徐蕡·公共话语的伦理和价值观

第一篇：徐蕡·公共话语的伦理和价值观

公共话语的伦理和价值观

本文原载《南方都市报》2010年6月20日AⅢ20版

●嘉宾简介

徐贲，美国加州圣玛利学院英文系教授。著有《人以什么理由来记忆》（2008）、《通往尊严的公共生活》（2009）。

徐教授是成年后去的美国，在思想界颇有影响。——巫小黎温馨提示 具有中国特色的“修辞学”要人说话先学会察言观色、见人说人话，见鬼说鬼话，说与大家一样的话，要“合时宜”，该说的就说，不该说的就不说。至于说话内容的真假、对听者有没有帮助，那是无关紧要的，重要的是“使你备受别人喜欢”。这恐怕正是当今中国公共话语的现状。

什么样的公共话语才符合道德的目的性，而不是仅仅被用做达到某种其他目的的手段？事实上，公共话语并不总是符合道德伦理的，因为公共话语常常被用做一种手段，甚至是不正当的手段。这样的话语不能说没有它自己的价值观，例如，为达目的可以不择手段、有效性高于一切、贯彻某人的最高指示、维护某种根本利益或制度等等，都可以说是“价值观”。但是，这样的价值观与我在这里要讨论的合乎道德自身目的性的公共话语伦理是相违背的。

修辞伦理

从古代开始，对修辞的研究，就一直包含着伦理的层面。所谓修辞，也就是使用语言，有效说服他人的技巧、技艺或艺术。修辞这种公共话语的伦理价值包括“好”的动机、对他人的“善意”、话语内容的“真实”。离开或背弃了这样的伦理价值、言论技巧就会成为一种“不正当”的修辞，一种为达目的可以无所不用的手段，一种不正当的诡辩或巧言。

说话技巧不可能与说话者的心态和目的分开，而说话者是否能以无私的心态和以利他的目的说话，却是一件很难证实、很难确定的事情。所以，人们对修辞总是既感到需要，又有所提防。孔子说“质胜文则野，文胜质则史”，也就是文饰多于质朴，就会流于虚浮，懂得说些漂亮的门面话，甚至引经据典装饰，因而缺乏真诚的心意。孔子还说，“有德者必有言，有言者不必有德”。说话不能不借助修辞，但是，过于借助修辞却会令人生疑，怀疑说话者是否由于说话不能动人以诚，才特别需要依靠技巧；是否因为说话的其他因素（动机、用意、目的）有所欠缺，才特别需要用修辞来掩饰。久而久之，修辞便有了巧言令色、诡辩、强词夺理等负面含义，注重技巧，尤其是过分注重技巧的修辞，便成为一种有道德瑕疵的语言行为。

人们对修辞的戒备不是没有道理的。修辞造成情绪的激动，诉诸情感多于理智。听话的人因被打动而被说服，这种赞同往往与接受真实信息，并认真思考有所不同。这也是柏拉图讨厌修辞的原因。言语可以形成公共看法或公共舆论，柏拉图既不喜欢“看法”，也不喜欢“公共”。柏拉图认为，公众应当由具有智慧和知识的哲学家国王统治，那些冒充“智者”的诡辩家或蛊惑者很容易用语言操纵公众，让他们失去理智，牵住他们的鼻子使他们盲目服从。

在柏拉图的《斐德罗篇》中，苏格拉底认为，说话要说得好，必须是说话人心中对他所说的题目的真理已经有了认识。苏格拉底指出：修辞学是这样一种技艺，无论在法庭、公共集会上或是私人谈话中，用言辞来影响人心。无论讨论的问题是大是小，只有正确地运用它才能受到尊敬。可是有些人却不是这样，他们运用修辞术可以将同一件事情对一些人说成是，对另一些人说成非。这似乎正是裴德罗的想法。裴德罗便不同意苏格拉底的意见，他说演说的人并不需要知道真正的正义，只要能说得让作判断的群众认为是正义就行；他也不需要知道真正的善和美，只要群众认为是善和美就行，只要让群众认为是正义、善和美，便可以说服群众了。公共说理的听众参与

而亚里斯多德把研究修辞的重心放在“听众”上，逻辑是说理的重要部分。但是只有当听众能够参与到互动的说理过程中去的时候，逻辑才能真正得以确立。独裁者除了作用暴力威胁之外，也会“说理”，不过是用他自己的那一套逻辑说理，而且还排斥被统治者参与的说理。当统治者怎么说怎么都有理的时候，公共说理事实上是不存在的。

