藏族葬礼的起源问题之探析[定稿]

第一篇：藏族葬礼的起源问题之探析[定稿]

藏族葬礼的起源问题之探析

夏吾交巴

【摘要】 由于各民族的所处环境、宗教信仰、文化生态等不同，形成了不同的丧葬方式。藏族的丧葬方式有天葬、水葬、土葬、火葬以及塔葬等。本论文以鲜为人知的藏文资料及调查搜集的资料，对藏族天葬、水葬、土葬、火葬等丧葬方式的起源进行了探讨。【关键词】 藏族;葬礼;起源;探析;

葬礼作为人生的最后一次仪式，各民族的文化中占有举足轻重的地位。但是，各民族的所处环境、宗教信仰、文化生态等不同，各个民族的葬礼观念和方式等出现了很大的差异，具备了各自的风格、特点。例如：印度人将骨灰撒入恒河进行二葬；我国藏族人把尸体送到天葬台喂给秃鹫，忌讳提起死人的名字；汉族人把身穿新衣置于棺材埋入土地，并起坟立碑；等等。众所周知，藏族的丧葬方式有天葬、水葬、土葬、火葬以及塔葬等。现代学术界对天葬、水葬及土葬之起源及断代问题上有不同的看法，其中也不乏误解藏文文献之学者。在此，笔者根据自己所掌握的资料，对藏族各种丧葬方式的起源问题发表自己的管见，与同仁学者商榷。

最古老的葬礼——天葬

天葬是藏区普遍存在的一种丧葬方式，当今学者对天葬习俗提出了许多看法，可谓见仁见智，众说纷纭。如有人把天葬看作是最残忍和最愚昧的葬礼，也有人将天葬具有环保意义的丧葬方式。但对藏族文化没有深度了解的情况下，对这一习俗作出好与坏、先进与落后的价值判断，笔者觉得有不妥之处。正如法国社会学家爱弥尔·涂尔干所说：“要想深刻地理解一种规矩或一种制度，一种法律准则或道德准则，就必须尽可能地揭示出它的最初起源；因为在其现实和过去之间，存在着密不可分的关联。” 由此可知，任何一种文化现象，都具有它存在的理由和意义。藏族的天葬也是如此，当我们全面、系统地了解藏文化的时候，既能懂得天葬的合理性，也能找到它的理论支撑点和人们可以相信的理论解释。

至于藏族天葬的起源问题，有些学者提出“天葬是希解派后发展起来的”观点。笔者觉得这一说法尚待探讨。葬礼可以说是人类进入文明社会的产物和重要标志。部落社会的产生和社会生产力的发展，使藏族祖先迈入了文明社会的第一步，但人们依然不懂得土

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[1]葬和水葬，他们只能继承和延续蒙昧时代尸体变成野兽和秃鹫的美餐作为人的归宿，于是尸体被抛到野外让它们大吃一顿。然而，天葬的起源与古代藏族的生活环境有着紧密的联系。天葬是古代藏族人的丧葬习俗，渊源于高原动物的食物链。最初的天葬习俗中没有尸体分肢的习俗，直接让鸟类吃掉尸体，后来看见尸体被秃鹫到处啄走，于是藏族先民将尸体拴到木制的楔子上，让鸟类就地吃完。久而久之，这一习俗成为藏族人普遍接受的丧葬方式。

当苯教在藏族社会中占据主要社会意识形态的位置时，苯教徒以苯教思想解释天葬，使得天葬的理论及过程都有了进一步的完善，如以往的任何动物变为秃鹫。秃鹫在古代藏文化中占有十分重要的地位，《古代象雄与吐蕃史》中说:“由于羊同的大部分后代姓氏是琼氏派生出来的，所以域名也称之为琼。”

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①

“琼”在古代苯教文化中占有至高无上的地位，可现实生活中“琼”是个抽象的概念，只能用秃鹫来代替“琼”。藏族谚语“莫损大人，莫给神鸟抛石头”中的“神鸟”指的是秃鹫，认为任何人都不能伤害秃鹫，若某人无意重伤秃鹫而未死，秃鹫将它的血溅到泉水等圣地，对人带来厄运。苯教理论的雏形，对秃鹫和“琼”的结合奠定了基础，苯教认为秃鹫作为人天之媒介，将人的灵魂带到无形的极乐世界。《天葬的起源之探索》中写到：“他们（指七赤天王）死后的升天，不外是在产生灵魂观念后，把鹰当成图腾崇拜的基础上，通过天葬的形式来实现的。他们可以把鹰当作是从天国下来的使者，把它看作是天梯或是天绳，所以天葬被神化了，并被它看作是人的灵魂可以升天的途径。”[4] 这里，鹰吃尸体的现象解释为鹰将人的灵魂带到天堂，这就为天葬提供了较完美的理论基础。

有些学者提出，天葬是帕当巴桑结（?---1117年）创立藏传佛教希解派而产生的葬礼仪式。笔者认为天葬并不是希解派所创立的丧葬方式，希解派创立之前藏区已存在天葬的习俗。《敦煌吐蕃文献》载：“不该恐惧而恐惧者有三，鹫鸟仓促飞起，重新落地时害怕地陷，双足一只缩起，一只轻轻落地。”由此看来，古时期藏族天葬仪式中鹫鸟在扮演着重要的角色。天葬是藏族社会中古有的葬礼仪式，如（敦煌出土的）布德赞普传中记载：“父为亲近者，鸟过重则毙于矛尖，兔过胖则变为靴帮，敌人髀骨已碎之，建了陵墓，没有危险也。”[6]

③

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②这首参差不齐的叙事诗歌也能说明天赤七王以前就有天葬仪式，罗昂被杀后尸体将喂给秃 ①②

琼（khyung）：是藏族传说中的大型鸟类，意为“大鹏”。敦煌文献原文中写为“bya dur ba”，意为“食尸之鸟”。在王尧和陈践主编的《敦煌吐蕃文献》中译为鹫鸟，也指鹰。藏族传统观念中鹫鸟一般都认为食尸之鸟。③

碎髀骨（brlv brdungs）是藏族古代社会中的风俗习惯。为了表现自己彻底的胜利和销毁敌人的灵魂，需要打碎髀骨。藏语中髀骨和寄魂物（bl）是同音，都认为打碎了髀骨同销毁了寄魂物，是藏族原始宗教的灵魂观。尚待考证。鹫，剩下的髀骨碎之。如果这时早已流行着火葬，敦煌文献中不可能会出现大量有关天葬的一些痕迹。加之，古时使用的大量骷髅等法器也是进行天葬的产物，而不是火化的遗留物。

对此，藏传佛教希解派的教义中确实提倡到闲静荒野处去施舍肉体的观点，如 《土观宗教源流》载:“舍身行布施,外行真实行。”

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笔者认为这一理论使得藏族天葬习俗更加理论化、规范化、普遍化，希解派对天葬作出了符合佛教义理的解释。

贫贱的葬礼——水葬

水葬虽不是个藏区普遍流行的丧葬方式，但藏区有些地方仍然执行水葬，如青海省尖扎县昂拉部落世世代代居住在黄河南岸,当地人不管男女老少，正常死亡后都要进行水葬。有些高僧大德圆寂后进行火葬，一些患有传染病或中毒死亡的人要执行土葬。还有其他一些地方也有水葬的习俗，这些都与生活环境有关系。现在某些地方依然实施水葬的人们观念中，不认为水葬是贫贱的葬礼。但我们翻开历史，研究水葬的历史渊源，可以发现古代藏族社会水葬是贫贱的葬礼。更登三木旦先生说道：“以喇嘛的指示需要水葬，文献中记载执行这个葬礼的人大部分是乞丐、鳏寡、孤独，及患有疾病的人，但未必全是如此。”这就是水葬未能成为藏区流行的丧葬习俗的根本原因。

古代藏族社会，人们将水葬视作贫贱的葬礼，使用于贫穷人家、乞丐、孤寡等社会底层阶级中。如《西藏苯教》一书中写到：“在青海省兴海县牧区，水葬的对象主要是患传染病死亡的，不正常死亡的，以及夭折的小孩等三种人。”

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还有青海共和一带仍然流传着这样的观念，认为“水葬是下等人的丧葬仪式”。通过这些案例，我们可以发现，藏族传统丧葬习俗中的确存在这种观念及丧葬方式，但这不是最流行的丧葬方式，因为古代藏族先民认为水葬是贫贱的葬礼。

另外，藏文文献资料中记载中可以发现，吐蕃第八代赞普止贡赞普时候就有水葬的习俗，如P.T.1287《赞普传记》中载：“„„而止贡赞普亦于彼时遇害，尸骸置于有盖能启的铜匣之中，抛于藏布大江之中央。”

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由此可以知道，吐蕃第八代赞普止贡赞普时期已经存在水葬，但这并不说明水葬是止贡赞普时期突然产生的。我们认为，止贡赞普以前早已存在水葬的习俗，但藏族先民认为水葬是贫贱者的葬礼仪式。如赤烈曲扎先生曾言：“执行水葬的„„大部分是乞丐及鳏寡孤独等经济地位十分低下者。” 这些学者都如实地阐述了水葬在藏区的流行情况及水葬的性质。P.T.1287《赞普传记》也记载：“当止贡赞普幼年之时，如何上此王之名号，请问老祖婆婆卓夏玛几林玛，老祖婆婆问道：‘畿地方之扎玛岩坍塌了没有?当玛地方之母牦牛草场被火焚烧了没有?登列维尔湖水干涸了没有?’人们回道‘岩未坍,湖未干,草场亦未被焚。’当时，老祖婆婆年事高迈，耳患重听，错成‘岩已坍塌，草场

[11]焚毁，湖水干涸’，于是，说道：‘将短命夭亡’，就取名为止贡赞普。”

