对安乐死争论的法理学思考

第一篇：对安乐死争论的法理学思考

对安乐死争论的法理学思考

[摘要]安乐死历来是个令人感兴趣的话题。有关安乐死的争论除在哲学、伦理学、医学等领域展 开外，法学界对安乐死应否合法化问题也从不同的角度发表了不同的观点。本文通过对安乐死合法化纷争的分析，提出反对安乐死合法化的主张。

1992年，在加拿大的一个委员会的听证会上传出颤抖却又有力的声音：“各位先生，我想 问问你们，若我不能批准自己去死，那我这个躯壳的主人是谁呢？究竟我的生命是谁拥有呢？ ”短短几句话，问得委员们不知所措。这是患上绝症后，一直争取安乐死合法化的罗得里格斯太太临终前的呐喊和抗争。

的确，我们有死的权利吗？对生与死的考问和思索几乎是人类社会有史以来就始终存在的永 恒困惑。2001年4月，荷兰通过的安乐死法案再次把世界的目光聚焦到这个令人关注的话题上。安乐死的观念和行为，自其产生的那一天起就注定是个法律上的难题。至今似乎还没有那一个问题能像它那样，会涉及如此多的重要法律理念而又如此惹起纷争；也很少有哪个法律问题能像关于安乐死的争论那样常常让我们感到无法自圆其说。安乐死究竟应不应该 合法化？本文拟从生命权、个人自由等角度对安乐死合法化纷争做些粗浅探讨。

安乐死亦称安死术，是英文“euthanasia”一词的汉译，最早源于希腊文“euthanasia” 一词，本意为“快乐死亡”或“尊严死亡”。国内目前对安乐死尚无权威统一的定义，有人 认为安乐死“是指对身患绝症濒临死亡的病人，为解除其极度的痛苦，由病人本人或亲属要求，经医生鉴定和有关司法部门认可，用医学方法提前终止其生命的过程。但也有学者持不同意见，认为这是沿用了西方的传统解释，对安乐死的内涵外延界定的不准确，是导致安乐死被误解及引起争议的原因。安乐死的本质是死亡过程的文明化、科学化，主张“安乐死 是对于医学无法挽救的濒临死亡者的死亡过程进行科学调节，以减轻或消除死亡痛苦，使死 亡状态安乐化。安乐死其根据实施的方式的不同，可分为主动和被动两种。主动安乐死 是指采取主动措施，如注射或服用药物等加速病人死亡。被动安乐死则是指对危重病人不给 予治疗或撤除支持其生命的医疗措施，而听任其死亡。根据被实施安乐死的病人是否明确表 达其愿望，安乐死又可分为自愿和非自愿两种。前者系由病人本人通过遗嘱或口头表态方式 决定，后者则是因本人无法表达意愿而由亲属或监护人做出决定。2001年4月，荷兰再次通过一项安乐死法案，不仅世人瞩目，在我国也掀起了又一轮讨论安 乐死的高潮。我国的立法，迄今为止尚未涉及安乐死问题。但被动安乐死的情形在现实中是 较为普遍的，通常也不会引起什么诉讼，即使有，一般也是作为普通医疗纠纷加以处理。1987年发生在陕西汉中的一起案件（医生在病人家属的要求下主动为病人采取了助死措施，医 生及病人之子被指控杀人，最终被判无罪。）是我国迄今为止最为典型的安乐死诉讼案，并引发人们开始普遍关注安乐死问题。自90年代中期起全国的两会上亦不断有些代表（多为发达地区如广东、上海等地的代表）联名提出有关安乐死的提案，山东的一所大学甚至受其地方立法机关的委托起草出一份安乐 死立法草案。

显然，从安乐死的历史发展来看，乐观的人倾向于把安乐死的合法化视为社会发展和法律 进步的体现。但各国的立法实践表明：这种认识也许忽视了社会存在的复杂性从而太过乐观 了。谨慎的人尽管对安乐死持理解立场，但却不希望法律过早的做出让步。在安乐死合法化 问题上，双方的争论异常激烈，也颇值得我们深思。

赞同一方的主要观点认为：1.生命只属于个人，他有权按自己的意愿自由处置。2.人的尊严具有最高价值，尊严使人有选择的自由，包括结束自己生命的自 由。3.追求生命质量是实现生命价值的重要目标，当一个人的生命只具有纯粹生物学意义上 的存在或是只能在巨大痛苦中等待死亡时，医生却硬要拖延以使他承受痛苦，实际上是对病人的虐待，恰恰是一种不人道。4.社会资源是有限的，对一个无望挽 救的绝症患者投入大量的医疗力量实际上是浪费，应当将这些宝贵而有限的医疗资源节省下 来用于救助那些可能治好的病人。5.死亡并非永远是人类的敌人，应正确看待死亡。生和死 都是宇宙万物的基本问题，死亡不过是事物的自然序列中的一环。

反对一方的主要观点有：1.生命是神圣的和至高无上的，医学伦理要求医生必须尽一切可能救助病人的生命。2.各国法律、道德、舆论和风俗习惯，对痴呆、严重畸形、伤残乃至各种 濒临死亡的人，普遍采取极其宽容的态度，这是人道主义精神在全人类中的普遍体现。人类 只有从尊重最弱的人做起，才能保持自己的尊严。不能简单把个人尊严和个人自由简单扩大 到可以把濒危病人弄死。3.每一个生命都有一定的价值，都是人类的组成分子。社会对各个 社会成员不仅有安置的权力，也有保护的义务。对有些被误认为是社会“负担”的患者进行 救治，是人类社会的基本职责。4.不可逆的诊断未必准确，不仅医学的发展可以使绝症可治，现实中更有许多病例是医学无法解释的奇迹（如植物人数年后苏醒），应该给病人以这样的 机会。5.病人要求安乐死的意愿未必是其理智而真实的意思表示，有的只是精神空虚或一种 暂时的要求。6.法律允许安乐死可能会被别有用心的人利用来犯罪，历史上更有过纳粹借安 乐死来进行屠杀的教训。

综观安乐死合法化纷争之双方的观点，如何看待人的生命与生命权、个人能否自由的选择 死亡，是他们的主要分歧。个人生命的存在与发展、人类种群的存在与繁衍是我们考虑一切问题的前提。但被视 为个人权利和利益的生命在安乐死的争论中却不得不面临更为全面的审视：人既然有生存的 权利，为何就不能有死亡的权利呢？法律应不应该保护个人对其生命的自由选择？

一般而言，一个人的生命是始于出生而终于死亡，这也是一个人作为法律主体之享有权利 在时间上的起点和终点。探讨生和死可以从哲学的、宗教的、医学的和法学的等不同的角度 出发。单就法律角度而言，生死的标准主要是由民法界定的。民法上自然人的权利能力的开 始时间有“受孕说”、“阵痛说”、“断带说”、“独立呼吸说”、“父亲承认说”等学说 和立法例；自然人的权利能力因死亡而终止，对死亡亦有“心跳停止说”、“呼吸停止说”、“脑死亡”等标准。如果我们视安乐死中的病人为需要他人加以照管的人，无疑，法律可以禁止任何人对之实施安乐死。反之，尤其是对自愿安乐死的病人而言，就很难解决了。因为如果医生和病人家属不认为病人的死的要求是对他们的伤害，那法律就不应当对病人的行为予以禁止；或者，病人并不认为自己的生命权在安乐死中受到了任何人的伤害，则法律对协助实施者的行为也同样不能禁止。按照同样的逻辑，只要被害人不认为受到伤害，杀人者也有他的自由了。显然，这是荒谬的。问题在于，我们每个人其实并非时时都能对自己的利益有清楚的认识，对是否受到他人的伤害的判断除了我们自己个人的主观认识而外，不可能完全忽视社会集体的替代性判断。

在自愿安乐死中，病人和普通自杀者一样，都有死的意愿。不同的是，自愿安乐死的病人 不能像普通自杀者那样由自己独立完成自杀的行为（一般地，他已经丧失了这种行动能力），而必须通过亲属、监护人尤其是医生的帮助才能实现他死的愿望。对自杀行为实际上的无法预防、无法控制，也使得法律一般不便干预自杀。历史上 虽然有过禁止自杀的法律，但那不过是历史留给人们的笑柄而已，自杀最终还是从犯罪变成 了人们的权利。由于自愿安乐死的病人必须借助他人的行为，其死的自由便不再是“仅涉及本人”的行为 了。亲人和医生若要满足他的愿望，就要冒着杀人的危险，他们不得不考虑其协助行为的性 质及后果。法律若要符合其角色要求，在面对安乐死争论时就必须权衡：如果说安乐死中病人的个人 自由的确涉及了他人的利益，那它是否也涉及了对社会集体意识的冒犯？或者，安乐死尽管 是 涉他行为，但它有社会无法抛却的利益而存在被法律容忍并许可的可能？仅依据“伤害原则 ”就要求法律限制某种个人自由显然是社会所不能接受的，如个人的言论自由常常是涉及他 人的行为，但无疑言论自由在给他人带来伤害的同时（如媒体对政府官员的监督性批评），又 的确是社会所必需的一种自由而为集体意识所支持。安乐死行为中究竟有没有这种可以得到 支持的并且是社会所无法抛却的利益呢？能回答这个问题的主体显然和对言论自由的认识主 体一样——不是某个个人，而只能是社会集体。

因此，在安乐死是否应当合法化问题上，其最终的评判标准乃在于看安乐死行为是否冒犯 了社会集体意识。如果这种冒犯是存在的，甚至被认为具有很严重的性质，法律禁止实施安 乐死就是明智的选择。

