候，周萍实际上已经是一个无家可归之人了，形如弃儿。周萍该是怎样孤独地度过了他的既缺乏父爱又缺乏母爱的少年时代啊！本能促使他寻找保护、关爱和慈爱；可这些简简单单的东西他无法从父亲那里得到，因为父亲事实上已经抛弃了他。所以他完全有可能通过对母亲的强烈怀念来满足自己的意愿。弗洛伊德的学生荣格在分析恋母情结的成因时，十分注重人的早年创伤性经验的作用，他说：“子女要是被粗暴地与自己的母亲分开，这就可能导致一种持久的恋母情结，以作为失去了的母亲的补偿。”[5]弗洛伊德更是对恋母情结的特征进行了详尽的说明，他指出，由于男孩把母亲作为爱的对象，为了占有她，父亲自然成了他决意要排出的情敌，所以，在一个具有恋母情结的人身上，对母亲的爱和对父亲的恨是交织到一起的。也许从小起，周平的潜意识里就开始滋生出恋母仇父情结。
四、周萍与繁漪的“母子”乱伦
按《雷雨》的交代，周萍自幼丧母，一直住在乡下，成人后才来到周公馆。失去母爱与远离父亲，按弗洛伊德的理论推测，就会使人本来固有的“俄狄浦斯”情结地不到正常的疏泄和化解，从而郁集心中，影响人格发展和心理健康。正如周冲所说：“自幼就没有母亲，性情自然容易古怪”。这种古怪的表心啊就是乱伦冲动。周萍爱上繁漪，就是乱伦意识作怪的结果。周萍是在一岁左右失去母亲侍萍的幼年母亲的爱抚及其被剥夺的创伤不可能轻易从记忆中消失。恋母情结是男性儿童中普遍存在的正常的心理现象。随着男孩与女孩社会交往的增加，恋母情节中母爱与性爱需求就会分化，指向不同的目标，母爱需求指向母亲，性爱需求转向母亲及姐妹以外的女性，恋母情结就会减弱和消失，人格就获得了发展。但对于周萍，儿时母爱的缺失使母爱需求难以满足，恋母情结难以分化、减弱和消失。在这种情况下，繁漪就成了这两种需求的共同对象。
周家举家迁出无锡后，被接回陌生的家的周萍已经长大成人。大少爷的突然出现，对其他人来说并无太大的震动。然而在繁漪眼里，他无疑是黑暗中的一线光亮。10多年来，繁漪没有任何婚姻的幸福：不仅要忍受丈夫对侍萍的怀念和对她的无爱，还要忍受这种无爱带来的冷酷与专横。内心的积郁，使她多么想要找人派遣和倾诉！一个孤独的四处游荡的灵魂又那么需要爱的空间来给它一个栖身之所。我们知道，缺乏婚姻幸福的女人是最容易红杏出墙的。繁漪就是这样的女人。
接触了繁漪后，周萍对后母的不幸所产生了过于特殊的精神共鸣和繁漪的期待，产生了强烈的碰撞。早年的经历使周萍刻骨铭心。因此，当繁漪给了他关怀和温存、痛苦地诉说自己的苦闷时，他不但说出了对后母不该说的话，而且干出了对后母不该干的事。后来周萍把其解释为自己“年轻”、“糊涂”、“一时冲动”，这些托词不过是一个纸盾牌。问题的实在乃源于周萍内心深处的秘密，恐怕连他自己也不愿正视的秘密，那就是自小起多年来郁积在他的无意识中的恋母仇父情结。繁漪遭遇的同感冲击和母性情爱的诱惑，以一种最触目的方式进入他的意识。不论怎样讲，童年和少年时代的周萍其实是深深憎恶着自己的父亲的。从心理学角度看，这种憎恶必然与周萍对“死去”的母亲的强烈思念相伴随。渴望母亲的照料、保护和爱乃是儿童的本能，可恰恰就是这种简简单单的照料、保护和爱周萍却从未得到，在周萍幼年的记忆中留下的竟是一片空白。愈是空白，就愈激发起周萍对母爱的神往。名义上，繁漪是周萍的继母，心理上周萍却把繁漪作为真正的母亲，渴望从繁漪那里得到母爱和理解。由于年龄上的接近，更由于恋母情节中母爱需求和性爱需求的混沌未分，这种母爱和理解只有通过情欲的帮助才能获得。因此他们就越界了！
在周萍和繁漪乱伦的过程中，周萍迈出了最最关键也是最最不应该的一步。原因也在于乱伦的另一方繁漪身份所包容的双重性：一方面，她是周萍父亲的妻子，按照法定和世俗的眼光，她当然是周萍的母亲；另一方面，她并非周萍的生身之母——在成年的周萍心目中，她不过是一个仅具母亲意义的女人。这样一来，前者由于渗入了繁漪的柔情而唤起周萍内心沉睡的恋母意识，后者则由于伴随着繁漪的主动引诱而促成这种恋母意识的进一步发展。“俄狄浦斯情结”在周萍身上得到完全意义的再现——他占有了这个女人，通过了对这个女人的占有实现了多年来郁积于心的后来又加之出于对繁漪的性爱而深化了的向父亲复仇的愿望。“愿他死，就是犯了灭伦的罪也干”，把周萍灵魂深处最隐秘的部分——性与复仇——泄露出来。
长久的情感压抑获得宣泄之后，周萍却并不轻松。跟着而来的，是畸恋的阴影所带来的恐惧心理。它是“俄狄浦斯情结”支配下的乱伦产生的必然后果。恐惧心理的与日俱增，周萍对自己的罪孽深感悔恨。因此周萍执意要摆脱乱伦的罪恶，但繁漪则要坚持到底，无论前面是地雷阵，还是万丈深渊，都在所不惜了。周萍称自己和繁漪的畸恋是他“最后悔的事情”，“生平做错的一件大事”，并一再告诉繁漪，他“厌恶这种关系”，甚至苦恼地打着自己的头，恨自己为什么要活着。“俄狄浦斯情结”之人，大多数都是这样的：他们走到对母亲的变态依恋这一步便不敢再越雷池。为了寻求解脱之途，周萍抓住了纯洁、美丽、善良的少女四凤，希望从她的爱中渐渐遗忘过去，并借她的爱来使繁漪心灰意冷而摆脱繁漪的纠缠。
五、周萍与四凤的“兄妹”乱伦
四凤的出现改变了周萍。弗洛伊德还认为，本能在不能获得第一对象时，能量可以转移到另一个能够获得的对象上，这种能量转移便叫做“移情”。例如，男孩的第一爱情对象是母亲，但他后来发现他不能独占母亲的爱，愈是开始寻找母亲的替代——她应是既完美又可得的一个完美的女人。周萍在命运悲剧中，被迫选择的是他的亲妹妹四凤。周萍害怕乱伦的悲剧被发现。周萍想逃脱这个命运悲剧，他奋起抗争，把感情转移到另外一个女人——四凤的身上。他不再喜欢繁漪而爱上了四凤。他喜欢自己真正爱的女人——需要依靠男人类型的弱女人，需要“说一句，听一句”的女人。四凤的出现，使得周萍认为自己和繁漪的关系，是“年轻人一时糊涂，做错了的事”，而不再是真正喜欢繁漪，他真正爱的是四凤。用他的话说就是“我活着就是为了她（四凤），我是真爱她（四凤）”。为了“真正的爱情”，周萍想离开家，离开自己做出“罪恶”的地方，到矿区去。他深爱着四凤。
这种千方百计的抗争精神总是让我们想起古希腊那位伟大的俄狄浦斯王。周萍所处的道德位置，也同俄狄浦斯一样。不知者不罪！当面对着自己心爱的四凤原来跟自己是同一个母亲的事实，他不能接受。他“颜色惨白，神气是沉静的”。他对不起了父亲，还对不起了母亲他还敢活着面对自己和“亲妹妹”的情感吗？自己面对着自己和四凤之间的情感其实和与繁漪一样，更加是一种乱伦，是一种真正意义上的乱伦。周萍还有勇气再活下去了吗？因此当时，周萍被羞耻与惶恐罩住了。最初他是“苦痫地”企图否认这种血缘身份，继而望着父母和妹妹“怪笑”，最后回房悄悄地开枪自杀了。自杀之前，他突然很清醒而沉重地对父亲冒出一句“您不该生我”！周萍在谴责前辈对生命“玩忽职守”的游戏态度。周萍对生命已经绝望了！当我们听到周萍用枪声来为他这句话作注脚时，难道还不理解他的苦衷？
总结： 周萍，是情感和矛盾的努力，是戏剧中的悲剧主角。斯马特曾说：“如果苦难落在一个生性懦弱的人头上。他逆来顺受地接受了苦难，那就不是真正的悲剧。只有当他表现出坚毅和斗争的时候，才有真正的悲剧，哪怕表现出的仅仅是片刻的活力，激情和灵感，使他能超越平时的自己。悲剧全在于对灾难的反抗。陷入罗网中的悲剧人物奋力挣扎，拼命想冲破越来越紧的罗网的包围而逃奔，即使他的努力不能成功，但在心中却总有一种反抗。”面对灾难，他曾经反抗，在最初和后母乱伦时，他带有恋母情结，享受着双重快乐：情感的恋母与理性的蔑视伦理规则。后来随着理性的觉醒与情欲的本能厌恶，罪恶感日趋沉重。他开始反抗，想挣脱这种畸形的爱情。四凤的出现拯救了他的危机，他把自己投入阳光汇总，快感又重复呈现。他当时的心理感受是：我逃脱了乱伦而找到了自由的恋爱。但他做梦也未想到这种性欢乐是由于他和四凤的血管里流着同一祖先的血。从《雷雨》中的乱伦主题可以看出，戏剧中能够，无论是母子乱伦，还是兄妹乱伦，除了是社会环境和家庭环境所致，还有深刻的心理学根源，就想俄狄浦斯杀父娶母的命运一样，很难抗拒。