公共说理必须要有听众参与。根本理由是，话语实践中运用的是“省略三段论证”，也就是一种某个部分有缺损的“省略三段论证法”（又叫修辞三段论证法）。从完整的三段论证法可以得出确实无疑的结论，但“省略三段论证”就需要说服者和说服对象一起合作，通过辩论对话过程获得双方都能接受的结论，它要求听话的人来填补论述过程中缺损的证实环节，因此也激励听话者的参与。

例如，有说话者说：“白人参加黑人民权运动，会削弱它的力量，就像牛奶加进咖啡，会减弱咖啡的浓度。”听话者就可以提出反驳：人不是咖啡，不能用咖啡类比，从逻辑上说，一切类比只有解释作用，没有直接的逻辑论证作用。亚里斯多德认为，“省略三段论证”的“说理评估”是用真实和正义防范虚假和不义的不二手段。尽管绝大多数听众不可能对普遍真理和真实做出仔细、详实的推理，但他们可以通过参与论证（“说理评估”）作出正确判断。例如，独裁者说，“因为他是领袖，所以他代表人民，”对这句话的“说理评估”则会发现这句话中有一个不可靠前题，那就是，什么是“代表”？统治者就一定代表被统治者吗？在独裁者所使用的“省略三段论证”中，有一个有缺损的三段论证法环节，那就是，凡是统治者一定代表被统治者，有了这个前提，才能说，他是统治者，所以他代表人民。

亚里斯多德修辞学的一大特点是把逻辑论证与城邦体制、伦理和公民道德紧密联系在一起，因此是一种具有政治意识的修辞研究。在中国，他的《范畴篇》、《论题篇》、《辩谬篇》、《修辞学》、《解释篇》、《前、后分析篇》的政治学运用还是一片空白。西方的功利话语理论

当历史行进到马基亚维里的时代时，他告诉统治者，“人人都能看到你表面上是怎样一个人，但很少有人能知道你究竟是什么样的人„„所以，作为君王，你并不需要真的具有我说过的优秀品质，但必须看上去具有这些优秀品质。你必须看上去很有同情心，言出必行、仁善、坦然、虔敬„„但是，你必须具有善变的本性，在需要拥有与上述相反的品质时，知道如何一下子变成另外一个样子。”

看上去有好品质，与真的有好品质，是完全不同的两件事情。看上去有好品质，可以用做一种取信于民的宣传手段。时而视察下情，跟老百姓握握手，抱一抱小孩子，看上去平和、说理、彬彬有礼，但在需要时却可以毫不犹豫地运用暴力、压制、恐怖手段镇压老百姓，这就是马基亚维里式的专制统治者。

然而，马基亚维里的非道德修辞说在西方一直没有成为主流。同样是在16世纪，其他的修辞论者，如菲利普·梅兰希通（德国宗教改革家，人道教育家。作为马丁·路德的亲密同工，梅兰希通对宗教改革有着重大的影响）对修辞伦理的论述与柏拉图、西塞罗是一致的。今天，在西方有照着马基亚维里所说的在做的，但却没有胆敢照着他那样说的。“真实”的存在，本身就是对“虚伪”的谴责。在古代，有很多为专制辩护的哲学家和思想家，但今天，这样的辩护反倒看上去绝迹了。不是真的从此不再有专制，而是专制开始以“民主”的理由为它自己辩护。

就专制的存在而言，看来几千年没有什么变化，但其实还是有变化的，甚至可以说是有了实质的变化，那就是“说理”的政治。直接为专制辩护的“道理”越来越难以用来说服人了。专制者不能以“专制者”的面目来为专制辩护，而必须改换“民主爱好者”的面目，是因为“专制者”已经不再有政治信用，也不再有道德信誉，不再被人信任。像马基亚维里所建议的那样，他换上了另一副面孔，但是，那只是“看上去是那样”而已，作为专制者，他是知道如何在需要的时候反其道而行事的。中国公共话语的现状

在中国，修辞理论是功利性的，不是伦理性的，这是历史上官方语言多有欺骗性的文化根源之一。古代中国没有可以与古希腊相比的修辞学。在此有人会反驳说，我国古代有鬼谷子的“纵横术”。确实如此。但是“纵横术”跟“R hetoric（修辞）”之间的差异很大，共同点很少。