就目前的现实来看，我认为这种冒犯是存在的。其一，中国社会延续几千年的“孝”的思 想并未因近百年来西方思潮的冲击彻底消失，作为一种集体意识，在今天它仍然深深根植于 每个中国人的心中。父母身患绝症、痛苦不堪，正是对子女孝心的一次考验，任何一个为父 母实施安乐死的人，都无法避免这种传统集体意识的巨大压力。要考证这一点是很容易的，尽管我们总能看到许多赞同安乐死的社会调查显示，反对的已是少数，但我认为有一个事实 更具有说服力。有人多次在法学院的学生中组织关于安乐死问题的辩论，所有赞同安乐死合 法化的人都似乎振振有辞，但只要反对者诘问一句“你是否会对你的父母实行安乐死”，赞 同合法化的人立即就哑口无言或顾左右而言他。这个例子生动的说明什么才真正是安乐死问题上的集体意识：即便是最能接受自由民主等现代思想并且也是接受这些思想最多的青年学生身上，能够决定我们行为的依然是我们最传统的社会意识。其二，“人命关天”、“好死不如赖活着”，这些中国式的价值观沉淀在国人心中的时间可能比孝道观念来得更长、更恒久。刘邦入秦，只约法三章“杀人者死，伤人及盗者抵罪”就天下大定，可见对杀人行为 予以惩罚的社会价值。对于任何剥夺他人生命的行为，我们永远都要用最慎重的理由来表达 我们的宽恕。其三，安乐死在世界绝大多数国家的争论以及它被广泛的否定，都表明无论是 在东方还是在西方，社会集体意识对安乐死最终还是投了反对票。当然，社会集体意识并非永远不变，其稳定性是与丰富多变的个体意识相比较而言的。但 无疑，前者的变化是缓慢的、渐进的、不易察觉和易把握的，后者的变化则常常是迅速的、难以揣测的。中国目前正在经历一次急剧的但却是相对稳定的社会变革，对安乐死的争论只 是这股急流中的一朵小浪花。个人生死观的变化，可能会随着经济状况、社会地位、文化素 养以及外来文化影响等因素的变化而在某些人身上有明显体现。但整个社会生死观的变 化，却未必会和其他社会巨变一样而产生质的不同。尽管中国迄今为止尚无针对安乐死的明 确立法，但我们的法律却早已接受了安乐死问题的考验。不管是今天我们对安乐死持否定 的态度，还是将来我们对之采取更加开放的态度，从司法的角度看，都将继续面临各种法律 观念的角逐与冲突。对任何个人而言，给自己找个死的理由并不是件多么困难的事，难的是 我们如何同时也给整个社会一个交代。在安乐死案件中，真正能够考验法官的难题，也许不是那写在法典里的某个条文，而是来自病榻的永恒质问：“我们有死的权利吗”？

第二篇：我们有死的权利吗——对安乐死争论的法理学思考

作者：张玉堂

【内容提要】安乐死历来是个令人感兴趣的话题。有关安乐死的争论除在哲学、伦理学、医学等领域展开外，法学界对安乐死应否合法化问题也从不同的角度发表了不同的观点。本文通过对安乐死合法化纷争的分析，以自由理论为基点探讨了安乐死中的生命权和个人自由问题，并结合社会有机体理论提出反对安乐死合法化的主张。【摘要题】争鸣之声【关键词】安乐死/生命权/个人自由/集体意识【正文】 1992年，在加拿大的一个委员会的听证会上传出颤抖却又有力的声音：“各位先生，我想问问你们，若我不能批准自己去死，那我这个躯壳的主人是谁呢？究竟我的生命是谁拥有呢？”短短几句话，问得委员们不知所措。这是患上绝症后，一直争取安乐死合法化的罗得里格斯太太临终前的呐喊和抗争。（注：潘希熙：《走向死亡，谁说了算》，《社会工作》1995年第4期。）的确，我们有死的权利吗？对生与死的考问和思索几乎是人类社会有史以来就始终存在的永恒困惑。2001年4月，荷兰通过的安乐死法案再次把世界的目光聚焦到这个令人关注的话题上。安乐死的观念和行为，自其产生的那一天起就注定是个法律上的难题。至今似乎还没有那一个问题能像它那样，会涉及如此多的重要法律理念而又如此惹起纷争；也很少有哪个法律问题能像关于安乐死的争论那样常常让我们感到无法自圆其说。安乐死究竟应不应该合法化？本文拟从生命权、个人自由等角度对安乐死合法化纷争做些粗浅探讨。

一、安乐死及其合法化纷争

（一）安乐死及其历史 安乐死亦称安死术，是英文“euthanasia”一词的汉译，最早源于希腊文“euthanasia”一词，本意为“快乐死亡”或“尊严死亡”；在牛津词典中的解释为“（患痛苦的不治之症者之无痛苦的死亡；无痛苦致死之术）”。（注：《牛津现代高级英汉双解词典》，牛津大学出版社、商务印书馆1998年版，第395页。）国内目前对安乐死尚无权威统一的定义，有人认为安乐死“是指对身患绝症濒临死亡的病人，为解除其极度的痛苦，由病人本人或亲属要求，经医生鉴定和有关司法部门认可，用医学方法提前终止其生命的过程。”（注：石文亮：《试论安乐死立法》，《法律与医学》1995年第2期。）但也有学者持不同意见，认为这是沿用了西方的传统解释，对安乐死的内涵外延界定的不准确，是导致安乐死被误解及引起争议的原因。安乐死的本质是死亡过程的文明化、科学化，主张“安乐死是对于医学无法挽救的濒临死亡者的死亡过程进行科学调节，以减轻或消除死亡痛苦，使死亡状态安乐化。”（注：冯秀云：《关于我国安乐死立法的几点思考》，《政法论丛》1998年第2期。）安乐死其根据实施的方式的不同，可分为主动和被动两种。主动安乐死是指采取主动措施，? 缱⑸浠蚍靡┪锏燃铀俨∪怂劳觥１欢怖炙涝蚴侵付晕ｖ夭∪瞬桓?nbsp;予治疗或撤除支持其生命的医疗措施，而听任其死亡。根据被实施安乐死的病人是否明确表达其愿望，安乐死又可分为自愿和非自愿两种。前者系由病人本人通过遗嘱或口头表态方式决定，后者则是因本人无法表达意愿而由亲属或监护人做出决定。（注：陈霆宇：《安乐死几个相关问题探析》，《政法论丛》1998年第2期。）从最广泛的意义上讲，安乐死的理论和实践可谓古已有之。在西方，有些原始部落为了其整体的生存和健康强盛，常把病人、老人击杀或埋葬，以此来减少病弱者的痛苦和部落的负担。（注：许士凯：《安乐死启示录》，上海科技教育出版社1992年版，第38页。）古希腊哲学家柏拉图认为，医生延长那些最终仍不免死亡的危重病人痛苦是不合伦理的，并赞同不堪忍受病痛折磨的病人自己结束生命。斯巴达人为了保证士兵的健康和战斗力，也有处死有先天疾病或生理缺陷之新生儿的习俗。在东方诸国，尤其是受佛教影响的地方，崇尚人自然的死亡，“圆寂”、“坐化”等就是佛教徒追求的死亡方式。我国敦煌有一幅唐吐蕃时期（公元781～847年）“自行诣死”的壁画，描写一位老者在寿命将终时自行到坟墓中安详地辞别人世，这可视为我国较早时期的安乐死思想。（注：赵建雄：《我国早期的“安乐死”思想》，《健康报》1996年10月19日。）但是，由于安乐死违背传统的伦理观念，（注：长期支撑社会秩序的传统，在西方是以宗教伦理为主，如基督教就曾经禁止自杀；在东方，尤其是受儒家思想影响的大部分地方，莫不视死为一个禁忌，在大多数时代里的大多数人也无不将长寿视为一种极其自然的追求。）并与传统的医学理念和死亡概念相冲突，自杀和他杀的界限也因此而趋于模糊，故安乐死的思想和行为也普遍地无法得到法律的支持。在西方，启蒙时代的到来宣告了传统社会走向式微的开始，个人对于自己生命和自由的把握与张扬迅速拓显至社会生活的各个层面，于是自十七世纪起，具有现代意义上的安乐死思想便应运而生了。（注：培根、莫尔、洛克以及休谟等人都阐述过他们对于死亡的看法，托马斯·莫尔在其《乌托邦》一书中还对如何实施安乐死提出了许多具体的设想。参见许士凯：《安乐死启示录》，上海科技教育出版社1992年版，第39～40页。）于此同时，由于现代生物医学技术的迅速发展，使一部分濒危病人的生命可以在人工干预下长时间地、极其痛苦地予以延长。这极大地激化了医学伦理中的一对固有矛盾——延长病人的生命与解除病人的痛苦。有关安乐死的病例和讨论不断涌现，终于使安乐死合法化运动在二十世纪初叶与人权运动结合在一起正式走上了历史舞台。1935年在英国出现了第一个“安乐死合法化委员会”，其后美国、法国、丹麦、瑞典、荷兰等国也陆续出现了类似的组织。但安乐死运动很快就随着纳粹德国的兴起及其对非日尔曼种族的屠杀而遭受挫折。二战期间根据其信奉的优生学理论以及其纯净种族（雅利安）的理想，纳粹党人用“安乐死”、“尊严死亡”等名义有计划的屠杀慢性病、遗传病和精神病患者以及犹太人、吉普赛人等其他民族人士达600万人。（注：[美]亨利·弗莱德兰德：《从“安乐死”到最终解决》，赵永前译，北京出版社2000年版，第1～4页。）从1938年法西斯分子滥用安乐死到50年代后期，安乐死声名狼藉，关于安乐死的讨论也几近销声匿迹。从二十世纪六十年代起，随着工业革命掀起的第三次浪潮医学革命得到复苏，安乐死合法化的讨论再度兴起。1960年，有人在英国议会提出了安乐死法案；1962年，日本最高法院规定，允许早死条例并附先决条件：本人自愿并提出申请，医生诊断患绝症，患者痛苦异常，亲属同意。1969年，英国国会辩论的一项安乐死法案中声明：“医生给一个做出宣布的合格病人实行安乐死是合法的”。类似的法案也曾被美国爱达荷州、俄勒冈州等地的立法机构提出，但最终均未获通过。1976年美国加利福尼亚州通过了《自然死亡法》，首次从法律上承认了“死的权利”。70年代后期的法国、德国也都先后制定了有关安乐死的法律程序。荷兰和澳大利亚分别于1993、1995年通过有关安乐死的法案，但结果施行未几均告夭折。2001年4月，荷兰再次通过一项安乐死法案，不仅世人瞩目，在我国也掀起了又一轮讨论安乐死的高潮。我国的立法，迄今为止尚未涉及安乐死问题。但被动安乐死的情形在现实中是较为普遍的，通常也不会引起什么诉讼，即使有，一般也是作为普通医疗纠纷加以处理。1987年发生在陕西汉中的一起案件（医生在病人家属的要求下主动为病人采取了助死措施，医生及病人之子被指控杀人，最终被判无罪。）是我国迄今为止最为典型的安乐死诉讼案（注：对于此案十余年来媒体一直有各类报道和介绍评述。主要有：宋蔚林：《安乐死与杀人罪》，上海《民主与法制》1987年第8期；王鸿鳞：《关于我国首例“安乐死”案件》，《人民司法》1990年第9期；徐宗良：《大学生人文素养讲座：当代生命伦理的困惑》，上海交通大学出版社2000年版，第57～58页；王政勋：《正当行为论》，法律出版社2000年版，第496～502页；2001年4月23日千龙新闻网转载《华商报》的报导文章《当事人披露我国首例“安乐死”案审判始末》。），并引发人们开始普遍关注安乐死问题。1988年全国和上海的各界专家学者分别组织了一次关于安乐死的研讨会，虽然意见不一，但与会者多主张无论在医学上还是在立法上都应谨慎对待。自90年代中期起全国的两会上亦不断有些代表（多为发达地区如广东、上海等地的代表）联名提出有关安乐死的提案，山东的一所大学甚至受其地方立法机关的委托起草出一份安乐死立法草案。