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这对止贡赞普形象的描述带有一定的讽刺性。历代吐蕃赞普形象描述中被妖魔化的赞普有止贡赞普和朗达玛两者，朗达玛是按照先例来葬入土地，可是止贡赞普未能受到王室家族应有的待遇而实施天葬。因为罗昂从止贡赞普手中夺取权利，并视止贡赞普为恶劣、贫贱之人，将其尸体抛入水中，以下等人的身份进行葬礼。这样的葬礼，对身份高贵的王室来说，是巨大的侮辱，于是人们把这段历史载入史册。

由于社会的发展和文化的变迁，葬礼的过程也趋于简单到复杂，使得殡殓需要消耗一定的金钱。如敦煌藏文文献《吐蕃礼仪问答卷》中说：“弟问：如没有一点财富，生活用具和死后葬礼，及留给子侄之物皆无。”

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可见，这时的天葬需要耗相当的财力，普通民众承担不起巨大的经济压力，不得不进行水葬，使天葬成为国王及上层社会专有的葬礼，水葬成为平民百姓的葬礼。

随着佛教在藏族地区的深入发展，将藏族固有的星算学及外来的天文历算相结合，形成了具有藏族特色的天文历算的学科。以佛教思想解释死亡及葬礼的同时，由喇嘛及历算师来决定执行的丧葬方式及丧葬时间等。这将大大削弱了水葬和天葬的阶级色彩，一切葬礼统统纳入到正常的丧葬方式中，也使得人们逐渐改变了水葬是下等人的葬礼的观念。

英雄之碑——土葬

据考古资料发现，土葬具有几千年的演变历史。如《藏族古代墓葬制度史》中说：“由于止贡赞普割断了先王所留下来的‘登天之绳’，将尸体留在人间，从此才有了建立陵墓的埋俗习惯。但考古发掘资料却表明，西藏最早出现墓葬的年代，至迟可以上溯到西藏新时期时代的晚期（约相当于中原地区的夏商时期），距今约3000年左右，大大早于文献资料。”[14] 这与藏族文献中记载的关于土葬的最早时间有所出入。由此，有些人断定土葬是西藏最早的丧葬仪式。笔者认为虽然土葬由来已久，但不会早于天葬，也藏区普遍执行的丧葬方式。吐蕃第八代赞普止贡赞普以前，天葬实施于赞普及高层人士等上等社会中，而水葬和土葬成为下等人的丧葬仪式。如《西藏苯教》中写到：“在某些地区，土葬又视为一种低贱的葬俗而受到贬低，如西藏山南地区，人们视土葬为最坏的一种葬俗。土葬的对象一般是患有恶性传染病的人，如麻风、梅毒、炭疽病患者。还有夏季死亡的人。在当地人看来，对他们实行土葬，一来是为了防止恶病流传；二来怕违犯‘夏季公约’，得罪神灵。山南地区土葬的阶层是贫困人家。”[15] 由此可见，土葬的习俗并非流行于整个吐蕃地区，只流行于雅砻河谷等部分地方。直到今天，有些地方土葬只实施于患有疾病或中毒死亡的人，仍然流行于藏族部分地区。吐蕃第八代赞普止贡赞普被杀害，并其尸体抛入水中，这是对王室家族的最大的侮辱。十三年后，止贡赞普之子赞普布德贡杰将其父王的尸体从水中捞出，把父王止贡赞普的尸体埋入地下，吐蕃民众认为这是前所未有的怪事，这一故事流传到现在。赞普止贡赞普的后代布德贡杰为了洗清先父的怨恨和维护王室家族的尊严，将父王的尸体从水中捞出来，进行二次葬礼。为了显示王室家族的高贵，选择了新的丧葬方式——土葬。这是吐蕃王室实施土葬的开端。从那以后，土葬的观念发生了根本性的变化，藏族社会中土葬却成为英勇的标志，广为流行。从赞普止贡赞普到朗达玛为止，对所有的赞普及英雄人物都实施土葬。《新唐书》载：“河之西南，地如砥，原野秀沃，夹河多杨柳。山多柏，坡皆丘墓，旁作屋，赬涂之，绘白虎，皆虏贵人有战功者，生衣其皮，死以旌勇，徇死者瘗其旁。”

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《藏族古代墓葬制度史》中也记载：“兵器是吐蕃时期墓葬中最为常见的随葬器物之一。其中类通常有铁剑、铁镞、铁刀等。”[17] 为了表现对死者的敬畏和记住他们的英勇之气，他们作战时用过的兵器作为他们的随葬品进行埋葬。但藏族的土葬与我国回、汉等民族的土葬观念有所不同，藏族早期土葬跟水葬一样具有一定的贬低性质，后来对止贡赞普进行土葬后，土葬成为了国王和英雄人物的葬礼。到了吐蕃分裂割据时期，各地农民起义泛滥而整个吐蕃处于无政府状态，毫无目的的起义首领们将通过挖掘王室及英雄的陵墓来表现他们的正义感。不久，王室家族的后代和各地的首领认识到了土葬的弊端，于是土葬的习俗在王室家族中慢慢地销声匿迹。

外借之葬礼——火葬

火葬是当今藏族社会较流行的一种丧葬方式。火葬是否藏族固有的丧葬方式呢？笔者认为，火葬是随着佛教传入藏区而产生的丧葬习俗。公元七世纪以前，印度有火葬的丧葬习俗，如《诗经注释》中写道：“你若觉得莲花编织的毡铺都粗糙，怎能睡在停尸房及火葬台”度的这一习俗随着佛教的传播，传到了藏区。

到了藏传佛教后弘期，佛教在整个藏区得到了前所未有的发展，并且很多宗派雨后春笋般地出现，这使印度佛教人士和藏区佛教人士之间的联系更加密切。为了完善和弘扬各自的宗派，各派邀请了许多印度佛教人士到藏区，其中有些卒于藏区，对他们按照印度的丧葬方式进行葬礼。如《道次师承传•阿底峡传》中写到：“欧译者修建万法心塔，其塔内置于檀木为盖的空铜匣，铜匣南侧预留具有小隙的空间。阿底峡生前言，当他年满八十逝世后舍利将放入塔之南侧小隙。按照尊者的遗言火化之后舍利置于铜匣，铜匣已满。”

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印

藏族人本来这些印度的佛教大师倍加崇敬，认为他们的丧葬方式也是一种崇高的丧葬方式，于是藏族高僧也接受了火葬，逐渐流行于全藏区。《藏族古代墓葬制度史》中记载：“西藏后期的火葬习俗据一些文献资料记载，主要流行于上层贵族和高级僧侣当中，是一种等级比较高的葬法。” [20]笔者认为，火葬在很短的时间内流传于高层人士中的原因有：一是“温末”等农民起义挖掘了赞普的陵墓，使得人们看到了土葬的弊端；二是通过各宗派的著名人士和印度佛教人士的宗教联系，藏族的高僧大德们也模仿印度的丧葬方式，以此提高自己的身份，这就为虔诚的信徒门接受火葬创造了有利的条件。

早期藏文献中未提及关于火葬的线索，但后来有些学者中神话故事中找到了一些理论依据，如《贤者喜宴》记载：“不住岩石之地，而常住于天宫，昼为下凡，夜为归天。子能骑马时父王依着天绳逝归天界，尸体即彩虹般地消失而被传陵墓建在天界”。认为七赤天王是通过火葬，达到他们归为天界的最终目的。事实并非如此，七赤天王时期 “仲”、“迪吾”、“苯”等文化来护持国政，这对苯教及有关苯教的宗教观念在民间的根深蒂固起到了推波助澜的作用。《藏族原始宗教》载：“那些在青藏高原上空翱翔的鹰和秃鹫，在天葬中都被人们视为神鸟，说它们是从‘天国’下来的使者。”

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由此可知，幻想思维中派生的大鹏形象在现实生活中只能用秃鹫和鹰来代替，以满足他们的视觉。

崇高的葬礼——塔葬

塔葬是在佛教观念的基础上形成的特殊葬礼，应被视为佛教思想和藏族土葬融为一体的丧葬方式。这是具有影响力的高僧大德专有的丧葬方式，一般僧人都不具备塔葬的条件。丹珠昂奔先生说：“塔葬为上。但这是大**尸体的处理办法，非一般人所能获得。讲尸体用盐水擦抹、风干后，涂以各种贵重香料放入塔内(有些是火化后骨灰装在里面)，供人供养、瞻仰。”可是塔葬一般以“灵塔”的形式出现在人们的视觉中。《东嘎藏学大辞典》中对灵塔有两个涵义：“一是对自己有恩的喇嘛、上师以及父母等逝世后，其骨灰与黄土混在一起，做成‘擦擦’,搁置于塔内；二是没有火化的干尸放入塔内。两者都叫‘灵塔’。”

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前者需要进行“二次葬(骨灰塔)”,后者可以直接出敛于灵塔内。“骨灰塔”是印度火化习俗传播藏族地区以后形成的丧葬方式，也是藏族葬礼中比较复杂的丧葬仪式。它的产生与释迦牟尼舍利塔的出现有着密切的联系。

“肉身塔（一次葬）”灵塔与“骨灰塔”灵塔相比，修建的程序上“肉身塔”灵塔较为简单，可产生的时间上看，“骨灰塔”可能早于直接可以完成的‘肉身塔’灵塔。如《释迦牟尼传》中写道：“佛说：‘我涅磐后，与转轮圣王的葬礼相似。入灭后，经停七天后，入金棺，然后立即以香油注满棺中，密盖棺门。其棺的四面应以七宝庄严，并树幡、幢，再以香花围绕，经七日后，再出金棺，以种种妙香水灌洗沐浴如来之身，之后以上的棉花遍体缠裹，再以白色毛毡缠在棉花之外，送入金棺，注满香油后闭馆。此后我会以自己的三味真火自行火化，金刚之躯碎为五彩舍利。舍利要用七宝瓶分装。然后安放于各地的七宝塔中。这样做，主要是为后世人做福田，使他们心有所依，得大功德。’”五世纪前后在印度出现的丧葬方式。