首先，我们的先哲注重实用术数，西人先哲则注重理论建树。其次，西方雄辩学的政治背景是城邦议会制，政客面对选民摇唇鼓舌，以图获得选票。我国的辩士面对的是喜怒无常、言出法随的帝王将相。韩非在《说难》篇起始就一口气讲了可能导致辩士身败名裂的“七危”。如“夫事以密成，语以泄败。未必其身泄之也，而语及所匿之事，如此者身危”。话语的错误不是伦理或道德的，而是功利和手段的，如说了不该说的话，言语间走漏了风声，泄露了机密等等。在中国，无论是鬼谷子的纵横术，还是韩非的说难论，都不是显学，更谈不上正统。

不久前，我看到一本在国内出版的《最实用说话技巧全集：能说会道》，是一本典型的以实用、功利，而不是伦理原则来写的“修辞”书。它的前言开宗明义：“在社会生活中，人与人之间不可避免地需要通过语言进行交流。因此学会说话，掌握一定的说话技巧，就是生活中不可缺少的一门学问，话说得好可以成全美事，说得不好就会惹出是非。同样意思的话，说的方式不同，结果很可能截然相反，使用正确的说话方法往往可以事半功倍。”

其中有一章，题为“要有点变色龙的本领”，是这么说的：“一个人要善于说话才会受欢迎，要能够根据不同的情况、不同的地点、不同的人物来和人沟通，通俗一点，就是要有变色龙的本领，要能够根据不同的情况来说不同的话„„具有变色龙的本领对于一个人的交往是多么的重要。所以，我们在生活中要注意变色，成为一个受人喜欢的人。”

那么，“变色龙”应该怎么做呢？作者有两条建议：“第一，注意观察他人：说话一定要看对象，要根据说话对象的不同情况来确定自己说话的方向。第二，注意观察周围的情况：说话还要看周边的情况，说话要能够恰当地和当时的情景融合到一起，避免说出不合时宜的话来。”结论是：“每一个人同样都有自己的爱好，自己的风格，如果我们在说话的时候能够抓住对方的喜好，说别人愿意听、喜好听的话，就能够起到很好的作用，使你备受别人喜欢。”

这可以说是具有中国特色的“修辞学”：它要人说话先学会察言观色、见人说人话，见鬼说鬼话，说与大家一样的话，要“合时宜”，该说的就说，不该说的就不说。至于说话内容的真假、对听者有没有帮助，那是无关紧要的，重要的是“使你备受别人喜欢”。这恐怕正是当今中国公共话语的现状。

（“可悲”的是，我不是徐教授所讽刺、鞭打的这种能言善辩“备受别人欢迎”的人，这又正是我所以为荣，为自豪者。——巫小黎按）

第二篇：伦理价值观的失范

最近有几件事，折腾得很是热闹：被指涉嫌抄袭的承德市作协主席刘英辞职；贵州省文联党组副书记、副主席刘世杰被曝雇用枪手；新一轮张爱玲热。这几件事本身，都让人觉得怪怪的，好像还应该再往深处想一想。这一想，让我想到了伦理价值观。

在人类的社会生活中，存在着长期形成的各种伦理观念。这些伦理观念不是平面的，也不是线性的。同一件事，因角度的不同，常常会出现两种以上的相互矛盾的伦理标准，于是就有了一个“谁管谁”的问题。一般来讲，当然是低阶位的伦理服从高阶位的伦理，但在实际上，对于究竟哪个高哪个低，人们的看法往往不一致，就形成了不同的伦理价值观。比如“孝”，本来是一个很高阶的伦理，素有“百善孝为先”、“以孝治天下”一类说法。你的生命是父母给的嘛！可是一旦遇到“忠”，就要打折了。皇上要用你了，主子要用你了，老爸老妈的事只能后搭搭。“义”的阶位稍低些，跟“孝”也比较容易“两全”，问题是就怕碰上“大义”，一旦碰上了，就有“大义灭亲”一说了。不过那个“大义”得弄对。当年儿子揭发、批斗老子，其实只是为了显示自己的“革命”，那里面没有大义，连小义都没有。

高阶位不是“高标准严要求”。像“狠斗私字一闪念”，就是一种“高标准严要求”。如果某人真能一辈子一闪念都不曾闪过，自应受到尊崇，但这种人即便真有也不多，更何况合理合法的个人利益同样应该受到尊重。但是，这儿又有一条底线，就是不能损人利己，也不能损人不利己。这种要求不高但却是做人底线的伦理，也是一种高阶位的伦理。

