从道教看妇女之地位[5篇范文]

第一篇：从道教看妇女之地位

中国道教是远古华夏民族的宗教信仰、民间巫术、神仙传说与方术、以及先秦老庄哲学和秦汉道家学说综合与提升的产物，深深地植根于华夏的肥田沃壤之中。鲁迅先生曾说过：“中国的根柢全在道教。”“以此读史，有许多问题可以迎刃而解。”①在《而已集·小杂感》一文中，鲁迅再次诠释此义：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国的大半。”这一论断，可以说“一语中的”。显然，他把道教当作是解开全部中国历史之谜的钥匙。这把钥匙的沟槽结构是相当混杂精密的，而这些沟槽的组成怎么也离不开女性。可以说，懂得了中国女人，就懂得中国道教了，换句话说，要想懂得全部中国历史，首先得了解道教与中国女人的关系。中国社会自汉朝以来，儒家思想取得正统地位，董仲舒将孔子的“君君、臣臣、父父、子子”和孟子的“父子有情，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”概括为“三纲五常”，即“君为臣钢，父为子钢，夫为妻钢”和仁义礼智信。历代统治者都大力推行这套“纲常”来规范人们的思想和行动。在这种尊卑有等、唯上是从的社会环境中，男性成为家庭、社会的主宰，妇女所受的排挤、压抑、束缚的痛苦是可想而知的。在这种以男人为主宰（家长）的社会（家庭）结构里，男人所享的特权是“天经地义”的：他可以读书考取功名光宗耀祖；可以继承爵位家产生活无忧；可以妻妾成群、嫖娼狎妓；可以休妻卖妾、卖儿卖女；可以要求妻妾生前守空房，死后守寡保贞节；可以„„，多少女人是在冷月孤灯的陪伴下渡过凄楚哀怜的一生的。粱漱溟先生曾在其《中国文化要义》中激烈抨击封建道德对人的压抑时说：“到处弥漫着义务观念之中国，其个人几乎没有地位，此时个人失没于伦理之中，殆将永不被发现。„„中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场上说话的机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。”粱老先生是在为中国人整体受压抑、束缚而悲鸣，其实这受压抑、束缚的人中最深重的受苦受难者则是妇女。一个女人最高的要求是盼望自家的男人把她当“人”看待，而不是象对待畜生那样。最大的愿望是自己生个儿子，以好在婆家能挺直腰板，为娘家争口气。她的一生的全部价值和意义被三个男人所支配左右：父亲、丈夫、儿子。所谓“未嫁从父，即嫁从夫，夫死从子。”②她们对人生幸福的向往异化、蜕变为夫贵妻荣，子达母尊，女人的全部人生价值以取悦、服侍男人而讨得些许荣耀。在男尊女卑的等级秩序社会里，女性不光受压抑、束缚，而且饱受欺凌、侮辱，那些贞节牌坊后面淹埋了多少女人自然正常的情感需要、生理需要，男人们的“天经地义”的享乐下面剥夺、吞噬了多少女人鲜活的生命！所谓的“生持节操心，死作坚贞鬼。至今坟上春，草木无花卉。”③正是被压迫生灵的无声哀泣！而男人却除把女人当做生理上玩乐、享受的工具外，女人还可以充当男人猎取功名利禄的工具、桥梁，一俟垂败，女人便成为他们咒骂、杀戮的首选对象，大肆发泄他们同性恋、性无能、性变态之情欲、兽欲的高潮时机便是以女人的受难作为代价。试看《水浒传》里的那些被中国男人称许的所谓的英雄好汉，那一个是从心底里惜香怜玉，尊重妇女保护妇女的？那一个不是以杀戮女人来成就他们的英雄美名的？！他们的英雄事迹背后是残暴、凶狠，是被践踏、侮辱女人的血泪尸骨和冤魂！不管是达贵夫人还是丫鬟婢女，不管是操持家务、任劳任怨的主妇还是打家劫舍的绿林女子，女人一个个都被礼教纲常伦理毒害变态的江湖男人们所丑化，都被钉上了耻辱的十字架，就连被粱山好汉认可的孙二娘也是一个用蒙汗药麻翻男人、卖人肉包子的母夜叉。连贤良淑德、屈死的林娘子也被视作红颜祸水，因为按照他们这帮男人的思维逻辑和道德伦理尺度，他们以为，若不是林娘子外出被高太尉之子相中，林冲哪能惹祸上身，乃至落草为寇？！要不然林冲八百万枪棒总教头当得好好的，说不定还能高升。所以女人是祸水。这种思想（包括感情）谈不上是健康的，可谓是一种变态的心理，以这种下流、猥琐、亵渎的心态对待妇女的男人，不管他们表面上多么轰轰烈烈，不管他们成就多大的事业，但他们的心底都是自卑的、渺小的。他们所谓的杀富济贫，有多少是出自对“贫”的爱？还是更多的出自仇恨和报复？！用他们的这种有严重缺陷的人生观建构的社会必定矛盾尖锐激化，最终导致两性分离。[!--empirenews.page--]道教重人贵生，《度人经》开卷即宣扬：“仙道贵生，无量度人”之旨。道教的重人贵生，理当包括广大妇女。综上所述，道教对妇女的尊崇从理论到实践，都是彻底落实的。同儒家礼教对妇女的轻视、漠视、藐视不同，道教对妇女的赞颂是发自肺腑的。世界上许多有影响的宗教往往都有轻视或贬低妇女的倾向。而道教却对妇女抱有一种尊崇的态度，这是道教不同于其他宗教的鲜明特色。老子哲学为道教尊重女性、提升女性意识，提高女性地位，起了理论上的先导作用。在道教中，女性决非是可有可无乃至可辱可贱的，而是一个具有独立地位、享有独立人格、神格，独立意志、愿望的重要角色。神仙谱系“三仙”、“九品”中均有“成仙真”的女子的位置。中国原始母系社会中的女神崇拜为道教尊崇妇女开启了信仰之河。女道士跻身道教领导地位，为女性地位的提高做出了实际的贡献。道教的成仙理论及修炼功法，为女性打造了追求精神超越、自由自主地决定人生命运的钥匙。道教戒律保护妇女不受侵犯。历代统治阶层中有地位、有影响力的女性大力弘扬道家思想，为女性崇道做出榜样。女冠诗充分表达了女修道者的不凡才情及坚贞信仰。道教重人贵生，《度人经》开卷即宣扬：“仙道贵生，无量度人”之旨。有学者讥评道教“‘圆首含气，孰不乐生而畏死’„„人不是都不想死吗？好办，道教这里有的是长生不死的丹药与方术；人不是都想过神仙日子吗？也有办法，道教这里有的是导引吐纳、食气、辟谷、升仙、羽化的方法；人不是都害怕病疟、鬼魅、水旱之灾吗？也有办法，道教这里有的是斋醮祈禳、禁咒符箓供你挑选。总之，道教是‘主生’、‘主乐’的门径，会让你乐不可支，乐不思蜀，根本不想去死，享受人间快乐，要钱它能点石成金、化铜成金，要女人他能教你房中御女合气之术。这种宗教的教旨就是让人享乐，而且永远地享乐的，对于世俗人们来说，它既是人生缺憾的心理补偿，又是实际生活中应付日常困难的具体工具，因此，它有着颇大的诱惑力。”④这种观点的偏颇就在于它以男权社会里的男人为中心，把低俗、昏迷的男人们所向往并追求的东西当作女人们所信仰的。看看男人们学仙的诗词就可见这种议论的确有市场：上仙传秘诀，澹薄与无营炼药□□□，变姓不变形。三尸既无累，百虑自不生。是知寸心中，有路通上清。祖龙好仙术，烧却黄金精。⑤对于大多数女人来说，其信仰道教并不是为了享乐，而是为了从礼教的重压下以求解脱身心之束缚、压抑，寻求精神的安宁、平静，可以说是在寻求精神超越。既然世俗社会不给女人以伸张自由的机会，既然女人连“话语权力”都被剥夺了，那么，在思想心灵世界里，任意遨游，恣意发挥，尽情想像总该是可以的吧？！总不能把女人潜意识里的那点“自由”也要被男权社会里的男人攫取殆尽吧。绝大多数的女道士修炼女丹功法的第一道程序就是斩赤龙（自绝月经），即断绝性欲、屏黜情欲。由于女子以血为本，筑基入手工夫就先要补血炼形，返还童女之身，炼血化炁，使乳房缩如男子，月经自绝（斩赤龙），恢复如处女之体后，才可继续修炼上乘功法，如采取生药，炼结还丹，会合胎息，调养出神，合道成仙。可见，女子之修道这一苦行凋形的艰苦修炼绝对不是为了享受所谓的房中快乐，相反大多是为了获得身心的超越，是为了自主生命，与色欲绝对不沾边。即使是普通的信者，她们尽管有世俗的功利目的，但与虚无缥缈的点石成金没有多大关系，她们大多首先是为了保全家庭子女的平安、健康、长寿，是为了在险恶、艰难的人世间寻求一安生立命的避难所。毕竟对于生活在世俗之中的女子来说，家庭就是一切，丈夫、儿子就是一切，所求的富贵也就是“乐无事，常得意，美人会，竽瑟伺”或者“商市程，万物平，老复了，复生宁”。不可否认道教有其粗俗、卑劣的一面，但这种粗俗、卑劣是建立在有粗俗、卑劣的人群之中的，否则，它怎么可能有信众？不能否认道教能给予人们精神上的超越，它让许多女人从平庸、琐碎、沉闷、乏味、压抑、苦痛、艰难的生活中畅想“丹晖映云庭，紫烟光玉林。焕烂七宝花，璀璨瑶灵音。宫商自相和，妙灵开人矜。玄唱种福田，广度无界心”⑥，体验到悠悠我意、逍遥自在的快乐和自由。第一部道教史的作者傅勤家写道：“儒畏天命，修身以俟；佛亦谓此身根尘幻化，业不可逃，寿终有尽；道教独欲长生不死，变化飞升，其不信天命，不信业果，力抗自然，勇猛何如耶！”⑦道教的成仙境界其实是崇尚超越精神，不但超越精神上的束缚，还要超越生理上的束缚，以达到自主和自由，鼓励人们追求更美好的生活环境和更高的生活质量，为人们争取更大的精神空间。中国妇女似乎早已领悟到这一要旨，《女仙张丽英石鼓歌一首》可谓是代表：[!--empirenews.page--]石鼓石鼓，悲哉下土。自我来观，民生实苦。哀哉世事！悠悠我意。我意不可辱！王威不可夺余志。有鸾有凤，自歌自舞，凌云历汉，运绝尘罗。世人之子，其如我何？暂来期会，运往即乖。父兮母兮！无伤我怀。据《云笈七鉴》记载，说作这首诗的女子是位十五岁的少女，名叫张丽英。该女有异于常人之处，面有奇光，不用普通的铜镜，用白绢作的扇子即如照镜。长沙王吴芮听闻其有异质，领兵来聘娶。张丽英坚决不从，随即上了金精山，在石鼓处取义，并在石鼓上留下此诗。从其诗来看，显然有羡仙、成仙意向。在她看来，作一个有悠悠我意的人，比作世俗王的妻妾要幸福的多。甭说用权力鞭及天下的男主，就是当今在纸醉金迷、灯红酒绿的泥沼里打滚的女人们，恐怕已经无法理解张丽英的所作所为了。《云笈七鉴》卷九十六、九十七、九十八的“赞颂部”大多为女性歌诗、诗赞辞。从中反映出女性的卓越的才华，超越了世俗的丰富的细腻的情感，《云林右英夫人授杨真人许长史诗二十六首》可为代表。兹举其十七：玄波拯沧涛，洪津鼓万流，驾景眄六虚，思与佳人游。妙唱不我对，清音谁可投。云中骋琼轮，何为尘中趋？这首诗把仙境中的妙唱清音一一道来，美妙至极。拯、鼓、眄、游、投、骋六个动词极具神意，一句“何为尘中趋？”真有神来之笔，把云中漫游与红尘驱使作了鲜明对比。告诉人们尘世生活乃有尽之缘，神仙生活才是无限风流。注释：① 《而已集·小杂感》② 《仪礼·丧服·子夏传》③ 劭谒《贞女墓》见《全唐诗》卷605－3④ 葛兆光《道教与中国文化》⑤ 劭谒《学仙词》卷605－19⑥ 《太微天帝君《赞大有妙经颂》一章》见《云笈七鉴》卷九六。