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可见，“骨灰塔”塔葬是公元前根据相关资料可知，藏族的“肉身塔”塔葬形成于公元十一世纪晚期，至今流传了900多年的历史。《白史》记载：“关于墓葬的奇怪之事在《国王遗教》中的记载如下：金涂于赞普全尸后，放在陵墓的九个方格中央。” 可见，藏族固有的土葬方式和佛教的塔葬方式相结合，给藏族宗教人士赋予了创造塔葬（肉身塔）的灵感。才旦夏茸学者所著的喇钦贡巴绕赛(公元892年—976年)传中写到：“圆寂后，尸体夹在泥土中央，雕成泥像被放在他的修行洞中。修行洞虽然经历了坍塌的遭遇，泥像幸免于此劫。之后虔诚的人们修建了庙，泥像被放在里面。”[27]

[26]这只是‘肉身塔’灵塔的萌芽。众所周知，喇钦贡巴绕赛是藏传佛教后弘期的宗师，喇钦贡巴绕赛圆寂后，信徒们将采取了泥像的方式来缅怀他对佛教的贡献。公元十一世纪晚期，佛教以崭新的面目重新立足于藏区，开始出现了不同的宗派。各宗派的高僧大德圆寂后，信徒将上师的尸体放入金银制作的小型塔内，以此表示对上师的缅怀。如《玛尔巴译师传》中写道：“（玛尔巴公元1012年—1097年）圆寂之后，笃信为他是佛祖，于是没有火化而用丝绸裹好了放入塔内。”

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这时已经产生了完整的“肉身塔”灵塔。之后，陆续产生了热译师（公元1059年—1109年）等著名人士的灵塔，从而塔葬的丧葬形式在整个藏族地区开始流行。塔葬仪式的出现使藏族丧葬习俗进入新的发展阶段，成为信仰、艺术、形象、习俗以及藏药配方技术等融为一体的丧葬方式。

结 语

藏族丧葬仪式有天葬、土葬、水葬、火葬、塔葬等，分别形成于不同时期。天葬源于远古时期动物食物链，随着佛教的传播和天葬自身的完善，形成了具有一定理论体系和神秘色彩的丧葬仪式。从而藏族丧葬仪式中居于主导地位的葬礼。水葬是吐蕃早期形成的下等人的丧葬方式。由于佛教思想的影响，水葬已成为社会公认的一种丧葬方式，但它不是藏族最流行的丧葬方式；土葬也是吐蕃早期实施于社会底层人的丧葬方式。吐蕃第八代赞普止贡赞普执行的土葬，使土葬成为吐蕃社会的主流葬礼；火葬是随着印度习俗传入藏区的丧葬方式，一般对高僧大德实施火葬，但现在社会普遍采取火葬；塔葬是以佛教思想和藏族原有的土葬结合，形成的丧葬方式，是藏族葬礼中最高贵的丧葬方式。

参考文献

[1] [法] 爱弥尔·涂尔干 著 汲哲、付德根、渠东 译 《乱伦禁忌及其起源》上海人民出版社 2006年8 7 月第1版 第3页

[2]丹珠昂奔 著 《藏族文化散论》 中国友谊出版社 1993年12月第1版 第222页 [3]南喀诺布 著 《古代象雄与吐蕃史》（藏文）中国藏学出版社 1996年5月第1版 第41页 [4]熊坤新、陶晓晖 著 《天葬的起源之探索》载于《西藏研究》 1988年第3期

[5][13]陈践、王尧 译注《吐蕃文献选读》（藏汉对照）四川民族出版社 2003年12月第1版

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[6]高瑞 编著 《吐蕃古藏文文献诠释》甘肃民族出版社 2001年4月第1版 第18页

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刘立千 译《土观宗教源流》西藏人民出版社 1985年11月第1版 第90页 [8]更登三木旦 著

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[14][17][20]霍巍 著《西藏古代墓葬制度史》四川人民出版社 1995年5月第1版 第58、211、358页 [16]《新唐书》 二百一十六卷（下）《吐蕃下》

[18]赛仓洛桑华丹 著 《诗镜修辞明鉴》 甘肃民族出版社 1984年2月第2版 第547页 [19]经师益西坚赞 著 《道次师承传》（藏文）西藏人民出版社 1990年5月第1版 第180页 [21]巴卧则拉昌瓦 著 《贤者喜宴》（藏文）民族出版社 1986年6月第1版 第160页 [22] 周锡银、望潮 著 《藏族原始宗教》 四川人民出版社 1999年2月第1版 第78页

[23]丹珠昂奔 著 《藏族文化发展史》（下）甘肃教育出版社 2001年4月第1版 第861页 [24] 东嘎洛桑赤列 编篡

《东嘎藏学大辞典》（藏文）中国藏学出版社

2002年4月第1版 第230页 [25]王惕 著 《释迦牟尼传》 宗教出版社 1999年8月第1版 第308—309页 [26] 更敦群培 著 《白史》（藏文）民族出版社 2002年7月第1版 第47页

[27]才旦夏茸 著 《才旦夏茸文集》（卷三）民族出版社 2007年4月第1版 第200页 [28]察佟王 著 《玛尔巴译师传》 四川民族出版社 1984年4月第1版 第188页

夏吾交巴，藏族，青海尖扎县人，1982年生，现于西藏自治区那曲地区高级中学任教。

地址：西藏自治区那曲地区高级中学初三年级组 邮编：852000 8

第二篇：藏族之寺庙教育

藏族传统教育---寺院教育

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佛教的“佛”是遍知遍觉之义，“教”是教育教化之义。以诸佛所证之究竟真理教育和启发众生，使一切众生获得真智，摆脱愚暗，达到人格和精神无比完美的佛菩萨境界。——这就是佛教的根本宗旨。

藏传佛教忠实地继承了印度大乘佛教的显密学修传统，创建了一套行之有效、独具特色的藏传佛教教育制度。一千多年来以寺院为中心、僧人为主体的藏传佛教教育，在藏区和信仰藏传佛教的各少数民族地区，担负着传播知识、培养人才、继承和发扬佛教及民族传统文化的主要任务，在培养造就宗教和社会各类人才，传播藏传佛教文化，提高信教民族的思想道德素质，创建社会精神文明，为全人类精神文明宝库增添优秀成果等方面做出了具有重要意义的贡献。其中许多成功的经验不仅对佛教的教育，而且对整个人类的教育和智力开发也有着深刻的启示和重要的参考价值。

藏传佛教建教1370多年来，经受了各种严峻的考验。在建教初期遭到原始宗教苯教的激烈反对和排斥，9世纪中叶遭到朗达玛灭教的灾祸，近代以来，又受到西方文明和其他各种因素的冲击。但它始终像屹立在海岸上的一座花岗岩石山，在一次次历史风浪的冲击中奇迹般地保存了下来。

自从人类历史进入现代以来，周边其他国家和地区的佛教普遍从昔日的鼎盛逐步走向衰败没落，有的地方戒风学风沦丧殆尽，寺庙佛塔变成了历史遗迹、旅游景观。在佛教普遍下滑的历史条件下，藏传佛教的繁荣期却延长到了20世纪50年代末，直到现在国内外仍有不少藏传佛教寺院保持着传统的教风和学修模式，承担着培养人才、继承弘扬纯真法脉和民族传统文化的历史重任。藏传佛教在金钱社会中能够保持寺院和僧人的优良传统，信念坚定不动摇，这和它的传统教育是分不开的。为了从藏传佛教的传统教育中获得有益的经验和启示，有必要了解藏传佛教教育的情况。本文就藏传佛教教育作一概括地介绍，供大家参考。

一、教育为根本的思想和尊师重教之优良传统

佛教的目的是自利利他。自利是解脱成佛；利他是以佛法教育群众，以佛教精神为众生服务。要实现自利和利他的目标，首先必须掌握知识、懂得佛法，因此，藏传佛教把闻法学知识看做是入道、成佛、成就佛教利众事业的最根本的条件。这种思想表现在如下几个方面：

(一)重视学问和尊重善知识的传统。

藏传佛教重视知识，视知识为最宝贵的财富。在社会上，有知识的人享有崇高的地位。如藏传佛教中有**转世制度，但转世**的第一世必须是学修成绩卓著的大善知识，否则没有转世资格。其次，藏传佛教中善知识的地位是高于一切的，是最受人尊敬的，如金座法王和各寺院的堪布(主持)、**的经师、传法的上师人选都从善知识中产生。即使是转世**，若无学问和品德，也不会受到信众的尊重。

在寺院中好学上进、有学问的僧人比一般僧人地位高，学习成绩差的僧人别人自然瞧不起，只能做寺院的后勤服务工作。

在藏民族中僧人是最受尊敬的知识阶层，婚丧嫁娶诸事务均离不开僧人。每户人家把子女成才的希望也寄托在寺院里，让子女出家，不仅是为了学佛，在很大程度上是为了学知识、成人成才，在社会上受到尊敬及谋到较好的职业。有知识的僧人在寺院可以当经师、法师，还俗回家也可以同样得到社会的尊敬，可以承担教师、藏医、在家法师等知识性和技术类社会工作。

(二)重视寺院的传统。

寺院在藏传佛教中不仅仅是修行和拜佛的场所，而且也是学习文化知识的学校和群众文化活动的中心。

藏传佛教的寺院共有两种类型：一是学院式的寺院，一是禅院式的寺院。一二百人以上到数千僧人的寺院都是学院式的寺院，不足百人的寺院，一般都是禅院式的修行寺院。学院式的寺院中规模较小的只设有闻思学院，规模较大的寺院中除了学习显宗五部大论的闻思学院外，还有上下部密宗学院、时轮学院、喜金刚学院、藏医学院和印经院、藏经院等机构。各学院有比较统一的学制和教材，有考核和学位授予制度及严格的管理制度。大小寺院都有各种法事活动和各种节日文化娱乐活动，如佛展、灯展、酥油花展、表演法舞、演出藏戏、暑假旅游节等。

