从明清之际的早期启蒙文化到近代新学

第一篇：从明清之际的早期启蒙文化到近代新学

从明清之际的早期启蒙文化到近代新学

【原文出处】历史研究

【原刊地名】京

【原刊期号】198505 【原刊页号】107～123 【分 类 号】K24 【分 类 名】明清史

【复印期号】198512 【作 者】冯天瑜

【作者简介】湖北大学历史系

一、“新学”与“西学”是两个有着深刻内在联系然而又并不完全同一的概 念

中国近代文化史贯穿着“古今中西”之争。“在„五四‟以前，中国文化战线上的斗 争，是资产阶级的新文化和封建阶级的旧文化的斗争。在„五四‟以前，学校与科举之 争，新学与旧学之争，西学与中学之争，都带有这种性质。”①由于中国近代新学是在 西学输入的直接影响下发展起来的，因此，中国近代文化史上“西学”与“新学”这两 个概念有许多交叉之处。十九世纪中叶以后，西方殖民主义用巨舰、鸦片和商品打破清 帝国紧闭的大门，古老的中国一向赖以维系社会人生的“圣经贤传”连同硬弓长矛，一 齐败下阵去。创巨痛深的打击，使一些中国人从“子曰诗云”的迷梦里惊醒过来，转而 学习西方，引入许多新的技术艺能、思维范畴、学说体系和社会理想，以至中国近代新 学从内容到形式都深受西学的熏染，不少新学家亦言必称西学。这样，人们往往把新学 看成全然是“外铄”的意识形态，看成是西学的东方翻版，当作没有民族文化根基的“ 海外奇谈”。此类见解显然失之偏颇。这首先是因为，西学同中学一样，也有新旧之分，但以往中国人很少注意到这一点。直到被誉为“近代玄奘”的严复方指出，元明以前，西方“新学未出”，人们论及物理、人事，都崇奉“雅里氏”(今译亚里士多德)，与 中国人尊信孔子无异，这时西学与中学没有大的差距。明中叶以后，“柏庚(今译培根)起于英，特嘉尔(今译笛卡儿)起于法”，奈端(今译牛顿)、嘉里列倭(今译伽利略)继起，新学方兴，“而古学之失日著”②。也就是说，西学在十六世纪以降才发生从“古学 ”到“新学”的转变，即由古代中世纪文化向近代文化的演进。而从十六世纪末叶以来，中国人接触的“西学”也是新旧杂糅的。明末清初来华的耶稣会士对东西文化交流卓 有贡献，但他们译介的“西学”，其主体是西方的“古学”，当时正在欧洲冉冉上升的 “新学”(如哥白尼的“日心说”、伽利略的物理学以及文艺复兴时期的人文主义)，利 玛窦、汤若望等人讳莫如深；十九世纪末、二十世纪初由西方传教士韦廉臣、李提摩太 主持的“广学会”标榜“广西国之学于中国”，但他们译介的“西学”重点不在“治人 ”之学(社会学说)和“治物”之学(自然科学)，而在“治神心”之学③，这种“治神心 ”之学正是欧洲中世纪的神学，属于“古学”范围。因此，笼统地说“西学即新学”，既未全面反映西学的实际状况，也与“西学东渐”的历程不甚吻合。

不应当把“新学”与“西学”相等同的原因还在于，中国近代新学固然受到西学的启 迪和推进，但这种外来文化只有通过中国社会内部的因素才能发挥作用。这里且不论新 学的特定形态受到中国近代经济政治条件的制约，仅就新学因袭着中国文化传统这一点 而言，便不可将新学与西学混为一谈。陈寅恪曾揭示文化史上一个“虽似相反而实足以 相成”的通则——各个民族和国度对外来文化“无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族的 地位”④。中国自两汉、六朝、隋唐到宋明，对于从印度传入的佛教文化便是吸收中有 改造，斗争中有融合，结果形成“你中有我，我中有你”的文化复合体：“禅宗”等中 国化的佛教以及包含着若干佛学内容的新儒学——“理学”。在近代，先进的中国人向 西方寻求真理，进而构筑自己的思想体系时，也没有忘却自己的民族文化之“根”，而 是在不同深度和广度上“会通中西”，并在近代中国特定的历史条件下作出再创造。康 有为便申明，他的学说体系是参合中西哲理，穷究天人之变的产物；孙中山也说：“余 之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有 吾所独见而创获者。”⑤

中国近代先进的人们创立“新学”时“因袭吾国固有之思想”，是一个很大的题目，这里不能全面展开研讨，本文所要着重论述的是——新学的近代性虽然在很大程度上由 西学所赋予，但它的某些基因还深藏在近古民族文化的母胎之中。因此，我们在考察中 国近代新学的特点及其形成史时，既要注意“西学东渐”这一横向运动的历程，也要探 索近代新学与近古民族文化之间的渊源关系这一纵向运动的历程。只有对这两个方面进 行综合研究，才能准确地把握中国近代新学的特质，了解它同西方新学的统一性和差异 性，透视中国文化在走向近代的过程中怎样受到中华民族独有的心理素质、民族性格和 文化传统的影响。

二、中国文化在明清之际出现了由“古学”走向“新学”的最初征兆

1840年以前的中国是一个封建的国度，小农业与家庭手工业相结合的自然经济占据统 治地位，在这种土壤上高耸着东方专制主义的政治制度，由这种经济政治体制所决定，并反转过来为这种经济政治体制服务的封建文化，笼罩着全社会，桎梏着各个阶层人们 的头脑。然而，中国漫长的封建社会发展到明清之际，已开始步入晚境，社会生活的某 些领域逐渐发生微妙的变态，这也是一个不能忽视的事实。