注释：
①弗洛伊德：《爱情心理学》，作家出版社，1986年版，56页 ②弗洛伊德：《爱情心理学》，作家出版社，1986年版，63页 ③弗洛伊德：《精神分析引论》，商务印书馆，1984年版，151页 ④弗洛伊德：《梦的解释》，中国民间文艺出版社，1986版 ⑤《雷雨》，曹禺著，人民文学出版社，2002.11重印，（中学生课外文学名著必读），凡是本文直接引用而未说明出处的都引用于此。
参考文献目录
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第四篇：历史学视野下的农业科技交流与中国农业发展
历史学视野下的农业科技交流与中国农业发展
发布时间：2011-7-1
5信息来源：中国论文下载中心 作者：姚兆余 赵建锋 潘云
为了深入探讨农业科技交流对中国农业发展的影响，揭示中国农业发展的轨迹和特征，2005年10月25至27日，在中华农业文明研究院85周年院庆之际，由中国农业历史学会主办、南京农业大学中华农业文明研究院承办的中国农业历史学会第11次学术年会在南京国际会议中心隆重召开。来自中国农业历史学会、中国农业博物馆、中国社会科学院、中国科学院、南京大学、苏州大学、四川大学、郑州大学、贵州大学、吉林大学、中国农业大学、西北农林科技大学、华南农业大学、江西农业大学、中国海洋大学、上海师范大学、陕西师范大学、南京师范大学、徐州师范大学、韩国国立全北大学、韩国国立忠北大学、韩国农林经济研究院、日本大阪外国语大学、日本麻布大学、日本北海道大学、日本东京农业大学、日本九州大学等高校和研究机构的100余名专家学者参加了会议。与会学者围绕农业技术交流、区域农业发展、农业经济、农村社会组织、农业文化等问题展开了广泛的交流和热烈的讨论，提出了很多极有价值的见解。下面对这些论文进行分类介绍。
一、中外农业交流及其对中国农业发展的影响
中国农业的发展，与国外作物品种、生产工具和生产技术的引进、推广有着密切的联系，辉煌的中华农业文明正是在中外农业技术交流的环境中生成和发展起来的。正因为如此，中外农业交流问题一直引起众多学者的关注。在这次会议上，学者们从不同的角度探讨了这个问题。西北农林科技大学的朱宏斌、王雯在《试论秦汉时期农业科技文化交流的类型与模式》一文中，对秦汉时期农业科技文化交流的类型与模式进行了深入的探讨。根据秦汉时期中央政权同周边地区及民族的远近亲疏和控制方式的差异，提出了秦汉时期中外农业科技文化交流存在立体移植型、辐射渗透型和远接互化型三种模式。随着交往程度和控制程度的弱化，农业科技文化传播交流的方式、途径、内涵及影响方面呈现出同步的弱化态势。_______________________________ 在作物品种传播方面，四川大学张箭的《咖啡的起源、发展、传播及饮料文化初探》，认为咖啡起源于埃塞俄比亚，15世纪开始在阿拉伯半岛种植和饮用。20世纪初咖啡传入云南，中国大陆开始栽培咖啡。随着咖啡种植、饮用的扩大，逐渐形成了有中国特色的咖啡饮食文化。南京农业大学博士生严小青的《宋代及其以前域外香料的传入和影响》，对西汉至宋代期间香料传入的途径、香料种类及其利用状况进行了探讨，分析了香料贸易与国家财政之间的关系，认为香料传入对中国内地的饮食、医药以及农业生产、商业贸易均产生了很大影响。南京农业大学研究生羌建的《美洲陆地棉的引种、推广及其影响研究》，探讨了我国引种美洲陆地棉的时间、路线和过程，分析了引种和推广美棉的原因和成效。
在农业技术交流方面，华南农业大学倪根金的《甲午战争前近代中国人对西方农业机械的认识》，系统地介绍了清朝后期中国人对西方农业机械的认识与引进问题，认为甲午战争前，近代中国人对西方农业机械的认识呈现出小范围、零碎性和同步性三个特点。南京农业大学王志军、惠富平的《西方育种技术引入与民国时期华北麦作改进》，对民国时期华北麦作改进技术进行了探讨，认为民国时期华北麦作改进以农业高等院校、政府农业改进机构和农事试验场为推进主体，以小麦良种选育和推广为重点，取得了一定的成绩，在我国麦作发展史上具有重要的意义。中国农业大学张英利的《近代日本蚕业科技的兴盛及对中国蚕业的影响》，认为日本明治维新以来，随着西方科学技术的传播和缫丝机械的引进，其蚕业科技在蚕种选育、缫丝技术和防治蚕病等方面都有了明显的进步。日本蚕业著作和文献被译成中文、日本养蚕和制丝技术的引进、日本蚕业教育的模式，对中国蚕业科技产生了重要的影响。中国农业大学赵勇的《民国前期国外农机的引进及其影响》，论述了民国前期国外农业机械的引进情况，认为当时中国农机制造业比较落后，国外农机比较效益显著，是引进国外农机的主要原因。国外农机引进对我国农机制造业及农机教育科研事业产生了深刻的影响。
还有一些论者从农业科技传播的主体入手，分析了中外农业技术交流状况。徐州师范大学安宇的《农学留学生与民国时期南方水稻改良与推广》，认为农学留学生在我国南方水稻优良品种的培育、栽培、推广和水稻病虫害防治和水稻栽培理论等方面做出了巨大贡献，推动了我国农业由传统向现代的转型。南京农业大学宋超的《中苏农业科技合作中来华的苏联专家(1949—1960)》，探讨了新中国建立后苏联援华专家在农业管理部门、科研机构、高等院校和国营农牧场的分布状况，认为他们在中国农业生产的恢复发展和科研水平的整体提升方面做出了重要的贡献。中国海洋大学蔡勤禹的《传教士与华洋义赈会灾荒防治》，对传教士与华洋义赈会救灾思想和实践进行了研究，认为西方传教士在中国成立了华洋义赈会，将西方近代救灾思想和理念传到中国，深刻地影响了中国救灾事业的发展。
此外，韩国农业经济学会会长朴正根教授针对韩国稻米经济变迁问题作了精彩的报告，韩国农村经济研究院朴锡斗研究员对日本占领时期朝鲜粮食增殖计划和农业发展的情况进行了研究。全北大学苏淳烈教授介绍了日本占领时期韩国农业试验研究的基本情况，分析了韩国农业试验研究的成效和意义。韩国忠北大学俞镇采教授以韩国忠北法住寺为案例，论述了韩国土地改革对寺院土地所有制的影响。
二、区域农业技术交流与中国农业文明的发展
区域农业交流与农业发展是这次会议的重要议题，与会专家们不仅讨论了农作物和农业生产技术在不同区域之间的交流，而且对不同时期各个地区的农业生产状况进行了探讨。江苏省委党校彭安玉的《论魏晋南北朝隋唐时期北方农业技术的南传及其影响》，对魏晋南北朝隋唐时期北方农业技术的南传及其影响问题进行了探讨，认为在这个时期，由于战乱频繁，黄河流域人口持续地大规模地南迁长江流域，将北方先进的农业生产技术带至南方，促进了长江流域的开发与经济发展，最终促成全国经济重心由黄河流域向长江流域的转移。中国科学院自然科学史研究所曾雄生的《技术传播与稻作扩展：以宋代为例》，认为移民、垦殖和官方劝导导致宋代稻作面积不断扩大，而区域之间的稻作传播，更是丰富了各地的水稻品种，因此，水稻种植格局的形成，既是自然的产物，也是农耕技术交流与传播的结果。华南农业大学吴建新的《近代华南甘蔗品种的演变与传播》，阐述了近代广东甘蔗品种的演变过程，认为近代广东甘蔗品种从细茎种向粗茎种演变，不仅提高了甘蔗的品质和产量，而且适应机器糖业的加工需要，引起了蔗种繁育技术的革命。在这次会议上，区域农业史是一个引人关注的领域，学者们在会议上交流了各自的研究成果，内容涉及江南、江西和山西等地区。