由于寺院具有继承发扬佛教和民族传统文化、培养各种人才及朝拜、观赏佛教文化艺术、举行法事活动等功能，所以藏族非常重视寺院建设。藏族群众一般住房简陋，衣食朴素，却会拿出劳动收入的很大一部分去修寺造佛，供养寺院。因此，藏区到处都可以看到金碧辉煌的寺庙建筑和金银珠宝装饰的佛像佛塔，和藏区的群众生活形成了显著的反差。

(三)视师如父与尊师如佛的传统。

在藏传佛教中把依止善知识、尊重上师看作学法修行和入道成佛的根本因缘，把经师和上师的地位看得无比神圣。在修行人的德行中最根本的一条是尊重上师的德行，不尊重上师、不尊重师教被视为道德的严重败坏，在僧俗群众中将会受到歧视和舆论的谴责。因此，在藏传佛教中很难找到背叛经师、上师的事例。

(四)终身受教育的思想传统。

佛教把佛门的事业概括为戒定慧三学，从入道到十地之末都称“学道”，成佛后才称“无学道”，这充分说明学佛不能靠“自悟”，要学习经教。藏传佛教三大学人之一的萨迦班智达曾说：“即使明日死，今日要学习，今生虽无用，下世自受用。”藏族格言说：“学到知识生存一天，胜过无知枉活百年。”在这种好学传统的影响下，在藏传佛教中曾经出过很多毕生追求学问，不惜生命，不怕困难，访师求学，最终获得卓越成就的大善知识。

三、寺院制度

藏传佛教寺院分两类，一类是学院式寺院，一类是禅修寺院。

学院式的寺院是按印度那烂陀寺的模式建立的学修为一体的佛教学院。藏传佛教学院式的建制最初形成于11世纪的噶当派桑普寺，后来在萨迦派中也相继建立，其制度的完善应归功于15世纪建立的甘丹、色拉、哲蚌等格鲁派三大主寺。这三个寺院在鼎盛期学僧数量高达2万人，其中哲蚌寺学僧近万人，被称为“雪域那烂陀”。规模较大的寺院中除了显宗学院外，还设有上部密续学院、下部密续学院、时轮学院、喜金刚学院、藏医学院等。

显宗学院的学制一般分为13级。其中因明论5(五学年)，般若现观庄严论4(四学年)，中观论2(二学年)，俱舍4(四学年)，律学2(二学年)。学完五大论，共需17个学年，每一学年分4大学期(每学期30天)、4小学期(每学期20天)。每年除了夏季和冬季年关放假10多天外，其余时间各班级学僧都要按规定听课和阅读。读完10～12个学年的学僧，成绩优秀者可以申请格西学位预备资格。进入格西预备名单的学僧，等待多年才能获得正式格西答辩的机会。处于格西学位预备期的学僧，还要按规定广泛研读有关经论，参加辩论。

从显宗学院毕业后，可以进入密续学院，攻读密宗学位。密宗学院的学制一般是3至5年。

在显宗学院一般设有三级学位：一级然建巴，相当于硕士学位，读完10年就可以申请答辩；二级噶居、多然巴，相当于博士学位，读完五大论后成绩优秀者方可以获得；三级拉然巴，相当于博士后，是最高学位，是在西藏三大寺僧众集会的拉萨祈愿大法会上经过答辩选拔的前10名，由**喇嘛授予学位。

密宗学院成绩优秀、通过答辩者，可以获得俄然巴(密宗博士)学位。时轮学院有宰然巴(术学博士)，藏医学院有曼然巴(医学博士)学位。如甘丹寺金座法王的任职者必须具备显密双学位，即拉然巴和俄然巴。各大寺的堪布、首席法座的任职者必须具备拉然巴或者多然巴、噶居等学位。各学院高级班的教授也由有高级学位的著名的善知识担任。学院各班级的教师由学院组织派遣，学员拜师的礼物只是一条哈达，学院和教师不收学费，教师没有工资，教师、学僧的生活费都靠社会信众的供养和布施。

禅修寺院一般都是规模较小的寺院，这类寺院没有正规的学制，一般都是以做法事活动和禅修为主。学僧采取单独拜师、分散学习的方式，有时参加经论讲座和传法、灌顶活动。这类寺院在管理上比较松散，来去也比较自由。

佛学课

四、藏传佛教独具特色的教学方法

(一)锻炼记忆力的背诵方法。

藏传佛教无论是学院或禅院，都十分重视经文的背诵。禅修寺院要求背诵日常念诵的经文、仪轨，一般不允许在集体法事活动中带经典法本，显宗学院更有严格的背诵考试制度。入学和升级都要求背诵考试合格，各班级的基本教材都要背熟。在辩论中需要应用储存在记忆库中的大量的论证、论据和引用经典理论原文，这就需要背诵经论的基本功。记忆力差的人无法参与答辩。不通过答辩，难以学精五部大论，也得不到格西学位。

在藏传佛教中具有特殊的背诵传统。据史料记载，印度的世亲大师能背诵十万颂论99部。藏地噶当派格西夏热瓦能背诵103函的大藏经《甘珠尔》。宗喀巴大师从小养成了每天早晨黎明至日出背熟17页经文(约1万字)的习惯，有一次给1万多僧人开讲经论17部(约20函)，偈颂、疏论按原文一字不漏，靠背诵经书讲解，共讲了3个多月，是宗喀巴的四大奇迹之一。20世纪三四十年代，拉卜楞寺的奴古**取得了背诵经论64函(约计1900万字)的优异成绩，曾传为佳话。像这样记忆力超常的善知识虽然不多，但能背诵三五部和十来部的人不算稀有。背诵的学习方法对人的记忆力的提高具有有力的促进作用。“把大脑变成知识的宝库”，这是藏传佛教的优良传统。

(二)锻炼提高逻辑思维能力、开发深细智慧的辩论方法。

辩论是运用逻辑推理和思辩规则对各种问题进行思辩推理，加深认识，得出合理的结论的一种认识方法。运用辩论的方法对培养逻辑思维能力、敏捷的思想反应能力、准确流利的语言表达能力具有非常重要的作用。藏传佛教教育在这方面积累了丰富和珍贵的经验，对开发人的丰富的智力和独立思考能力，推进深细理论思维的发展，起到了十分显著的作用，培养出了很多思想敏捷、辩才无碍，可与希腊的苏格拉底和柏拉图相匹敌的智者和辩论家。

在辩经学院学习的学员，入学后的前3年，要集中精力学习辩论规则和方法，通过辩论实践，熟练掌握辩论技巧，提高逻辑思维能力，在此基础上进入因明、般若、中观、俱舍等经论学习。在学习过程中自始至终采取思辩推理的方法。每一个法相概念，每一个命题和理论观点，每个结论和论证过程，都要一一思辩推论，刨根问底，对每个问题的了解达不到精细入微绝不罢休。五部大论的教材由本颂、注疏、总义、论证四部分组成。论证部分中提供对本颂和注疏的内容逐个进行正面和反面推理论证的模式，使每个命题、每个观点都建立在充分论证、合乎逻辑的基础之上，消除或然性、不确定性和歧义以及隐含的矛盾。

经师讲课时不是照本宣科，而是采取设题分析辩论的方法，让学员自己动脑筋进行推理分析，在师生的相互辩论中获得合理的答案。辩经院每个班级都按课程内容所规定的提纲条目进行辩论。辩论的形式有：同班辩论和不同班级间的联合辩论，一般辩论和竞赛式的各班对抗辩论，升级答辩和学位答辩，各寺相同班级的联合辩论和游学参辩等等。在辩论中可以参照多种不同的理论观点，可以打破教条框架，自由思考，发挥辩才机智，畅所欲言。在辩论场合没有尊卑贵贱之分，参辩者一律平等，进行学问和智力的较量，以理取胜。

这种辩论方式，不但有利于深透掌握理论原理，而且对培养逻辑思维能力，提高精细敏捷的认识和思辩能力具有非常重要的作用，也有利于激发学员的学习热情和探讨问题的积极性。在这种独立思考、自由辩论的环境中培养出来的人，一般都有考虑问题精细周到、能言善辩，在演讲和著作中具有较强的逻辑性等特点。

(三)理论与实践紧密结合的方法。

佛教是重实践不尚空谈的宗教，学习理论知识的目的完全是为了指导修行实践，把闻所得智、思所得智变成保证修所得智产生的先前因缘，把闻思修有机地结合在一起，在修行的实践中发挥闻思的作用。这是一切正宗佛教的学修道路。藏传佛教反对轻视经教的盲修瞎练，同时也反对不与修行实践相结合的世俗学者的纯学术作风，在学修的实践中创出了一条自己的道路。在学修结合上主要有两种类型：一种是学修并进，一种是先学后修。

学修并进就是采取边学边修，学一点用一点，使学问和修炼同步增进。先学后修是第一阶段集中精力学习经论，提高思想认识，打下坚实的修行理论基础，第二步转入修行阶段，把修行和弘法利生事业紧密地结合在一起进行。但学习和修行分阶段进行，并不是集中学习期间没有实修项目，恰恰相反，在集中学习期间除了有行为道德方面的严格要求外，还有许多规定需要完成的修行项目，还要参加寺院的各种法事活动。在集中修行阶段也不是不看书学习、不研究理论，只是有重点地看而已。

一般正规学院出身的人符合先学后修的模式，非正规学院出身的人符合学修并进的模式，但也并非没有例外。

在宗喀巴大师的自传中有这样一段话：“前期广泛求学增知识，中期思化经论为教诲，后期日夜勤修实践行，一切为教振兴作回向。”这不但是宗喀巴大师的经验，也是藏传佛教中流行的闻思修全面结合的循序渐进的一种学修模式。