第二篇：从《禁毒法》看禁毒社会工作的地位

;全国人大常委会于2007年１２月２９日通过了《中华人民共和国禁毒法》（以下简称《禁毒法》），从立法高度确立了禁毒工作的重要地位，并为确保禁毒工作的深入开展，实现在制度、机制、措施上对禁毒资源的有效整合，推动禁毒社会工作的发展开辟了广阔前景。

一、《禁毒法》是提升禁毒社会工作的有力武器。《禁毒法》对禁毒工作的方针体制、禁毒宣传教育、毒品管理措施、戒毒措施、禁毒国际合作等作出了全面规定。这是根据禁毒工作实际需要，总结我国长期以来禁毒工作实践经验制定的一部全面综合地规范禁毒工作的重要法律，《禁毒法》的颁布也将促进禁毒社会工作步入法制化、规范化的轨道。回顾三年多来禁毒社会工作的艰难历程，虽然在运用专业理念和方法，为戒毒人员提供服务，使他们早日融入社会，早日戒断毒瘾和积极参与禁毒公益活动等方面取得了显著成效。但是工作的过程相当艰难，有许多工作感到力所不及，诸如对对象不接受帮教，检测工作没有法律支撑，对象回归后没有固定住所等等棘手问题，常感到束手无策。《禁毒法》颁布以后，这些平时束手无策、难以解决的问题，都将迎刃而解；很多热点、难点问题都已由法律条文予以界定，并给出了明确的法律依据。因此，作为专业禁毒社会工作者，当务之急是要领会《禁毒法》，找准禁毒社会工作的介入点，严格依法办事，并充分运用好社工专业理念、专业方法和专业技能，帮助吸毒人员戒除毒瘾，尽最大可能去教育和挽救吸毒人员，减少和预防违法犯罪。

二、《禁毒法》重新构建了我国戒毒体系，开创了科学戒毒的新局面。《禁毒法》明确了帮教吸毒人员戒除毒瘾、教育和挽救吸毒人员是我国戒毒工作的基本方针。禁毒工作的实践告诉我们，吸毒一旦成瘾，毒品的生理和心理依赖就会表现出一种不可抗拒的力量，因此单纯靠处罚已不可能让吸毒者戒除毒瘾，过分强调吸毒的违法性，还容易使吸毒人员产生被社会遗弃的感觉，消极敌视，甚至抵制戒毒。另外，以往的禁毒工作法律规范中，关于自愿戒毒、强制戒毒、劳教戒毒三种戒毒模式之间的法律法规协调性不强，没有形成统一的立法体系和工作体系，对生理脱毒后的戒毒人员缺乏针对戒除心病开展治疗的条件和措施。因此，《禁毒法》重新构建了我国的戒毒体系，确立了社区戒毒、社区康复、隔离戒毒和自愿戒毒医疗四种戒毒模式，强调了社区戒毒、社区康复和对吸毒人员的治疗，表明了政府的宽容和接纳，并以更科学、更人性化态度审视戒毒的特殊性，也为吸毒人员回归新生创造了良好的社会基础。以上海市为例，２００３年上海市在全国率先成立并组建专业禁毒社会工作队伍，并在社区戒毒和社区康复的方法上进行了充分的实践和探索，积累了不少成功的经验。主要表现在：社工以平等、尊重、接纳的理念融入社区，使戒毒人员逐步找回做人的尊严；社工以助人自助的理念帮助戒毒人员逐步在心理、家庭和社会环境、社会的适应性等方面进行综合辅导，并按阶段作出评估；社工努力做到社会各方资源的整合，尽最大可能赢得社会各方对他们的关注与帮助，努力使他们成为自食其力的正常人，从而有效提高了戒断的成功率。从上海的实践探索和成功经验告诉我们，《禁毒法》新推出的社区戒毒和社区康复模式，不仅是完全可行的，而且对于全面有效控制戒断率，预防和减少吸毒人员的违法犯罪必将起到积极的推动作用。