当作家，搞创作，有种种的写作伦理。对于一个有追求、有出息的作家来说，创新意识只是起码的要求。再降低一点，不模仿别人，不重复自己，应该不难做到。可是话说回来，一个初学者模仿模仿别人，一个江郎才尽的老作者重复重复自己，也不是多么严重的事。然而，不抄袭，不剽窃，却是写作伦理的底线。既然底线属于高阶位伦理，那么换句话说，就是任何人不能以任何“理由”作为越过这条底线的借口。

但是，在实际的社会生活中，底线又经常会受到挑战，尤其是受到某些话语强势者的挑战。郭敬明抄袭案就是一个彰明显著的例子。

2003年末，庄羽将郭敬明告到法院，诉称被告的《梦里花落知多少》抄袭了原告的《圈里圈外》。2006年6月，北京一中院做出终审判决。在这个漫长的过程中，挺郭的一方，主要是郭的粉丝，一直没有停止鼓噪，一面支持“小四”，一面攻击庄羽。终审判决出来以后，郭敬明被判定抄袭成立，被告方支付了罚款和精神抚慰金，但是却拒绝道歉。这个“不道歉”激起了强烈的谴责声，但是――至少据我的印象――仍然高不过郭的粉丝们的支持声。然后，人们又看到了法律的边界――法院可以判令侵权者道歉，但是无法强迫其道歉。这也对。道歉本质上属于当事人的意愿表达，别人（包括法院）很难强迫，而且强迫出来的道歉也不是真的道歉。法院的办法是，“逾期不履行，„„法院将刊登本判决的主要内容，费用由郭敬明、春风文艺出版社承担”。应该说，这是一种比强迫出来的假道歉更好的解决办法，相当于明白昭示那个当事人没有悔改之意，亦不失为对粉丝们的鼓噪一个有力的回答。

但是，最终决定天平向哪边倾斜的，是另一家机构。就在这之后不久，这个拒绝道歉、没有悔改之意的抄袭者，被接纳为中国作家协会会员。此举同样明白地昭示出一种伦理价值观。从协会的性质看，这应该是一种官方的伦理价值观，或者说是具有实际社会影响力的伦理价值观。虽然它既不能代替所有协会会员个人的伦理价值观，也不能代替所有各省市协会的伦理价值观，在此之后，仍然有很多作家继续谴责抄袭者，而新疆作协更是毫不含糊地将抄袭者遥远开除出会。但是，无论是作为个人的作协会员，还是作为地方机构的地方作协，其实际社会影响力都是无法与中国作协相比的。从伦理价值观的角度讲，一个没有悔改之意的抄袭者照样能成为中国作家协会会员，意味着抄袭行为已不再是写作伦理的底线。如果抄袭者手里握有其他方面的筹码，仍然可以就此做一番博弈，输赢仍在两可之间。郭敬明就赌赢了。遥远则是赌输了的例子；或者如有的论者所嘲讽，“很少有抄袭的作家像他（遥远）这样倒霉”。

在这样的背景下，承德市作协主席刘英被指抄袭一事闹腾得如此沸沸扬扬，就不免带上了一种怪怪的味道。

这事儿咱们从后往前说。最近事情有了结果，有报道说：“承德作协前任主席刘英被指新作《草叶上晶莹的露珠》涉嫌抄袭后，承德市文联高度重视，责成相关人士开始核实详情。调查人员分别对刘英、出版社等相关人士进行调查，文联调查人员发现，《草叶上晶莹的露珠》书中收录的文章的确与原作者有很多相似之处。但承德市文联的相关人士告诉记者，关于刘英是否抄袭其他作者文章，‘现在也不好说，因为文联没有权力对是否抄袭进行认定’。”

看来承德市文联不仅高度重视，而且高度慎重，所以在最后表态时，还记得他没有“认定”权。美中不足的是，他忘了他实际上也没有“调查”权。当然，这里所说的“调查”权、“认定”权，都是法律意义上的。如果只从文学的意义上说，是不是抄袭其实很简单，因为《草叶》是本散文集，不像小说还可以抄情节、抄人物关系，散文要抄，只能抄文字，所以只要把相关的文字两相对照，应该一目了然。是就是，不是就不是，刘英的抄袭与否是明摆着的，用不着拿“有很多相似之处”打马虎眼。至于确定是抄袭之后，数量有多少，性质严重到什么程度，也不难做出文学上的考量。