在藏传佛教中讲辩著述人才辈出，研究著作成果也远胜于印度。在屡遭挫折的情况下，其学统和法脉传承源源不断，后继有人，这充分证明了它在教育方面的成功。

藏传佛教教育的成功经验，对继承和发展佛教传统文化，培养德才兼备的优秀佛教人才有着重要的参考价值。

第三篇：读后感之《穆斯林的葬礼》

读后感之《穆斯林的葬礼》

我认识霍达，是从语文课本里的名着引读开始的。

那时还在应付紧张中考的我，便对《穆斯林的葬礼》有着由衷的好奇。终于，中考之后，慢慢舒缓自己急促的心情，漫步书店，不匆不忙的买下了这本书。

封面是一幅西方哥特式建筑的画面，下面的印刷体打着穆斯林的葬礼这六个黑体字，简单而又透着庄重的气息。暑假连续几天的绵阴小雨，使我徜徉于书海中，读完这本书，一种肃穆感、敬佩感油然而生。

在北京的一座四合院里，在灰色砖墙簇拥着悬山式的门楼里，倾情的演绎了一个穆斯林家族三代人的命运，六十年间的兴衰存亡以及纠缠交错的爱情悲剧。

天生聪颖，为报师恩的韩子奇娶梁君璧为妻，事业之路蓬勃发展，最终成为北京的“玉王”。抗战爆发期间，他与梁冰玉携带珍宝远赴英国发展。在二战的硝烟之下，韩子奇与梁冰玉竟萌发了爱情，韩子奇从前只知道事业，只知道报师恩，却不懂什么是爱。直到那一刻，冰玉病重，他们两颗心紧紧地相贴，眷恋的眼神透露着缠绵。已近中年的韩子奇与梁冰玉相爱了，而新月便是他们爱情的结晶。也许这是一段不令人许可的爱，也许他们的爱被天下人广为嗟叹，也许韩子奇早有妻室，可封建的束缚终究没能约束他。其实，我很赞赏他们的爱，虽然我不懂什么是爱，也没经历过爱，但是我知道，在爱面前，所有的世俗凡尘都是无法阻挡爱的。

尽管是两代人，同样不会阻挡爱情的萌芽。

新月就读于北大，对于一个懵懵懂懂的青涩少女来说，也许还不懂什么是爱。可是梁老师却是对她情有独钟。当爱情悄悄到来时，一切话语都如此苍白无力，心里也是一片茫然。之后，楚老师毫不顾忌，勇敢的向新月表白：“新月，爱情，是人类最美好的感情，当两颗心经历了长久的跋涉而终于走到了一起，像镜子一样互相映照，彼此如一，毫无猜疑，当它们的每一声跳动都是在向对方说：我永远也不离开你！那么，爱情就已经悄悄地来临，没有任何力量能把它们分开了！”

试想当时的场景，新月那青涩的脸庞，透露出一丝丝的纯真与无知，当听到这番话语时，她是何其的激动与忐忑不安，“老师，我们这是„„爱情吗？这是爱情吗？

当然，无论新月是否接受，这段爱情始终无法走到岁月的尽头。他们美好的爱情被韩太太阻止了，仅仅只因为楚老师是汉人，想想都令人无比的心酸。也是，在那样的一个时代，封建的束缚，世人的眼光，就连身份背景都可以成为爱情、婚姻的绊脚石。更何况他们的关系令人无法揣测。在我眼里，他们虽

是师生，可却不是师生恋，他们的爱情超越一切，超越的过概念，可没想到，始终没能冲破封建束缚的大牢。

他们的爱情是梁君璧无法想象的，她无法体会爱，她的一切就像是冥冥之中注定了的，这也是她作为那个时代的一个悲哀。韩子奇与梁冰玉，楚雁潮与新月，他们的爱是无比纯洁的，是对抗封建束缚的又一股力量。

再回头说说这部小说，读这部书，犹如在读《巴黎圣母院》，奥妙无穷。我觉得它是现代中国百花齐放的文坛上的一朵异卉奇花，挺然独立。

这本书，情节的转折，文笔的流畅，思路的清晰，都是我今后值得学习与深思的。也许我没有多么华丽的文字，丰富的辞藻，但是这部书让我懂了许多，起码懂了什么是爱。今后，对父母要爱，对老师要爱，对同学也要爱„„这是一部穆斯林的圣洁的诗篇，充满着悲剧的美感。

高一:王雪梅

第四篇：中西法制起源之比较

中西法制起源之比较

摘 要

中华文明与西方（尤其是西欧）文明都是人类文明史上的重要的组成部分，曾在不同时期、不同区域引领着世界文明的潮流，对人类文明的发展起到了极大的推动作用。但二者却各具特色，其中的法制文明又呈现出迥然不同的发展态势，这是二者在文明起源上的差异所造就的。中华法制文明表现为人治基础上的专制文明，而西方的法制文明则表现为权力制衡的民主法制。二者法制文明的不同在法制起源上已经显示出来，西方的法制文明起源于古希腊、古罗马的法制文明，古希腊、古罗马在原始社会解体的时由于社会生产力的发展，氏族社会解体的比较彻底，产生了独立的财产所有者，社会注重私权力的法制比较发达，私权力取得了与公权力抗衡的地位。相反中国在原始社会解体的过程中氏族没有完全解体，没有产生社会独立的财产所有者，社会的私权力没有取得与公权力抗衡的地位，公权力取代了私权力调节社会的功能，因此产生了二者的巨大的差异。

关键字： 法制，人治，民主，古希腊，古罗马

中西法制起源之比较

一．绪论

人类自诞生以来，为了调整社会关系、规范社会生活和维系社会秩序，探索并尝试了种种治理社会的方法与机制。法律作为治理社会的有效方法和机制之一，在社会历史发展之中扮演了重要的角色，一部人类法制史记录了人类法制演进的曲折历程，反映经济的兴衰、政治的兴替和文化的兴亡。

法制文明是在一定的社会物质条件下，由掌握国家政治的统治阶级所创制的法律规范、法律制度以及有关法律现象的态度、价值、信念，心理感情、习惯及学说理论共同构成的复合有机体。[1] 马克思认为：“社会不是以法律为基础，那是法学家的幻想，相反地，法律应该以社会为基础。”[2]它受一定社会物质条件的支配，反映上层建筑的一种形式，是人与社会意识的体现，同民族的发展有密切的关系。世界古代法制的起源与世界古代文明有着天然的缘分，法制是一种文明的具体体现。

在人类发展史上，散布在世界各地的远古先民利用自己的聪慧与劳动创造出了许多璀璨的文明，比如古埃及文明、古希伯来文明、古巴比伦文明、古印度文明、古希腊文明、古罗马文明、古代中国文明等等。他们各自对自己的民族或国家的形成与发展起到了一定的促进作用。同时他们也形成了相对发达的法制文明，像古埃及法、两河流域楔形文字法、古印度法、古希腊法、古罗马法、古中国法等等。其中对后世产生巨大影响的是西方古希腊法、古罗马法，以及东方的古中国法。在这里我们着重探讨古代西方的法律制度与古代中华法律制度的区别以及产生这种区别的原因。

西方的法制文明与古希腊、古罗马法制文明有着很深刻的渊源，经过漫长的斗争和演进，最终适应了西方资本主义的发展要求，并随着资本主义的对外扩张，改变了整个世界的法制文明。中华法制文明起源与黄河、长江流域的大河农业文明，在长达几千年的历史发展之中，他曾经影响了整个的东亚。这是两种截然不同的法制文明，前者表现为民主和制衡，而后者则表现为专制和人治。那么这两种不同文明的不同发展方式以及对世界的影响是历史的必然还是历史的偶然呢？显然，“社会不是以法律为基础，那是法学家的幻想，相反地，法律应该以社会为基础。”[2]笔者认为：是这两种不同的法制文明在起源上的差别造就了二者的差别，虽然以后的社会环境对法制有巨大的影响，但仅仅是一种催化作用。起源上的差别导致了二者的不同的发展方向。

以下我们着重从这两种文明的起源来分析二者各自的特点与不同。

二． 西方法制文明的起源

西方法制文明与古希腊与古罗马法制文明有着深刻的渊源，我们在研究西方古代法制文明的同时，对古代西方（尤其是古希腊、古罗马）文明做一个粗略的研究，以此来探讨西方法制起源的特点。

（一）古希腊时期法制文明的形成

大约公元前6000年左右，希腊半岛上居住着的阿开亚人，在移居到伯罗奔尼撒半岛的迈锡尼和迪林斯等地以后，在那里建立了奴隶制王朝。大约公元前8世纪前后，才出现“希腊”（hellens）这个代表希腊半岛的各希腊部落的名词。

古希腊的地理位置包括小亚细亚半岛的西部海岸，希腊本土（希腊半岛）以及爱琴海中的岛屿和意大利南部及西西里亚五大部分。古希腊是西方文明的发祥地，从希腊各城邦的建立到希腊各城邦被罗马征服，古希腊历史延续了两千年之久。其后伴随着亚历山大帝国与罗马帝国对东西方世界的征服与统治，古希腊文明被带到了所征服的地区。具体到法律制度，古希腊的法律制度影响了西方的古罗马、中世纪、近代以及现代法律制度。以上这些引自何处？是你自己写的？

一定的法律制度根源于一定的社会物质的生活条件，同时法律制度又是上层建筑的表现形式，是人们的一种社会意识，受人们活动的影响。古希腊的社会生产方式，经济特点，国家组织方式决定了古希腊的法制文明的特点。

首先，在地理上，古希腊位于地中海地区，属于多山的地貌，粮食产量很小，但却盛产橄榄、土陶和葡萄酒。同时希腊毗邻的海洋，其发达的海洋运输达到了同时期的最高水平。这些自然条件决定了希腊的经济以手工业、商业与对外贸易为主，加强了希腊人的对外联系，从而也丰富了希腊人的眼界，形成了开放的希腊奴隶制文明。古希腊人从事着简单的商品经济，商品经济的特点要求人与人之间的平等，交换才能得以实现。因此在古希腊，形成了大量的从事商品生产与交换的平民。这种社会结构在公元前6000年原始社会解体时已经形成。