三、社区戒毒模式的确立，使禁毒社会工作步入法制化、规范化的轨道。《禁毒法》将原来只是作为戒毒辅助措施的社区戒毒上升到独立的主要戒毒措施，这使原来处于探索和辅助强制戒毒的社区专业禁毒社会工作，自然随着社区戒毒模式的提升，而在法律地位上予以确定下来。《禁毒法》规定了社区戒毒的主管机构及社区戒毒人员的义务。城市街道办事处，乡镇人民政府作为社区戒毒的主管机构，在具体落实社区禁毒工作方面，首先要配备戒毒专职人员，制订社区戒毒工作计划，指导成立社区戒毒帮护小组，将社区戒毒措施落实到实处。为了确保社区戒毒措施的落实，执行机关和戒毒人员应当签订社区戒毒协议，用以确定社区戒毒措施内容和社区戒毒执行机构及社区戒毒人员间的职责和义务，以提高戒毒的成功率。在社区戒毒期间，社区戒毒人员不认真遵守戒毒协议，包括社工在内的工作人员应当进行批评、教育，社区戒毒帮护小组可以视情节采取限制其活动范围、变更管理等级、责令到指定场所接受教育等帮护措施。按照《禁毒法》的规定，对拒绝接受社区戒毒的，在社区戒毒期间吸食、注射毒品的，严重违反社区戒毒协议的应及时报告，由县级以上人民政府公安机关作出强制隔离戒毒的决定。禁毒法的这一规定，赋予了社会工作专业服务以外的管理职能，因此，随着《禁毒法》的实施，禁毒社工必须具备更高的职业素质，这是因为《禁毒法》规定的社区戒毒人员大多是刚步入戒毒程序的新戒毒人员，还要面临痛苦的生理戒断过程，需要社工掌握了解更多的包括医疗、心理在内的相关专业知识，为戒毒人员提供更广泛的专业服务；对强制隔离人员在执行戒毒措施一年后、两年期满前，由强制隔离所组织、由禁毒社工在内的３人～７人的专业人士参加戒毒诊断评估工作，因此，社工对于强制隔离人员的综合情况应当有较多的了解；禁毒社工要更好地学习相关的法律法规，特别是学习《禁毒法》和国务院即将公布的《戒毒条例》，做到深刻领会、全面掌握、正确实施，这既是禁毒社工面临的新的挑战，也是提高社工综合素质，展示社工专业能力的新机遇。

第三篇：从《傲慢与偏见》的婚姻看妇女的社会地位

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最新英语专业全英原创毕业论文，都是近期写作 教师身势语在英语口语教学中的应用 Comparisons between Chinese Educationists and Western Educationists 3 从心理学角度探析爱米莉的爱情悲剧 4 论《宠儿》中的象征意象 探析《红字》中齐灵渥斯的恶中之善 A Probe into the Spiritual Worlds of The Old Man and the Sea 7 《通天铁路》中超验主义与清教思想救赎观冲突之探析 Comparative Studies on Metaphors with Animal Images in Chinese and English 9 功能对等理论视角下汉语新词的翻译 10 《鲁宾逊漂流记》中殖民主义思想浅析 11 浅析哈代笔下经典女性苔丝和苏的人物形象 12 从餐桌礼仪看中美饮食文化差异 论《傲骨贤妻》字幕翻译中的归化和异化策略 14 目的论视角下电影字幕的翻译 15 技术性贸易壁垒对中国外贸行业的影响—以CR法案为例 17 浅析《小王子》的象征与哲学 《献给艾米丽的玫瑰》一文中守旧因素的象征运用 On the Translation of Psychological Description in Wuthering Heights from the Perspective of Functional Equivalence 20 Application of Constructivism to Task-based Reading Teaching in Senior High School 21 集体主义和个体主义视角下的中美家庭观 22 中学英语教学大纲与课程标准的比较研究 23 乌托邦和老子道家思想的比较研究 海明威短篇小说的叙述艺术－－以《一个明亮干净的地方》为例 25 Gone with the Wind: From Novel to Film 26 小学英语学习策略及研究 27 老友记中乔伊的人物形象分析 28 现代汉语量词英译研究 论不同语境下广告语中双关语的翻译原则 30 肢体语言在商务谈判中的应用分析

Discussion on How to Arouse the Students’Interests in English Learning 32 从生态视野解读狼图腾 33 《红楼梦》委婉语翻译探究 34 无尽的欲望致使毁灭

从社会心理学的角度分析《夜色温柔》中主人公迪克的堕落 36 浅析肯德基在中国的本土化策略

高中英语阅读教学中学生自主学习能力的培养 38 A Comparison of the English Color Terms 39 A Comparison of the English Color Terms 40 美国总统就职演说中隐喻的语用功能分析 41 中英习语文化异同及其翻译

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日常生活中隐喻的认知研究

Application of Communicative Language Teaching Method to Middle School English Teaching in China 44 英汉“去除”类运动事件表达异同的对比研究 45 班德瑞曲名汉译策略之解析

塞林格《麦田里的守望者》的逃离与守望

哥伦布和郑和航海的对比研究——两次航海所反映出的中西方文化差异 48 Cultural Differences Between English and Chinese by Analyzing Brand Names 49 英语名的取名艺术

论《儿子与情人》中 “花”的象征意义 51 浅谈高中英语教师课堂提问与课堂互动 52 认知语境在语言交际理解中的作用

中国文化特色词汇的音译与中国文化的传播 54 与苦难嬉戏——透析《查尔斯兰姆散文集》 55 从语体学论《一九八四》中的反极权主义 56 论《外婆的家什》中的象征意义

《布罗迪小姐的青春》中的人物冲突分析

Major Barriers in Listening Comprehension of College Students 59 英语中无意歧义产生的原因及其解决方法 60 姚木兰和郝思嘉的女性意识对比分析 61 英汉否定形式的语用对比研究

On Disillusionment of “American Dream”－－A Comparative Study on Fitzgerald and Dick Diver 63 信用证中英语语言特点及应用研究 64 中西方礼貌原则及其差异对比研究 65 论《简爱》中的疯女人

An Analysis of the Problems on Chinese Early Childhood Education 67 Double Vision in Characterization in The Great Gatsby 68 浅析艾米莉•狄金森诗歌中的认知隐喻 69 新闻英语模糊语的语用功能分析

相同之爱，不同诠释——从美剧《吉尔莫女孩》看东西方母女关系之异同 71 从《小公主》看童话对于当今的现实意义

论詹姆斯乔伊斯的《阿拉比》中的弗洛伊德主义 73 A Comparison of the English Color Terms 74 《收藏家》中空间与人物心理关系的解读 75 从思维方式差异看英语复杂句汉译 76 中国菜单的英译

The Background Information and the Symbols Which Reflect the Emotional Keynote of Wuthering Heights 78 英汉被动意义表达比较研究

从《傲慢与偏见》两个汉译本看翻译策略的选择 80 中国茶文化和西方咖啡文化对比研究 81 爱米莉•狄金森诗歌中的植物隐喻 82 委婉语的适用性原则和策略

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《永别了，武器》中的自然象征意义 84 关于英语课堂中教师体态语的研究

女性的自我迷失与回归—从女性主义视角解读《蒂凡尼的早餐》(开题报告+论文)86 英语商业广告以及公益广告的语言特点比较 87 论《等待戈多》中的等待

英汉习语中的文化差异及翻译研究

风筝在《追风筝的人》中的象征意义分析 90 词汇负迁移对汉译英的影响 91 《十日谈》中的乡村意象

从谭恩美小说中“家”的概念看其文化身份认定 93 《紫色》中黑人男性形象研究 94 《永别了，武器》的存在主义解读 95 从文化角度论英文商标名称的翻译

看《一间自己的屋子》中弗吉尼亚伍尔夫的女性主义思想 97 西方节日对中国传统文化的影响

《暮色》两中译本中文化缺省重构的对比研究 99 对外交语言准确性与模糊性的语言特点的研究 100 从市场营销的角度论哈利•波特的成功 101 欧•亨利作品中的人生的价值探索

The Unique Charm－－An Analysis of Evil under the Sun 103 《宠儿》中黑人女性的自我意识 104 英语习语的认知分析

国际商务谈判中的礼貌原则

论《喜福会》中中美文化的冲突与融合 107 从《丧钟为谁而鸣》看海明威死亡情节成因 108 从玛氏公司看英美文化对广告的影响

论《苔丝》中女性意识与社会现实之间的冲突 110 从跨文化传播角度论中国饮食文化资料的英译 111 《宠儿》中的女性形象分析

从小说人物分析简•奥斯汀的情感智慧 113 埃德加爱伦坡短篇小说中美女的命运

从合作原则违反角度分析《破产姐妹》中的幽默话语 115 英文歌词翻译的原则和技巧

论乔治•艾略特《亚当•比德》中的道德冲突 117 试论高中英语学习者英语听力能力的培养 118 论关联理论在商业广告翻译中的运用

浅析《德伯维尔家的苔丝》中造成苔丝悲剧的因素

从系统功能语法的角度分析奥巴马总统竞选辩论的语篇特点 121 孔子与柏拉图的教育思想之比较研究

中美不同家庭教育观念对孩子语表达的影响－－从个人主义与集体主义的角度分析 123 A Comparison of the English Color Terms 124