所以，这件事的怪异之处，就在于它本来没有涉及诉讼，却偏要拉开一副做大的架子，去做法律意义上的考量。这可真是一道奇怪的风景线：按报道中开列的名录，被抄袭者人数众多，健在者亦有多人，他们的作品被人抄袭，却没有一个人起而维权，倒是一些旁观者在那里义愤填膺抱打不平。那么，你既然想就这事儿抱打不平，就理应了解这方面的一些最基本的实情吧？像承德这样的“厅级”，它的“市作家协会”是怎么回事，该协会的会员是什么样的作家，它的协会主席是哪一级干部，是怎样的“文坛掌门人”，又是怎样产生的，你真的一点都不知道？事实上，我看到过一篇文字，其作者说曾在网上将“刘英”百度了一下，发现在有限的几个条目中，除了说到她是承德市作协主席，开过什么会，在会上讲了什么话，并未涉及她有什么作品。可惜，该作者仍然只是将这些当作挖苦的材料，却没有想一想，虽然抄袭确实是很不光彩的事，但对于这样一个没什么像样作品行世的作者，有必要闹腾得如此沸沸扬扬吗？何况那本《草叶》根本不是正版书，只是买一个书号就可以“出版”十本那种。这种书根本进入不了市场，更赚不了钱。从常理上讲，确确实实没什么值得闹腾的。如果说这件事还有什么意义的话，那就是：在拒绝道歉、毫无悔意的抄袭者郭敬明被接纳为中国作家协会会员之后，人们既然对大抄郭敬明无可奈何，就只好拿刘英这样的小抄来足足地显示一下自己的正义感了。

刘世杰是贵州省文联副主席、党组副书记。这个职位应是副厅级。他在一部“小说”上署了名，而且是惟一作者，但这部“小说”他没写过一个字，甚至没抄过一个字，完全是“坐享其成”。事情好像挺明白，但是从法律的意义上说它是个什么“案件”，就难说了。如果让法庭来判，未必多么难判，问题是和前一件事一样，没有任何一个具有诉讼主体资格的人进行告诉。为什么会这样呢？一个直接的原因，就是这个“小说”是由“同名电视剧”改编的。这一点很重要。如果是一个由小说改编的电视剧，你不署小说原作者的名，人家肯定不干。但是一个由电视剧改编的“小说”，署不署原编剧的名，很可能就不是“问题”，因为它有很多个编剧，而这些编剧们没人把那个据以改编为“小说”的剧本当作自己的作品，只认为自己干了其中派给自己的那份活儿，并且已经得到了该得的报酬。你看在那么多的议论纷纷、纷纷议论中，竟然没有一个人、一句话提到谁才是这部“小说”的无可争议的作者！有报道说，“书的真正作者是女诗人言美芳”，也就是那位所谓被雇用的枪手。虽然我对言女士的很多方面都极为同情，但我仍然认为她只是个写作者而不是创作者，最多是个改编者。说白了，我们面对的是一部从流水线上“组装”出来的“小说”，一部没有一个真正的创作者的“小说”。如果有谁真想有意义地闹腾闹腾，我觉得这才是真正值得闹腾一下的地方。当一部电视剧可以有很多编剧，却没有一个编剧把它看成是自己的作品时，当一部这样的电视剧又被书商找来写手改编为“小说”，因而这个“小说”已经不存在确定的作者，以至电视剧的制作方觉得自己有权“指定”谁是作者时，我觉得――至少是在这部“小说”中――确实是“文学已经死了”。文学都死了，谁是作者还有什么可闹腾的？