其次，古希腊是由大小数以百计的城邦组成，并且各城邦之间互不隶属，每一个城邦都有各自的制度与实施的法律，这为古希腊的“智人”提供了比较、分析政体优劣的前提，也为这些的“智人”提供了宽松的政治环境，他们可以发表自己的观点而不必担心自己可能受到某一个城邦君主的迫害。同时各城邦从未统一，但彼此都有民族认同感，从而使他们的宗教、语言、民族心理、制度、风尚、观念、情绪都基本一致。国家彼此独立，相互牵制，各城邦的学者文化交流频繁，使得各个城邦的统治阶级与学者进行系统的比较，得出优劣。这也是各城邦的统治者积极进取的前提，以此来巩固自己的统治。

再次，是发达的私有制，这是法制文明的决定性因素。一方面：古希腊的法制文明起源比较晚，但却率先进入了铁器时代，社会生产只需要个体的劳动就可以完成，不再需要氏族成员的集体劳动、相互协作来完成。因此，在原始社会解体时，古希腊的原始氏族解体的比较彻底，他彻底的摆脱了氏族的血缘联系，发展为独立的个体财产所有者。而这种独立的财产所有者可以拥有私权力来对抗公权力的形成与实施。在原始社会解体的过程之中实际上就是这种私权力来制约了社会公权力的发展，社会通过法律来保障这种私权力的实施，古希腊发达私权力在权力制衡的过程中取得了与公权力平衡的地位。另一方面：前面提到的古希腊独特的地理位置决定了他不能像东方文明那样以农业生产为主，便利的海上交通使得古希腊的商品交换比较发达，而商品交换要求是独立的财产所有者，如果不是独立的财产所有者，这种商品交换就很难进行。商品交换的发达促进了私权力的进一步发展。因此古希腊的财产私有观念及以私人个体为法律主体的私有权形成较早。

在上述因素的共同作用下，古希腊原始社会解体的过程中产生了独立的财产所有者，并在权力制衡的天平上取得了与公权力平衡的地位。

（二）古希腊时期法制文明的特点

由于原始社会的解体在古希腊产生了独立的财产所有者，因此古希腊的法制文明有着自己特点：

1、古希腊法中相对于东方法制文明私法比较发达。比如：“雅典男性成年后（17周岁、18周岁）即完全摆脱家父的控制，在通过由家父或监护人及立法大会主持的市民资格考察以后，即可获得独立权利而登记造册” [3]，体现了这种权利是自然地过渡，而不是家长的赐予，这与中国古代的“子为父纲”有着很大的区别。在梭伦立法中大量的关于财产、继承的规定也直接的体现着古希腊时期发达的私法。

2、古希腊在法制文明的贡献并不仅在于立法，其对西方法制文明的影响还在于法律思想上的贡献。其中以苏格拉底（Socrates 公元前469年-公元前399年）、柏拉图（Plato 公元前427年-公元前347年）、亚里士多德（Aristotle 公元前384年-公元前322年）等人的思想为代表。古希腊各城邦国家早期的法律均为习惯法，带有神权法的特征。公元前7世纪至公元前4世纪，各城邦普遍进入成文法阶段。这一时期的立法主要有公元前621年的《德拉古法》、公元前594年的《梭伦立法》、公元前560年的《庇西特拉图立法》、公元前440年的《伯里克利立法》以及阿提卡地区的《阿提卡法典》、《哥尔琴法典》和《罗得岛海商法》。其中，公元前5世纪的《哥尔琴法典》是希腊早期保存最为完整的法律文献。而对后世影响最大的是古希腊的法治思想，其中苏格拉底的著作《理想国》、《政治家篇》、《法律篇》为后世留下了丰富的法治思想。

3．古希腊法不是一个统一的法律体系，而是古希腊各城邦多种法律的组合。4．古希腊法多是具体规范的堆积，缺乏抽象的概括与分析，缺乏可以与罗马法相比的完整而严密的法典。古希腊虽然立法者不断出现，成文法甚多，但缺乏务实的法学家集团，因而对法律的研究和运用没能达到罗马法那么精深的程度。

5．古希腊法深受其哲学、政治学的影响，注重强调法的“正义”观念，法律在技术处理上有一定的灵活性。古希腊没有出现象古罗马那样职业化的法官群体，审判人员和陪审团有时不懂法律，即使懂法律的，其兴趣也不在于分析适用的法律条款，而是发现所谓“公正”、“正义”等抽象概念。

（三）古罗马时期

古罗马的文明渊源于希腊文明，古希腊早期对意大利半岛的征服与殖民以及希腊文明的对外传播，对罗马起了很大作用。

古罗马国家产生于意大利的亚平宁半岛，岛上最古老的居民是利古利亚人，西西里岛上的西库特人和西卡尼人也被认为是土著居民。公元前12世纪左右，伊利里亚人和伊达里亚人相继到达意大利。公元前10世纪前后，地中海沿岸的许多国家开始向意大利半岛移民，腓尼基人最早侵入西西里。公元前8世纪开始，希腊人也开始向西西里和意大利南部移民，建立了许多的移民城邦，称为大希腊。公元前7世纪，迦太基势力渗透到了撒丁尼亚和西西里南部，并与伊达里亚人联盟，与希腊人争夺霸权，后来罗马与迦太基吞并了希腊。

古罗马文明比古希腊文明要晚，古罗马的法制文明继承、发展了古希腊的法制文明。古希腊只对法制作了原则的探讨，古罗马则在古希腊法律思想的影响下，开始了大量的立法活动。古希腊为后世留下的成文法不多，但是却留下了大量的关于法制的著作，主要体现在苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人的著作之中，其法治思想影响着后世的立法。

罗马法是系统的、宏大的、具有开创性的，对近代法制建设起到了很大的影响。罗马法发源于罗马城邦，随着罗马疆域的扩大，到建立地跨亚非欧三洲的奴隶制帝国，经历了“王政”时期、共和国时期与帝国时期、罗马法也由狭隘的习惯法、市民法，发展为万民法，最后形成了第一个具有世界性质的法律制度。

“王政”时期

法律主要是习惯法，成文法不多。古罗马“王政”时期是罗马原始社会解体及阶级社会的形成时期，是由氏族社会向传统国家过渡的时期，在法制领域大量的沿用了氏族社会的习惯法。国王掌握绝对的权力。他是大立法官、军队的首领、大祭祀长，其权力仅仅受到来自元老院和公民大会的遏制。元老院就是元老议会，由不同部族首脑组成。按照宪法和传统习俗，元老院有权通过或否决国王的任命以及判定国王的立法和诉讼。公民大会由罗马的全体男性公民构成，按照亲缘关系分成30组；它授予君主行使权力，而这一点由元老院最后正式批准。

共和国时期

由于大量的财产所有者的存在，以及社会资源的占有不均，出现了贫富分化。“王政”时期的第六代王塞尔谁·图里阿（约公元前576年—公元前534年）进行了改革，废除了以血缘为基础的氏族，造成了人们对社会依赖的减弱。平民和罗马贵族的不断斗争为制定保护私有制的法律提供了很好的社会环境，到公元前451年-公元前450年，罗马颁布了《十二铜表法》。与东方诸法合体不同的是，私有制在《十二铜表法》中占有相当的地位。

帝国时期

这一时期是罗马最稳定与繁荣时期，大量的法律诞生。其中有皇帝的敕令，法学家的“解答”以及非官方的法令集。主要代表有：《查士丁尼法典》、《查士丁尼学总论》和《查士丁尼学说汇纂》等三部法律汇编。虽然它保留了君主制的思想，但他继承了罗马法的精华，对西方世界的影响巨大。

罗马法的贡献不仅体现在公法领域，在私法领域也极早的确立了人、物以及诉讼程序等方面的贡献。罗马法为西方近代法制建设提供了历史框架，特别是它所确立的法律原则：法律面前人人平等，契约自由，私人财产不可侵犯等，以后基本为后世所沿用。

法律制度总是伴随着国家的诞生而出现的，法律总是统治阶级的意识。古罗马帝国的崩溃后，日耳曼人取得了政权，处于统治者的地位，日耳曼人的法律制度上升到主要的地位。由于西方日耳曼民族相对于古罗马文化的落后，为了统治的需要，他们汲取了先进的古罗马的法制文明。同时，在古罗马时期取得了世俗政权权利的基督教会，在此时期继续延续，于是，基督教会的教会法也就作为一部分的世俗法在西方国家得到了认可。因此，私权力的强大所形成的法制文明并没有因为古罗马的崩溃而崩溃，作为罗马帝国的影子的基督教取代了罗马帝国使得罗马法在教会法中得到了存在。[5]其代表就是《教会法》的存在,其在中世纪欧洲存在各世俗国家。《教会法》狭义上指西欧中世纪罗马天主教的教会法，基督教于325年颁发的第一部教会法，后随着罗马法对其进行了补充以及教会法又吸收了大量的地方法规而形成，中世纪以后，随着世俗国家权力增大，教会法逐渐衰落了。其特点主要是：（1）在法典的结构和形式上，移植了罗马法的模式。（2）在法律精神和原则上，运用了罗马法学的原理，消除了教会法中的矛盾和习惯法中的粗俗因素及原始痕迹。（3）在法典的实质上，强化了教皇对宗教及各国和教区的统治权，确立了教皇集中管理教会财产的制度。

在西方法制起源上，整个西方文明起源的特点以及社会发展的特点决定了古希腊与古罗马法制的特点：即个体私有者的私权力的发达，使得国家机构出现保护私权力的权利划分，私权力在对抗公权力过程中取得了与公权力平等的地位，即出现制衡原理。由于法制文明的继承和延续，这些特点一直影响到西方的现代法制。