跨文化视角下的中美社交礼仪的对比研究

Sino-US Cultural Differences——Through Comparison Between APPLE and OPPO 英语专业全英原创毕业论文，公布的题目可以用于直接使用和参考（贡献者ID 有提示）

初中英语说写技能综合教学研究 128 高中英语词汇教学中文化意识的培养 129 英语中的性别歧视

浅谈毕业生求职面试技巧 131 中英数字习语的翻译

自我效能感对大学生英语学习的影响

An Analysis of English Euphemisms Used in Literary Works 134 新闻新词的文化内涵与翻译

Landscape Poems in Seven-character Quatrains and Sonnets 136 德伯家的苔丝中人类的欲望——悲剧的根源 137 从语用角度谈英汉称赞语及其回应策略 138 如何降低英语专业学生课堂焦虑

分析文化差异在国际商务谈判中的影响

An Analysis of Female Characters in Uncle Tom’s Cabin 141 《乞力马扎罗的雪》中的象征手法解析

从合作原则和礼貌原则的角度分析赵丽蓉的小品 143 《吉檀迦利》中的泛神论思想

从海明威的死亡哲学看麦康伯的死亡

分析海明威在《永别了，武器》中的悲剧意识 146 A Feminist Perspective to Pygmalion 147 从《喜福会》中西文化的冲突与融合中看身份的寻求 148 析《鲁滨逊漂流记》中“星期五”的人物形象 149 简析《傲慢与偏见》中简奥斯汀的女性意识 150 英国哥特小说故事情节中的怪诞表现 151 《麦田里的守望者》中的象征主义分析 152 电影片段在中学英语教学中的运用

153 Conflicts between Chinese Culture and American Culture in The Joy Luck Club 154 《简爱》中“愤怒”情感隐喻研究 155 毛姆眼中的简奥斯丁

156 相同的追求，不同的命运——《红楼梦》中的林黛玉和《傲慢与偏见》中的伊丽莎白比较

157 从文化差异角度来分析习语的翻译

158 浅析英诗翻译的原则和方法 ——丁尼生《鹰》的不同译文比较 159 关联理论视角下《生活大爆炸》中言语幽默的汉译

160 Problems Occured in the Process of the Chinese Learning English and Its Possible Solution 161 A Comparison of the English Color Terms 162 论《喜福会》中的中美文化冲突与兼容

163 Black Women's Searching for Identity in Toni Morrison's Sula 164 Thackeray’s Ambivalent Attitude towards the Women in Vanity Fair 165 提高高中生英语听力的策略和技巧 166 对比分析中美可乐广告中的文化差异

167 An Analysis of the Symbols in Emily Bront’s Wuthering Heights 168 基于语料库的同义词辨析方法—词块辨析法 169 英语广告双关语的语用功能

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170 从纽马克的交际翻译和语义翻译理论论英语新闻标题的翻译 171 E-C Translation of Film Titles from Cultural Perspective 172 汉英翻译中的文化因素

173 论交际法在中学英语语法教学中的应用

174 从动态对等角度分析中国旅游景点名称英译——以中国庐山网为例 175 A Comparison of the English Color Terms 176 论AIDA模式在大众汽车英文广告中的语言体现 177 从《朗读者》中汉娜的形象论道德盲视现象 178 构建和谐社会——以美籍黑人的种族歧视为例 179 从《达罗卫夫人》看弗吉妮娅伍尔夫的个性 180 《傲慢与偏见》中的三种不同婚姻的分析 181 《推销员之死》的文化解读

182 死亡，马丁•伊登的解脱－－-对伊登自杀必然性的探究 183 A Preliminary Study on Racial Discrimination in America 184 小王子旅途的象征意义 185 中国菜名英译的恰当方法

186 A Study of C-E Translation of Tourist Materials from the Perspective of Cross-culture 187 英语委婉语的语用分析

188 从《傲慢与偏见》的婚姻看妇女的社会地位 189

190 简•奥斯汀小说“傲慢与偏见”中的婚姻观 191 新加坡英语和英国英语比较研究 192 电影字幕翻译中的归化与异化

193 词块法在高中英语写作教学中的应用 194 中英爱情隐喻的对比研究

195 从“狗”和“龙”的谚语看中西方文化差异 196 中西方跨文化商务活动中礼貌的语义差别 197 东西方恐怖电影的文化差异 198 浅析哈利波特中的女巫形象

199 生与死的抗争——《厄舍古厦的倒塌》主题解读

200 欧内斯特•海明威《雨中猫》和田纳西•威廉斯《热铁皮屋顶上的猫》中的女主人公的对比分析

第四篇：从《教师法》看教师的地位和责任

从《教师法》看教师的地位和责任

【摘要】

《教师法》是教育政策与法规当中占有重要地位的一项法规，它的制定和颁布是我国教育史上的一件大事。《教师法》的内容丰富，涵盖面广，涉及到教师工作的方方面面，也对教师职业提出了严格的要求，这为突出教师的社会地位和职场地位打下了基础，更要使教师明确自己的历史责任，以为我国教育事业及社会主义现代化建设做出自己应有的贡献。

【关键词】

教师法 教育 教师 法规

【正文】

《教师法》全名为》《中华人民共和国教师法》，它的制定和颁布是我国教育史上的一件大事，也是事关我国社会主义现代化建设的大事。众所周知，教育在国家现代化建设事业中具有先导性、全局性和基础性作用，因此，我们必须加强教育建设，努力完善教育制度，加大师资投入，使我国的教育事业越办越好。

改革开放以来，党和国家一直将教育事业优先发展的战略地位，因此我国教育改革和发展取得了很大的成就，在教育立法方面体现为制定并颁布了《教育法》、《义务教育法》、《高等教育法》、《职业教育法》、《教师法》和《未成年人保护法》等法律法规，表明我国的教育事业已经走上了依法治教的轨道。其中《教师法》作为教育法律法规中的重要法律之一，在我国的教育史上占有举足轻重的地位，有学者提出，它的颁行标志着我国教育工作进入全面依法治教的新时期。因而《教师法》的宣传和普及工作就必须抓紧抓好，在师范院校开设相关课程，让广大师范学生通过学习《教师法》及其相关法规，学会依法维护教师合法权益，自觉在以后的教师岗位上履行职责，全面贯彻教育方针，推动教育改革，进而提高全民的教育质量。

《教师法》内容丰富，涵盖面广，涉及到教师职业的方方面面，在这里不能面面俱到的进行讲解，因此只是从概括的角度，简略地叙述一下该法律所体现的教师的地位，对其中所作的关于教师的相关规定做一个梳理和解释，并结合具体实践和生活实际，探讨目前教师在教育中的地位和教师在教育活动中还存在的一些问题和不足，以便我 们这些师范院校学生在以后的教育工作中能够做到有例可循、有法可依。

显而易见，教师在社会主义现代化建设中发挥着不可替代的作用，教师的工作，从深层次来讲，关系到经济的发展、社会的进步、国家和民族的振兴。制定《教师法》等法规是建设一支素质优良的宏大教师队伍的根本保障，这也是《教师法》制定的目的所在，具体体现在以下三个方面：

1.《教师法》的制定，是提高教师社会地位的法律保障。《教师法》规定：“教师是履行教育教学职责的专业人员，承担教书育人、培养社会主义事业的建设者和接班人、提高民族素质的使命，教师应

①当忠诚于人民的教育事业。”这一规定为教师社会地位的确立提供了依据。但另一方面，《教师法》的规定，也为教师队伍自身的建设与发展提出了更高的要求，从而对教师在教书育人的工作中付出的劳动，对社会发展中做出的贡献给予了肯定，以法律的形式向社会说明教师理应受到社会的尊重，享受较高的社会待遇。

2.《教师法》的制定，对教师的素质提出了更高的要求。教师的素质同教育的质量密切相关，为此，《教师法》对教师资格、聘务、职任、培养与培训等方面作出了规定，旨在提高师资的质量，以确保教育的质量，这也是教师职业赢得社会尊重的保证，是教师社会地位的具体体现。