（二）安乐死之合法化纷争 显然，从安乐死的历史发展来看，乐观的人倾向于把安乐死的合法化视为社会发展和法律进步的体现。但各国的立法实践表明：这种认识也许忽视了社会存在的复杂性从而太过乐观了。谨慎的人尽管对安乐死持理解立场，但却不希望法律过早的做出让步。在安乐死合法化问题上，双方的争论异常激烈，也颇值得我们深思。赞同一方的主要观点认为：1.生命只属于个人，他有权按自己的意愿自由处置。（这是自由主义者的主张，集体主义者即使赞同安乐死，一般也只主张消极安乐死。他们认为，个人生命是人类集体生命的组成部分，前者应服从于后者，个人是否可以实行安乐死要看对集体利益是否合适。）2.人的尊严具有最高价值，尊严使人有选择的自由，包括结束自己生命的自由。3.追求生命质量是实现生命价值的重要目标，当一个人的生命只具有纯粹生物学意义上的存在或是只能在巨大痛苦中等待死亡时（生命质量已大大降低），医生却硬要拖延以使他承受痛苦，实际上是对病人的虐待，恰恰是一种不人道。4.社会资源是有限的，对一个无望挽救的绝症患者投入大量的医疗力量实际上是浪费，应当将这些宝贵而有限的医疗资源节省下来用于救助那些可能治好的病人。5.死亡并非永远是人类的敌人，应正确看待死亡。生和死都是宇宙万物的基本问题，死亡不过是事物的自然序列中的一环。（注：本段观点分别参见：许士凯：《安乐死启示录》，上海科技教育出版社1992年版，第45～47页；纪宗宜：《关于医学法律中若干问题初探》，《大自然探索》1999年第4期；诺埃勒·勒? 撸骸渡锫桌硌в合苤朴肴巳ā罚度舜蟾从∽柿稀罚ǚɡ硌а⒎ㄊ费в?998年第1期。）即便是在赞同者内部，关于安乐死的实施对象，也还存在很大分歧。有人认为安乐死的对象主要有三类：植物人，脑死亡者，身患绝症濒临死亡而又极度痛苦者。（注：徐宗良：《大学生人文素养讲座：当代生命伦理的困惑》，上海交通大学出版社2000年版，第45页。）也有人主张安乐死的对象主要是两种病人：一是身患绝症处于晚期而极度痛苦的病人，二是有严重残疾，生命质量和生命价值极其低下或已丧失的病人，如不可逆的植物人状态或已发生脑死亡者，严重畸形且医学上无法治疗的胎儿、新生儿等。（注：陈霆宇：《安乐死几个相关问题探析》，《政法论丛》1998年第2期。）还有学者将植物人和严重先天缺陷的新生儿排除，提出安乐死的实施对象应是“医学上无法挽救存在痛苦的濒死者”。（注：冯秀云：《关于我国安乐死立法的几点思考》，《政法论丛》1997年第5期。）反对一方的主要观点有：1.生命是神圣的和至高无上的，医学伦理要求医生必须尽一切可能救助病人的生命。2.各国法律、道德、舆论和风俗习惯，对痴呆、严重畸形、伤残乃至各种濒临死亡的人，普遍采取极其宽容的态度，这是人道主义精神在全人类中的普遍体现。人类只有从尊重最弱的人做起，才能保持自己的尊严。不能简单把个人尊严和个人自由简单扩大到可以把濒危病人弄死。3.每一个生命都有一定的价值，都是人类的组成分子。社会对各个社会成员不仅有安置的权力，也有保护的义务。对有些被误认为是社会“负担”的患者进行救治，是人类社会的基本职责。4.不可逆的诊断未必准确，不仅医学的发展可以使绝症可治，现实中更有许多病例是医学无法解释的奇迹（如植物人数年后苏醒），应该给病人以这样的机会。5.病人要求安乐死的意愿未必是其理智而真实的意思表示，有的只是精神空虚或一种暂时的要求。6.法律允许安乐死可能会被别有用心的人利用来犯罪，历史上更有过纳粹借安乐死来进行屠杀的教训。（注：本段观点分别参见：许士凯：《安乐死启示录》，上海科技教育出版社1992年版，第45～47页；纪宗宜：《关于医学法律中若干问题初探》，《大自然探索》1999年第4期。另外，念九州还提供了一些较为不同的观点，详见其文：《价值冲突：安乐死合法化的根本障碍》，《西南民族学院学报》（哲学社会科学版）2000年第1期。）

二、生命权与自由 综观安乐死合法化纷争之双方的观点，如何看待人的生命与生命权、个人能否自由的选择死亡，是他们的主要分歧。古希腊哲学家普罗泰戈拉说过：“人是万物的尺度”。人类社会有史以来的所有行动和思考，从最终意义上讲，也的确未能超出我们人类自身的立场和价值取向。个人生命的存在与发展、人类种群的存在与繁衍是我们考虑一切问题的前提。但被视为个人权利和利益的生命在安乐死的争论中却不得不面临更为全面的审视：人既然有生存的权利，为何就不能有死亡的权利呢？法律应不应该保护个人对其生命的自由选择？

（一）安乐死中的生命权悖论 一般而言，一个人的生命是始于出生而终于死亡，这也是一个人作为法律主体之享有权利在时间上的起点和终点。探讨生和死可以从哲学的、宗教的、医学的和法学的等不同的角度出发。单就法律角度而言，生死的标准主要是由民法界定的。民法上自然人的权利能力的开始时间有“受孕说”、“阵痛说”、“断带说”、“独立呼吸说”、“父亲承认说”等学说和立法例；自然人的权利能力因死亡而终止，对死亡亦有“心跳停止说”、“呼吸停止说”、“脑死亡”等标准。（注：彭万林：《民法学》，中国政法大学出版社1997年版，第68页。）就前者论，有的是被界定在出生（医学标准）以前，有的是在出生以后；就后者论，则主要是医学上（传统的）“心肺死亡”和（现代的）“脑死亡”标准的差异。我国民法对决定自然人权利起讫之界定采纳的分别是“独立呼吸说”和“心肺死亡”标准。（注：彭万林：《民法学》，中国政法大学出版社1997年版，第68页。）那么，在这段短暂的人生历程中，我们的生命究竟属于谁？每个人的生命只能归他自己所有，这似乎是一个无须证明的常识。保护每个人生命的安全并不受任何非法侵害也是法律的基本职责。但这只是我们现在的常识，历史和理论曾经给过不同的答案。比如历史上的奴隶不仅没有独立的人格，连生命也完全属于他的主人所有，更别说享有什么生命权了。而基督教的神学家认为人是上帝的创造，每个人的生命都是属于上帝的，自杀就是违背上帝的意志，是一种犯罪行为。（注：这是托马斯·阿奎那在《神学大全》中表述的观点。）自文艺复兴起，西方人逐渐被从神的阴影下解放出来，直至现代人权运动的深入发展，个人的人格独立与尊严终于成为全世界人们的共识。1948年《世界人权宣言》第3条规定：“人人享有生命、自由和人身安全”，可见，人的生命只能由他自己来享有，庄严而神圣的生命权是任何一个人的最基本的人权。安乐死中对于生命和生命权的争论，首先是在人的本质的认识上存在分歧。客观地说，人是生物人和社会人的综合体，前一种理解使人类跨越种族民族差异而具有普遍的共性，后一种理解则使人类真正的有别于其他动物。赞同安乐死的人一般都更加重视个人的尊严及其社会意义上的生存，往往以生命的质量来评判生存的意义、生命的价值。而多数反对安乐死的人则更注重从人的共性上来看待生命的意义，再大的肉体痛苦、精神折磨甚至是丧失了意识，都并不能降低其作为人的意义和生命的价值。就象密尔说的那样，即使是痛苦的苏格拉底也比最快乐的猪幸福。如何看待这个分歧？赞同论者认为尊严的死比痛苦的生存更有价值。在这里，尊严成为了一个标准，但问题是：什么是尊严？绝症患者临终前的痛苦不堪，往往包括肉体和精神两方面的折磨。感觉到肉体上的痛苦如肢体残缺、组织疼痛等，这些只是医学上的事实，是否能构成尊严问题，却要因人而异。单纯的肉体痛苦必须经过个体的主观评价才能转化为尊严问题。而一个生活在社会底层的人如弃儿、乞丐、流浪汉等也许同样感到尊严的丧失，他们是否也会觉得生不如死？可见，不能断言尊严是死的理由。赞同论者也许可以进一步附加其他条件来支持其主张，如要正确看待死的意义（死亡本身是生命的归宿），濒死者的死亡已无法避免，安乐死的本质是由人工来控制死亡的过程（使病人安乐而死）而不是杀人。但以生的归宿是死来主张一个人结束自己的生命，这应当是非常消极人生观，也不是劝戒任何人主动死亡的合适理由。另外，何谓濒临死亡？绝症病人也许在几天内死亡，也许几个月死亡，有些植物人可能会活几年甚至十几年，若要选择一个期限作为实施安乐死的标准显然不现实。再者，如果安乐而死是要回避死亡之前的痛苦体验，医生拖延其死亡是对病人的虐待，那么对痛苦的慢性病人而言，医生岂不是在对他们进行更长时间的虐待？虐待的指责不过是对医生职责的误解和无理的情绪化表达而已。即使缩短病人临死前痛苦的目的是正当的，手段是提前终止他的生命，法律显然不能仅因目的的正当就当然肯定手段的正当。再来看看反对论者的意见。生命神圣的主张固然正确，但这一般不会妨害对一个人生命的正当剥夺，如对杀人犯执行死刑通常都能被人们接受。但是，若社会和国家应当尊重并有义务保护病弱者——我们应当如何保护？以谁的标准来保护？如果我们认为病人要求安乐死的主张是一种不理智的决定，那我们又如何判定保障其痛苦的活着就一定是正确的理智呢？真理从来都不是投票的结果，以多数人的价值观去替代少数人自己的判断并不总是明智的选择，历史上的教训常常使人们对“民主的暴政”怀有深深的切肤之痛。