明清之际，指明代万历至清代康熙，也即十六世纪末叶和十七世纪的一百多年间。这 是一个大动荡的时代，一些敏感的哲人不约而同地用“天崩地解”(黄宗羲语)“天崩地 裂”(王夫之语)等惊人心魄的字句描绘自己的时代，决不是偶然的。十七世纪前后，中 国延绵两千年之久的封建制度显露出一系列颓败的症候，而资本主义生产方式的萌芽在 这个衰老社会的母体内初露端倪，自秦汉即已确立的封建专制主义的君主集权政治，则 达到登峰造极程度，其弊端也暴露得淋漓尽致，朝廷与广大农民、工商业者以至相当一 部分士大夫尖锐对立，“外论所是，内阁必以为非；外论所非，内阁必以为是”⑥，呈 现一种被统治者不能照旧生活下去，统治者不能照旧统治下去的危机状态。而明末农民 战争和明清间的民族战争更有席卷全国之势，在其冲击下，相对静止时期被视作金科玉 律的某些封建教条(如君臣之道、崇义贱利等等)露出了败象。以上势态，标志着中国的 封建社会步入这样一种境地——这个制度全面崩溃的时刻还没有正式来临，但在这个制 度内部进行自我批判已经有了必要性。与此同时，明代中后期商品经济的繁荣、活字印 刷的普及，则为文化的发展提供了比较充分的物化手段，而此间西洋文明的输入，又开 阔了人们的视野。凡此种种，都在知识的准备上为这一时代思想敏锐的文化人进行历史 反思提供了可能性。宋应星便是在这一意义上称他所处的时代为“圣明极盛之世”⑦； 方以智更体悟到自己这一代人达到了可以“坐集千古之智，折中其间”⑧的佳境。正是 这一切，孕育并促成了明清之际早期启蒙文化的勃兴。

“启蒙文化”在世界文化史上的确定含义，是指十八世纪末叶法国资产阶级革命前夕 出现的反对教会权威和封建制度，呼唤“理性王国”降临的资产阶级上升时期的新文化，其代表人物为伏尔泰、卢梭、狄德罗等启蒙大师。稍后，在德国(代表人物为莱辛、赫尔德)、俄国(代表人物为别林斯基、赫尔岑)也兴起了类似的文化运动。中国近代先 进的人们在十九世纪末、二十世纪初引入的民权论、民约论、民主共和思想，主要便来 自这种“启蒙文化”。与之相较，明清之际的文化思潮还存在着一大段差距。以十七世 纪中国最富于战斗精神的政治哲学著作——黄宗羲的《明夷待访录》、唐甄的《潜书》 与十八世纪法国启蒙运动政治学说的两部代表作——孟德斯鸠的《论法的精神》、卢梭 的《社会契约论》相比较，便可发现，它们虽然抨击封建专制帝王的猛烈程度不相上下，但黄宗羲、唐甄们提不出新的社会方案，而只能用扩大相权、提倡学校议政等办法限 制君权⑨；用“人君能俭”之类的“善政”去实现“天下大治”⑩。而孟德斯鸠、卢梭 们则拿出了以三权分立论为基础的君主立宪制、人民主权论为基础的民主共和制等资产 阶级国家蓝图。这表明，中国明清之际的进步思潮与欧洲十八世纪的启蒙思潮分属两个 不同的历史范畴。前者是中世纪末期社会批判的产品，后者却是近代社会的宣言书。有 些学人将这两种形态的文化等量齐观，显然不太恰当。

如果要在欧洲文化史上选择一个段落同中国明清之际的进步文化作比拟，无论从产生 的背景还是从所包含的内容而言，都以欧洲封建社会存在的最后几个世纪(十四——十 七世纪)，也即严复说的西方“古学”转向“新学”的阶段发生的文艺复兴运动较为相 当。这个文化运动产生的经济背景是，十四、五世纪，“在地中海沿岸的某些城市已经 稀疏地出现了资本主义生产的最初萌芽”(11)。而中国明代嘉靖至万历间(十六世纪中 叶至十七世纪初叶)，长江中下游等地的纺织、制瓷、矿冶等行业出现了类似的新的生 产关系。文艺复兴的主旨是人文主义，其锋锐直指中世纪的神学蒙昧主义和禁欲主义。而中国明清之际诸大师则树起理性主义的旗帜，清算董仲舒等人编制的谶纬神学中的蒙 昧主义和宋明理学中的禁欲主义，提出“饮食男女之欲，人之大共也”(12)，“私欲之 中，天理所寓”(13)等新的命题。文艺复兴的巨匠们在自己的作品中辛辣地嘲讽了僧侣 和贵族，向教会的“精神独裁”提出挑战。而中国明代后期也出现这种抗拒封建独断论 的思想流派。被称为“异端之尤”的李贽便直接对封建社会的偶像——孔子的权威表示 了“大不敬”，他批评理学家们“亦步亦趋，舍孔子无足法”(14)；泰州学派的何心隐 则置君臣、父子等封建伦常于不顾，所谓“人伦有五，公舍其四，而独置身于师友贤圣 之间”(15)；十七世纪中国思想界的一支“异军”——傅山一反儒学独尊的传统，将周 秦诸子与孔子等量齐观，并且提出“天下者非一人之天下，天下人之天下也。”(16)黄 宗羲更认为“天子之所是，未必是；天子之所非，未必非”(17)，痛诋封建君主为“天 下之大害”(18)；唐甄甚至詈骂道：“自秦以来，凡为帝王者，皆贼也”，“杀人者众 手，天子实为大手”(19)。这些大胆言论都是对中国封建社会的最高权威——圣人和天 子提出的怀疑与抗议。诚如近人陈登原所说，贬抑君权，是明清之际思想界的一种趋势。(20)与文艺复兴时期出现的薄伽丘《十日谈》一类反映市民情趣的作品相类似，明代中后 期通俗文学也兴盛起来，它们一扫内容空虚、徒具华丽形式的“台阁体”和“文必秦汉，诗必盛唐”的文学复古主义，展现出火辣辣、活泼泼的生机。这种文学倾向的理论表 现是李贽的“童心说”和公安三袁的“独抒性灵说”，其代表作品则有长篇小说《金瓶 梅》，短篇小说集“三言”、“二拍”，以及汤显祖的《临川四梦》等戏剧。这类作品 或以无所顾忌的笔墨，记录了封建制度及其统治阶级的罪恶和道德的沉沦，将“风俗颓 败，赃官污吏遍满天下”(21)的情状暴露无遗；或以生动的故事，栩栩如生的人物形象，反映了市民的意愿、渴求和价值观念，并提供了长江三角洲一带城镇中资本主义萌芽 的经济细节；或以悲剧形式，直接抨击封建礼教的不合理，呼吁男女平等、婚恋自由，表现“真情”与“天理”的对立(22)，其反封建的尖锐程度已超过元杂剧《西厢记》，从而与学术领域批判理学的潮流彼此呼应，交相推引。