3.《教师法》的制定，推动了人们的尊师重教、尊重知识、尊 ①《教师法》第三条 重人才的观念。《教师法》的颁布及其他有关教师配套法规的出台，为明确教师地位提供了法律依据，用法律法规来使社会了解教师作为人才群体应具有的社会地位和法律地位，推动人们尊师重教、尊重知识、尊重人才的理念，并由此转化为法律意识，形成全社会共同支持教师工作，使教师真正成为最受人们尊重的职业。

教师既然享有如此高的社会地位，那么他们肩负的社会责任也就越大。《教师法》规定：“（教师应当履行）遵守宪法、法律和职业道德，为人师表”①，“贯彻国家的教育方针，遵守规章制度„„完成教育教学工作任务”②，及“不断提高思想政治觉悟和教育教学业务水平”③等等。然而，在现实生活中，我国的教育发展的还很不平衡，由于诸多方面的原因，教育战线仍存在一些问题，如教育投入不足，办学条件有待改善等问题远未得到解决，教育内部也存在着学生课业负担过重、办学质量和办学效益不高等一系列问题。在教育教学实践中也存在一些违法现象和法律纠纷，如因校园伤害事故而引起的人身损害赔偿纠纷日益增多；一些教师法制观念比较薄弱，体罚学生的事件屡禁不止；部分学生由于缺少法律知识，做出一些违法乱纪的事情等等。目前我们作为一名学生，与教师接触的时间不可谓不长，而为人们所熟知的，便是教师体罚学生的事情，我们身边甚至是自身都有可能经历过，下面就是一则实例：

2001年5月14日下午，岳阳县某学校的杨老师让学生姜某（13岁）上讲台默写英语单词。因姜某默写不出，便被罚站，在该过程中 ①《教师法》第八条第一款 ②《教师法》第八条第二款 ③《教师法》第八条第六款 双方发生争执，杨老师顺手打了姜某两耳光。后来几天，姜某出现举止反常的情况，被医院鉴定为患上“精神分裂症”，被打事件为诱发原因。9月7日，姜某家人以杨老师体罚学生为由将学校和杨老师告上法庭，要求赔偿因药费和精神损失费共76万元。

其实，近几年来，类似事件层出不穷，也反映出教师队伍中素质不高者大有人在。《教育法》明确规定：“禁止体罚学生。”《教师法》也有“体罚学生的，经教育不改的，由所在学校。其他教育机构或者教育行政部门给予行政处分或者解聘；情节严重，构成犯罪的，依法追究刑事责任”①的规定。《未成年人保护法》及其他法律、行政法规中都有明确规定禁止教职员工体罚或者变相体罚学生。社会上甚至还发生有素质低下的男教师猥亵女学生的事件，其罪恶行径令人发指。

以上的这些事件在现实生活中时有发生，因此，不论是教师，还是学生，都要进行普法教育。尤其是教师，作为为人师表的典范，必须要严格要求自己，认真学习《教师法》的内容和精神，领会它的深层含义。教育政策与法规在教育活动中占有不可动摇的地位。对于教育活动的参与者，都应该对《教育法》、《教师法》和《未成年人保护法》等各项法律法规有所了解和学习。作为师范院校的学生，我们更应该多学习教育法规，这样在以后的教育活动中遇到各类问题，我们才能做到有法可依，维护自身的合法权益。以后再走上教师的工作岗位后，我们在保护自身权益不受侵害的同时，也要牢记我们身上肩负的责任，行使权利，履行义务，做一名合格的教育工作者，为社会 ④《教师法》第三十七条第二款 主义现代化建设贡献出自己的力量。

参考文献：

【1】 国家教委师范教育司编：《教育法导读》北京师范大学出版社2005年版

【2】 罗敏：《教育举案说法》成都时代出版社2004年版 【3】 《中华人民共和国教师法》1993年颁布

【4】 人民教育编辑部：《教师法》红旗出版社1993年版 【5】 崔景贵：我国职教师资队伍建设的法理审思与法治策略河南科技学院学报2011(10)

第五篇：《道教之体》笔记

《道教之体》读书报告

北京大学哲学系

王群韬

施舟人：《道教之体》（The Taoist Body）

序言

《道教之体》（The Taoist Body）是施舟人（Kristofer Schipper）先生在汉学研究领域的奠基之作，原书以法文初版于1982年；英译本由美国加州大学出版社于1993年出版，译者为凯伦C.杜瓦尔。

美国学者诺曼·吉拉尔多为本书撰写了题为“施舟人与道教之体的复兴”的序言。在这篇序言中，诺曼教授首先引述了《庄子·天下篇》中的一段话：

“是故内圣外王之道（the way that is sagely within and kindly without），暗而不明，郁而不发„„后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”

这段话反映出，由于“内圣外王之道”既隐，后世学者不复见“天地之纯、古人之大体”，导致真正的“道术”不再被人们明确地、完全地认知，天下各执一端而皆蔽于一隅。推崇与探寻蕴含着“天地之纯”、“古人之大体”的“道术”，是中国古代道家学说以及道教理论的一个核心内容。正如《庄子》中的这段话所反映的那样，天地之纯、古之道术，皆是终极性的存在和最高的自然法则；而通此道法、得其精髓的“古之博大真人”则是后世推崇与向往的理想目标。因此，在“古之人其备乎”的前提预设下，“古人之大体”、“古之道术”就成为后世学者所追求的终极目标。诺曼引述这段话，也许正是为接下来的“论道”工作提供一个整体的定位基础和深厚的历史语境。

诺曼指出：我们不能通过一个后世学者的著述而宣称道教之体（即作为天、地、人乃至整个宇宙物质之终极本体）被重新发现或完全复兴。我们今天在追溯道教历史和研究道教理论的过程中，应该秉持一种充分严肃、冷静的学术态度。当道教的故乡宣布放弃其古老的方式而采用一种外来逻辑的时候，依据中国古代先哲（老子、庄子及后来的天师道）原初模式构建的“道术”（art of the Tao）难免被误读和分裂。毕竟，中国的文化革命试图消除一切旧有的“封建迷信”残余。

由于在过去被封建王朝的传统史家和西方学者所忽略，加之近代以来基督教传教士的极力诽谤，道教长期被遮蔽、淡化和孤立；但是，道教仍以其古老传统的方式在当代中国社会的边缘继续存在。即使是在现代工业化的变动时期，道教在中国人的日常生活《道教之体》读书报告

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中向全世界呈现自身，虽然表面上似乎已经完全失去作用。诺曼认为，对这一特定事实的揭示与展现，应归功于施舟人（这位在巴黎接受专业的学术训练、曾在上世纪60年代工作和生活于台湾岛的年轻荷兰学者）的偶然发现；正是施舟人的努力，使道教在当代社会的存在方式受到了公众更广泛的关注。

同时，诺曼对法国前辈学者和一些日本学者在20世纪后半叶的道教研究中所取得的成果给予了充分的肯定。他指出，这些研究不同于老庄哲学式的诠释方法，而是在很大程度上受到了施舟人在上世纪60年代在台湾的发现所带来的启示。因此，我们很有必要重温施舟人最初关于当代道教的一些研究，这将会为我们充分理解《道教之体》的体验性、权威性以及综合性提供基本的背景。实际上，我们可以说，《道教之体》代表了施舟人二十余年以来对道教生活的体验、思考的不断积累与融会贯通。

近年来出现的一些从西方学术立场撰写的道教研究著作，都自觉不自觉地关注道教传统的一些特定方面，这得益于施舟人在台湾的原始经验和在巴黎的后续研究之启发。在这个意义上，施舟人的《道教之体》仍然是各种语言（著述）中唯一堪称关于实践观察、社会学以及道教传统科仪的象征性意义等内容的一般性导论。

接下来，诺曼简单介绍了施舟人的学术履历：施舟人最早在巴黎的学术研究工作就备受关注、相当卓越，在初步关注了东方艺术之后，他于1958年在两位杰出的法国汉学家马克斯·康德谟和罗尔夫·斯坦因的指导下转向了对中国宗教史的研究，并深深得益于两位老师以技艺精湛和学识广博著称的研究风格。在法国高等研究院（EPHE）学习期间，他还与在佛学、中国历史、人类学、宗教通史等相关研究领域卓有建树的许多法国学者进行了接触和交流，从中获益匪浅。

然而，直到施舟人尽职尽责地完成了他在高等研究应用学院的学习并拿到文凭之后，他的汉学研究生涯才出现真正的转折——即他在博士论文中对《汉武帝内传》（六朝末期的佚名道教中篇小说）的文本研究。因此，在1962年，他决定听从罗尔夫·斯坦因的建议，作为法国高等研究院远东考察团的访问学者，赴台湾从事关于当地民间宗教的实地考察。施舟人希望通过这种方式跨越巴黎图书馆（西方汉学研究的外部视角）的藩篱，“绝不躲在外部看中国”。