对江南地区研究焦点主要集中在土地利用、社会救济、宗教信仰等方面。南京师范大学慈鸿飞、黄敏的《城居地主与近代江南农村经济》，重新审视城居地主的作用，认为近代江南地区城居地主在土地投资、改良农业原料品种、推行农作物的商品性生产、改造传统的农业生产方式等方面做出了重要的贡献，地主离乡进城代表了历史前进的步伐，农村经济的衰败并不是地主城居带来的结果。这个观点，对于我们研究近代城乡关系有一定的启示意义。南京农业大学郭春华的《二十世纪二、三十年代苏南地区耕地利用研究》，通过对文献资料进行统计分析，认为当时苏南地区农均耕地资源数量少，经营规模狭小，农作物产量低而不稳，农民生活艰难，因此农民积极调整种植结构，大量种植高附加值的经济作物，以获得更多的经济收益。苏州大学王卫平的《江南士绅与光绪二年苏北义赈》，对光绪二年苏北海州、沭阳地区的义赈情况进行了深入的研究，认为苏北义赈是由民间自行筹资、自行放款的“民捐民办”行为，是带有转折性的近代义赈，在中国赈灾史上具有划时代的意义。南京农业大学博士生张祥稳的《清代乾隆朝中央政府灾民救济政策落实情况研究》，以乾隆11年江苏三州县水灾赈济为例，阐述了清代中央政府赈济灾民的政策和措施。此外，苏州大学池子华、李勇的《苏南渔民的祭祀活动和宗教信仰》，认为天主教传入苏南地区以前，当地渔民崇拜多种水神以及与捕鱼有关的神灵。天主教传入中国后，特别是近代时期，苏南渔民笃信天主教，信徒数量远远超过该地区其它农民群体。而经济上极端贫困，政治上孤立无助，文化水平低下，是苏南渔民信仰天主教的主要原因。
在江西农业史研究方面，华南农业大学衷海燕的《水事之争与乡土社会纠纷解决机制》，以江西泰和县槎滩陂为中心，通过分析传统乡村社会的水事纠纷，揭示了传统基层社会的权力运作机制。认为乡族组织与乡绅阶层虽然通过参与公共事务管理，分享了国家的政治权力，强化了对基层社会的控制，但他们的行政职能一般必须经过官僚政府的授权，才能持久有效地运行。在这种情况下，基层社会的自治化进程实际上是国家政治体制的转型过程。与此相适应，官僚政府对于基层社会的控制和影响，主要不是表现为直接的行政干预，而是通过支持传统的民间习惯法，建立一个制衡性制度。江西师范大学万振凡的《民国江西农业院与农业现代化》和郭静、崔存岭的《抗战时期江西农业探析》，主要讨论民国时期江西农业的发展状况。前者侧重探讨民国时期江西农业院的发展演变情况，认为江西农业院在选育农作物新品种、优化农业产业结构、建立农业科技推广网络、创新农业管理体制、完善农业教育体系等方面做出了重要的贡献。后者分析了抗战时期江西农业的发展状况，认为江西农业在抗战时期发挥了举足轻重的作用，不仅为江西本省抗战提供了物资保障，而且有力地支援了东南诸省。江西农业大学黄国勤教授的《农田养地制度的演变与发展》，从土壤耕作制度和农田培肥制度两个方面，对建国以来江西农田养地制度进行了分析和总结，认为建国以来江西的土地耕作制度经历了传统多耕多耙、强调少耕免耕、实现轮耕轮作、推广保护性耕作等四个阶段，农田培肥也经历了单纯有机培肥、有机无机并重、化肥为主培肥和生物生态四个阶段。这些认识，对当前江西耕地制度建设和农业可持续发展具有重要的参考价值。
关于山西地区农业史，有两位学者提交了论文。中国农业博物馆李三谋的《清代山西农业生产及其租佃关系》，对清代山西租佃关系的地域性特点进行了分析。作者认为，清代山西农民的耕作技术和生产能力在各个地区的差异，决定了境内各处农耕劳动习惯的不同，也决定了各处农村租佃关系的多样性。在晋北地区，农业生产技术落后，佃户劳动能力低下，劳动成果小，所受剥削比较严重，主佃关系严重对立；晋中南一带，农民的劳动技术水平、劳动能力较高，所受剥削就相对较轻，主佃之间冲突较轻。这个结论，使人们对古代租佃关系的地域差异有了一个清晰的认识。山西大学张俊峰在《明清以来山西水力加工业的兴衰》一文中，对学界提出的“明清时期华北水利加工业完全衰落”的观点进行了纠正，认为明清以来山西境内水利型经济得到了极大程度的发展，水力加工业尤其水磨非常普遍，数量惊人，在地方经济发展中发挥着重要的作用，并没有达到完全衰退的地步。20世纪50年代以来，由于电动机械的广泛应用，以及水库建设、挖煤采矿、过度抽取地下水导致河泉干涸等原因，才使得传统的水力加工业退出了历史舞台。
除了上述地区之外，还有学者对中国北方地区农业发展状况进行了探讨。西北农林科技大学樊志民的《秦西垂农业环境的认识与考察》，通过对甘肃礼县西山早秦遗址发掘资料进行分析，认为先秦时期西垂具有优越的农业环境，当地居民以农业经营为主，西垂农业具有明显的旱作农业类型特征。新疆石河子大学谢丽的《塔里木盆地南缘古代社会盛衰与绿洲荒漠化耦合规律研究》，讨论了塔里木盆地南缘古代社会盛衰与绿洲荒漠化之间的关系，认为塔里木盆地南缘绿洲荒漠化现象的频繁发生有着多重复杂的原因，在自然因素与人文力量综合作用的链条中，社会人文因素应是该地区绿洲荒漠化的主导因素，塔里木盆地南缘古绿洲具有随着农业开发强度的加大和社会繁荣而消亡的耦合规律。陕西师范大学李令福的《论北魏艾山渠的引水技术与经济效益》，对艾山渠的修建过程及引水技术、输水技术进行了细致的考察，认为艾山渠的修建，不仅促使北魏时代银川平原水利建设的兴起与发展，而且对以后银川平原水利事业的发展有极大的促进作用，奠定了其“塞北江南”形成的历史基础。南京农业大学博士生黄富成的《两汉边地农业发展的理论与实践蠡探》，从区域控制与制度农业的角度探讨了两汉边地农业的发展。认为两汉时期实行的边地农业政策是区域控制下的制度农业，边地农业实际上就是内地农业社会在边地的移植，以便对边地进行有效的控制。此外，与会的两位日本学者在会上介绍了她们对东北地区农业史研究的成果。日本大阪外国语大学博士生小都晶子探讨了伪满时期的土地“开发”政策与日本移民的关系。日本九州大学博士生永井里沙对民国时期东北农村运输体系的形成过程进行了系统的考察。
三、不同时期的农作物品种、生产工具和农业经济
中华农业文明源远流长。在长期的生产实践过程中，无论作物栽培和食用，还是生产工具、生产技术的改进，都取得了卓越的成就。不仅推动了中国传统农业的发展，而且丰富了农作物品种。湖南省双峰县徐迪新、徐翔的《中国直播稻、移栽稻的演变及播种技术的发展》，认为中国水稻经历了由直播栽培到育苗移栽，由种子直播到浸种催芽的发展过程，不催芽播种是传统农业技术的创新，这种技术与地膜覆盖栽培、种子丸化包衣等先进技术相结合，将推动生态农业的改进和发展。浙江大学游修龄教授和浙江省文物考古研究所郑云飞研究员在《新石器时代遗址出土葡萄种子引起的思考》中，利用近年来发掘的考古资料，认为中国食用葡萄已有5000千年的历史，进而提出欧洲葡萄传入中国之前，中国本土已经栽培驯化葡萄。由于中国古代农业以种植业为主导，一直使用粮食酿酒，这就抑制了葡萄酿酒的需求和葡萄栽培驯化的深入，因此野生葡萄没有进一步驯化成像西方那样的优良的食用和酿酒品种。郑州大学王星光和高歌的《中国古代花卉饮食》，则系统地阐述了中国历代花卉饮食的概况，分门别类地详细介绍了中国古代各类花卉食品、饮品的具体制作方法。这项研究，对于我们今天开发食用花卉具有重要的借鉴和启示意义。中国昆虫文献研究所王华夫、李微微的《中国蜂产品饮食文化》，介绍了中国古代的蜂蜜食品、蜂花粉食品、蜜蜂幼虫食品及蜂尸食品的配料和制作方法。