三、中国法制文明的起源

与西方文明不同，中华文明产生于气候湿润、适于耕种的黄河流域。文明起源的不同导致了以后发展的差异，中华文明以及其中法制文明呈现出与西方截然不同的特色。

（一）中华法制文明的起源

中国是世界上古代文明起源比较早的国家之一，也是人类社会法制文明比较发达的地区。自公元前三十世纪的炎帝、黄帝时代，中国大地上就开始了原始的农业文明。经过尧、舜、禹时代的发展，到公元前二十一世纪的夏代，形成了以夏后氏为核心的宗族国家集团的联盟。商、周是这种宗族国家的发展阶段。从周后期开始，宗族国家制度出现衰落，最终为新兴的君主专制的领土国家所代替。

农业文明的特点是原始社会解体没有摆脱血缘的联系，由于铜制工具的硬度较差，生产力水平有限，生产方式需要简单的劳动协作形式，个体劳动、个体家庭及个体经济不够发达。由于大河流域的农业文明发展的要求，氏族要在与自然的斗争中取得胜利，也必须要求氏族成员紧密合作，才能使氏族得到生存与发展。在向国家过渡的过程中，有氏族的血缘关系的氏族公社发展成为了宗族国家。这种农业文明的氏族社会的内部社会分工比较发达，而氏族以外的社会分工却不发达，社会只是需要公权力来调节氏族成员的全体的利益，氏族成员也需要这种公权力来保证自己的生存与发展。氏族内部的财产公有，没有产生完全私有的个人财产，因此私权力没能取得与公权力制衡的平等地位，私权力让度给了公权力来实施。因此这种由原始社会解体而来的宗族国家取得了强大的公权力。

同时农业是自给自足的经济，不需要交换就可以维持自己或氏族的生活，而氏族内部是财产的公有，不具有完全的私有性质。农业文明的土地生产资料属于整个的氏族所有，氏族成员不可能独立于氏族之外，氏族成员必须依靠整个氏族才能获得生存。在氏族的解体过程中产生的宗族国家形态，统治阶级特别强调家族、宗族、国家利益和集体的协作精神，由此导致各级宗主及其所代表的家族、宗族或国家利益的刑事、行政、经济等公法体系很发达，而作为私法的民事法律却不发达。

从古代国家的形成来看，人类脱离动物界所经历的第一个社会制度是原始社会，所建立的第一种社会组织形式是氏族制度。随着社会生产力水平的提高，氏族有了剩余产品，随着氏族的进一步分化，出现贫富分化，原始社会的公有制走向瓦解，出现阶级，进而进入阶级国家。古代中国也是在这种原始社会的前提下建立阶级国家。所不同的是：中国的原始社会在共产父系大家族解体的时候分离为分财别居的父系家族与一夫一妻制家庭并存，社会开始由个体家庭构成。尽管这种个体家庭尚未脱离家族组织独立存在，但它已经是财产和生活的基本的单位。于是，原来家族以上的氏族变为了宗族，氏族以上的部落则形成了族姓。[5]中国古代早期的国家是很多不同族姓的宗族部落通过相互兼并或联盟融合形成的。早期的国家形态是宗族部落国家，其发展途径是由众多分散并立的部落王国到集中统一的宗族国家集团联盟。[5]在这种国家形态中，社会的组成不是单个的个体的人，而是家庭。社会由家庭组成，国家有大的宗族组成。统治阶级为了统治社会，需要确定家庭与国家的绝对的权威来保障社会的稳定，继而出现了发达的公权力来协调社会各方的利益。因此在中国境内形成统一的中央政权的国家则是不难理解。

马克思认为，东方法律文化根源于“东方社会一切现象的基础是不存在土地私有制，这甚至是了解东方天国的一把真正的钥匙。”恩格斯也赞同马克思的观点，指出：“不存在土地所有制，的确是了解整个东方的一把钥匙。这是东方全部的政治史和宗教史的基础。”[7]马克思在论证东方不存在私有制的过程中认为中国始终是一种不完全的所有者，表现为土地的共同体所有权形式，那么共同体成员即个人也就从来不曾成为土地的所有者，在这种情况下，单个人只是占有者，决不存在土地的私有制。[8]

在中华文明起源和发展的同时，中国法制文明的两大来源——礼与刑——也逐渐积淀，并影响后世。

礼源于原始社会的祭祀制度。礼：本是一种盛放祭祀贡品德器具，古人举行祭祀活动时，往往是用礼器表示崇敬，并由此形成了一些祭神敬祖祈福的典礼仪式。“礼，履也。所以事神致福也” [9]，“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而不饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬与鬼神。”

[10]

。但后来统治阶级为了统治阶级的利益，将这种意识国则加以改造，并赋予其神秘力量与强制力，礼便进一步上升为强迫人们必须遵守的制度规则。至此，礼便完成了其有一种仪式活动到一种法制渊源的转变，可以说，礼也是一种调整社会的法律制度。

刑起源于原始社会的对外战争的军法，古文献中多有“始于兵”、[11] “师出以律” [12] “兵狱同到” [13]的记载。由于中国原始的氏族的特点，氏族成员只靠习惯来调节氏族成员之间的内部关系，原始的公有制要求氏族以血缘关系组成共同体，氏族成员之间不需要刑来调节，而对于氏族之外的则要用原始的同态复仇的方法来对待，随着氏族的对外扩张，军事活动是一种需要高度的组织纪律，严格的行为规范和统一的行动规则的集体行为，当靠原始的习惯不能适应对外战争的需要，即“师出以律”。在氏族发生贫富分化时，则将军法加以改造用以调节氏族成员的日常生活，故氏族的军事长官也就成了最早的法官或狱官。由此，形完成了其由对外的一种做法到对内的转变，刑便成为统治阶级统治被统治阶级的工具。

由此可见：礼与刑是中国法制文明的两个组成部分，二者都起源于原始社会的一种社会习惯，后来，统治阶级为了统治的需要将二者加以改造便形成了调整社会的主要行为规范，二者成为中华法制文明的主要起源。

（二）中华法系的特点

中华法系自起源起便独自发展，到近代以前很少受到外来的影响，与西方法制相比，中华法系有自己独特的特点。

引礼入法，礼法结合。礼是中国古代的一种现象，它贯穿了整个古代社会，被统治者用做统治的工具，礼的功能在于“别贵贱”，确定“尊尊，亲亲，长长，男女有别”的宗法等级秩序，因而得到国家法律秩序的强制保障，成为整个社会的评判是非的准绳。随着专制统治的加强，礼成为维护统治阶级利益的根本准绳，“礼不下士人，刑不上大夫”，礼法的结合是封建专制国家有效推动国家机器运转的有效手段。

以家族为核心的伦理法治。氏族的血缘关系确定了在中国国家制度中必然有所反映，在以自然经济占统治地位的中国社会，适应家族血缘为基础的社会的存在，确定了父权的统治地位，儒家学说又为其提供了理论的支持，夏，商，周的宗法制则是最明显的表现。而宗法制的影响与自然经济的存在，促进与巩固了家族、父权在社会的地位，家族与国家政权紧密相连，是中华法系的另一特点。

不发达的私权力产生的重刑轻民，中华法系渊源于不发达的私权力，决定私权力的在于个人私有财产占社会总资产的比例，原始社会的解体没有彻底打破以血缘为基础的氏族社会，氏族成员对氏族的依赖决定了私权力的不发达，而相反则产生调整氏族成员利益的强大的公权力，刑体现了国家治理社会的需要，而私法的不发达则是私权力不发达的体现。

行政权力—吏治的发达。私权力的不发达而产生的中央集权的专制统治，统治阶级为了巩固自己的统治，控制国家活动，需要通过权力媒介，这就是官吏。为了治理国家，促进社会的稳定，中国吏治形成了人治—官治—治官—吏治—治民的理论体系，进而制定了完备的吏治法规，加强了检察机构与法律的建立，制定了详细的官员考核制度。从而使中国古代的行政权力之发达在整个世界文明史上首屈一指。

“朕即国家”— 法自君出。中国古代的专制主义制度，使最高统治者拥有最高的行政权、司法权、审判权，同时也享有最高的立法权，统治者凌驾于国家法律之上，这是君主专制的政体决定的，不改变封建专制政体，这种情形很难改变。

独特的司法审判秩序。由于中国不发达的私权力，中国社会也缺少民主法制的土壤，司法权没有独立，而成为专制政权的一个组成部分。最高统治者集大权于一身，享有最高的司法权。没有产生独立的司法秩序，进而也无法限制王权，也无法限制专制政体。中国司法始终与立法、行政一起构成了中央与地方的专制统治。

其他方面，中华法系的其他特征，没有以上六种特征明显区别于其他法系，诸如：诸法合体，西方早期的法律也是诸法合体，只是没有中国延续那么长。

由此可见，中华法制文明在原始社会解体的过程没有产生独立的财产所有人，氏族的血缘关系没有彻底的解体，氏族成员对氏族的依赖性很强，氏族成员的私权力很难对抗发达的农业文明所产生的公权力。因此，中华法制文明的公权力很发达，在历史的发展过程中由于历代统治者不断将这种公权力强化，因此形成了专制的法制文明。

四、中西法制起源的比较

从前文所论述可以看出，中西法制在起源上的巨大差异，造成了二者不同的法律制度。在西方形成了权力制衡的私权力发达的法律制度，这种法律制度为以后的资本主义的民主法制奠定了基础。而在中国形成了公权力发达的宗法法律制度，进而在以后的封建社会形成了公权力发达的中央集权的专制的法律制度。二者差别是由多种因素造成的，下面我们从其起源的各个因素来系统的比较二者的不同，因主要的问题在前面已作详细的论证，在这里制作系统的整理。

首先，中华法制文明与西方的法制文明起源的不同主要是在原始社会解体时解体出来的财产所有人不同，这是二者起源不同的最主要的原因。西方在原始社会解体时产生了独立的财产所有人，而中国在原始社会解体的时候没有摆脱氏族社会的血缘关系，氏族成员没有完全脱离氏族他们也不可能产生独立的财产。