施舟人在台湾经历了几年艰辛岁月。他与位于台北附近的台湾中央研究院合作研究民间木偶戏（这对道教仪式研究很有意义）。后来，他决定不再按照官方学术特权和人类学观察的正规程序，而是以亲身融入普通人的“真实生活”和内在体验的方式进行关于民间传统的研究。正是对当代台湾木偶剧传承所呈现的传统民间形式的充分认识，才《道教之体》读书报告

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促使他作出深入民间的决定。于是，施舟人结束了作为研究学者在台北的官方生活，前往台南，就像道教提倡的“隐于市井”观念那样，开始深入基层民众的生活。

1964年春，刚刚在台南住下的施舟人暂时还没有确定具体的研究计划，应一个中国朋友之邀，他参加了一次非常重要的道教仪式——即通常所说的“醮仪”，是为了祈禳瘟疫而按照惯例数年举行一次的祭祀飨宴仪式，属于“文醮”的一种。这种传统呈现出社区联合组成的宗教团体现象。这次“醮仪”在台南市北部的一个庙宇内举行了数天。这次偶然的机会作为对道教认知和学术研究具有深远意义的开启性事件，使施舟人的研究事业进入成型时期。作为一个局外人，施舟人亲睹了道教法师们在宫观殿宇内极其私密的“纯”仪式①，并能精确地将之描述出来。

1964年秋，在一位道教醮仪高功的许可下，施舟人正式成为当地的一名道士，开始了他在道教团体中的学徒生活。在此后的几年里，这位曾在巴黎与一些当时欧洲最优秀的汉学专家共同接受学术训练的年轻荷兰学者，成为了首位学习道教法师口传秘诀和科仪范式的西方人士。

这就是施舟人探寻道教之体的内在核心的故事，这并非他的圣徒传记，而是一个实践的训练过程——正如他自己所言，在这段充实的道士学徒生活中，应该以二十年左右的时间来接受训练。当然，在成为道士之后，施舟人从未舍弃他的西学传统。虽然道教秘传之术可能反对公开发表的学术研究行为，但施舟人的神职身份并没有使他转向遵守信仰仪轨或立誓保密的潜在规范。

施舟人在亲身体道的生活中，始终将学术性奉为最高标准和规范，并将这种规范与道教生活传统相连接。1968年，他在关于自己这段经验的临时报告中，并没有轻率地进行概括。1970年返回巴黎之后，他在法国高等研究院取得教席，并与一批从事《道藏》整理出版的新锐学者一道，全神贯注地投入了创作。这些学者成为他在哲学和历史传记方面的有力帮手。经过十二年的全面综合研究，施舟人出版了“Le corps taôiste”（《道教之体》法文版，巴黎，1982），作为他为“广大观众”提供的关于道教传统科仪的一般性论述。在此书中，施舟人以自己的方式展现了道教极其丰富的传统，也揭示了道教在过去长期不受重视甚至被误读的历史根源。

最后，诺曼盛赞《道教之体》是道教研究史上的一个里程碑，是“广大观众”了解道教传统科仪以及老庄哲学深妙玄理的基本入门书籍：“不言之教”同时包含着老子和老君的 ① 道教神职人员的科仪，即他们举行道场法事所依据的主要程序、典章制度、仪轨范式（程式、法式、礼式、仪式等），通常只在本教团内部秘密传授。《道教之体》读书报告

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双重维度，而整个道教启示文献与科仪规范在根本上就是从日常生活中发现人类普遍本质的方式。这就是《道教之体》有力传达出的“不言之教”。

作者的话

虽然面临着诸多困境，道教依然存活。道教部分地保存了中国人的日常生活，但没有明确定义的文献资料。为了对道教进行探索，我们必须考察所有与其相关的构成元素，包括涉及物理之体（对人的生理、身体的关注）的元素和涉及社会之体（与社会文化环境的联系）的元素。也就是说，我们不仅应该考虑养生之术和神仙之道，还要关注道教的科仪典章、神话学说和神秘主义理论。这些方面相互之间虽然有时存在着很大的差异，但在道教的特定体系内有着更为紧密的联系。

本书是关于道教理论的一般性论著。如此大量和鲜为人知的（道教）主题使其难以全面把握，我很清楚自己从事的研究活动所具有的风险。我之所以进行这种尝试，是鉴于当今西方对中国的认知状况。很多人论述过中国正史、帝王和封建官吏，以及现代的革命共和国；但是，中国还有着非官方的一面，这是更鲜为人知的：普通人的社会、区域性的地方文化、寺庙殿宇及其覆盖的联络网。中国的这一面代表了其市民的广阔多元性，而并非仅是官方宣传所谓的“愚昧、迷信的农民群众”。民间社会有着根深蒂固的信仰传统，这种强烈的传统足以使其宗教形态从一切宗教迫害的暴力中死里逃生。民间的道教保持着自己的圣山、宗教节日、戏剧形式以及最重要的文献宝库——其中以《道藏》为最重要的代表性经典。中国的民间宗教因而能够被认为与官方文化及意识形态分庭抗礼（这种平衡力的作用在社会结构内和历史活动过程中得以体现）。

本书的原始资料来源是双重的：首先是《道藏》以及其他地方保存的道教文献，其次是我在1962年至1970年间以Ecole Francaise远东考察团研究学者的身份在台南市及其周边村镇的实地考察工作。我在本书中尽可能地传达作为道士而不是作为我自己的思想观点。

从那以后，又能够在中国大陆做道教研究。我因而有机会在大陆环境下验证我在台湾的发现。当然，有人会被相当大的差异所震惊，但经过仔细推敲，这些差异更主要地呈现了这样一种实质：北京曾经有一千间庙宇，今天只有少数保留下来。在诸多方面，某种宗教基本上保持着一致性。因此，我认为本书所传达的信息，除了局部变化之外，在中国范围内具有普遍有效性。

本书英文版的出版受到了很多人的帮助。首先应该感谢的是利哈伊大学的诺曼·吉拉《道教之体》读书报告

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尔多教授，他对我的工作表现了充分的兴趣和善意的引荐，并推动了本书在美国的出版。另外，还要特别感谢本书英文版的译者凯伦·杜瓦尔先生。„„向以上诸位，致以我最诚挚的谢意。道教

《庄子·大宗师》中记述了四个隐士（子祀、子舆、子犁、子来）的对话：

“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻？孰知死生存亡之一体者？吾与之友矣！”四人相视而笑，莫逆于心，逐相与为友。

此书的稍后部分为我们讲述了另外三个人（子桑户、孟子反、子琴张）的对话： “孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷？”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。

这些文字来自哲学家庄子的著作《庄子》，它本身就是一部流传至今的古代道教（道家）文献。“莫逆于心”，是人与人之间情感一致、心意相投的内在状态，从最自然的意义上看，达到这样的状态，就可以成为朋友。《大宗师》的这两段内容反映了“天道无为”之宇宙法则在人（自身—他人）的心灵体验层面的一个重要体现。这种分别自足又互相契合的多层次结构，传达了关于物理之体（the physical body）、宇宙之体（the cosmic body）以及社会之体（the social body）之间的某种关系，这种关系的连接状态正如同“道中之友”。即便在今天，道教法师在他们见面时都互称“道友”。这些真正的中国宗教和哲学传统的信徒们如今已经不多了。至于他们的传统，在某种程度上就类似于古希腊（及希腊化世界）的原始神秘宗教，在古老时代就消失了。如今，道教被相似的命运所威胁，它的消失可能就在不远的将来，那样的结果将留给我们关于这一古代中国宗教非常不完整的知识。

人们至今还没有给予中国宗教足够充分的认知与理解。中国在历史发展过程中了解和吸收了世界上的各主要宗教信仰：佛教、伊斯兰教、犹太教、基督教甚至还有印度教（通过密教为中介引入），所有这些宗教在被中央帝国吸收、整合而融入自己的文化之前，都经历了各自或长或短的兴盛时期。中国文化对各种外来宗教的这种吸收、融合过程并非没有经过深刻的改造。在（涉及中国宗教与文化）相关学术研究领域和著作中，这些外来宗教占据着重要地位。例如，许多论著致力于研究佛教或耶稣会在中国传播的历史。相比之下，却很少有人研究道教——中国人自己的宗教。可是，要理解其他宗教的历史和命运，必须参考道教，因为传入中国的外来宗教信仰在其改造、转变过程中直接或间接地受到了道教的重要影响。《道教之体》读书报告