（二）安乐死的个人自由 当人们发现对一个问题无法自圆其说的时候，他们如果不是误入歧途，那就意味着已经到了答案的门前。人们在安乐死问题上之所以争论不休，其原因或许在于：讨论死是不是一项权利，从某种程度上说是在讨论一个伪问题。我认为人们真正应当讨论的应是：一个人在选择安乐死的时候究竟有什么样的个人自由，他是否因此涉及了他人的利益并应当受到法律的限制？即我们应当如何行使这种与生俱来的权利？ 从一种角度看，个人自由包含在三个相互联系的命题中：第一，自由就是不受他人干涉；第二，限制自由是因为存在着与自由的价值等同或比自由的价值更高的价值；第三，必须保留最低限度的自由，即应该给个人保留一定的、绝对的、不受侵犯的自由领域，对自由的限制不能没有边界。（注：此为消极自由之观点，参见张文显：《二十世纪西方法哲学思潮研究》，法律出版社1996年版，第523～526页。）约翰·密尔在其不朽名著《论自由》一书中，是这样解释前两点的；任何人的行为，只有涉及他人的那部分才对社会负责；在仅仅涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的。在密尔看来，所谓的个人自由与社会自由，其实就是社会所能合法施用于个人之权力的性质和限度。而对于社会在何种情形下才可正当的干涉个人自由，他提出了一条著名原则就是：“人类之所以有理有权可以个别地或集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自我防卫。”（注：约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1959年版，第1～10页。）这就是学者所称的“伤害原则”或“密尔原则”，即一个人的自由若给他人造成了伤害，受到了伤害的人就有权要? 蠓啥哉庵肿杂捎枰?nbsp;制止。（注：张文显：《二十世纪西方法哲学思潮研究》，法律出版社1996年版，第547～549页。）遵循上述自由原则，我们来分析一下安乐死中所涉及到的个人自由问题。在自愿安乐死中，病人和普通自杀者一样，都有死的意愿。不同的是，自愿安乐死的病人不能像普通自杀者那样由自己独立完成自杀的行为（一般地，他已经丧失了这种行动能力），而必须通过亲属、监护人尤其是医生的帮助才能实现他死的愿望。对于任何能够独立完成自杀行为的人而言，他无疑有选择死的个人自由，因为在仅涉及他本人的行为中，自由原则主张任何人“对于他自己的身和心，个人乃是最高的主权者”（。注：约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1959年版，第10页。）另外，对自杀行为实际上的无法预防、无法控制，也使得法律一般不便干预自杀。历史上虽然有过禁止自杀的法律，但那不过是历史留给人们的笑柄而已，自杀最终还是从犯罪变成了人们的权利。（注：李建军、刘世萍：《从“犯罪”到“权利”：自杀行为的西方法律史述略》，《河南省政法管理干部学院学报》2000年第3期。）由于自愿安乐死的病人必须借助他人的行为，其死的自由便不再是“仅涉及本人”的行为了。亲人和医生若要满足他的愿望，就要冒着杀人的危险，他们不得不考虑其协助行为的性质及后果。“不得杀人”自古以来就是一个不证自明的道德法则，而从刑法上来讲，有被害人的承诺并不足以使实施者的杀死行为具有正当性。与病人死的自由相比，“不得杀人”戒条即使不是更高至少也可算具有同等价值——而应为那些协助者即亲属和医生所必须遵守。若协助者满足了病人的愿望以后无法避免道德或法律的惩罚，那么他们实际上就是——受到了伤害。自愿安乐死既然已经涉及他人，主张死亡的病人就有了对他人和社会的义务，反过来说，也就是社会取得了干涉的权力。在已经涉及他人的任何行为中，我们的自由都应当是有限制的。这完全可以用一个最通俗的例子说明：我们挥动手臂的自由止于他人鼻子所在的地方。密尔还提供了更进一步的观点：“自由原则不能要求一个人有不要自由的自由”。（注：约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1959年版，第112页。）比如，他举例说一个社会不能承认任何人有要求卖身为奴隶的自由，尽管这可能的确是他真实而理智的意愿。至于非自愿安乐死的情形，不仅涉及他人协助自杀的问题，在此之前更涉及监护人或亲属以推定方式代理病人表达意愿的行为。在医疗中，通常涉及两类推定的授权行为。一类是医患关系中存在的推定授权，即医生的救治权被认为是来自于病人的明示或默示的授权。比如，针对患者的症状医生进行必要的检查、开相应的处方、采用适宜的临床手术措施等，一般医生无须征得患者的事先认可，除非此治疗措施存在几种类似方案且医生的选择会给患者带来无法预料或难以承受的后果时，医生才有义务征求患者及其亲属的事先认可。另一类推定授权存在于患者一方的内部，即对医生的上述明示授权本来应由患者本人实施，而实际上病人常常因为其病症的紧急或危重已不能表达其意志，只能由其亲属或监护人来代理表达选择意愿。因为目的和手段都是对病人进行救治而非伤害，按密尔的自由理论，医生和患者亲属上述的行为一般还算不上是涉及他人的行为。但如果是对病人实施非自愿安乐死，性质就不同了。首先，医生之所以有推定的救治权，其基础在三个方面：1.维护或恢复患者的健康；2.减少患者的痛苦；3.拯救患者的生命。这都是患者的根本利益，医生的职责和义务也在于尽力实现这个目标。但这三个方面并非完全等同，医生的最高使命是拯救病人的生命。因为大多数医疗手段总会给病人带来痛苦，同时相当数量的病人在治疗后也失去了正常人的健康。所以，我们一旦授权医生可以主动为患者采取致死措施，就从根本上动摇了原先医生据以取得救治权的逻辑基础。其次，病人亲属或监护人的代理授权是否也能毫无限制？单就民法上的代理理论而言，代理人所有合法的代理行为都必须基于被代理人的某种利益。在医疗中，病人亲属的代理权的基础也就是医生据以获得救治权的基础，拯救病人的生命同样是这种代理权的最高来源。据“伤害原则”，医生和亲属实施安乐死的行为涉及了（剥夺）病人的生命权，法律必须对他们的行为加以禁止。