欧洲文艺复兴的使命之一是摆脱宗教教义的束缚，冲破中世纪经院哲学的烦琐和空疏，把人们的视线由虚渺的“天界”拉向真实的“人间”，由“神性”转向“人性”。实 实在在的自然界和社会现象，特别是人本身，开始成为研究和描写的对象。从这一意义 上说，由“虚”走向“实”，是欧洲文艺复兴出现的一种新的文化动向。无独有偶，在 中国的明清之际，也兴起了清算明代学术的空疏，高张“经世致用”旗帜的“实学”。这是明清之际早期启蒙文化在学术领域里最引人注目的表现。

中国后期封建文化的主体是理学。历经宋元明三朝，理学的两种主要形态——客观唯 心主义的程朱理学和主观唯心主义的陆王心学都建立起庞大的体系，它们分别从不同的 本体论角度论证封建秩序的永恒性，将纲常名教归结为宇宙的本原——“理”或“心”，因而深得封建统治者的青睐，被推尊为官方哲学和科举考试的范本。但随着封建制度 走向衰微，理学在明代日渐陷入空疏和僵化的绝境，明代的正宗文化呈现一派腐朽气象 ：天下士人竞竞以求的科举经义都以朱熹的注疏为准绳，考试更规定一种极端形式主义 的八股文，文章内容又须“代古人语气为之”。这使得广大士人将“一生有用之精神尽 消磨于无用八股之中”(23)，发展了摹仿古人、因循保守的作风；而明代中后期陆王心 学传衍，理学进一步禅宗化，其末流更滋长了空谈心性的陋习，一些名士清流，自相标 异，专立门户，玄黄互战，一味迷恋于瞑想、游谈，“以无端之空虚禅悦，自悦于心，以浮夸之笔墨文章，快然于口”，“欲一切虚无以求妙道”(24)。那些高居庙堂的士大 夫则高唱“存理灭欲”的谰调，极少有人致力于自然和社会实际问题的研究，“见钱谷 兵马之数，条陈胪列之事，无不昏昏瞌睡，唯恐其言之不尽，甚至有掷而弃之者。及见 阳攻阴刺，舞舌反唇之谈，则欣欣相告，寻绎无倦”(25)。这一切都表现了封建末世文 化的颓唐。明朝灭亡后，一批士子痛定思痛，纷纷起来总结亡国教训，同声遣责八股之 害和学风的空疏。清朝顺治初年，有人在北京大明门上张贴红纸，书曰：“奉送大明江 山一座”，落款为“八股朋友同具”。(26)这一嘻笑怒骂的揭帖，表达了士人们对明朝 八股空言导致亡国的愤慨。朱舜水则沉痛指出，明亡于清，“亦中国士大夫之自取之也 ”，其祸根之一，便是“明朝以制义举士，……父之训子，师之教弟，猎采词华，埋头 呫哔，其名亦曰文章，其功亦穷年皓首，惟以剽窃为工，掇取青紫为志，谁复知读书之 义哉!”(27)顾炎武对明代中后期空疏的学风作了更为深沉的总结：“以明心见性之空 言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡复，宗社丘墟。”(28)认为士风的颓败进而导致天下倾覆。王夫之则系统地从哲学上揭示了这种空疏学风 的理论基础即陆王心学的谬误和思维教训。费密痛论“清谈害实”，认为这套空疏之学 “何补于国!何益于家!何关于政事!何救于民生!”其流行的结果，必然导致“学术蛊坏，世道偏颇，而夷狄寇盗之祸亦相挺而起”(29)。唐甄也反对宋明理学家的空谈心性，认为“儒之为贵者，能定乱、除暴、安百姓也。若儒者不言功，……但取自完，何以异 于匹夫匹妇乎!”(30)清中叶学者阮元指出了明代空疏学风对自然科学的阻碍：“自明 季空谈性命，不务实学，而此业(指天文、历算、数学)遂微。”(31)

总之，明代学术空疏的病端，至其末年已大白于天下，一种与之相抗衡的“实学”便 在明清之际应运而起。这一阶段的学风力矫“束书不观，游谈无根”之弊，易主观玄想 为客观考察，改空谈为征实，把学术研究的领域扩大到自然和社会的众多实际领域，天 文、地理、九经、诸史、河漕、兵工、山岳、风俗、吏治、财赋、典礼、制度、文物，莫不精究。如“实学”开创者之一徐光启“平生所学，博究天人，而皆主于实用”(32)，专志于“学务可施用于世者”(33)。顾炎武的风格也与之类似，他“综贯百家，上下 千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书，朝章国典，民风土俗，元元本本，无 不洞悉。其术足以匡时，其言足以救世。”(34)明清之际实学派内部流派甚多，其知识 论也各有差别，如顾炎武的知识论接近于经验论，他治学“每一事必详其始末，参以证 佐”(35)；王夫之则近于理性论，他重视悟性，但又认为悟性离不开经验，主张“征之 以可闻之实”(36)。这些不同的知识论有一个共通之点——以“实事求是”为治学圭臬，注意考镜源流，不泥守旧注古训，重视调查研究和第一手材料的占有，并有对外来文 化兼容并包的阔大襟怀，从而将自先秦以来古典文化的优良传统发扬光大，达到我国文 化史上又一个辉煌的高峰。