张爱玲热是同一个问题的另一面。像张爱玲这样的作家，有人喜欢、很喜欢，有人不喜欢、很不喜欢，都正常。不正常的是“张爱玲热”――总是隔几年“热”一次，隔几年又“热”一次，每次都“热”不了多久，慢慢凉下来，然后就有人再把它炒热。依我看，一次又一次的张爱玲热，并不是真正喜欢她的作品的人炒起来的。张爱玲是个特点突出的作家，这些特点决定了她的价值，决定了她的局限，也决定了哪些人会喜欢她的小说，而这些人手里并不握有足够的公共资源，不具有把她炒热的能力。既有动机也有能力的，是那些拥有话语权的人，是那些某种意义上的“知识精英”。两年前，借电影《色?戒》上映，一轮新的张爱玲热卷地而来。它几乎成为近二十年以来最热的一次张爱玲热，可惜不是所有中国人都像炒家们估计的那么健忘，结果大热变成了大凉。两年以后，更新一轮的张爱玲热再次卷地而来，这次借助的是一部叫《小团圆》的长篇小说。跟着掺和的还有一部从同名小说改编的电视剧《倾城之恋》。掺和而已，从三万字的小说变成了36集的电视剧，里面还有多少东西姓张，已经是很难说清的事了。实际上，一次又一次的张爱玲热，本质上决不是对她早年那些作品的关注。那些能“代表”她、决定她的文学地位的作品，并没有什么特别复杂的地方，它们好在哪里，好到什么程度，以及有哪些不足，缺少什么，如果中国的文学批评界到今天还搞不清楚，那么中国的文学批评家没一个人还配活着。真正在那里来回“炒”的，不是张的这些作品，而是张本人的“行状”，说白了就是她和胡兰成那点事，最多加上那点事在她后期的作品里变成了什么样子，剩下了一些什么样的渣子。炒《色?戒》时如此，炒《小团圆》时仍然如此。炒《色?戒》时，《南方周末》发表了梁文道的《焉能辨我是忠奸》（2007年11月15日），它首先批评“中国人学历史就像小孩看戏”，除了忠臣和奸贼，“再无第三条路”。然后引用德国在二战后清理“通敌者”的故事，谴责“一些没有什么天分”的人，借“狠批几位造诣非凡的大师曾经出任纳粹伪职”，“心态很阴暗”地“取而代之”。接着又引用加拿大的中国史学家的话，认为“曾经帮侵华日军指认出藏匿于平民中的败逃国军，结果害死了这些抗日军人”的人究竟是好是坏，也“很难判定”，因为这样做“起到了保护其他平民百姓的效果”。经过这样一番弯弯绕，真是“焉能辨忠奸”了。连忠与奸都不可辨了，还有什么伦理价值观可言？最近炒《小团圆》，《南方周末》又刊登了对陈子善的访谈《张爱玲也许不高兴》（2009年3月26日），说“张爱玲被胡兰成连累了”，并质问道：“这是什么逻辑？你说汉奸的老婆不能纪念，那汉奸的哥哥能不能纪念，鲁迅是汉奸周作人的哥哥，周作人是比胡兰成更大的汉奸，怎么可以开研讨会？”做此质问，居然还提到逻辑。作为华东师范大学教授，陈先生真的看不出这两者之间毫无可比性？比如，鲁迅在周作人当汉奸之前就已去世，而张爱玲是在胡兰成正当着汉奸时成为他老婆的？

在对《小团圆》的炒作中，经常引用张爱玲自己的一句话：“我想表达出爱情的万转千回，完全幻灭之后也还有点什么东西在。”其实这正是问题症结之所在，也正是张爱玲的一个死结。她在为《色?戒》辩解的《羊毛出在羊身上》中，说到王佳芝行为的心理依据时，用了很长的篇幅去强调王佳芝对“表演”的痴迷，仿佛易先生的上钩，只是“一次空前成功的演出”。她还设置了种种其他的依据，例如“每次跟老易在一起都像洗了个热水澡”，再如把王佳芝及其同伙都说成是“羊毛玩票”，并非专业的特工；甚至还有个“远因”，即第一次在香港谋刺未成却枉失了童贞，以至“有点心理变态”。总之，张爱玲为了使王佳芝的行为有合理的解释，什么理由都可以用，连“心理变态”都用上了，惟独铁嘴钢牙死也不往“爱国动机”上说。原因很简单，一旦确立了王佳芝引诱易先生是出于爱国，那么最后的“捉放曹”就是叛国。“冰雪聪明”的张爱玲当然不会干这种傻事。说到底，《色?戒》只是一篇回避了国家立场的小说。它并没有为汉奸辩护，更没有歌颂汉奸。那不是张爱玲的动机。张爱玲的动机仅仅在于――为一个女人爱上一个汉奸寻找种种与国家立场无关的理由。

她不是不知道，在面对日本侵略者时，国家立场是“大义”，是伦理底线。她的刻意回避，恰恰证明她知道。这是她的态度，是她的选择。围绕张爱玲热所出现的争论，实质上就是对她的这种选择和态度，我们应持什么态度。而这些不同态度的分水岭，就在于伦理价值观中的伦理底线有没有刚性。这是一个是与非的问题，但背后却是一个利与害的问题。强调伦理底线的刚性，对某些人显然不利；而对这种刚性的削弱乃至抹杀，则明显有利。

如果要找个人来和张爱玲比一比，为什么不选郁达夫？即便对张爱玲的文学成就做出最高的估价，也高不过郁达夫――再退一步，高不过很多吧？郁达夫的个人行状并非完璧无瑕，但在国难当头之际，他的国家立场毫不含糊，决非张爱玲那种含糊、回避可比。但是，我们经历了一轮又一轮的张爱玲热，郁达夫热却是一回都没有。这叫什么？这就叫伦理价值观失范。