在中华农业文明发展的历史长河中，先民们为了满足生产的需要，创造了多种多样的生产工具。敦煌研究院王进玉的《敦煌壁画与古代农业生产工具研究》，通过对敦煌壁画中农作图进行考察，详细叙述了敦煌地区的牛耕技术、播种技术、以及中耕和收获时所使用的各种农具，向人们展示出敦煌地区农业生产的基本情形。中国农业大学张法瑞和柴福珍的《(农器图谱)中诗歌的农学意蕴》，对元代著名农学著作《王祯农书》中农器诗歌进行了研究，认为农器诗歌包含了丰富的农学信息，不仅记录了农器的农学知识，而且揭示出农器在农业生产中的重要意义，反映了当时农器的推广状况和发展趋势。中国社会科学院民族学与人类学研究所易华的《与游牧有关的几个技术问题》，讨论了生产生活方式与生产工具之间的关系，认为欧亚草原地区定居居民吸收了周围的畜牧及相关技术创造了独特的游牧生活方式，并引进了青铜与铁器技术，走上了武装化的道路。游牧民不是这些技术的发明者和相关器具的创造者，而是这些技术和工具的使用者和有力的传播者。
中国古代的粮食问题，是一个非常值得探讨的问题。西北农林科技大学卜风贤副教授的《传统农业时代农村人口的粮食安全状况》，对历代人均粮食占有量、不同社会阶层的粮食占有情况进行了考察，并进一步分析了农民负担对粮食安全状况的影响。莱阳农学院王宝卿副教授的《我国历代粮食亩产量的变化及其原因分析》，结合已有的研究成果，考察了从古到今粮食亩产的变化趋势，认为统治者的重农思想、生产技术的进步、商品经济的推动是影响粮食亩产量变化的有利因素，而天灾人祸对粮食亩产量变化产生了很多消极影响。巢湖学院杨松水副教授的《论清代皖中地区与江南米粮贸易的动因与影响》，论述了清代江南地区与皖中米粮交易的动因，认为米粮贸易对皖中地区产生了重要的影响，密切了皖中与江南的经济交往，实现了双方区域经济的分工协作，促成了皖中地区农业经济的专业化与农产品的商品化，加快了皖中地区的农业经济开发的步伐。
在经营制度方面，本次会议上有两位学者分别讨论了唐代田制和元代马政问题。华南农业大学翟麦玲的《唐代的屯田与营田考论》，对唐代的屯田和营田进行了辨析，认为屯田和营田在管理机构、设置目的、设置地点、经营人员、经营方式等方面存在着一定的差异，屯田和营田属于两种不同的土地经营方式，屯田和营田都可以转化为均田。中国农业大学张法瑞和大连水产学院王磊合撰的《略论元代的马政》，对元代马政机构、马匹征括、牧养分布进行了系统的研究，认为元代马政较为发达，是历史上任何一个朝代所无法比拟的，这与元代统治者以畜牧起家、以马得天下有一定的因果关系。
四、农村社会组织和农业文化
农村社会组织的发展演变是一个具有现实意义的研究领域。从中国历代政治体制的发展演变来看，村社组织虽然不是严格意义上的行政组织，但是在维系乡村社会运行、治理农村社会方面发挥了重要的作用。中国农业大学石华、张法瑞的《元代乡村基层政权组织及运作方式之探析》，系统地探讨了元代的基层政权的组织形式，认为元代的乡村基层政权组织分为乡、都、社三级，它们同时兼有人丁管理和土地管理的双重职能。“社”由传统的劝农组织演变为政府基层行政机构，是国家财政管理体制完善和强化的结果。
民间组织在农村经济和社会发展中也发挥了一定的作用。中国农业大学冯开文教授提交的论文《建国前根据地的合作社——诱致性制度变迁以及规模与退出问题》，利用新制度经济学的制度变迁理论，对建国前根据地的合作社的形成、成长、退出及其规模等问题进行了分析，认为合作社一般是农民自发组织起来的，政府在其中只是发挥了引导、宣传和规范作用。因此，根据地的互助合作运动是一场理性的诱致性制度变迁，是一种交易成本较低的制度变迁。他的研究，对于今天发展和完善农村经济合作组织具有重要的启示意义。华中师范大学魏文享副教授的《乡村控制与农业建设——试论南京政府时期湖北省的农会组织》，对南京国民政府时期湖北省农会组织的分布、流变、运作绩效等进行了探讨，认为农会组织在发展农业经济、改善农民生活、稳固农村秩序方面发挥了一定的作用，但是，在国民政府的强烈干预下，农民并未在农会中取得主体性地位，在相当程度上制约了农会的运作绩效，甚至沦为国民政府加强保甲、征兵调粮、抵制革命的工具。
农业社会的各种社会文化现象，与农业生产有着密切的关系。徐州师范大学王健的《汉代祈年与籍田仪式及其重农精神》，对汉代的祈年与籍田仪式进行了探讨，分析了祈年与籍田仪式的文化内涵，认为祈年与籍田仪式对于塑造两汉重农主义的经济政策和国家治理方针具有重要的象征意义，起到了很好的促进作用。广西师范大学刘文俊的《壮族农事祭祀节日系统的文化属性和功能》，认为壮族的农事祭祀节日系统体现了鲜明的稻作文化特征，具有维持农业生产活动的正常进行、满足人们的宗教信仰需要、促进民族文化的积淀、传承、整合和民族心理的塑造等功能。此外，苏州铁道科技大学朱小田教授的《社会史视野中的“俗例”——以“抢亲”为对象的研究》，则从社会文化史的角度，论述了“抢亲”这种“俗例”存在的社会环境和发生的历史条件，认为地方俗例在整个近代一直发挥着重要的作用，所谓“现代民族国家的建构”、“中国法制的近代化”等过程并没有对地方俗例构成多少实质性的影响。通过“抢亲”这种“俗例”进行研究，他进而提出“史学范式”转换问题，认为以“整体性”为追求目标的社会史研究，对于传统史学在视角转换方面所具有的革命性意义。
第五篇：审美人类学主客位视野中的壮族歌圩及其文化符号意义
good 审美人类学主客位视野中的壮族歌圩及其文化符号意义
罗远玲
一．引 论
壮族歌圩源于对偶婚时代，凝结着壮族人民的诗性智慧，是壮民族精神、审美意识、民族文化的重要载体和壮族人民自己的文坛。所以，自20世纪80年代以来，关于壮族歌圩的研究成果颇多。这些成果大致可分为专著类和论文类两大部分。专著类成果主要有黄勇刹的《歌海漫记》、《壮族歌谣概论》、潘其旭的《壮族歌圩研究》等。论文类成果主要可分为以下几类：1．对歌圩源流的探讨，如农学冠的《壮族歌圩的源流》等：2．对歌圩流变的整体梳理，如周作秋的《论壮族歌圩》等；3．专门探讨歌圩与婚姻、宗教、意识形态等的关系，如张铭远的《歌圩与壮族婚姻》、黄秉生的《歌圩与壮族的审美意识》、陆干波的《壮族歌圩文化延续原回初探》等；4．关于歌圩的语言学探讨，如蒙宪的《歌圩壮称的语言民族学探讨》等。[l]此外，我国的民俗学之父钟敬文教授早在20世纪30年代以来就对壮族歌圩产生了浓厚的兴趣，写下了《刘三姐传说试论》、《刘三姐乃歌圩风俗之女儿》等论著，提出“社会风俗为集体创造的产物”，“刘三姐乃歌圩风俗之女儿” 等重要观点。[2] 已有的研究成果对歌圩的起源、发展、功能、内容、形式，以及歌圩中的“歌”等进行了较为系统的阐释，梳理了歌圩的发展流变过程。但歌圩是属于广大民众的，以往研究的“他者” 视角拉开了歌圩与民众之间的距离，研究者没有太多地关注歌圩主人的反应，造成了“我者” 的缺席。本文运用文化人类学的整体观、时空观，把壮族歌圩的发展流变看作一个文化变迁的时空延展过程，并用主客位互换和解释人类学的方法透过种种变迁的现象，力图探寻壮族歌圩发展的文化规律并提升壮族歌圩的符号象征意义，为人们更全面地认识壮族文化的这一重要载体和象征提供新的角度。
二．文人一官员——一客位视野中的壮族歌圩
壮族歌圩在不同时代不断发生变化。原始氏族社会里，大自然是至高无上的，人们对它毕恭毕敬。每到祭祀的日子，氏族成员全体出动，载歌载舞，向神祷告，祈福禳灾。歌圩的雏形在宗教外衣的包裹下逐步发展。经过一段相当长的演进过程，随着神的地位的淡化，人的主体意识的增强，最初的祭祖活动成了一项以青年男女互相酬唱为主的文化活动，歌圩在唐代得以真正形成。明清时代的歌圩规模已经很大，较大的歌圩参与者达千余人，人们“唱和竞日”。到了清代中叶，由于“改土归流” 在壮族地区大力推行，地主经济迅速发展。封建统治者把群众自山歌唱为乐、男女自择婚配视作“伤风败俗”，明令禁止。到了民国期间，禁歌更为严厉。官方甚至派军警来驱散歌圩场上的人群，逮捕唱歌人，但壮族歌圩仍然禁而不绝。1949年以后，歌圩又获重生。随后几经波折，20世纪80年代以来，歌圩终得以自山发展。可是，民间的歌者似乎少了。“歌王”方希德的儿于也没有继承父业，他直言：现在的年轻人大多不