文艺复兴后期出现的培根、伽利略等科学巨人，开始运用近代思维的基本形态——数 学语言和实验方法，同以思辨性和模糊性为特征的古代和中世纪学术有了根本区别。中 国明清之际涌现的实学派的一个支脉——“西学派”，如徐光启、李之藻、王徵等人，虽然还不能象培根那样锻造出“新工具”，但他们继承中国古典科学传统，并吸收耶稣 会士带来的欧洲自然科学成就，在思维近代化的道路上跨出了最初的步伐。例如，徐光 启颇为重视“象数之学”，把它比拟为刺绣者的“金针”，掌握了它，就可以“明理辨 义”、“立法著数”，由“数”达“理”，步入科学大殿的堂奥，“渐次推广，更有百 千有用之学出焉”(37)。徐光启洞察到万事万物中都存在着量的特性和关系，“非度数 不为功”(38)，因而他不仅在自然科学领域使用数学语言，而且把数学方法引入社会科 学。在《农政全书·田制》中，徐光启对历史和现实的人口资料进行统计，发现“生人 之率，大抵三十年而加一倍，自非有大兵革，则不得减。”这是世界上较早明确提出的 人口增殖率概念。徐光启还在《处置宗禄查核边饷议》中，针对明代“极弊而大可虑”(39)的宗禄问题，进行数学分析，指出“自今以后，百余年而食禄者百万”，“为禄当 万万石”，“竭天下之力，不足为赡”。由于徐光启的分析基于科学统计，因而他的警 告较之一般朝臣的泛泛议论有力和确凿得多。此外，徐光启、方以智等人还十分重视实 验方法，徐光启坚持以经验事实作为科学理论的唯一有效验证，他在天文观测和农学实 验方面都作出了巨大努力。方以智更从理论高度肯定“质测”(实证科学)的重要性，认 为“质测即藏通几(哲学)者也。”(40)王夫之则赞扬方以智父子的“质测之学，诚思学 兼致之实功。”(41)王夫之本人在论证物质不灭原理时，也是运用的实证方法：“车薪 之火，一烈已尽，而为焰、为烟、为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希 微而人不见尔。一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归；若盦盖严密，则郁而不散。汞见火则飞，不知何往，而究归于地。”(42)这种实证方法，在顾炎武的考证之学中 也有所体现，他的音韵学研究，以“本证”与“旁证”相参验，系统地应用了归纳法，带有某种近代思维特征。

文艺复兴运动是以复兴希腊罗马灿烂的古典文化的外观出现的，但正如伏尔泰所指出 的，文艺复兴的重大意义不在于复古，而在于创新。(43)与此相类似，明清之际的大师 们是在阐扬先秦诸子和复兴“三代之制”的旗帜下，展开对封建制度及其意识形态的批 判的。黄宗羲的《明夷待访录》高度赞美“古之君”的大公无私，愤怒遣责“今之君” 的贪婪残暴；顾炎武也热情期待“三代之盛”“徐还”(44)。但他们的这些思想言论都 并非真要复古，而是“以复古为解放”，“其动机及其内容，皆与欧洲之„文艺复兴‟ 绝相类。”(45)即借理想化的“三代之盛”去衬托“今世之弊”，用传说中的氏族民主 制的某些精义谴责封建君主，以“百家争鸣”的诸子之学声讨盛行于中世纪的文化专制。恩格斯曾指出这类作法的真谛：在文艺复兴巨匠们重新展示出来的古希腊文化的光辉 面前，“中世纪的幽灵消逝了”(46)。可见，这种“复古”本身就包含着前进的意味。王夫之曾以“六经责我开生面”的诗句，将早期启蒙文化貌似复古，实则创新的精神画 龙点睛地指示出来。这正是历史老人遵循“否定之否定”的法则行事——中世纪以经院 哲学和蒙昧主义否定了古代文化，而到了封建末世，在新世纪将至而未至的时刻，进步 思想界还没有可能创作全新的体系，只能请出古典文化，藉助它的某些带有民主色彩和 唯物倾向的思想和古色古香的语言，去完成对封建蒙昧主义的自我批判。这正是中西早 期启蒙文化共同的历史使命。

综上所述可以得见，在十六、七世纪，当欧洲文化从“古学”走向“新学”之际，中 国文化也发生了引人注目的变异。当然，此间中国文化向近代过渡的趋势不及欧洲鲜明，社会上占统治地位的思想仍然是理学，早期启蒙文化不过是在潜滋暗长。李贽、唐甄 们的著作命名为《焚书》、《藏书》、《潜书》，黄宗羲将自己最重要的政治哲学作品 称为《明夷待访录》，都生动地表现了他们的思想在当时是深受压抑的，不能公之于世，只能“藏之名山，传之后人”。早期启蒙文化发育不充分，并处于非主流地位，正同 当时经济领域资本主义生产方式只是稀疏、微弱的萌芽相对应。