三、法律的抉择

（一）安乐死中之个人主义自由观的缺陷 安乐死中医生、患者本人及其亲属的行为都已涉及他人，按密尔的自由理论，他们的自由都应当受到限制。但密尔确定的限制原则其实并非完美无缺。第一，个人自由是否涉及他人而应受到限制，并非轻易可以判断；第二，部分涉他伤害行为对社会的有益作用被完全忽略。这就产生两个需进一步探讨的问题：其一，安乐死中病人的自由是否真的可被认为是对他人造成了伤害，或者，个体行为究竟是自涉性的还是涉他性的，我们究竟如何判断？其二，若限制自由乃因有比之更高或等同的价值存在，那么部分涉他的伤害行为中是否恰恰就蕴涵类似的价值？ 对于第一个问题，也许人们可以认为任何自杀行为都会涉及他人，比如自杀者可能对家庭负有抚育子女和瞻养老人的义务，对社会负有贡献其个人力量的义务等等。从道德上看，似乎确无不涉他人的行为。一个人的行为总在不同程度上（正面地、负面地或二者兼有地）——要么涉及特定的某个人，要么涉及不特定的多数人或整个社会。约翰·密尔基于其个人自由主义的立场，是这样解释的：我们每个人本能地更加关心我们自己的、而不是别人的利益。人们一般对自己的利益非常清楚，而对别人的利益往往缺乏同样的了解，尤其是对于别人的特殊利益和兴趣，则更可能是一无所知。因此，我们可以正确地判断什么时候别人的行为威胁到我们自己的利益，但却没有可靠的根据判断别人的行为对他们自己利益的影响。所以，法律可以依自我防卫的目的限制自由是合理可行的。密尔认为，我们为了别人的利益对别人自由的限制和干涉常常是弊大于利的。并且他更坚决反对集体意识对个人独立的过分干涉，在他看来“在实际上决定那些在法律惩罚或舆论支持之下要大家注意遵守的行为准则的主要东西，乃是社会的好恶，或社会中一些有势力的部分的好恶”（注：约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1959年版，第7页。），因此，社会的主张与个人的见解相比，并不一定就更正确。当然，密尔也为自己的理论适用设置了一个界限，即它“只适用于能力已达成熟的人类”，对未成年人等“尚处在需要他人加以照管的状态的人们”（注：约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1959年版，第1 0页。），社会还只能进行强制性的保护。如果我们视安乐死中的病人为密尔所谓的需要他人加以照管的人，无疑，法律可以禁止任何人对之实施安乐死。反之，尤其是对自愿安乐死的病人而言，按他的理论就很难解决了。因为如果医生和病人家属不认为病人的死的要求是对他们的伤害，那法律就不应当对病人的行为予以禁止；或者，病人并不认为自己的生命权在安乐死中受到了任何人的伤害，则法律对协助实施者的行为也同样不能禁止。按照同样的逻辑，只要被害人不认为受到伤害，杀人者也有他的自由了。显然，这是荒谬的。问题在于，我们每个人其实并非时时都能对自己的利益有清楚的认识（像密尔假设的那样），对是否受到他人的伤害的判断除了我们自己个人的主观认识而外，不可能完全忽视社会集体的替代性判断。

（二）社会集体意识的价值：法律对安乐死予以限制的理由 密尔对集体意识的不信任固然有其合理性，但我们的确也不能否认社会作为一个整体而存在的特征。整个社会在埃米尔·涂尔干看来，具有其自身的独立性。（注：参见e·迪尔凯姆（埃米尔·涂尔干的旧译）：《社会学方法的准则》，狄玉明译，商务印书馆1995年版，序言及第一章。）人们基于生理学、心理学和哲学的方法并从个人的角度去看社会现象与社会事实，常常会用错误的方法得出错误的结论。涂尔干认为生命是一个整体的存在，它不是各种化学元素的简单堆积、相加，数个要素一经结合都会产生新的现象，而社会也是这样。“社会成员平均具有的信仰和感情的总和，构成了他们自身明确的生活体系，我们可以称之为集体意识或共同意识。”（注：埃米尔·涂尔干：《社会分工论》，渠东译，三联书店2000年版，第42页。）而这种集体意识“不是一种游移不定的、浮于表面的和变化多端的意见，而是深植在人们内心里的感情和倾向。”（注：埃米尔·涂尔干：《社会分工论》，渠东译，三联书店2000年版，第40页。）维护这种公共意识和价值准则对于防止社会的崩溃是必需的，美国社会学家帕森斯认为“这种共同的价值模式之共有„„造成了互相适应这种共同的? 壑底荚虻娜?nbsp;们之间的连带关系。如果不依附基本的共同的价值准则，集体就会消失”。（注：转引自张文显：《二十世纪西方法哲学思潮研究》，法律出版社1996年版，第429页。）而且，无论是在多元化的社会还是在被认为是一元化的社会中，社会集体意识的价值取向与个人意识相比通常是倾向于保守或是中庸的，它总是比社会中最保守的人更加宽容，同时又会比最激进的人更加谨慎。若它完全站在某一极端来审视并规制整个社会，其给社会唯一能带来的礼物只能是——动荡、痛苦和灾难。法律作为一种具有最强约束力的社会规制手段，它常常就具有这种或是被人们认为应当具有这种略具保守的中庸特征。比如美国联邦最高法院在1896年的布雷西案中，宣布黑白隔离并未违反美国宪法，但在1954年的布朗案中，却宣布公立学校的种族隔离违背宪法。美国联邦最高法院以其高超的解释技巧，不仅适时回应了当时的社会现实，也把法律的中庸角色演绎得淋漓尽致。（注：方流芳：《罗伊判例：关于司法和政治分界的争论》，《比较法研究》1998年第1期。）法律若要符合其角色要求，在面对安乐死争论时就必须权衡：如果说安乐死中病人的个人自由的确涉及了他人的利益，那它是否也涉及了对社会集体意识的冒犯？或者，安乐死尽管是涉他行为，但它有社会无法抛却的利益而存在被法律容忍并许可的可能？仅依据“伤害原则”就要求法律限制某种个人自由显然是社会所不能接受的，如个人的言论自由常常是涉及他人的行为，但无疑言论自由在给他人带来伤害的同时（如媒体对政府官员的监督性批评），又的确是社会所必需的一种自由而为集体意识所支持。安乐死行为中究竟有没有这种可以得到支持的并且是社会所无法抛却的利益呢？能回答这个问题的主体显然和对言论自由的认识主体一样——不是某个个人，而只能是社会集体。因此，在安乐死是否应当合法化问题上，其最终的评判标准乃在于看安乐死行为是否冒犯了社会集体意识。如果这种冒犯是存在的，甚至被认为具有很严重的性质，法律禁止实施安乐死就是明智的选择。就目前的现实来看，我认为这种冒犯是存在的。其一，中国社会延续几千年的“孝”的思想并未因近百年来西方思潮的冲击彻底消失，作为一种集体意识，在今天它仍然深深根植于每个中国人的心中。父母身患绝症、痛苦不堪，正是对子女孝心的一次考验，任何一个为父母实施安乐死的人，都无法避免这种传统集体意识的巨大压力。要考证这一点是很容易的，尽管我们总能看到许多赞同安乐死的社会调查显示，反对的已是少数，但我认为有一个事实更具有说服力。有人多次在法学院的学生中组织关于安乐死问题的辩论，所有赞同安乐死合法化的人都似乎振振有辞，但只要反对者诘问一句“你是否会对你的父母实行安乐死”，赞同合法化的人立即就哑口无言或顾左右而言他。（注：王政勋：《正当行为论》，法律出版社2000年6月版，第513页。）这个例子生动的说明什么才真正是安乐死问题上的集体意识：即便是最能接受自由民主等现代思想并且也是接受这些思想最多的青年学生身上，能够决定我们行为的依然是我们最传统的社会意识。其二，“人命关天”、“好死不如赖活着”，这些中国式的价值观沉淀在国人心中的时间可能比孝道观念来得更长、更恒久。刘邦入秦，只约法三章“杀人者死，伤人及盗者抵罪”就天下大定，可见对杀人行为予以惩罚的社会价值。对于任何剥夺他人生命的行为，我们永远都要用最慎重的理由来表达我们的宽恕。其三，安乐死在世界绝大多数国家的争论以及它被广泛的否定，都表明无论是在东方还是在西方，社会集体意识对安乐死最终还是投了反对票。当然，社会集体意识并非永远不变，其稳定性是与丰富多变的个体意识相比较而言的。但无疑，前者的变化是缓慢的、渐进的、不易察觉和易把握的，后者的变化则常常是迅速的、难以揣测的。中国目前正在经历一次急剧的但却是相对稳定的社会变革，对安乐死的争论只是这股急流中的一朵小浪花。个人生死观的变化，可能会随着经济状况、社会地位、文化素养以及外来文化影响等因素的变化而在某些人身上有明显体现。但整个社会生死观的变化，却未必会和其他社会巨变一样而产生质的不同。尽管中国迄今为止尚无针对安乐死的明确立法，但我们的法律却早已接受了安乐死问题的考验。（注：除著名的1987年陕西汉中安乐死案以外，潘希熙在《走向死亡，谁说了算》，《社会工作》1995年第4期。一文中还列举了从1961年到1995年间发生在中国的5起安乐死案件。）不管是今天我们对安乐死持否定的态度，还是将来我们对之采取更加开放的态度，从司法的角度看，都将继续面临各种法律观念的角逐与冲突。对任何个人而言，给自己找个死的理由并不是件多么困难的事，难的是我们如何同时也给整个社会一个交代。

第三篇：安乐死问题的争论与进展

安乐死问题的争论与进展

□中国社会科学院法学研究所研究员 刘作翔

--------------------问题的起因：英高等法院首判支持“求死权”所引发的问题

据《法制日报》报道：尽管安乐死的争议已经有数十年的历史，但至今仍未有定论。实施安乐死的医生或者亲属，按照英国1961年制定的有关自杀法案，都有谋杀的嫌疑。英国男子托尼〃尼克林森全身瘫痪,想要医生帮助他结束生命。英国高等法院最近裁决他有权“寻死”。

绝症患者的求死之路：现年58岁的尼克林森2005年因中风患上了“闭锁综合征”。这种疾病使他虽然神志清醒,却全身瘫痪,连自杀都无可能。所以,他一直寻求法庭保护任何愿意帮助他结束生命的医生。但英国司法部认为，如果法庭作出这样的裁决，将改变英国涉及谋杀的法律条规。

这次英国高等法院的裁决意味着，尼克林森的“求死权”案将展开全面的聆讯，医学方面的证据也将提交给法庭。在法庭作出这一裁决后，尼克林森的妻子在英国广播公司一个电台节目中宣读了他的声明。声明说，非常欣慰地看到法庭将审理协助他人死亡的问题。声明称：“21世纪的医学仍然辖制于20世纪的死亡观念，这再也不能让人接受了。”目前，尼克林森只能通过一个特制的电子板与人沟通，他说在这一裁决之前，他的生命“乏味、痛苦、剥夺了意义、没有尊严、无法忍受”。