第三篇：社会工作的核心价值观和伦理原则之间的关系

社会工作的核心价值观和伦理原则之间的关系

在社会工作专业伦理中，包含着服务、社会公正、个人尊严与价值、人类关系的重要性、诚信、能力等社会工作的核心价值观与伦理原则，而这些核心价值观与伦理原则又是相辅相成的。

价值与伦理之间既有联系又有区别;第一，价值不等同于伦理，价值关注什么是好的、善的和有意义的，伦理则涉及什么是正确的和恰当的;第二，价值讲的是人的信仰，而伦理讲的是怎样对待并且应用这些信仰;第三、伦理与价值虽然不同，但却紧密地联系在一起：伦理的核心是善，而善恰恰又是价值观的重要内容。因此，伦理来源于价值并且与价值保持一致。伦理是操作层面上的价值，是把价值观念转变为行动的行为守则。

第四篇：学术伦理与价值观感想2

关于“大学学术伦理与价值观”的感想

价值观是指实践主体在追求某种“价值”时所把持的内在尺度，也是一种对人的行为起深层导向作用的内部控制力量。目前，价值观得到了普遍的重视。在理论研究方面，价值观被认为是建构某种伦理关系的基础和灵魂，而在实践应用方面，一些企业，新闻媒体等社会组织机构把“价值观”提到了与自身发展相匹配的战略高度，在实施“价值观驱动式”的管理或规制模式方面走在了前面，也的确收到了很好的效果。但对于大学这一有着崇高精神追求的学术组织来说，要想让学术价值观在学术实践活动中也起到强有力的“驱动”作用，把学术价值观旗帜鲜明地确立下来就是其前提和基础。但是令人遗憾的是，我国大学在建构自身的学术价值观方面却不尽人意，学术核心价值观淡化，学术价值观缺乏层次感，盲目照搬、曲解国外学术机构的价值观。为此，有必要就建构一套符合学术伦理关系要求的价值观体系进行充分的探讨。

求真是学术伦理的核心价值观。求真是维系学术伦理关系的核心所在，是解决一切学术伦理困境的出口，也是一切学术活动的中心和灵魂，也是科学进步的动因和科学活力的生命源泉。我国学者彭国华于是认为，不同的学者尽管可能有不同的旨趣，但往往殊途而同归都能够在求真这个问题上找到共同点。学术是探求“真”的过程，是一个不断探求科学的“真”的过程。一方面由于科学的“真”总是隐藏在事物内部的深处是难以发现的；另一方面学术是不能穷尽真理或占有整个真理，需要学术人不断提高自身学术水平，从而更好地探索真理接近真理不断修正和完善真理。求真是真、善、美的统一，学术的本质就是在求真的基础上，糅合了人类情感的、认识的、表达的、理智的、伦理的以及审美的需要，这正是给了学术以求真征善致美的动因和目标。

严谨是学术伦理的底线伦理，是维系学术伦理关系的最低要求。这也就是说，严谨是学术人最基本的学术道德义务，是学术人个人学术德性的最后边界或屏障。需要强调说明的是设定底线伦理并不是将学术伦理的标准降格以求，恰恰相反，却是学术人追求自己学术理想、最终取得创新性学术成果的基础和前提。严谨是学术活动的规律所决定的。具体表现在，学术活动的对象需要严谨，学术活动的研究过程需要严谨，学术活动所需资源的有效利用需要严谨，学术活动外部环境的复杂性需要严谨。因此，需要学术人能以一贯的严谨作风抵御周围环境带来的不利影响，始终慎重地对待学术，以避免违背学术伦理价值观的事情发生。

创新是学术伦理的“上标伦理”。创新处在学术伦理价值观体系中最高层次，它既是学术共同体得以存在的社会资本，也是学术人的最高价值追求，是学术伦理的“至善”，是学术“求真”探求未知过程的愿望和归依。创新是学术伦理的“至善”。在学术实践过程中，“求真”是学术伦理价值观体系中的核心，学术人应是围绕着“求真”这一中心要求，来开展学术活动并实现或达到“求得真理”的愿望或目的。但要想“求得真理”，或者说把“求真”变成现实中的存在物，学术人不是仅学习已有的真理或照搬他人求得的真理，而必须是在前人已有研究成果的基础上有新的拓展和发现。创新是学术人获取学术承认的唯一媒介。随着学术研究在大学尤其是研究型大学的地位日趋提升，拥有创新性的学术成果不仅是学术人学术生涯发展的关键所在，而且还成为学术人获取学术承认的唯一媒介。虽然在学术职业化趋势愈来愈明显的今天，学术研究带给学术人的金钱和谋生的意义所占据的成份也越来越明显, 但在一个学术人的内心深处真正看重的，却还是以自己有创见的工作为媒介所获得的学术承认。