三、明清之际早期启蒙文化在清中叶的沉寂和在清末叶的复苏

各个民族和国度社会发展的大趋向虽然是同一的，但由于它们受到不同内外条件的制 约，其前进的具体路径却呈现千姿百态的多样性。欧洲一些国家历经资本主义萌芽阶段，伴随着地理大发现、殖民主义扩张、世界市场建立，资本的原始积累顺利地得以完成，产业革命和资产阶级大革命接踵而至，这样，在十七、十八世纪，一批欧洲国家相继 进入资本主义社会，与此同时，资产阶级文化越过文艺复兴这一朦胧的早春季节，在十 八世纪和十九世纪之交迎来了辉煌的夏天。与此形成对照的是，在旧大陆东端的中国，由于“耕织并重”的自然经济难以突破，与之相伴生的封建专制制度和封建意识形态也 特别强固，它们共同汇聚成一种巨大的惰力，阻挠社会进步。此外，中国历史上反复出 现的游牧民族对中原地区农业社会的冲击，再次发生在明清两朝交替之时，长江三角洲 等商品经济比较发达地区备受兵火之害，“扬州十日”、“嘉定三屠”之类惨绝人寰的 战祸，使一系列繁荣的工商业城镇毁于一旦，这当然造成了资本主义生产方式萌芽的严 重摧折。综合各方面材料看，直到清代乾隆年间，我国商品经济和资本主义萌芽的发展 程度，才恢复到明代万历年间的水平。因此，同欧洲资本主义迅速成长的情形大相径庭 的是，中国在十六世纪至十九世纪初叶，资本主义生产方式走过了“萌芽——夭折—— 再度萌芽”的曲折道路，整个社会的主体仍然停滞在封建制度的轨范之内。与社会发展 的总趋向相吻合的是，这两三百年间，中国文化也步履蹒跚，十七世纪曾颇有声色的早 期启蒙思潮，在十八世纪和十九世纪初叶却只回荡着零星的回音，这一阶段虽然也有戴 震等人对理学的抗争，也出现过《红楼梦》这样从思想到手法都打破传统格局的文学巨 著，但在文字狱一类文化专制政策的威压下，这一百多年间思想文化界是沉闷的，各学 派间即或有所论争，但大都局限于传统儒学的范围之内，“百经宗孔孟，百行法程朱”(47)。在“家齐于上而教成于下”的理学笼罩下，广大士子或者执意揣摹八股时文，以 图仕进；或者陷进故纸堆中，一味迷恋训诂考证，讳言本朝政事。“避席畏闻文字狱，著书都为稻梁谋”，十九世纪上半叶思想新鲜的龚自珍的这一诗句，表述了那个高压时 代文化界的郁闷心情。十八世纪的学术出现了由“经世”向“逃世”退化的趋向，在这 一百余年间，乾嘉学派盛极一时，“几乎独占学界势力”，呈现一种“古典考证学独盛 的局面”。(48)这个学派虽然奉顾炎武为“开山祖师”，而且在考据的精密和条理化，以及考据的范围之广、成就之高等方面超过了顾炎武，但他们都缺乏顾氏那种“明道救 世”的雄心，失却了“经世致用”的目标，而一味沉缅于古字古句的钻寻，“躲起来读 经，校刊古书，做些古时的文章，和当时毫无关系的文章”(49)。这种整理古文化的工 作，同欧洲文艺复兴巨匠借阐述古希腊文化以掀起人文主义狂飙的情形相去甚远，同明 清之际早期启蒙大师活泼、犀利、富于社会批判精神的思想相比，也有所倒退。同时，在研究方法上，乾嘉间学者将微观考察、枝节剖析发挥到极致，取得了空前成就；但在 宏观研究和历史理论的建造上却很少涉猎。乾隆间史学家章学诚便一针见血地指出同代 人学风的流弊：“近日学者风气，征实太多，发挥太少，有如桑蚕食叶而不能抽丝。”(50)

正当整个中国社会连同其思想文化界陷入“万马齐喑”的困境而无以自拔的时候，十 九世纪三、四十年代，西方资本主义殖民者大举东侵，中国这个老大的封建帝国紧锁的 大门被外人强行打破，而“与外界完全隔绝曾经是保存旧中国的首要条件”(51)，当这 个“首要条件”一旦丧失，封建的中国这具“木乃伊”便迅速风化，面临着一种前所未 见的变局。一些敏感的士人在“海警飙忽，军问沓至”(52)的刺激下，开始把视野由故 纸堆转向矛盾丛生、危机四伏的现实世界，从而在新的历史条件下，再次经历了文化潮 流的大转变。

十九世纪上半叶，地主阶级改革派龚自珍、魏源首先举起改变学风的旗帜。龚、魏等 人青年时代都受教于乾嘉学派，但他们面对“世变之亟”，痛感考证之学“锢天下聪明 知觉，使尽出于无用之一途”(53)，他们对于清中叶一百余年间彼此对垒的汉学和宋学，都加以讥弹，并力图跳出其偏狭的格局，寻觅一种能够“经世救民”的思想武器。在 当时那种历史条件下，他们一方面借助适于比附现实的今文经学，发挥《公羊传》三世 说，讲解微言大义以干预时政，力主变法以谋富强；另一方面，又复兴十七世纪的实学 传统以求筹边、御外之术，发扬明清之际的社会批判精神以向封建制度的种种病端开刀。清代文化主潮以此作契机，为之一变。此后，从早期改良主义者冯桂芬、王韬、马建 忠、郑观应、薛福成、陈炽、何启等人，到严复、康有为、梁启超、谭嗣同，以至于资 产阶级革命派，分别从不同角度推进这个新的文化大潮，终于形成浩浩荡荡的“新学” 洪流。因此，在一定意义上，中国近代新学乃是对明清之际早期启蒙文化的“复归”，正如梁启超所说，他本人及其同道们的学说，是“残明遗献思想之复活”(54)。这是一 个值得注意的论断，它对于我们把握中国近代新学的民族文化渊源，提供了有益的启示。当然，这种“复归”、“复活”决不是对往昔的简单重复，也不是在封闭体系内实现 的，而是在西学强有力的刺激下完成的螺旋式上升的圆圈。