good 喜 唱山歌了。尽管如此歌圩却依然从乡野走向都市。1993年起，广西壮族自治区人民政府主办“广西国际民歌节”。1999年，广西区党委、政府决定将举办了6届的“广西国际民歌节” 改名为“南宁国际民歌艺术节”，每年由南宁市人民政府主办。至今，南宁国际民歌节己成功举办了三届，力争发展成为广西的优秀文化品牌。
短短数语，无法囊括歌圩流变坎坷历程的个中滋味。壮族歌圩在封建社会里“禁而不止”，越禁唱歌人越多；而改革开放以后，歌圩有了自由发展的空间，歌者却渐少：官方大力提倡，民间“以歌代言”的习俗却鲜为人见了。原因何在？依照人类学的观点，“可以从两个不同角度即事件参加者本人和旁观者的角度去观察人们的思想和行为，从而作出科学的、客观的评价。前一种研究文化的方法称为主位研究法，检验主位研究法的记述和分析是否恰当，在于那些记述和分析是否符合当地人的世界观，是否被他们认为是正确的、有意义的、恰当的。后一种研究法称为客位研究法，检验其记述和分析是否恰当，只看它能不能就有关社会文化异同的原因作出科学的理论。”[3]从这两种不同的角度全面地看待同一事物，可尽量避免研究有失偏颇。因此，本文将从传统文人一官方、传统百姓、现代官方、现代百姓四个角度去展示不同时代，不同立场的作用下，“主位” 和“客位” 的视角转换中不同的壮族歌圩。
1．传统文人眼中的歌圩
在传统社会里，掌握文字文化的是文人，广大中下层人民没有识字的权利，但他们充分地运用了说唱文化，即回传文化。歌圩现象就是壮族民众说唱文化高度发达的一种表现形式。传统文人对歌圩的看法散见于各种文献中，他们的观点从一个角度反映了“文字文化” 对“说唱文化” 的看法。
（l）汉代的王选在《楚辞章句》中记载：楚国南部之邑，源湘之问，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌乐鼓舞，以乐诸神”。
（2）明代的邝露在《赤雅》中记载：“峒女于春秋时，布花果笙箫于名山，五丝刺同心结，百纽鸳鸯囊。选峒中之少好者，伴峒官之女，名曰天姬队。余三三五五，采芳拾翠于山椒水泥，歌唱为乐。男亦三五成群，歌而赴之。相得，则唱和竞日,解衣结带，相 赠以去。春歌正月初一，三月初三，秋歌中秋节。”
（3）《古今图书集成》方舆汇编职方典1450卷记载：明朝时，统治者在壮族地区大肆推行封建礼教，“凡冠婚、丧祭渐遵文公礼”，但是传统习俗在那些“穷乡下邑” 仍然保持强大的势力。连统治者也只好哀叹：“可见因袭之弊久矣，久则难变也。”
（4）清代赵翼的《檐曝杂记》第三卷“边郡风俗” 记载：“粤西土民及滇黔苗、倮风俗，大概皆淳朴，唯男女之事不甚有别。„„当圩场唱歌时，诸妇女杂坐。凡游客素不相识者，皆可与之嘲弄，甚而相偎抱亦所不禁。并有夫妻同载圩场，夫见其妻为人所调笑，不嗔而反喜者，谓妻美能使人悦也，否则或归而相诟焉。”
（5）《庆远府风俗考》记载：“当地民族„„‘婚不避姓，时节日男女答歌苟合。”（6）《镇安府风俗考》记载：“本府„„正月男女抛球答歌，渎戏婚娶，不分亲疏，唯随所欲，稍件其意，砍木刻，为高书，各自改配。”
（7）雍正《广西通史》卷 92记载：“男女婚嫁亦凭媒妁„„至若倚歌择配之俗，虽迩来
good 遵禁，而溪峒之，尚间有之。”
（9）清代王士祯在《池北偶谈》卷16（粤风续九》记载：“粤西风淫佚，其地有民歌瑶歌浪歌壮歌蛋人歌浪人扇歌布刀歌壮人舞桃叶等歌。种种不一，大抵皆男女相谑之词。”
（10）清乾隆二十九年修纂的《柳州府志》四十卷记载：“按，粤西旧俗，行春之日例传猺女踏歌，其各乡每岁俱挨次而来，诣公堂唱毕，各给盐少许。其好回里，随有媒说亲；虽女子原不歌，俱系老要妇代唱，咿哑嘈杂，殊不可听。今府城久已革除，而各属尚有行之者。夫女子未出闺门，先令在公庭唱歌，廉耻何在？揆之父母，斯民之道，不宜若是，勿谓以要俗而不之禁也。”
传统文人眼中的歌圩多是客位的，”他们习惯于把歌圩现象归入正统的文化观念中进行考察，视用文字表达感情为正宗；而“歌”是言志的，“歌” 与生活之间有着被观照的距离。因此，文人眼中的歌圩意象是：未能上升到文字高度的一种民间活动，是没有文化
2．现代官员和文人眼中的歌圩
20世纪80年代以来，经济的发展成为政府部门考虑的首要问题。而旅游业的兴起成了经济增长的一个亮点，特别是在民族文化发达的壮族地区。壮族歌圩作为壮族文化的重要象征符号之一，是政府大力扶持和宣传的文化品牌。其文化意义也因此而凸现，得到学者和文化工作者的首肯。
（l）潘琦（广西壮族自治区党委宣传部部长）：从1998年开始自治区政府拨出3000 万元专门用于旅游项目的建设„„南宁市花了不少钱搞了一个民歌节，现在产生的效益非常好，中央电视台有六个频道播放了，第四频道是对外播放的，而且是在黄金时间播放，它所产生的效益不是几百万上千万的钱能买到的。所以广西应该有志气，要像王任光讲的，不干就不干，要干就干好，让领导满意，群众满意。不要用小农经济的办法，老是小打小闹，修路今天修两车道，明天修三车道，挖路不止。这几年我们搞旅游是先交朋友，第二才搞生意，第三才赚钱，朋友都没有就想赚钱是不好干的。我们的促销活动首先是交朋友，宣传自己，这是一个有力的措施。[4]（2）林国强（南宁市市长）：一个企业树立形象要做广告，为了企业形象，他们可以投入几百万、上千万甚至上亿元。企业尚且如此，作为一个城市，更应在树立形象上进行必要的投入。如果把南宁看作一个大企业，那么民歌节的投入显然是值得的，这种投入不仅有近期回报，还会有长期回报。这个长期回报就是南宁的知名度和对外开放的新形象。[5]（3）冯艺（文化工作者）：民歌是广西文化的财富，是财富便应该是先进的文化，先进的文化也是生产力，这是众多人们的共识。我认为南宁国际民歌艺术节的主办者正是基于这样的认识，利用了广西丰富而独特的人文资源来带动经济发展，又能使广西的民歌得到有效的保护与发展。这就是民族文化为地方经济发展提供的难得的机遇和美好的前景„„20年来从事文化了作的经验值我认为，我们对民族文化的态度不能一味地依照一个观点一种模式一成不变地去理解，不能一味地强调它的“民族性”，而忽略了它的“现代性”，实际上民歌形成了今天这种形式也是经过几千年的不断发展而来的。„„民歌节从本质上讲是一种文化活动。不应把政府的投入和社会的赞助作为一种单纯的娱乐活动，它应该成为南宁、广西新的经济增长点。[6]
good（4）王杰（中华全国美学学会常务理事，广西文艺理论家协会主席，美学博士）在我看来，南宁国际民歌艺术节己经成为西南地区民族文化展示的一个盛会，也正成为探索和推动少数民族文化走向现代化的一种强有力的动因和机制。在当代社会发展中，文化的力量正显示其越来越重要的作用。而在跨国经济合作日趋普遍，网络经济不断发展的社会条件下，具有个性的文化是当代人立足的根基，也是发展多样化文化的基础。民族文化是一个民族长期积淀凝结而成的，这一民族个体的文化之根。„„民族文化的基因具有强大的延续能力和表达能力，是当代人进行文化创造的基础之一。在保护和阐发少数民族文化中具有的现代意义和价值这一方面，南宁国际民歌艺术节给我们许多有益的启示。在我看来，民歌节的意义和价值在于：它通过一系列手段和机制，成功地凸现出民族文化的现代美：通过民歌新唱等形式，激活了民族文化传统中积极强健的基因，使民歌显现出现代美。[7] 现代官员眼中的歌圩更多地是一种文化资本，一个能转化为经济效益的文化品牌。而现代文人更多地考虑的是民族文化在现代社会中的存活、传承，以及民族文化的真正意义在于其对人文重建的作用。
三．老百姓——主位视野中的歌圩
1．传统社会老百姓眼中的歌圩