虽然英国高院对此作出了判决，但尼科林森的“求死之路”依然很漫长。如何为他执行死亡，以及使用何种药品实施死亡，这都是下一步需要解决的问题。

安乐死的立法困境：安乐死之路如此漫长，实际上是意料之中的事。尽管对安乐死的争议已经有数十年的历史，但至今仍然未有定论。首先,实施安乐死的医生或者亲属，按照英国1961年制定的自杀法案，都有谋杀的嫌疑。自杀定义为“自行了断”，任何由别人提供协助的“自杀”都被认定为“谋杀”，而提供帮助的人即是“凶手”，判刑可长达14年之久。究竟应该由谁来实施安乐死，至今在英国尚无先例可循。

法律问题：人有无死的权利

此案涉及人类拥有的最基本的两种权利，即生存权利和对自己身体的处臵权之间的矛盾和冲突。英国人对安乐死分成两大阵营。赞成的一派认为，人不但有活的权利，其对死的选择也应受到尊重，多数身患绝症已完全不能自理的病人，安乐死是安详的解脱，帮他（她）解脱的医生、亲属都应受到尊重，而不该被追究刑事责任。反对的一派却认为：“我们不能糟蹋与生俱来的生命权。如果法院开了先河，这将使圣洁的生命变得荒谬。”

一些医学和法律专家认为，眼下，在许多国家，安乐死从医学、法律的角度都是不被允许的。然而，考虑到导致人们死亡的原因正由原来的以传染病为主，转向以癌症、心脑血管及老年性疾病为主，进行安乐死的潜在需要客观上在增加，所以，有必要尽快立法加以确认规范，这是社会发展的必然，对社会、病人、家属都有利；反之，如果立法不规范，就可能给谋杀犯罪及推卸医疗事故造成可乘之机。

立法空白致出国求死：关于英国安乐死的案件，近年来屡见不鲜。英国妇女黛比普尔迪于1995年被确诊患有多发性硬化症，这种病让她逐渐丧失运动功能、感觉功能甚至排泄功能。黛比不想继续这种没有尊严的生活，她想由她丈夫欧马〃普恩特帮助她出国，并接受安乐死。因此，她向英国上议院请求裁决:假如她丈夫欧马〃普恩特帮助她出国接受安乐死是否会被起诉。她还提出就“协助自杀”重新进行司法解释的要求。2009年7月30日，黛比接到了盼望已久的裁决，英国上议院决定，“可以接受”黛比家人协助她自杀的行为。事实上，普尔迪并非英国第一个要求对《自杀法》重新进行司法解释的人。2001年，绝症患者戴安娜〃普雷迪也曾提起过类似的请求，但被法院驳回。

黛比普尔迪事件的出现，表明英国开始对安乐死的态度有所缓和。由于安乐死一直没有在英国合法化，导致众多英国病人不得不出国“求死”。但如果病人的病情非常严重，出国旅行非常困难，陪同病人出国“求死”的家属或朋友回到英国将面临起诉。但至今为止，政府方面的法律官员已经承认，为此目的出国的人不会面临起诉。

各国在安乐死问题上的立法态度

安乐死一词源于希腊文，意思是“幸福地死亡”。现代的安乐死是指对无法救治的病人停止治疗或使用药物，让病人无痛苦地死去。美国俄勒冈州是世界上第一个承认安乐死合法的地区。1994年11月，该州经过公民投票决定有条件准许安乐死，而条件是医生证实患者仅剩不到6个月的生命，且病人具有提出安乐死要求的心智能力。如果病人的情况符合条件，他们将得到一张处方，凭处方购得足量致死的药物，然后自行服用。法律禁止家属或朋友帮助患者自杀，同时禁止医生使用针剂或者一氧化碳实施安乐死。2006年，美国联邦最高法院以6对3票的裁决，支持俄勒冈州1994年通过的准许医生协助自杀的州法。2008年11月，美国华盛顿州成为继俄勒冈州之后第二个由选民投票允许安乐死的州。但目前为止，美国绝大多数州都禁止安乐死。

世界上第一个将安乐死合法化的国家是荷兰，该国议会于2001年11月29日通过“安乐死法令”，只有满足众多前提条件，医生才能按病人的要求为其实施安乐死。此后，比利时也立法承认安乐死合法化。另一个对安乐死持宽容态度的国家是瑞士，瑞士刑法规定，只对“出于利己的动机而唆使或帮助他人自杀的人”，才追究刑事责任。瑞士医生可在满足两个前提条件的情况下，为那些希望结束自己生命的人提供所需的自杀药物与设备，而不构成犯罪:其一，该患者已被确诊没有治愈的希望，并且自杀行为是由患者自己实施；其二，医生并没有从协助自杀的行为中直接获利。相关的统计数据显示，每年约有200人在苏黎世通过安乐死的方式结束生命，其中大部分是身患绝症的外国人。安乐死在各国都或明或暗地存在着，这是不争的事实。因此，实施有条件的安乐死或许会是法治发展的必然结果。

法国2013年在安乐死问题上的最新进展

据“中国广播网”北京2013年2月19日消息：据报道，法国医学伦理委员会最近提出了新说法，“应该在特定的或是在病人持续及明确的要求下，允许安乐死。”这是不是意味着，把法国的安乐死合法化又向前推进了一步呢？在安乐死这个敏感的社会问题上，法国人是怎么做决定的？

印度诗人泰戈尔的《飞鸟集》中有一个很美的句子，它的原文是：Let life be beautiful like summer flowers and death like autumn leaves.这句话，以郑振铎的翻译最为美妙：生如夏花之绚烂，死如秋叶之静美。安乐死，源于希腊文，意思是“幸福”地死亡。法国医学道德委员会最近通过的规定，病人“在神志清醒的情况下坚决、反复要求”结束生命时，应允许对其施行辅助自杀。2013年6月，一份安乐死合法化草案也将提上日程。

在法国工作多年的媒体人王波涛指出：安乐死的这个议题在法国应该还不像那个同性恋婚姻这样的引起全国范围的大讨论，而仅仅只是法国一个主管医疗的政府机构，它在一个文件中第一次提到了医生团队在一些特殊的时候是允许他们尽到人道主义的义务，许多媒体根据这句话来解读是不是透露出政策层面来推进安乐死的实施。

让安乐死合法化，是法国总统奥朗德在竞选时就给出的承诺。而目前法国一直沿用的，是2005年国会两院通过的《雷奥内蒂法》，也称为“临终法”，法律虽然禁止医生主动为病人注射药物致死，但也允许在特定情况下停止抢救和治疗——称为被动安乐死。而这次委员会显然希望，变被动为主动，在必要时，可以辅助自杀。

赛比尔：请帮助我，我不想带着这肿瘤走到最后，我不愿挣扎了7年半之后，还是死在肿瘤上。

这是赛比尔的故事，也是法国人心头的痛。52岁的她，6年前患上了一种罕见的鼻窦恶性肿瘤，面目严重变形，并逐渐丧失了嗅觉、味觉和视觉。2008年她向法国提出安乐死，被法院驳回。两天后，她死在了家里，死因是服用过量镇静剂。有时候，比死亡更可怕的，是痛苦。

赛比尔的故事不是只在法国发生，就像关于安乐死的争论也不是只在法国才有。在全世界，已经合法化的国家并不多，但它们如今依旧纠结在各种限制安乐死的条件制定上；没有合法化的国家很多，但它们也会痛心于发生在身边的个案悲剧。

2008年底，英国天空电视台曾经播出了一段后来备受批判的纪录片。片子由奥斯卡奖得主加拿大导演约翰〃扎里茨基拍摄完成，取名为《死亡的权利》。尤尔特，59岁，大学教授，运动神经元疾病，生命还有不到5年，双腿瘫痪，呼吸困难。他在妻子的陪伴下，到瑞士寻求安乐死。这是纪录片中他和妻子最后的道别。这段真实的片子里，有夫妻俩在家里做准备开始，到前往瑞士，到接受安乐死的全过程。

妻子玛丽说，这是对丈夫一生的最好献礼。但这在安乐死非法的英国，却不能被原谅。没有一个国家敢轻易践行。荷兰走在最前面，也是经过30年之久的研究，才最终下的决心。如今，积极安乐死只在荷兰和比利时合法。瑞士和美国俄勒冈州则只允许间接或消极安乐死。在其他国家，安乐死都是还在辩论中的选题。

很多人看过电影《深海长眠》，主人公雷蒙花了30年的时候，一直在争取安乐死的权利。他说：“生命，是一种权利，不是一种义务。”可是现实中，法律、道德、伦理、医学、道义、风俗、功利主义和国情，很多条件在不断进行着博弈。死，本来就不是一件容易事。

第四篇：关于对安乐死的认识和思考

关于对安乐死的认识和思考

摘要：安乐死的本质不是授人以死，而是授死者以安乐。不是解决生还是死的问题，而是要保证死的质量。不是从生向死的转化，而是从痛苦向安乐的转化。是在患者自愿前提下通过科学的方法对人的死亡过程进行优化调节，使人在死亡过程中避免精神和肉体上的折磨，优化死亡状态，使死亡安乐化。现代文明社会应尊重患者的生命权与个人选择自由，对患者以临终关怀。安乐死有其法理上的立法依据，安乐死的实施从刑法角度分析也是不具有社会危害性的行为。法律不应回避安乐死，安乐死应该有自己合法的地位。

关键词：安乐死 合法化

被动无意愿安乐死

生命权

立法

死亡问题，是每一个活着的人所不可回避的问题，人之死亡，作为一个重要法律事件，必将会引起与之相关的许多法律后果。人之死亡，体现了新陈代谢的普遍规律，但死亡的方式各有不同。安乐死的本质不是授人以死，而是授死者以安乐。不是解决生还是死的问题，而是要保证死的质量，基于死亡问题的不可避免性和法律意义的重要性，本文试图探讨安乐死这一死亡方式的相关法律问题，以有效地打击违法犯罪，切实维护社会主义法制秩序。