四、近代新学对早期启蒙文化的继承和发挥

恩格斯指出，任何新的学说“必须首先从已有的思想材料出发，虽然它的根源深藏在 经济的事实中。”(55)十九世纪中后叶勃起的中国近代新学，除利用进口的西学作为出 发点外，还要寻觅民族文化的依托形式，而明清之际的早期启蒙文化便是其现成的借用 对象。这正与欧洲文艺复兴的文化成就充当十八世纪启蒙运动的前导相类似。

中国近代新学经历了一个相当复杂的发展历程。粗略言之，以甲午战争为界限，此前 的新学家们(包括地主阶级改革派和早期改良主义者)，主张在维持清王朝现存统治的前 提下进行变革，以达到富国强兵、抵御外侮的目的。而明清之际的启蒙大师多是反清志 士，不少人以明朝遗民终其身，其著作在清代前中期往往遭到冷落甚至禁止。甲午以前 的新学家们既然尚未与清王朝的现存统治形式发生尖锐对立，也就很少直接提及明清之 际诸大师，但在学术路线上，却与之一脉相通。甲午以后，尤其是戊戌以后，随着民族 危亡日渐迫在眉睫，清王朝作为“洋人朝廷”进一步激起各阶层民众的公愤，新学家们 改革清朝旧制的意识趋于明晰，“排满革命”的呼声愈益高涨，这样，许多新学家便以 明清之际诸大师的后继者自居，接过十七世纪前辈们的社会批判思想和民族主义旗帜。黄宗羲、顾炎武、王船山、朱舜水、吕留良等人的名字和著作，在二十世纪初叶的各家 新学刊物上竞相出现，改良派和革命派都积极宣传明清之际诸大师的思想和操行。(56)中国近代新学的两个发展段落虽然对明清之际早期启蒙文化采取了不尽相同的态度，但近代新学作为一个总体，与明清之际早期启蒙文化相承袭，则是显而易见的历史逻辑。近代新学继承并发挥明清之际早期启蒙思潮的所在甚多，以笔者管见，大体有如下几 个方面。

第一，在“匡时济世”的历史责任感、“经世致用”的治学目的支配下复兴“实学”。

中国近代与明清之际的社会性质固然不同，但这两个时期都处在阶级矛盾、民族矛盾 尖锐化的关头，某种类似的氛围使这两个时期的进步文化人产生一种强烈的忧国忧民、匡时济世的历史责任感。明末东林党人顾宪成宣称：“士之号为有志者，未有不亟亟于 救世者也”(57)，黄宗羲说东林党人“一堂师友吟风热血洗涤乾坤”(58)。近代进步文 化人继承了这种以天下为己任的传统，他们面对“日之将夕，悲风骤至”的“衰世”，悲歌慷慨，“大言不畏，细言不畏，浮言不畏，挟言不畏”(59)。正是这种忧国伤时的 悲壮心理，驱使着近代进步文化人步明清之际诸大师的后尘，以“经世致用”为研究学 问的出发点，“梦中疏草苍生泪，诗里莺花(指罂粟花，喻鸦片战争)稗史情”，龚、魏 以降的进步文化人著史、作文、吟诗，无不与民族兴亡、时局变幻息息相关。

如果说明清之际诸大师是怀着复兴故国之心，于“江山险要，士马食货，典制沿革，皆极意研究”(60)，那么，近代进步文化人则是为着挽救民族危亡而探讨“天地东西南 北之学”(61)，力主“革虚而之实”(62)。他们尖锐批评清代盛行的“浅陋之讲章，腐 败之时文，禅寂之性理，杂博之考据，浮诞之词章”(63)，认为这一套学问“民瘼之不 求，吏治之不习，国计边防之不问；一旦与人家国，上不足制国用，外不足靖疆圉，下 不足苏民困，举平日胞与民物之空谈，至此无一事可效诸民物，天下亦安用此无用之王 道哉?”(64)这种对清中叶空疏学风的批评，与明清之际诸学者对明代学风之弊的抨击 何其相似乃尔!近代进步文化界力图把人们的注意力从空谈性理、繁琐考据、科举利禄 拉向解决现实问题的正道上来。龚、魏与林则徐、贺长龄、包世臣等人便针对禁烟、吏 治、边防、海防、漕运等实际问题发表议论，开展研究，确乎做到了“一代之治，即一 代之学”(65)。近代进步文化人还继承王夫之、黄宗羲修当代史(66)，顾炎武著《天下 郡国利病书》的传统，发挥章学诚“史学经世”的精义，一反清代史学详古略今，一味 考订校勘的“考史”之风，致力于写“当前的活的历史”(67)。魏源的《道光洋艘征抚 记》，便对刚刚结束的鸦片战争作了忠实纪述；《海国图志》中的《筹海篇》总结了鸦 片战争的教训。此后，研究本朝掌故的史著大量涌现。还有一些人讲求边疆地理(尤其 是西北史地)以谋筹边，研究外国史地以谋对外，如龚自珍的《御试安边绥远疏》、《 西域置行省议》、徐继畲的《瀛环志略》、姚莹的《康輶纪行》、梁廷枬的《夷氛闻记 》、夏燮的《中西纪事》、何秋涛的《朔方备乘》便是这类史地论著。晚清的经学方向 也发生大改变，由训诂、典章、名物之学，转而讲解微言大义，以求通经致用，为变法 图强服务。晚清进步文化人大量介绍西学，也意在以西学之“实”克服中学之“虚”。他们认识到：“泰西之国岂天国耶?泰西之人岂天人耶?头同圆也，足同方也，趾同五也，肢同四也，心思之慧，才力之雄相为仲伯，而强弱之形，盛衰之势，判若天渊者何哉 ?务实学不务虚文者之故耳。”(68)这种概括，并不十分精当，但改变中国旧学之虚空，确乎是近代先进文化人的共同要求。而这种“诵史鉴，考掌故，慷慨论天下事”(69)的风气，在近代开创于龚、魏，而其前导则可追溯至明清之际诸大师。