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仅从一个例子来看，印度佛教（在传入中国后）转换成了与原本非常不同的中国佛教形态，即禅宗。（他认为佛教禅宗在中国的发展参照了道教思想和实践方式）参见The Taoist Body, Califolia University Press, 1993, p2.“宗教”概念

对于道教的普遍忽视，决不能归咎于中国宗教的本质：直到上个世纪以来对于道教的迫害降临，道教仍然在日常生活中存在和发展着，并且是可见的、可理解的。道教作为中国民间宗教的最高形态的表达方式，拥有超过一千部之多的丰富文献资源，涵盖了其传统的各个方面。当然，我认为西方学者关于道教研究缺乏兴趣的原因在于理解中国宗教的困难。西方定义下的宗教概念形成了一种障碍，大量的研究者已经由于误导而未能认识到：在一个与西方社会迥异的社会中，宗教体系也必然是极其不同的。

在日常生活中，宗教活动没有固定的名称与形态，正如法国汉学家马塞尔·葛兰言指出的那样：在中国，宗教原本就没有与一般性的社会活动区别开来。甚至其中最独特的道教也是如此：道士们通常聚集于世俗社会，并未处于任何特殊的形态。在现代化和西化的社会文明中，在西方定义的宗教概念（即把人性从自然本质分离出来的某种东西）之下，当局试图将民众的宗教信仰分门别类，并告诉人们要么信仰儒家、佛教、道教，要么与政党的路线保持一致，而这仅仅是“迷信”。实际上，这种方法并不适用，当然没有人会自称是道教徒，因为这种指定名称总是意味着加入神秘组织的行为，但如今地方庙宇中还有供奉当地圣贤人物的。（也就是说，按照西方定义的宗教概念，中国民众并不符合教徒的身份定义。例如原本属于道教信仰的庙宇，被用来供奉地方上的人物，这体现了一种兼容性，而西方宗教在崇拜对象问题上是不具有兼容性的。这种兼容性是道教的内在特征之一。）

就传统而言，并没有特定的术语表达宗教活动。为了翻译“religion”一词，现代汉语使用了“宗教”这一术语，其字面意思是“宗派的教义”。这也许适用于伊斯兰教和天主教，但当这一词语用在中国民间宗教及其最高表达形式——道教的时候，只会引起误解。也就是说，道教认为自己并没有强制教规、绝对信仰以及教条主义，是置于群生之中的社会团体。（第3页）这种意义上的团体组织并不符合西方意义上所定义的宗教概念，即道教并不是典型的西方意义上的宗教形态，并不具备西方定义的宗教团体的一些基本条件。但是，道教在中国社会的实际作用却是类似于西方宗教在相应的历史时期与环境中所发挥的作用以及宗《道教之体》读书报告

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教占据的地位与扮演的角色。可见，宗教这一概念的定义并不是绝对的，而是在不同的社会环境与历史条件下有着具体的内涵与适用对象。道教作为中国的本土宗教，无疑具有一些独特的内在本质和外在表现。我们并不能因其不尽符合西方的“宗教”定义而拒斥之。

“道”

或许有人会说“缺乏明确性”构成了中国宗教的基本特征。我不知道其他文化是否也构想出了一个类似于“道”的概念，但“道”的概念在中国自古以来就具有基础性的地位。按照定义，“道”是不可名的、只能由其无穷无限的本质特征而被理解。其超越性的内在原则，表现在“道”是不可命名的、难以形容的而又存在于一切事物中；它不仅是一种“规则”，而更重要的意义是“道路、方式”：作为一切事物转换、变化的某种内在基础。这种自然的进程决定着整个宇宙的运行。在此过程中，沿着这条道路（按照这种方式），世界呈现为我们所看到的景象，人类作为其中的一部分，寻找到自己作为个体与整体所具有的一致性。

但是，我们应该避免将“统一”概念延伸到“道”本身。“道”本身能将万物统一为整体，但它本身并不是整体。它生出“一”，它能成为“一”，它又能将这个整体分离为部分。《道德经》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道”的这种生成运动被称为其“功能”，这个词有时也翻译为“德”，但是“德”来源于拉丁文“virtus”，以及词根“vir”，意思是“雄性”；然而“道”在运行中，它的创生动力反而来源于“雌性”。

“道”是流变不息、相反相成的过程，也是循环往复的时间规律：“无名，天地之始；有名，万物之母”。（《道德经》第一章）

缺乏明确的定义，不仅是道家哲学的特征，也是道教实践以及道教在这个世界中存在方式的特征。两千年以来，人们在当地庙宇周围的社区中生活，庆祝传统的宗教节日，按照道教科仪制度举行典礼仪式，招请道士却并未自觉地宣称信奉道教。作为一个宗教的、仪式的公共机构，道教是地方社区的社会之体，却从未拥有过任何真正的统治权和（成文）标准教规以及关于忏悔一项的教义。（第4页）

在长期的历史进程中，道教各派系并不曾放生大规模的互相竞争与敌对迫害，因为策划阴谋、派系内讧等行为被认为最偏离“道”的精神。相反，道教倾向于吸收与协调其各个流派，以便克服内部矛盾和在社会变迁中保全自身。道教不是依据某种规则或教义而是凭借着对“道”及其日常功用（关注人的身体）的效法而争得了生存。正如圣贤所言：“道不远人，近在吾身。”（道教以很强的功能性适应社会民众的需要，获得自身的发展，P4）《道教之体》读书报告

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相对于社会和文化系统，人类的身体被赋予了优先性，这体现于我们内在世界相对于外部世界的优先性，以及对寻求我们主观思维中的绝对事物的否定。道教总是根植于具体的、确实是生理的、同时也是普遍的东西。这就是道教排斥西方思维的主要原因，另外还有一些尚难知晓的详细性质。

道教的历史

我们很难断言道教起源于何时。在大量的道教文献中，缺乏相关的历史资料数据。《道德经》作为主导整个道教神秘传统的奠基之作，其中却并没有包含日期和具体人名，不能与确切的历史年代联系起来。

关于《道德经》的作者，据说是老子（一说为老莱子），但这主要属于传说，其次又属于神学；历史传记资料从未给予他更接近常人的真实记述。②无论如何，我们应该区别老子其人（生活于公元前六世纪至公元前五世纪）与归于他名下的著作《老子》（即《道德经》，一本关于“道”与“德”的书）。《道德经》这本书应该是在公元前三世纪以后才采用其今天流行的版本形式的。

《道德经》的非史实性也是为几乎所有《道藏》文献所共有的性质。在稍后几个世纪出现的包括大约一千五百部代表着道教经典文献的著作，多有未署名的、未表明日期也不见具体历史人名的作品。仿佛其作者认为线性历史完全没有意义，而且个体创作者的身份被认为违反事物的本性。并且，中国的官方正史传记虽然准确而充足，但几乎对道教主题保持沉默，因为道教对国家祭祀礼仪和官方意识形态采取回避甚至反对的态度。确实，编年史作者宁愿尽可能地忽略道教。因此，封建王朝的编年史并未反映其在国家生活中的重要性。

然而，人们也许想了解更多关于道教的历史。但是，这么多年以来，至今还没有关于道教历史的认真研究。我的目标主要是从历史维度关注道教在当今时代受到的毁坏，而不是要为其撰写必定不充分的编年史。

道教起源于中国古代最早出现哲学思考和对人性和人生意义进行一般性探讨的时代。最早的伟大思想家，孔子（出生于公元前551年）以及墨翟（公元前五世纪）开始关注道德哲学，但还没有关注个人的自由与命运。由贵族阶层主导的宗教，即属于封建阶级的，认为人类依据其社会身份而有等级之别，这在其礼仪中有着严格的规定，反映着整个封建秩序。这种秩序似乎构想了一种只有贵族先祖才能享受的死后生活。正如一部儒家文献中所说的 ② 在关于老子的传记中，伟大的史学家司马迁（公元前145—前90年）承认他在《史记》中也未能分辨关于老子其人的神话传说与史实。《道教之体》读书报告

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“礼不下庶人”那样，普通百姓在死后只能默默无名赴黄泉。

至于自古以来的民众的宗教，我常常使用“萨满信仰”（原始巫术信仰）这一术语来表述。在一些专家看来，用这个术语来描述像中国民间宗教这样如此广泛、丰富、精致和富有诗意的社会文化现象，可能并不充分，甚至是不恰当的。（第6页）