其次，中华法制文明与西方的法制文明起源的巨大差异，除去前一原因外，还有其他很多的因素。

地缘因素：中华法制文明处在大河流域的冲积平原，气候温暖湿润，自然条件优越，资源丰富。但是，周边环境不利于和外族交往，从而使中华文明在以后的发展中相对封闭。与此相反，作为西方法制起源地的古希腊与古罗马，自然条件就恶劣的多了，地势多山，资源相对贫乏，但二者都是临海的文明，有利于进行海上贸易。

经济因素：首先：古罗马与古希腊文明起源比较晚，但率先进入了铁器时代，因此单个的氏族成员的生产力水平比较高，在古希腊古罗马的原始社会解体的血缘关系解体的比较彻底。而中华文明是一种农业文明，农业文明本身需要氏族成员的合作，在原始社会解体的时候没有彻底的摆脱氏族血缘的联系。再次：在古希腊与古罗马发达的海上交通条件中，西方的文明很早的就进行了商品的交换，商品的生产队独立的财产所有者有促进作用。

以上几个因素，促进了西方的法制文明产生了独立的财产所有者，而中华法制文明在原始社会的解体的过程中却没有产生相同的群体。这种独立的财产所有者在国家权力的制衡的过程中能与国家的公权力去的抗衡的地位，体现为私权力的发达，相反则体现公权力的发达。

这两种法制文明在起源上的差别造就了中西法制的不同，而这以后的发展道路上的不同的历史环境，使得二者向各自不同的方向发展。

五、结论

中华法制文明与西方的法制文明有着各自不同的起源，他们最终适应了不同的社会发展需要，也产生了不同的社会文明。法制文明的发展受限于它所处的社会环境，因此二者在不同的历史发展过程之中表现为不同的政治制度、经济制度、国家形态、文化现象、民族心态等等，归根结底我们都可以在二者法制的起源上找到根据。

因此笔者认为：造成二者法制巨大差异的原因就在于：西方在原始社会解体时产生了独立的财产所有者，他们拥有对抗国家公权力的私权力，使得统治阶级不得不保护他们的私权力。在西方发展过程中，由于各个利益的制约因素，使它缺乏建立强大的国家公权力的社会力量，因此西方社会的民族法制、社会制衡原理才会有赖以生存的土壤。而东方的中国社会就缺乏这种社会土壤，在原始社会解体的过程中，没有产生独立的财产所有者，个体劳动者在社会中没有对抗国家公权力的能力，而统治阶级则取得了强大的国家政治权力。因此它具备了建立强大的国家机器，这种国家机器在后世历史的发展过程之中被统治阶级进一步强化，建立中央集权的专制统治也就无可厚非了。

至于这两种文明优劣，笔者认为：这两种法制文明在各自不同的历史环境中对各自的社会起了各自不同的作用。也就是说无所谓孰优孰劣，尽管近代西方国家在经济、政治、文化的领先地位，世界的价值标准是以西方的为标准的，而中华法制文明走向了衰落。

【参考文献】

[1] 公丕详.东方法律文化的历史逻辑[M].法律出版社,1979年 4.[2] 马克斯全集[M]第六卷 人民出版社,1961年 291.[3]A.R.W.Harrison，The Law of Athens，Oxford at The Clarendon Press，1968，p.74.[4] 赵复三.《基督教与西方文化》[A].1987年

[5] 田昌五.马克思主义与华夏文明的起源[M]《华夏文明》[A]第一集.北京大学出版社.1987年 40-42.[6] 张晋藩.中国法制史[M].中国政法大学出版社.1998年 12-16.[7] 马克思全集[M]第二十八卷.1973年 256.[8] 马克思全集[M]1979年 484.[9] 《说文解字，示部》 [10] 《礼记，礼运》 [11]《辽史，刑法志》 [12]《周易，师》

[13]《汉书，百官公卿表序》

第五篇：评《穆斯林葬礼》之张弛有序

评《穆斯林的葬礼》之张弛有序

在我短暂的读书生涯里，曾遇到这样一部书：它让我在紧张忙碌的中考备考阶段爱不释手，一回到家就捧起书如饥似渴地阅读，甚至于吃饭时左手扶书，右手抓筷；让我在日后阅读过其他大量作品后依然为其深深感动，不能自已。这部书就是《穆斯林的葬礼》。

多年来，当别人问起，我总是说不清喜欢的原因，也道不明爱它的理由。直到今天，我在大学课堂上学习了写作课，明白了一篇好的文章应该具备什么要素，怎样谋篇布局，怎样过渡衔接，才惊讶地发现这些要素都是它所具备的。下面我就来着重谈谈它的结构。

作为一部长篇小说，《穆斯林的葬礼》在章目的处理上充分体现了言之有序的要求，遵从严密而又流畅的线性表达顺序。全书以序曲“月梦”开篇，尾声“月魂”作结，中间分为“玉魔”、“月冷”、“玉殇”、“月清”、“玉缘”、“月明”、“玉王”、“月晦”、“玉游”、“月情”、“玉劫”、“月恋”、“玉归”、“月落”、“玉别”共十五章。全书以时间为序记叙了玉器世家几十年间的兴衰荣辱，离合悲欢，刻画出了以韩子奇和韩新月为主人公的众多的人物形象。其中，以玉为题的章节是从男主人公韩子奇的角度来写的，讲述了京城著名玉石老板韩子奇传奇而壮阔的一生；以月为题的章节是从女主人公，也就是韩子奇的女儿韩新月的角度来写的，为读者刻画出了一个有着神秘身世、高贵灵魂和悲剧性命运的人物。全书中每个章节内部都是按照时间顺序来推进的，这有助于我们对主要人物性格的理解和对全书主旨的把握。而与此同时，跟随着作者的笔触来感受人物的心路历程也实现了写作者与阅读者之间有效的精神交流，使文本的结构安排所包含的内在逻辑结构形式与人们认识和反映事物的内在思维方式相统一。

单纯注重结构的合理性而忽略内容的表现需要并不能真正适应读者的阅读需求，因为结构安排的根本目的在于使文本思想内容得到更好的彰显，结构安排是否利于文本思想内容的表现，是评价文本优劣的重要尺度。因此，作者在全书的大框架上又通过“月”和“玉”两条主线的演进、时代场景的转换，今昔比照，使读者能伴着男女主人公的成长脉络一同前行，深入体会在成长过程中他们各自的内心世界，对主人公的性格与命运做出正确的解读。这样的行文安排充实了文本的内容，增强了内容的表现力，不仅使塑造的人物形象更丰满可感，而且通过时空的不断转换，使时代特征更为鲜明，给读者留下深刻的印象。

当然，符合结构基本原则是对写作文本的最低要求，而在此基础上，体现结构的审美效果成为我们更高的追求。因为文本结构是否达到一定的审美要求，对于能否更有效地实现写作者与阅读者之间的精神交流，会产生根本性的影响作用。在这个方面，此书更是可圈可点。

序曲“月梦”从中年归国的梁冰玉的视角给我们展现了一幅梦境般的图景。通过对博雅宅宅院建筑结构的描述，我们可以依稀感到这座宅院曾经有着怎样非比寻常的历史和传奇的命运。这也正是作者的高妙之处，她以梦的轻灵和飘渺将读者带入故事情节中，又因梦的虚无与迷离感使读者对此宅院产生好奇心，开篇即设置悬念引人入胜，引起读者的阅读兴趣。

第一章“玉魔”和第二章“月冷”分别记述了梁子奇临行拜师学艺与韩新月即将升入大学。预示着两个青年人即将展开各自生命中一段崭新的生活。接着，在之后的篇章里，作者有意将新月美好而浪漫的大学生活与梁子奇曲折而坎坷的早年经历进行对照，分别写出新月成绩优异、天性温柔、举止大方和韩子奇出游英国、幸免于难、劫后归国的人生命运。但当把“月”篇与“玉”篇分开，再将“玉”篇置于“月”篇之前时，这无不又是一部严格按照时间顺序来写的巨著。且此书故事情节环环相扣，高潮迭起，让人在紧张而急促的节奏中不禁赞叹作者霍达高超的艺术表现力和奇特的艺术构思。在最后一章“玉别”里，新月的死推动全书逼近了尾声，呈现了这个庞大玉器家族没落的最后一抹余晖。我们看到这样一颗年轻的生命就此逝去，整个家族的前途、命运一片渺茫，甚至于隐藏多年的秘密都瞬间失去了意义。

大潮落下，故事中的人物都已千疮百孔，伤痕累累，同时观者也是悲痛不已。于是作者又不失时机续写了一个尾声，描绘了一幅冰月归国和月下琴声托思的画面，与全书在开头时以冰月视角展开的画面相照应。这就一定程度上体现了文本结构的完整匀称的特征，同时又遵从周严缜密的逻辑关系和脉络清晰的创作思路，实现了整体结构的和谐统一，真是令人拍案叫绝。

不仅如此，《穆斯林的葬礼》还运用了多种艺术手法来增强表达效果。除了前文提到过的两条线索，双重层次以外，疏密与虚实也是本文所采用的艺术手法。它使文本内容的表现更具有错综变化的效果。例如结尾处，作者又一次为我们创设了一个梦境般的场景。夜幕中，两个灰黑色的影子立在新月的墓前，直到暮色四合也不愿离去。这唯美而飘渺的场景让你既对结局存有一丝美好的祈愿，又更加强化了故事的悲剧效果。且结构上首尾呼应，虚实结合，使文章在收尾的同时，引发读者的无尽遐思和感怀。

《穆斯林的葬礼》就是这样以其独特的艺术兼思想魅力吸引着我，引领着我，使我在写作的道路上严格遵循言之有序的写作原则，在成长的道路上不断追求真善美的个人品质。