第二，抗议封建君主专制的社会批判思想和战斗的民主精神。

近代新学的政治思想，其中心点在于与封建专制相对立的民权主义。它萌发于龚自珍 的“讥切时政，诋诽专制。”到早期改良派如陈炽等人，则直抒“国以民为本”(70)的 思想，戊戌六君子之一的谭嗣同更呼唤出“冲决利禄之网罗”、“冲决君主之网罗”、“冲决伦常之网罗”(71)的呐喊。唐才常也有类似言论：“天下非一人之天下，亿兆京 垓人之天下也。”(72)这种民权思想当然受到西学的启迪，尤其是受到卢梭的《民约论 》(今译名《社会契约论》)的影响，但中国的新学家们在当时即已指出，民权观念并非 全然取自“西法”，中国“古已有之”，“任举《孟子》、《公羊》及六经中一言一例，无弗重民贵民，公权于民者。”(73)这自然是对《孟子》等典籍的现代化解释。其实，近代民权主义较切近的历史渊源是以《明夷待访录》为代表的明清之际的非议绝对君 权的思想。梁启超对这一点有清楚的说明：“我们当学生时代，(《明夷待访录》)实为 刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治活动，可以说是受这部书的影响最早而最深。”(74)又说，“梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节钞，印数万本，秘密散 布，于晚清思想之骤变，极有力焉。”(75)谭嗣同甚至认为“三代下无可读之书矣!” 但黄梨洲的《明夷待访录》和王船山的《遗书》是例外，二书“皆于君民之际有隐恫焉 ”。(76)五四时期“隻手打倒孔家店”的吴虞，是反对封建独断论的健将，而他把明末 的异端思想家李贽视作自己的前躯，他曾为李贽辩诬，批驳纪晓岚在《四库全书总目提 要》中定李贽为“名教罪人”的说法(77)。章太炎在谴责清朝封建专制政权的苛酷暴虐 时，也援引唐甄的《潜书》(78)。

总之，明清之际谴责封建专制君主的社会批判思想，是从先秦民本思想和中世纪各种 抗议封建专制的异端哲学走向近代资产阶级民主、民权思想的桥梁，它为中国近代先进 的人们接受西方民主政治观念提供了民族文化的深厚土壤。

第三，强烈的爱国主义和执著的民族精神。

明清之际的启蒙大师都是热切的爱国者，在明清间的民族战争中表现了不屈不挠的民 族精神。“愁看京口三军溃，痛说扬州七日围。”(79)亡国之恨始终缠绕在这批坚贞的 文士心头，明亡以后，他们或者削发为僧(如方以智)，或者孤处穷乡僻壤(如王夫之、黄宗羲)，或者远走他乡(如顾炎武)，但都为复兴民族而著述不辍，“阒山中兮无人，蹇谁将兮望春”(80)，是这些哲人沉郁而又积极向上的民族精神的写照。他们的爱国主 义，自然是旧式的，其民族思想停留在传统的“夷夏之防”的种族观念之内，“今族类 之不能自固，而何地仁义之云云”(81)。但是，这种旧式的爱国主义和民族主义，作为 反抗异族入侵、维护本民族的生存权利和文化传统的精神武器，自有其正义性。而近代 中国人由于西方殖民者的侵略，面临更加深重的民族灾难，理所当然地与明清之际的爱 国主义和民族主义发生共鸣。清末有不少革命党人提倡民族气节，以王夫之、顾炎武、张煌言为榜样。如章太炎本名炳麟，因仰慕顾炎武(原名绛)的民族精神，改为章绛，号 太炎，他还在日本翻印王夫之和顾炎武的著作以及《张苍水集》。章太炎曾这样讲述自 己“排满革命”思想的形成经过：“余年十三、四始读蒋氏《东华录》，见吕留良、曾 静事，怅然不怡。……弱冠睹全祖望所述南田、台湾诸事甚详，益奋然愿为浙父老雪耻。次又得王夫之《黄书》，志行益定。”(82)他还说，光复革命的思想，“不离吕(留 良)、全(祖望)、王(夫之)、曾(静)之旧域也”(83)。这种思路在辛亥志士中颇有代表 性。

当然，近代爱国主义和民族主义有其新的内容。章太炎便说：“民族主义非专为汉族 而已，越南、印度、缅甸、马来之属，亦当推己及之。”(84)这是一种更广阔意义上的 反对民族压迫、种族压迫的爱国主义和民族主义。至于孙中山、邹容、陈天华等人宣传 的爱国主义，则有更鲜明的反帝色彩，突破了“夷夏之防”的旧樊篱，然而，明清之际 启蒙大师阐扬的爱国主义和民族主义毕竟给近代爱国志士以激励和启示。

第四，注重发展生产，提倡工商业，对自然科学给予关注。

“安贫乐道”、“知足尚俭”、“重农轻商”、“重政务轻技艺”，是中国儒学的传 统，它们是自然经济占统治地位的封建社会的典型意识形态。在明清之际，与商品经济 发展、资本主义萌芽相伴生，出现了“工商皆本”(85)的新观念，并产生了注意生产问 题及自然科学的文化动向。这一时期涌现出潘季驯的《河防一览》、徐光启的《农政全 书》、宋应星的《天工开物》、李时珍的《本草纲目》、方以智的《通雅》、《物理小 识》等一系列科技著作，进入我国古典科学技术的总结阶段。与当时的国防需要相联系，徐光启还提出“火器今之时务也”(86)，开始致力于冷兵器向热兵器的转变。当然，上述动向，后来中止或减缓下来，中国文化仍然在封建的故道内徘徊。这种格局直到近代方被打破。十九世纪中叶，徐寿、华衡芳等自然科学家重新翻读明清之际徐光启等人 与利玛窦合作的科学著作和译作，“甚为欣羡，有惬襟怀”，并且感慨“忽述二百年而 与此新理相觌面”(87)。