确实，我们如果必须局限于（官方）经典文献所提供的信息，那么我们可能会忽略几乎所有涉及民众的宗教（民间信仰）。但是，中国的巫术信仰延续至今，并被公认为更高形态的道教的穷亲戚，而大概还具有充足的活力。

我认为，巫术信仰应该被视为道教的“底层基础”，在某些时候是道教的竞争对手，而在当代中国则是其不可或缺的补充。（第6页）在各个时期，道教的定义都与巫术不无关联。因此我们也必须将中国的萨满信仰（巫术信仰）作为我们研究的一个出发点。③

我们先回到道教本身。在公元前三世纪的汉代墓葬中，我们发现了第一件与道教（道家）有关的精美（鎏金）青铜制品：一件小型山形熏香火炉（博山炉）。我们看到山形炉盖上镌有表现树木、野生动物和带有延长的头的奇怪图案（道家神仙形象）作为装饰。山的顶端宽而向底部变窄以形成一个圆盆，表现一片海洋的形象。实际上，这是一种采用从水中升起的蘑菇形状的颠倒的山峦造型。它表现了神仙的地域，或为昆仑山（司掌落日与死亡、通过邀请赴蟠桃盛宴的方式赐予长生的女神仙——西王母的住处），或为位于东海之中、日出之处的海外仙岛。

《庄子》首篇向我们介绍了这些地方：“藐姑射之山④，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约如处子，不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海（世界的极限）之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。„„之人也，之德也，将磅礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。”⑤

博山炉用于辅助进入神秘冥想状态。⑥ 坐在火炉前，看着从山形炉盖的洞穴中腾起的缕缕烟圈，使人的意念到达那奇妙的国土，仿佛成为上述提到的那些神仙一样：轻盈、绰约、清静无为而惠泽万物，通宇宙而化，齐物我为一。在洪水、热浪等具有启示意义的灾异事件中，只有真人会幸存下来。我们还发现这里提到他们禁食谷物，这道教服食方式的一个典型 ③ 在古代中国存在着与今天的中亚、蒙古、西伯利亚等地类似的萨满崇拜（巫术信仰）及原始宗教仪式。然而，作为宗教活动一部分的出神入迷状态实践应用更为广泛，并应用于祖先崇拜和占卜预测。道教实践有很多通神的形式，但道教并不认可被外部精灵所附身。④ 这座神秘的山峦在古代神话传说中也被描述为一处有九个洞穴的中空山谷。这种景象让人想到了那山形的焚香火炉。⑤《庄子·内篇·逍遥游第一》。⑥ 刘向（公元前77—前6年）在一件熏香炉上留下了这样一段铭文：“嘉此正器，崭岩若山；上贯太华，承以铜盘；中有兰绮，朱火青烟。”（据《艺文类聚》收录的刘向《熏炉铭》）《道教之体》读书报告

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王群韬

方面。可以想见，古籍中的简单提及足以引起后世广泛追求长生不老的养生实践。

道教的饮食与民众的日常饮食不同，这和存思、导引一样，成为在社会中识别道教修行者的特征。这些修行者被称为隐士，即道教文献中常见的退隐深山幽谷的形象。然而，这并不是必须遵守的规则，正如我们将会看到的那样，隐居生活还包含着许多其他的实质内容。修行者不必脱离人类社会或者使自己与他人隔绝。一个人跟随其他人在一起，才是自由的代价。（One follows others，for that is the price of freedom）第7页

古代道教（道家）的先驱，除了老子之外，正如庄子所介绍的，还有一些有趣的人物形象，例如“葫芦”、“无牙”、“有灵感的狂士”等。孔子也被描述为一位先驱，然而是作为一位道行尚浅的先驱。中华文明的伟大先祖黄帝关于“道”的体悟构成了一个重要的启示性主题。

在庄子的时代，还没有“道教”这一称谓。被称为道教的那种宗教形态，一定是建立在更高级别的、具备了信众组织仪轨的维度之上。正如今天仍存在的问题那样，道教的传统是存在的，道士们明明知道（他们表面上不知道的东西）。

在道教信仰中，基本的礼仪与原始巫术的神秘主义结合成为神秘性的宗教形态，由此产生了科仪典章和神学理论。庄子借用古代神话传说仅仅是为了超越之。他表明并没有传说英雄、神兽懂得那些“乘天地之正，御六气之辩，以游于无穷者”的逍遥。

由于第一个帝国（公元前221年，秦统一六国）的建立，这种关于“道”的宇宙论图景与“黄老”思想联系起来。“黄老”学派后来发展为一种拥有广泛追随者的神秘宗教，并使很多思想家受到了启发。

在随后的汉代（公元前206年—公元221年），墓葬中出土了与追求长生不死有关的物品；作为覆盖物的寿衣上装饰有表现人死后飞向极乐世界的图案。用于陪葬的花瓶上所刻铭文契约确保墓主人在死后世界有一个家园。这种契约的文本内容使其带有了一种象征符号，即由巫术预言符号所组成的铭文。这类似于一种“口令”，被用于识别进入天堂之门的资格。这样的象征物被称为“符”，其字源意义类似于希腊词语“入场券”。（第8页）

另外，汉墓中还出土了一些与炼金（丹）有关的物品，这也是见于文献记载的。通过将朱砂（丹）炼化为汞，中国炼丹者试图制造阴和阳的周期性交替，以便将这种技艺融入宇宙模式。炼丹者们的命运随着道教历史进程而变化，但是关于朱砂炼丹的理论成为了道教主题的一个基本部分。

中医学方面也存在着相同的情形。并不是所有的医者都是道教徒，但追求长生不死的观念确实影响着中医学研究，这种影响尤其体现在中医学最古老的经典《黄帝内经·素问》《道教之体》读书报告

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王群韬

中构建的理论体系。

在汉初的统治时期，“黄老之道”被引进了朝廷。但是这种情形在汉武帝统治时期（公元前140年—前86年）发生了深刻的变化：儒家学说被确立为国家的官方意识形态，其他诸派学说被罢黜。古老的儒家哲学，作为封建秩序的主要支柱，面临着陌生的命运——成为帝国专制主义的教条、中央集权统治的道德哲学！尽管经历显而易见的变化，但一种深刻的、在后来的中国历史发展过程中保持不变的分歧也由此形成。一方面是国家行政、官方政府宣称自己尊奉“儒学”传统；另一方面是在实际的乡间和地方结构上表达着区域性的、非官方的宗教形态。正是在这时，道教自觉地呈现其自身的同一性身份，并有了其现在的名字。

由于被斥为异端，道教并未得到官方支持——虽然道教时常受到帝王的惠顾——而成为了“乡间”仪式组织的基础。地方上的首领、领导乡村的长老、有时乃至少数民族部落的酋长，在官方行政体系之外，在道教中查找和崇奉能够使其权力合法化的祭典仪式。（道教早期发展过程就与乡间的、民众的生活密切相关，根植于民间社会的土壤。）（第9页）

这种情形内在地包含着反抗、**的因素，并且早在公元前一世纪就出现了由道教发起的带有救世主色彩和建立“太平盛世”理想的运动。“太平盛世”被认为曾经在史前时期存在过，并且注定总有一天会在地球上再次出现。这些由某个政治领袖利用民众对救世主的期待而发起的运动，受到政府的武力镇压。爆发于公元182年的“黄巾大起义”，波及范围极其广泛；东汉政府由于镇压黄巾之乱而导致削弱、疲惫，名存实亡。就像罗马帝国一样，汉帝国的衰落，使那些原本被官方帷幕所遮蔽的地方道教组织得以浮出表面：某些地方区域内出现了具有实际的独立自主权的神职结构组织；社区组织由宗教神职法师授权管理，在区域内由乡邻地方的首领们平等联合而组成的社区团体，保障内部成员的自由。这在某种程度上是一种可与古希腊比拟的民主形式。

当时作为中国一部分的——最富饶的西部地区，天师道发展的重大影响。老君在四川向张道陵的启示，开启了一个新纪元。张天师具有领户化民的权柄，新的丹书铁券，必须消除六天故气，废除旧的信仰传统和社会习俗。„„宋元、明、清、民国共和国当代式微。

日常宗教，民众的信仰生活。节日、民俗文化与社会生活的过程。P25-27.食物30-31 日常生活（Daily life）这部分讲道教对人民的聚集和教化活动，基于当时的社会环境和民俗状况。参见Kristofer Schipper, The Taoist Body, Califolia University Press, 1993, pp208-212.