根据主客位互换的理论，主位的观点不一定就是主观的，客位的观点不一定就是客观的，应当全面地看待问题。在掌握文字阶层的眼中，歌圩多与“淫佚”、“廉耻何在”、“戏没婚娶”、“有伤风俗”等有关，属于不利于统治，要革除而未能禁绝的现象。而主位的壮族老百姓认为，“唱歌为其人生上之切要问题”，唱歌就是说话，表情达意，沟通人与神、人与人的关系。禁止唱歌，如同禁止文字阶级不能使用文字一样，没有道理，“学堂唱歌，我们就唱不得吗？显然，歌圩的风俗与正统的伦理道德观念有着不同之处，主客位的文化环境有异，立场不同。但应该肯定的是，山于文人的记载，我们对歌圩的发展流变以及各阶段的情况有了可循的依据。
（1）广西东兰州官„„面对封建势力的种种镇压，壮族人民进行了针锋相对的斗争，他们唱道：“天上大星管小星，地上元帅管总兵，只有知州管知县，哪个管得唱歌人！”[8]（2）一九三七年，国民党崇善县（今崇左）的县警到南津驱逐赶歌圩的群众，群众愤然抵抗。一位五十余岁的老农边走边骂：“禁止！那学堂里又唱歌！学堂唱歌，我们就唱不得吗？„„？”[9]（3）根据流传在广西巴马瑶族自治县的《刘三姐》唱本记载：“唱首山歌解心忧，喝口凉水解心头，凉水解得心头火，唱歌解得万般愁。”
（4）根据流传在广西巴马瑶族自治县的《刘三姐》唱本记载：“州官出门打大锣，和尚出门念弥陀，皇帝早朝要唱礼，种山辛苦要唱歌。唱起山歌好种田，不费工夫不费钱，一不偷来三不抢，老子唱歌大过天”。“唱歌不挖他祖坟，行得正来坐得正，不准唱歌为那门。你讲唱歌伤风化，问你风化是什么？有伤风化是那个？”“好笑多，好笑州官禁唱歌，打起铜锣禁山歌，good 打起铜锣满村喊，谁知越禁歌越多。”
传统百姓在潜意识里认为，民众“唱歌” 与“学堂唱歌” 是同一回事。他们用歌表达生活，善于把＊常事物融入歌中。他们歌中所唱源于生产、生活，很少受“上层文化” 的影响。他们的民歌意象应是：歌就是生活，“唱歌解得万般愁”。两者之间没有隔阂。
2．现代社会老百姓眼中的歌圩
现代社会里，全球一体化的浪潮冲击着百姓的观念，处他们的生活趋于多样化、现代化，山冲击着他们对歌圩和民歌的看法。在他们的表述中，我们能体会到：不管歌圩的形式怎样地变化，百姓对民歌的情怀不变。民众对民歌的传唱（传承）是维系歌圩发展的
（1）老歌师、退休教师（姓名：黄甫吉，男，壮族；65 岁左右，广西巴马瑶族自治县甲篆乡平安村巴盘屯人）采访时间：2002年11月 17 日 采访地点：广西巴马瑶族自治县甲篆乡平安村已盘屯黄甫吉家中
以前，娱乐方式少，大家都喜欢唱歌（唱山歌，作者注），热闹。现在的年轻人娱乐方式多了，选择也多了。一代人有一代人的娱乐嘛。我十多岁开始学唱歌，对山歌很有感情。唱山歌的作用很大，可以教育、团结人民。唱歌比说话有吸引力，以说话的形式教育人，别人不一定听得进，唱歌就不一样，慢慢唱，慢慢讲道理，打比方，被教育的人听起来觉得舒服。所谓“动之以情，晓之以理”嘛。90年代初，我曾组织过一次歌会，还请了县、乡里的领导、有名的歌手来当评委，地点就在百魔洞。明年“三月三” 我还想组织一次呢。[10]（2）转业军人（男，汉族，70岁左右，现居住在南宁）采访时间：2001年11月 11 日 采访地点：南宁市朝阳花园
原生态的民歌是能够生存下去的。它们（原生态民歌与改编后的民歌）是并行发展的，不存在哪一种被替代的问题，各有各的生存背景。虽然随着经济发展，农村实现现代化，更接近城市的生活，传统民歌的生存背景不再存在，但这需要一个漫长的过程，暂时不必担忧，而且传统民歌的旋律广为流传，人们已经习惯了，很难改变。改编得好的民歌我也喜欢，这样更有时代气息，但无论怎么改，民族风格不能乱，要体现一种民族精神。我认为，国家的稳定比经济的利益更重要。民歌节与经贸活动联系在一起，考虑得更多的是民歌节可以促进各民族的交流，使各民族得到展现自己的机会。[11]（3）小商人（罗小姐，30岁左右，汉族，现居住在南宁）采访时间：2001年11月9 日 采访地点：南宁市区
我父母都爱唱民歌，受他们影响，我也会唱。现在的民歌加入了音响、灯火、舞台背景等，更适合欣赏。不过，我对原来的旋律很有感情，从情感上还是喜欢原汁原味的民歌。原生态的的民歌在现代社会应该能和改编过的并行发展吧。两者的结合更好一些。民歌节的前景嘛，能存在下去，政府支持，利于经济发展，人们又喜欢。说到民歌节的演出活动，尤其是开幕式，与一般的综艺晚会相比，感觉差不多，不过民歌节更侧重于民歌。[12]（4）歌手（姓名：赵梅英，50岁左右，汉族，现居住于桂林恭城）采访时间：2001年 11月 10 日 采访地点：南宁市青秀山山歌擂台赛赛场
我们是接到南宁市政府发出的邀请函，由当地文化局组织来的。歌词早就准备好了，只要
good 按民歌的调于往上加就是了。我们平时唱的民歌是即兴演唱的，民歌节的歌是经过加工的，还有舞台表演。哪一种是民歌的发展方向？应该说民歌就是民歌，是即兴唱的。我们现在唱的歌都是曲调一定，随时加词的，且都是四句七言的，这是汉话民歌，真正的壮话民歌是五言的。[13] 现代百姓的言谈中，始终饱含着对歌圩、对民歌的热爱之情。对于歌圩和民歌的变异以及从乡野走向城市，他们都能接受，只是他们期望有更好的、更能表达民众生活和感情的民歌和歌圩形式的出现。由此可见，民歌和歌圩的传承与发展，最强有力的根基还是民众。
主客位视野中的歌圩有着很大的差异，主要是各种视角的文化经验不一。很长时间内，人们把文字文化当作唯一的文化形式。口传文化被看作没有文化的表现，往往为官方所不能理解，传统官方从自己的文化观念出发，把“唱歌” 当作一种“言志”，使生活与文化产生距离感。而传统民众关注的是民歌本身：民歌好不好听，民歌是否体现民众的心声，我们是否能唱歌等等。在现代社会里，官员们主要从经济角度出发，希望借此带动地方经济的发展，提高人民的生活水准，文人学者则关注民歌的“现代化” 及民族文化的传承与发展。而随着现代百姓生活水平和欣赏意趣的变化，他们对文化产品的选择也多了，民歌及歌圩作为不同于舶来品的文化，在民众的心目中有着与过去一脉相承的感情，所以，人们仍然喜欢民歌及歌圩，并希望它们能适合自己，适应时代。因此，主客位视角的不同，主要是对待文化的不问标准和态度的问题。
四．从“神圣” 到“世俗” 的转化
壮族歌圩从古至今，经历了从“神圣” 到“世俗” 的转化。无论是在历史的原始社会、农业社会，还是在现时的全球化背景下的实践，壮族歌圩都是一个各种因素互动共生的过程。正因为其本身具有强大的自生能力，所以，它能在时空的流变中不断对自身进行新的诠释。
1．壮族人民自我调适的一种仪式
节日仪式从未离开过“为人” 的目的。无论在娱神阶段，还是在娱人阶段，壮族歌圩都是人们自我调节、放松身心的一种仪式。只是在娱神阶段，歌圩通过祈福敬天，减轻焦虑、恐惧，曲折地达到目的。而“娱人” 阶段的到来，剥去了宗教的外衣，歌圩放松自我、娱乐自我无须再遮遮掩掩。壮族人民的悲喜离不开歌圩的心理调适作用。“一个人必须努力超越日常的情感而进入存在于我们内心的真正的感觉—一意义之中。幸福与不幸归根到底是一样的，哭与笑时你都会流泪。此外，它们彼此暗指，祸福相倚。理智的、谨慎的睿者总是超然（而非幸福）以将其从满足的幸福与受挫的沮丧的来回摆动中解脱出来。”[14] 长久以来，壮族人民皆以诗意而外扬的智慧——歌圩这一“仪式” 来调适“内心的平衡”，如同歌圩的歌的韵律，张弛有道，抑扬顿挫，歌圩的仪式就是人们生活中高亢的音符，日常的生息繁衍即系那高亢过后的舒缓，惟其如此，壮族人的日于才如“串糖葫芦” 般，酸甜皆备，有滋有味，表现出壮族人的“精神气质”。“一个民族的精神气质是特色鲜明的，不单从其所嘉许的那些崇高方面来说，而且从其所诅咒的那些卑鄙方面来说；它的罪恶同其美德一样是风格化的。”[15] 因此，作为