一、安乐死在中国

（一）安乐死在中国的起源

“安乐死”一词源于希腊文是“快乐的死亡”“尊严的死亡”之意，我国最早提及安乐死一词是孟子——“然后知生于忧患而死于安乐也”而这里的“安乐”是安逸之意，并非“好死”“善终”之意。含有“好死”“善终”之意的安乐死的一词源于佛教净土宗的思想。净土宗创立者为唐代善导，专修往生阿弥陀佛净土法门，中国净土宗早期一本重要著作名为《安乐集》其中安乐一词即为善终之意。近代，据说早在1925年，当孙中山先生陷入肝癌晚期的极大痛苦时，他的亲属就接受了医生的建议，让孙中山先生服用了大量的安眠药后与世长辞，这实际上就是实施“安乐死”的典型实例之一。邓颖超同志也在电台讨论中提出 “安乐死是一个唯物主义观念”。她还再次强调对安乐死的赞成态度，并且建议有关部门立法。1987年4月，在第六届全国人大第五次会议上有王群等三十二名代表提出101号提案，建议制定《安乐死条例》，这标志着安乐死的立法问题从那时起就被提到立法机关的议事范围之内。

（二）安乐死在中国的民众意愿调查

1992年我国首列安乐死划上了句号，也是从1992年起，在每年的中国全国人大代表大会上，提案组每年都会收到有关安乐死的提案。要求我国立法（注释①）。上海曾以问卷的形式对200位老人进行了安乐死的意愿调查，赞成者占72.56%，在北京的一次同样调查中支持率高达79.8%。西安某大学小范围的调查表明90%以上的人赞成安乐死。在对某医学院172名学生进行调查时发现，赞成对伴有难忍痛苦的绝症患者实施安乐死的达77%，因法律无明文规定而表示说不清的占16%。可见无论是青年人还是老年人，无论是医务工作者还是非医务工作者大都赞成安乐死，希望有相应的法律予调整。安乐死的合法化是大多数公民的愿望，而我国法律正是以代表体现广大人民的意志为宗旨的，安乐死立法已经成为一个迫切的而又现实的问题摆在了我们面前。然而遗憾的是安乐死一直处于一个理论的讨论前沿的位置而从未真正进入法律世界的立法领域。

二、安乐死的定义

源于希腊的“安乐死”一词是快乐的尊严的死亡，然而，安乐死在不断的发展过程中被赋予了许多不同意义，出现了相关概念，如“尊严死”“协助死亡”“受嘱咐杀人”“帮助性自杀”等，被赋予现代意义的相关概念都有其各自的立足点和侧重点。在安乐死的争论中，由于存在不同择重点的相关概念，如“受嘱咐杀人”和“帮助性自杀”其实谈的都是一个意思，医生在本人自愿安乐死的前提下，为其实施安乐术。由于择重点不同，一个成了“他杀”一个成了“自杀”。正是因为法律没有给安乐死一个权威而明确的界定，才使人们对安乐死实施带来疑惑和一定的恐惧，也造成了现实中司法的混乱。

我国《法学词典》对安乐死的解释是：外国的一个新的法律制度，其大意是当一个面临死亡而挣扎在难以忍受的肉体痛苦中的人要求“安乐的去死”，他人出于人道考虑，用致死手段剥夺其生命被认为是合法行为（注释②）。《法学词典》对安乐死作的只是一种解释，并没有一个明确的定义。剥夺他人生命不认为是违法的行为并没有揭示安乐死的本质属性。安乐死的本质不是授人以死而是授死者以安乐。不是解决生还是死的问题而是要保证死的质量。因此将安乐死的定义表示为：对于自愿要求解除死亡痛苦者的死亡过程进行科学调节，以减轻和解除死亡痛苦，使其死亡状态安乐化，这样的表述显得更为全面科学些（注释③）。

三、安乐死的类型

现实中安乐死认识的混乱与疑惑很大部分原因源于实践中出现的不同种类的安乐死的类型。具有实质性意义的类型划分主要是以下两种：

（一）按“作为”或“不作为”的不同。安乐死区分为主动安乐死与被动安乐死。主动安乐死是指采取一定的行动者，蓄意将临终病人致死，让他脱离生的极端痛苦。所谓被动安乐死是指籍着不作为，如中断医疗甚至中断基本照顾让之自然死亡。一般认为不为末期患者提供无效用的治疗视为让患者自然死亡。而非刻意延长他们的性命，因此并非采用安乐死，因此尽量避免使用“被动安乐死”一词。在主动安乐死中由于对患者采取一定的积极行为，死亡的原因与行为就产生了某种联系，行为和病因与死亡原因就发生了微妙的变化。而在被动安乐死中死亡的原因就只能是不可挽救的病痛了。

（二）按当事人对安乐死之接受与否，可以将安乐死区分为自愿安乐死与非自愿安乐死。自愿即安乐死意愿之表达有两种可能性，一是病危时为之，这必须以病人意识清楚能作出决定为前提；另一则是事前表明。“非自愿安乐死”包含两种情形，一是当事人没有表示或无法表示意愿的“无意愿安乐死”；一是违反当事人意愿安乐死。无意愿安乐死不一定是违反病人意愿（例如昏迷，痴呆，无脑儿童）。

安乐死的主动与被动之分，涉及到安乐死的权利归属问题，从法律角度上讲，这种权利只能属于要求安乐死的公民本人，而不能属于医生、亲属及其他人。医生具有的不过是病种病情的判断权利和提供病种病情判断结论以及有关资料的义务。决定是否选择安乐死的权利只能属于公民本人。任何其他人无权代理同意或擅自作出决定，否则就是对公民人身权的侵害（注释④）。建立在医生，家属或其他第三人同意基础上的主动与被动是不符合我国现行法律规定和要求的。另外，关于划分主动与被动的依据，一般认为是“作为”与“不作为”，显然作为指的是主动采取措施，而不作为是指“中止维持，不再采取挽救措施”。严格意义上来说就是让其自然死亡，其实“作为”与“不作为”是难以截然分开的，采取措施是一种作为，中止维持实际上也是一种作为，最后必然又涉及权利问题，涉及本人意愿。比较容易出问题的是无意愿。然而无意愿安乐死中也存在主动和被动之分。这就是行为因素和意识因素在安乐死问题上的交叉混合导致的。因此给安乐死一个明确定义，严格界定安乐死对象范围非常必要，也是解决问题的最有利措施。

四、安乐死法律分析

（一）立法依据

首先在于有无自主选择安乐死的权利。我国宪法尚未明确规定生命权，未明确规定公民本身生命的权利，但我国宪法第三十七条规定我国公民享有人身自由的权利。每个人在享受自由权的时候都有义务尊重其他每个人的自由。马克思则把自由理解为：自由就是从事一切对别人没害处的活动的权利。死亡的权利本身体现的是一种人格利益。而这种死亡方式也是一种无害于他人的行为。反对安乐死论者认为生命的价值在于社会，这种死亡方式是有害于社会的。诚然生命的价值在于社会，因为价值本身就是一个社会概念，价值只能在社会中才能得以体现。而生命的价值并不是指生命本身，价值属于社会而生命是个人的。病危患者要求安乐死，基于法律的空白而被拒绝，被迫痛苦的生存下来是自由吗？自杀被认为是于他人有害的行为，那么法律是不是应该给自杀而又未果的行为给予法律的制裁让其承担法律上的责任呢。既然法律没有，就承认了生命属于个人，自杀行为于他人的危害，不足以要求法律的禁止（注释⑤）。我国《民法通则》第九十八条规定，公民享有生命健康权。生命健康权的内容包括“生命安全维护权”，即维护生命安全，禁止别人非法剥夺人的生命的权利；“生命利益支配权”，即意味着生命权的主体是不是可以随意处分自己生命的问题。传统的民法理论对生命利益支配权持否定态度。例如一些国家都曾规定自杀是法律所不允许的，是需要承担法律责任的。我国未作出此类规定则是一种默许的方式承认了生命利益支配权。也就承认了生命属于个人，个人有权处分自己的生命。

人权作为法律与道德最高价值取向的契合我国给予了相当的关注与足够的重视。我国政府已分别于1997年和1998年先后签署了联合国《经济、社会、文化权利国际公约》及《公民和政治权利国际公约》。所谓人权，是指在一定的社会历史条件下，每个人按其本质和尊严享有或应该享有的基本权利。人权的本质特征和要求是自由平等。自由平等的目的是使人摆脱一切压迫和歧视获得有尊严的生存和全面自由的发展（注释⑥）。其实人权就是人人基于生存和发展所必须的自由和平等。

世界人权宣言宣称人人享有生命，自由和人身安全。如果仅仅宣称拥有某项权利而不使这项权利变得实际可行那么所谓的权利只是口号式的权利而不是实实在在的权利。安乐死需要法律给患者这种尊严和自由的保障。安乐死也需要法律明确界定安乐死本身是基于完全自愿，以便与一些相近似的行为如无意愿安乐死等区分开来，以维护法治的秩序。

（二）安乐死的刑法分析

一般都认为我国刑法仍将安乐死视为谋杀。事实并不是如此。其实造成这一切的原因只有一个那就是因为法律没有给安乐死一个明确的法律定义，导致了不是真正意义上的安乐死的非自愿安乐死中的无意愿安乐死与真正意义上的安乐死混淆了。基于前面安乐死的定义，无意原安乐死不在安乐死的对象范围之内，但并不是说无意愿安乐死就不在法律调整的范围之内。由于无意愿安乐死行为不是权利主体处分自身权利的行为。从某种角度而言，在客体上是侵犯了他人（安乐死对象）的生命权。因此对于此类不属于真正意义上的安乐死的无意愿安乐死我国刑法倾向于以故意杀人罪定罪。但是又作了区别，对于无意愿安乐死中的被动无意愿安乐死以情节显著轻微，危害不大为由避免了定罪。