综上所述，我认为，作为有着崇高精神追求的学术组织，大学确立并明确宣示符合学术伦理要求的学术价值观，对于树立自身良好的公众形象，建立清晰的学术伦理期望以及引导学校形成良好的学术文化氛围等方面都具有十分重要的意义。

第五篇：加强公共伦理制度建设意义

加强公共伦理制度建设意义

公共伦理制度建设是指政府公共管理人员的伦理道德要通过制度资源和制度设计体现出来，以制度的威力来规范公共管理人员履行自己的职责。

公共管理中的公共伦理制度建设，即公共伦理制度化，是时代的大趋势。是公共管理的历史性进步，是《公务员法》实施的必然。

任何一种新的理念的提出都有坚定的理论为依据和基石。公共伦理制度建设是以英国著名的古典经济学家亚当·斯密的“经济人”假说为理论依据。即不论社会性质和制度如何。制度建设的根本在于其社会是“人治”社会还是“法治”社会。但一个社会是“人治”还是“法治”，从理论说。与对“人”的假设有关。“人治”把“人性善”作为前提，这是我国奉行千年的孔子的管理理念，笃信每个人经过教育可以克服自私心和自利行为，而不必要进行制度化的约束与管理。“法治”的前提则承认人并不善，还藏有私欲，用黑格的话说，甚至是恶的。因此，需要设计一种制度，使人生活于制度环境中，由于有了制度的约束和制约，人就是有自利之心，也会做出对整个社会有利之事。而且在追求自身利益最大化的经济人面前，制度的约束就是题中应有之义了，公共伦理制度化建设是一种必须，也是一种历史的进步和文明的结果。

除此，我们还必须看到，在社会中个人的心理伦理和道德理性在市场经济道德体系下表现为有限性，这也要求并决定公共伦理必须进行制度化建设。个人心性伦理侧重于从个体方面来解决社会公共管理中的伦理道德问题，表现为通过伦理教育促使个体行为自律，并在发生不道德问题时追究个体的责任。从公共管理的理论与实践角度看，也要承认个人心性伦理道德具有极其重要的自律约束和规范作用，但必须看到，个体的道德理性、意志和能力是有限度的，它仅是一种软约束。因此，在个人心性伦理之外还必须配之以制度伦理。

随着社会历史的发展，特别是27年的改革开放，我国由小农经济向商品经济特别是市场经济的转变，人与人之间的交往进一步扩展，血缘宗法关系和地域狭隘性逐渐被打破，人们的伦理道德获得新的形式、新的内容。特别是在市场经济的条件下，由于其巨大的利益驱动和利益的引诱，社会主体仅靠自身的自律及伦理道德规范已不起多大的作用。所以有些人为某种私利，也铤而走险，进而出现了官场的腐败。这样就需要建设和形成一种与市场经济内在要求相符合的公共伦理和制度伦理。以制度性的力量来建立和维系符合社会道德要求的公共秩序，这是市场经济道德体系区别于自然经济和小农经济条件下道德体系的根本特征，这是社会主义经济基础对上层建筑的内在要求。

公共伦理在少数行政主体身上失去应有的调控作用，数使公共权力偏离了权力运行的健康轨道。其表现形式多种多样，从反面说明了公共伦理制度建设势在必行。一是公共行政成本高，办事效率低下，人浮于事，官僚主义严重。二是干部人事体制上的委任制导致的官场腐败，权力寻租现象严重。三是少数公务人员道德败坏，以权谋私。

四是公共权力腐败的主体越来越法人化、集团化、年轻化、团体化。总之，以权谋私、行政不作为、乱作为、犊职犯罪等行为，是行政运作过程中缺乏最基本的公共管理伦理规范和法制秩序的典型反映。以上诸种公共伦理失落的一个根本原因在于我国的公共伦理建设缺乏制度约束机制，对公务人员管理失控，制约不到位，出现公共权力腐败，是我国公共伦理制制度建设滞后的原因所造成的。