good 仪式的歌圩的神圣象征“不只指出善的存在，也指出恶的存在及两者间的冲突。”[16] “壮族歌圩文化传统来自于历史上的歌和歌圩，壮族人民的很多歌本来就是在长期的历史发展中形成的。它们唱的不是某件事，某个人的事，而是整个民族的过去，现在以及将来的许多人的经历感受和许多事，如劳动的呐喊、执著的宗教热情、含情脉脉的爱恋、残酷的战争、对死者灵魂的安慰，等等。”[17] 而在全球化的时代背景下，资本的介入，公共活动空间的拓展，则使歌圩成了我者与他者共乐、共生的一种文化模式。各地的山歌擂台赛、歌节，尤其是南宁国际民歌艺术节就是一类典型的模式。200年11月11日至26 日在南宁举行的南宁国际民歌艺术节，包括了文化活动、经贸活动、旅游活动等三大部分。文化活动方面汇集了民歌节开幕式晚会。第七届中国戏剧节、全国第十一届“孔雀奖”少数民族声乐大赛。中华民间歌手邀请赛、外国艺术家演出、广西山歌擂台赛等。经贸活动方面举办了2001年广西投资贸易洽谈会；旅游活动方面推出了“缤纷绿城” 第二届广西南宁旅游美食节系列旅游主题活动，开设旅游商品一条街，搭建壮乡特色的美食长廊，开展南宁“十佳”旅游景区评选等。很显然，新型的走入城市文化的歌圩，其节日符号指述的对象不仅突出了“主位”（etic）的壮族民众本身，还增加了“客位”(emic）的外来表演者和其他参与者。作为节日符号发讯者之一的壮族民众只是参与者的一部分，而收讯者则是更大范围上的主位与客位的全体参与者，不仅包括各级领导和南宁市各族人民，还有来自世界各地的观众、旅游者、商人、文艺大腕、民问歌手等表演者（合美国、澳大利亚、韩国等12个国家的百名艺术家）。
无论从时间、地点、参与者、还是从功能来看，壮族歌圩的发展史都是一个文化变迁的过程。文化的发展总是沿着扬弃与吸收的轨迹运行，改变是必定的。即使缺少外力的影响，它依然会随着环境等因素的变化而适当地调整自我。只是，在偶然的强劲的外力的冲击下，变化的幅度更明显。“文明的所有手段或工具，都必须在人们追求当下目标的过程中证明其自身的效度，无效者将被否弃，有效者将被保留„„随着旧的需求的满足以及新的机会的出现，新的目标也会不断出现。”[18] 从这一角度考虑，壮族歌圩从娱神到娱人，从颂神到自我表情达意，从乡村走向都市，就不足为奇了在无文字社会沉，歌圩作为不识字壮族民众的情感与文化的载体，其意义的重要性是不言而喻的。即使在今天，歌圩的变迁也是隐含民众加对全球化多重冲击所需要的心里调适。
2．官方文化与民间文化的互动
在现实生活中，二元对峙的官方与民间、精英与下层，本来不存在绝对的对立与隔阂。这些概念是学者们为研究方便而设定的。在研究中，过分地强调话语权、权力等一系列上层话语或生硬地在官方和民间之间加上一条鸿沟，只会走向另一极端——封闭。对此，美国人类学家R.Redfield在《乡民社会与文化》一书中，提出了“大传统” 与“小传统” 的概念，认为大传统是指“精英文化”，小传统是指社会大众，特别是乡民所传承的生活文化。在芮氏的观念中，由于两者深层文化理念上的共同性，大小传统间的往来成为可能，同时大小传统在行为表现的互相转化也就较容易达成，其转化的现象不但甚为频繁快速，而且十分巧妙。[19] 壮族歌圩文化在其流变过程中就一直处在官方与民间，大传统与小传统的互动、共生中，只不过我们只看到结果，没看到过程。
good 传统壮族歌圩中的官——民互动和原始宗教有着千丝万缕的关系。对神的情感、信仰是整个部落全体成员的头等大事，酋长。巫师是祭祖活动的组织者，甚至是主持人。他们对待这一活动的敬畏之情毫不亚于任何一个氏族成员。向神献媚、歌舞悦神，动听的曲调、优雅的唱和仪式逐渐成为壮族歌圩的基本要素。原始社会里巫师是神与人交流的纽带，巫师与头人有时同为一人，他们的地位仅次于神。他们的支持是歌圩萌芽开花结果的重要因素。为了解决青年男女的婚姻问题，氏族酋长们还共同商定，在劳动生产之余，安排时间、地点，让双方有机会聚集，相互接触，选择配偶。[20] 在聚会当中，嬉戏唱和自然是最好的沟通方式。
随着社会的发展，“歌” 与祭逐渐分开。歌圩这一形式更多地表现为壮族人民的文化、娱乐活动。“壮族人民” 当然包括壮族人民的上层统治者、土司。土司对歌圩的维护和提倡也是歌圩文化得以延续的一个不可忽视的原因。土司大都是土生土长的壮人，也在歌圩的文化环境里生长，对本民族的歌圩有一种文化心理上的认同感，因此，他们是不反对歌圩的，有的甚至提倡和参加歌圩。据历史记载和民间传说，土司不但自己参加歌圩，而且有的还亲自组织歌圩活动的开展，有的还允许自己的子女参加歌圩活动。“峒官之女” 就是土司的女儿，土司允许自己的女儿参加歌圩，说明他们喜欢歌圩活动。作为统治阶级代表的土司，山于他们对歌圩的喜欢，提倡、维护和强化，使固有的民族文化得到了加强和发展。官方文化与民间文化表现为认同多于冲突。
虽然在历史的长河中，也有过统治者粗暴镇压歌圩的现象，但在封建制度或强权政治的重压下，人们的生活和精神需要文化的调节，所以，与壮族人民心理、性格相适应的歌圩“禁而不止”。在传统社会中，它与民众生活水乳交融。“它不仅是民众生活时段切分转换的标志，而且总表现为一种新旧的沟通与过渡，节日是一道道隐形的关D，过节与‘度厄’成为节日形态的一体两面。”[21] 古时的人们希望通过节日仪式与天、地、神、人沟通。而今天的歌圩在时空的变迁中增加了新的兴奋点，成为满足参与的愿望，增强内心深处民族认同感的一个心理平台。于是，在全球一体化的背景下，官方和民民间的互动再次成为推动歌圩发展的“无形的手”中的显性因素，产生了看起来与经济紧密相联的新一轮官方与民间的互动，民歌节也因此应运而生。综观历史，歌圩的发展离不开官、民双方思想、行为的共生、共存。“不能认为民俗只存在于普通人之中，其实高级知识分于身上也体现着民俗。”[22] “一个国家犟大部分风俗，是民族的（全民共有的）。当然，民族里面又包含着一定的阶级内容。同样的过年，喜儿、杨白劳的和黄家地主的就很不一样。但是他们都要在同一天过年，这也是事实。所以重要的民俗，在一个民族里具有广泛的共同性。它不仅限于哪一个阶级。”[23] 3．以壮族为主的民族文化与汉族文化的互融、共生
每一种文化既是接受者又是传播者，各种文化之间的冲突、认同、整合并不会令某一种文化消失殆尽，文化深层底蕴的稳定性和文化的多样性决定了它们之间的多元共存。毕竟，“每一种文化都有自己特殊的质的规定性，即使是两种或两种以上文化在内容和形式上有相似之处，其表达的文化意义也是有区别的。每种文化的存在都有意义，并且都有自己生命和动力。”[24]
good 唐代壮族社会里产生的“刘三妞文化现象”就是壮族歌圩文化中壮、汉文化广泛地交融、互渗的集中体现。根据一些学者的研究，那时，不仅“官话”（汉语西南方言）成为广西各民族之间进行交流的通用语言，而且，七言四句体的诗歌、民歌也为善歌的广西各民族所吸收和融化。例如，在桂中一带的许多壮族歌手，既唱壮歌又谙熟汉语山歌。流传在广西的“刘三姐山歌”为汉语七言四句体，主要有桂柳话和桂南粤语两大类，即是民族杂居及文化交流融合的产物。从刘三姐的酬唱对手为秀才的传说来看，可能当时确有一些好歌的文人涉足歌圩。以至在壮汉民族杂居地区，曾出现过像壮族文人黄现琼《凤山竹枝词》所描绘的对歌情景：水云岩外小游行，选胜征歌剧有情。郎唱汉歌侬唱土，土腔还比汉腔清。[25] 歌圩在广西经久不衰，得到壮族民众的认同、喜爱，壮汉文化的互动、共生是一个重要原因。唐代以来，强大的汉文化大量向壮族地区渗透它的思想意识、文学艺术、风土人情等。而壮族山于地理环境、民族政治、经济、观念等多方面的原因，一直没能形成统一的民族性格、文化形态，也没有自己的为全民族所接受的文字。面对汉文化的冲击，壮族文化自觉地表现了它的自生能力。壮族歌圩经过长期的实践，已在民众中“沉淀” 为关于民族的最深层的ZLI忆，形成稳定的文化心理结构。于是，他们用歌的语言来突现自己的文化，使得歌文化的发展在吸收和创新中保持了更强大的生命力，歌圩也成为壮族文化的象征，还创造了“歌仙” 刘三姐这一壮族文化符号，表现了壮民族“善歌” 的特征。在关于刘三姐的各种传说中，民间传说的刘三姐是土生土长的善歌的农家女：而在一些文献的记载中，她通经史、识诗书。这体现了壮、汉两种文化不问的审美意向，是两种观念互动的结果。