事实上我国刑法不是将安乐死视为谋杀而是将不属于真正意义上的安乐死而又酷似安乐死的无意愿安乐死视为谋杀。正是因为这种混淆，人们对安乐死产生了一定程度上的疑惑与恐惧。

然而对于自愿要求解除死亡痛苦而进行科学调节的安乐死与刑法中的犯罪又存在着怎样的不同呢？

我国刑法规定表明，犯罪的本质是一定的社会危害性，而社会危害性的内容是对法益的侵犯。社会危害性是主观恶性和客观危害的统一，犯罪不仅要有质的规定，也要有量的限制。安乐死不仅不具备犯罪所要求的社会危害性，反而对社会有利，行为人不仅没有主观恶性，反而是出于人道和善意。

1.死亡的权利是安乐死非犯罪化的前提 马克思主义法学认为，法律在承认人享有生命权利的同时，也应承认人享有选择死的权利。在特殊的情况下有处置自己生命的权利。允许安乐死既体现了对个人权利的尊重，也不会有损社会和国家的利益。死亡的权利是“优死”观念的强化和追求生命质量的价值目标的必然和结果。当然，这并不意味着人有无条件地结束自己生命的权利。人有了死亡的权利，就可以对安乐死作出要求或承诺，对自己的死亡方式作出选择。可以说，生命权和死亡权是一对相对的权利。尽管安乐死不是针对人的生命，但其不可避免的涉及到人的生命。因此，选择安乐死的病人实际上是对生命权和死亡权的衡量下作出的价值判断和法益均衡的选择。究竟如何作出选择，显然不能由其权利主体以外的人来决定。也只是在作出选择的情况下，两种权利才会发生冲突。安乐死其目的就是消除或减轻死亡时的痛苦，其要以缩短自己的寿命为代价；而在选择继续生存的情况下是以忍受剧烈的肉体疼痛为代价。所以说，安乐死实际上对病患者来说是对安乐地死去还是痛苦地活着的一种判断和选择。既然，病患者作出了安乐死的选择，我们就应该尊重他的价值选择和意志自由。因此，在一定的条件下，法律没有理由强制人痛苦地活着。

2.病人要求或同意安乐死是其非犯罪化的根本

实施安乐死要以病人的要求或在不违背其意志自由的条件下表示同意为要件。要讨论安乐死非犯罪化就必须对病人的要求或同意作出评价。笔者以为，病人的承诺可以成为阻却行为人违法的理由，而且是安乐死非犯罪化的根本原因所在。

首先，病患者承诺安乐死是其意志自由的表现。自由权和生命权是人身权的两个基本内容。法律没有必要强制维持自己已放弃了的生命而犯着另一个错误即侵犯病人“免于忧惧”的自由。

第二，病患者的承诺从侧面否定了行为人的主观恶性。通常情况下，行为人（医务人员等）不忍看到病人痛苦地忍受病魔的折磨，在善良和慈悲的驱使下实施的。在这种情况下，将行为人予以刑事处罚不仅达不到刑罚的目的，反而是对刑法威严的自损。主观恶性是犯罪构成的一个不可缺少的要件。“同犯罪作斗争，实际上是同犯罪人的主观恶性作斗争。追究刑事责任的目的，在于改造犯罪人，改变犯罪人业已形成的主观恶性。” 因此，将一个富有良知的人予以定罪量刑是不应该的。

第三，实施“得到承诺的行为不违法”。被害人的承诺历来作为阻却事由、违法阻却事由而影响犯罪成立。笔者以为，就安乐死而言需要区别对待，其并不是对个人生命的随意处置，毕竟安乐死同单纯的承诺杀人有本质的区别。前文已论述，在一定的条件，人享有死亡的权利和意志的自由。在个人自由与社会秩序对立统一的辨证关系当中，刑法应当在兼顾社会秩序的同时，优先选择个人自由。否则，在自由与秩序的对立发展为严重的对抗，结果是两败俱伤。

3.从犯罪本质特征----社会危害性角度分析安乐死之非犯罪化 社会危害性是已然之罪的本质特征，是主观恶性与客观危害性的统一。据马克思主义的犯罪观，犯罪是反抗统治关系的行为。但是我们不能据此认为一切反抗统治关系的行为都是犯罪，其存在反抗程度上即量上的差别。正如恩格斯所指出，“蔑视社会的最明显、最极端的表现就是犯罪”，显然，犯罪不仅具有一定的质而且具有一定的量，这里所说的“最明显、最极端”就是对社会危害性量的特征描述。我国刑法第13条中但书也指出“情节显著轻微，危害不大的不认为是犯罪”。在不同的历史时期，社会关系总是会发生变化，行为的社会危害性也会随着发生变化。某一行为过去认为是犯罪，现在其社会危害性。

总之，通过对以上几点安乐死的认识和思考，我觉得现实中安乐死认识的混乱与疑惑很大部分原因源于实践中出现的不同种类的安乐死的类型。具有实质性安乐死区分为主动安乐死与被动安乐死。主动安乐死是指采取一定的行动者，蓄意将临终病人致死，让他脱离生的极端痛苦。一般认为不为末期患者提供无效用的治疗视为让患者自然死亡。在主动安乐死中由于对患者采取一定的积极行为，死亡的原因与行为就产生了某种联系，行为和病因与死亡原因就发生了微妙的变化。而在被动安乐死中死亡的原因就只能是不可挽救的病痛了。按当事人对安乐死之接受与否，可以将安乐死区分为自愿安乐死与非自愿安乐死。因此对于安乐死我们要正确的对待安乐死，对于受病魔折磨而不可治愈的病人如其愿意，安乐死未尝不可；这就是本人对安乐死的一些肤浅的认识

参考文献：

[1]《刑事法学》2002年第8期，《安乐死论争与第三条路线的法律评价》，张毅

[2]检查日报：《安乐死：离合法还有多远》，夏敏

[3]法律教育网，《论安乐死在中国的合法化》，四川大学，李强

[4] 新华网，2002-05-17《安乐死在一些国家的发展情况》

[5] 南方网：《‘安乐死’是否违宪起争议》《安乐死是更高层次的人性关怀》

[6]《立法学》主编：朱力宇，张曙光，中国人民大学出版社，2001年版

[7]《刑事法学》2003年第9期《事实上的非法犯罪化与期待可能性——对安乐死出罪处理的路径及其法律解读》，梁根林

生命伦理学论文

题目：关于对安乐死的认识和思考

学院：生命科学与化学学院 姓名：杨金刚 学号：******** 指导老师：******

第五篇：安乐死的宪法学思考

【摘要】安乐死是困扰人类的一个道德和法律难题，是一个多学科研究的问题。从宪法学的角度来看，安乐死主要涉及

到：病人的生命权与人性尊严的竞合、病人是否具有死亡权或者能否放弃自己所享有的基本权利、病人的个人自决权与国家

对基本权利的保护义务及其冲突三个问题。如果解决宪法学上的这三个问题，将为其他学科具体构建安乐死制度提供理

论上的论证资源。

【关键词】安乐死；生命权；人性尊严；死亡权

【中图分类号】d91

1【文献标识码】a

【文章编号】1007—9297(2006)02—0092—06

a constitutional study on euthanasia．wang kai． renmin university of china, beijing, 10087

2【abstract】euthanasia is a dificult moral and legal problem that humans are facing with．it is a multi—domain problem．from

the perspective of constitution，euthanasia leads to three problems： firstly，patient s fight of life crosses with his fight of human

dignity；secondly，whether there is a fight for patient to die or to abandon his fundamental fights；thirdly．patient s fight to selfdetermination

stands against state s duty to protect people s fundamental fights． answers to these three problems will provide

theoretic support for other domains to establish the institution of euthanasia．

【key words】euthanasia，right of life，human dignity，right to die

安乐死并非一个新问题，实际上，一百多年来，它

一直困扰着人类。关于安乐死的争议始终没有停歇．

其中主要的原因在于，现在尚无人能够提出一种令人

信服的关于安乐死的论证。当然，这又与安乐死本身的复杂性有关。由于安乐死涉及多个领域— — 法学、伦理学、医学、哲学、社会学等等，其中在法学里面，又

涉及刑法学、宪法学、民法学、行政法学等等，所以，如

果没有多学科的知识积累，很难想象能够得出一个比

较公允的结论。我国有关安乐死的讨论起源于20世

纪80年代，尤其是1986年，在我国陕西省汉中市发

生了第一起安乐死的案件，并且二十几年来，有关安

乐死的文献也层出不穷，应当说，研究取得了一些进

展，但是，不足也很明显。首先，学者的研究似乎并未

引起反响，主要体现在立法仍处于停滞阶段；其次，学

者的视野比较单一，对于安乐死的讨论主要集中在法

学和医学领域，而法学领域中又集中在刑法学领域．

较少有从其他学科来进行论证的；再次，对于国外的安乐死立法及其理论，较少系统地介绍。有鉴于此，本

文欲从宪法学的角度来对安乐死进行一些讨论。在借

鉴国外理论的基础上，以求得一种宪法学上论证安乐

死的思路。

一、安乐死的概念及其类型

(一)概念

安乐死的概念是理解安乐死的出发点，许多有关

安乐死的争议实际上属于各自使用的安乐死的概念

不同所致，由此，统一安乐死的概念。才有可能为安乐

死的讨论建立一个公共的平台。安乐死，英文为eu．

thanasia，该词来自于希腊语上的eu(对应英文之

good)和thanatos(对应英文之death)，故本意是指“好

死”或“善终”。这也与中文“安乐死”的字面含义相对

应，但是，如果由此仅对安乐死作字面的理解，显然是

过于泛化了，既无法揭示安乐死在现代社会的特殊难

点，也容易使我们的讨论偏离方向。应当说，安乐死的目的是令人善终，但其适用范围与适用条件是特定

[作者简介】王锴(1978一)，男，汉族，陕西汉中人，中国人民大学法学院2004级博士研究生，研究方向：宪法学、行政法学。tel：