与传统歌圩不同的是，现代的歌圩面对的是全球化，与之互动共生的是中外多种文化。但是，在文化整合中，壮族文化依然拥有强大的自生能力，民歌节的出现就是壮族歌圩以主动的姿态参与文化互动的表现。山此可见，文化的冲突、认同并非同化，整合也并非融为一体，正是文化的多样性，显示了每一种文化的特殊性、明确了以上内容，我们至少可以从一个角度理解了民歌节为何出现在广西，出现在南宁，而不是别的地方。壮族歌圩文化并非一蹴而就 的事物，而是几千年来历史与实践的沉淀。壮族歌圩在历史和实践中证明了无论是“‘现代化’也好，‘全球化’也好，都不能消灭族群和族群特点，反而给族群的再生和复制，给族群特点的想象和创造，提供了更加方便的工具。”[26] 在诸多人士为民族文化的生存饱含忧虑之时，笔者认为，我们是否应该对民族文化的自生能力和民族深层认同心理的稳定性多一点自信。作为民族中的一员或整体，其再生和创造的文化本来就打下了民族的记忆，而客位的人们的愿望未必能代替主位民众的真实心理。如何对待民族文化发展中经济因素的突出作用也应引起人们重新的思索。
4．壮族歌圩与文化资本
法国人类学家布尔迪厄将资本划分为三种基本形态，即经济资本、文化资本和社会资本。第一种资本是人们日常理解的可以立即并且直接转换成金钱，是以财产权的形式被制度化的资本，而文化资本与社会资本则是象征性的资本，它们不直接体现为金钱，但在一定的条件下可以转换成经济资本。同时，他认为，资本就是权力。笔者认为，经济资本的力量是强大的，它往往促使文化向其靠拢，但文化本身拥有选择的权力，其固有的特性保持了它的尊严，所以，good 在与经济联姻时，民族文化不是被金钱掩盖，而是给经济资本注入了它的观念，甚至是气质。
因此，壮族歌圩是具有壮族文化气质的文化资本、象征资本。从产生的那一刻起，它就与经济因素结下了不解之缘。无论过去、现在，还是将来，人类需要解决的首要问题都是生存，即种的繁衍与物质的生产，解决了生存问题，向更高层次发展才成为可能。歌圩最初的向神献媚，在农业社会里的祭祀仪式以及春秋季节的男女酬唱，既寄托了人们对庄稼丰收的渴望，也蕴涵着民族延续的愿望。可以说，那时的歌圩就是一种潜在的文化资本或者文化资本的雏形。虽然，歌圩文化并不是壮族文化底蕴的全部，但却深刻地反映了壮民族经济资本的独特意义，而这样的经济基础又成了孕育这种文化的基础。所以，在全球化背景下，歌圩文化无疑是民族经济发展的最好的文化资源之一。因此，新型歌圩的出现是既有历史的渊源，又有现实的需要的。这是在多种权力的作用下制度化的仪式，也是一个文化再生产的过程。在传统社会里，壮族的铜鼓由部族的首领所保管，族人不能随意碰它，只有在举行宗教仪式时才能动用。而南宁国际民歌节开幕式所进行的铜鼓表演，无论在表演者，还是观众的心中，恐怕都没有太多宗教性质的顶礼膜拜，展示民族艺术和审美的体验才是双方的主要目的：表演者生产出艺术，接受者得到审美的享受。在我者与他者中，不仅存在着经济上的交换关系，还存在着文化与情感的交换关系，这种交换的价值是无法估量的，后者才是更高层次的交换。所以，经济不是最终目的。刘三组成为一种象征符号其最终的意义也应是文化和精神上的意义。
五、结语
壮族歌圩是壮族文化的重要象征符号之一。主客位视野中的壮族歌圩向世人展示了壮族诗性智慧的魅力。无论是传统社会，还是当前全球化背景下的实践，壮族歌圩都体现出“时空巨变”中各种因素的互动共生以及强大的自生能力。民歌节形式的新型歌圩是说唱文化与文字文化，壮族文化与全球化作用下的各种文化整合的其中一种形式。它的出现并非一朝一夕和单凭某种力量就可以完全左右，它的发展也有待实践的检验。在这个急剧变迁的社会里，民族文化的发展肯定有一个“试错” 的过程。笔者认为，民族文化和旅游的发展应是互动、共生的关系。民族文化让旅游更有内涵，让旅游的行为成为一种习得文化的经历；旅游则凸现了民族文化的意义，而旅游经济最终也应是为了实现人的更高层次的文化和艺术的追求。
注释：
[1] 农学冠的《壮族歌圩的源流》见《广西民间文学丛刊》第6期，广西民间文学研究会编，1982年9月；周作秋的《论壮族歌圩》见《广西师范大学学报》（哲社版,1985年第4期；张铭远的《歌圩与壮族婚姻》见《学术论坛》1986年第3期；黄秉生的《歌圩与壮族的审美意识》见《广西民族学院学报》（哲社版）1986年第1期；陆于波的《壮族歌圩文化延续愿意初探》见《广西民族学院学报》（哲社版）1990年第1期；蒙宪的《歌圩壮称的语言民族学探讨》见《民族研究》1988年第3期。
[2] 钟敬文：《民俗文化学：梗概与兴起》，209页，北京，中华书局，1996年。
[3] 黄淑绔、龚佩华：《文化人类学理论和方法研究》，326页，广州，广东高等教育出版社，1998。[4] 潘时：《广西旅游业发展的趋势、优势、态势》，载《桂海论丛》，2000年第1期。
[5] 转引自广西师范大学第四届“创新杯”大学生科技学术竞赛参赛作品《创城市文化品牌 促社会经济发
good 展—一南宁国际民歌艺术节的调查与思考》
[6] 冯艺：《文化的进步》，载《广西日报》，2001年11月30日 [7] 王杰：《使民歌显示现代美》，载《广西日报》，2001年11月16日。[8] 何其芳《陕北民歌迷》序（农学冠）[9] 《东方杂志》卅二卷十四期（农学冠）
[10]笔者曾于 2002年 11月 13 日至 19 日在广西巴马瑶族自治县进行了田野调查。
[11][12][13] 广西师范大学中文系研究生向丽、格明福实地采访于2001年南宁国际民歌节期间。[14][15][16]（法）克利福德·格尔茨：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，158页，153页，153页，上海，上海人民出版社，1999。
[17] 陆干波：《壮族歌圩文化延续原因初探》，52页，载《广西民族学院学报》（哲社版），1990年第 1期。[18] 哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，37 页，三联书店，1997年。[19]（台湾）李亦园：《人类学的视野》，上海文艺出版社，144 页，1996。[20] 周作秋：《论壮族歌圩》，载《广西师范大学学报》（哲社版），1985年第 4期。[21] 萧放：《古今节日文化的比较与思考》，载《西藏民俗》，1998年第 3期。[22] 钟敬文：《话说民间文化》，北京，人民日报出版社，161页，1990。[23] 钟敬文：《新的驿程》，第383页
[24] 王晓丽：《文化现象的解释》，载《广西民族学院学报》（哲社版），18页，2000年第 4期，[25] 潘其旭：《壮族歌圩研究》，南宁，广西人民出版社，167—168 页，1991。
[26] 纳日碧力戈：《认同的重建—一兴蒙乡“族性”与社会变迁的田野调查》，载《中国社会文化人类学年刊》，53页，北京，华夏出版社，2001。
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