近代新学家重视生产和自然科学的并不限于自然科学家。王韬便反对以农为“本”、以工商为“末”的传统观念，认为“富强即治之本”(88)。他还著《火器说略》一卷，编著《西学辑存》六种，即《重学浅说》、《格致学提纲》、《光学图说》、《西洋天 学源流》、《华英通商学略》、《泰西著述考》，广泛介绍自然科学知识。戊戌维新志 士则创办《农学报》、《算学报》、《格致新报》等宣传自然科学的报刊，又在综合性 报刊上开辟“格致”、“算学”专栏。谭嗣同在南学会举办的演说会上，讲述天文地理 知识，向听众作科学启蒙。这种关注生产发展、重视自然科学进步的趋向，在明清之际 开始萌动，尔后遭受压抑，到近代方得以发扬，直至五四时期提倡“德赛二先生”，仍 在继续解决这个问题。足见以科学战胜愚昧，在中国是一件何等艰难的事情。

第五，重视社会风俗的研究和改造。

明清之际启蒙思想家在总结明代亡国的教训时，并未把眼光仅仅停留在统治阶层的弊 端上面，他们还将视线投向了社会风气、民间习俗等更为广阔的领域，认为“治乱之关，必在人心风俗”(89)。顾炎武在这方面尤有卓识，他引用罗仲素的话说道，“风俗者，天下之大事”，倘要“论世”，必须首先“考其风俗”(90)。这应当说是一种颇为深 刻而进步的思想。顾炎武本人极重视风俗的研究，他的代表作《日知录》最所用意处，便在卷十三的论风俗。黄宗羲在《明夷待访录》中也提出“习俗”的改造问题，并力主 革除奢侈的风俗习惯和宗教迷信。(91)近代新学家在这一点上，与顾炎武、黄宗羲一脉 相通，他们为了引导国民冲破蒙昧主义的重重障壁，莫不高度重视风俗的改造，严复曾 提出“鼓民力，开民智，新民德”(92)的口号；梁启超力主“振刷国民之精神”(93)； 邹容更大声疾呼“拔去奴隶之根性，以进为中国之国民”(94)；章太炎也指出，革命“ 不仅驱除异族而已，虽政教学术，礼俗材性，犹有当革命者焉”(95)。维新派与资产阶 级革命派都开展过一系列改造风俗的实际运动，如禁缠足、禁鸦片、提倡体育、讲究卫 生、改变服装，乃至提倡工作和生活时间的条理化。尽管近代先进人物改造国民性的思 想与明清之际启蒙大师的思想不可同日而语，但顾炎武等人注意到人心风俗对社会面貌 的重大影响，注意到匡正风俗对社会进步的重要性，这一切无疑都给后哲以启示。从这 一意义上说，维新派、资产阶级革命派，都是顾炎武等早期启蒙大师改造社会风俗思想 的继承者和发扬光大者。

第六，勇于并善于借鉴外来文化的开放精神。

中国历史上存在两种相对立的倾向：容纳、吸收外来文化的博大气象和深闭固拒的排 外情绪。而明清之际的启蒙文化则继承了前一种优良传统，其卓越的代表人物是徐光启。徐光启与明末来华的利玛窦等耶稣会士以师友相处，为译介西方学术做了巨大的工作。徐氏学习西方文化，意在富国强兵，他在驳斥那些排外主义者时说：“苟利于国，远近何论焉”(96)，他钦佩西方学术，固“其实心、实行、实学诚信于士大夫”(97)，这 种学术可以使“国家致盛治”(98)。作为一个爱国主义者，徐光启还提出了“欲求超胜，必先会通”(99)的口号，可见，在他的规划中，“会通”中西只是第一步，“超胜” 西学才是鹄的所在。在明末清初学术界中，对外来文化与徐氏持相仿看法的，还有李之 藻、方以智、王应麟、王徵等人，他们认识到西学能“补开辟所未有”(100)，西学中 “有中国累世发明未晰者”(101)，“翼我中华，岂云小补”(102)。徐光启等人会通中 西学术的活动，显示了中国早期启蒙学者探求文化进步的开放精神。这种开放精神后来 遭到扼杀，直到近代，中国人被西方炮舰惊醒，再度睁眼看世界，更大规模地重新开始 了徐光启们会通中西的工作。以魏源提出“师夷之长技以制夷”为开端，先进的近代文 化人纷纷学习西学，他们一反顽固派那种夜郎自大的愚蠢态度，承认中国有许多地方落 后于西方，“人无弃材，不如夷；地无遗利，不如夷；君民不隔，不如夷；名实必符，不如夷”(103)。薛福成指出，应当去掉文化上夷夏之别的陈腐之见，“衣冠语言风俗，中外所异也。假造化之灵，利生民之用，中外所同也”(104)，科学“乃天地间公共 之理，非西人所得而私也。”(105)既然科学是无国界的，中国人当然应该去学习它，而只有学习了外国人的成果，才有可能赶超外国人，“欲胜人，必尽知其法而能变。”(106)其观点和语言都酷似徐光启。谭嗣同更进一步指出：“道非圣人所独有也，尤非 中国所私有也。……彼外洋莫不有之，以私诸中国，则大不可。”(107)承认学理非中 国所独有，而且外国有超过中国之处，这是一种勇敢的科学态度。在谭嗣同之前三百年 的徐光启便已经这样做了，他指出，传教士带来的“显自法象名理，微及性命宗根”的 西学，“较我中国往籍，多所未闻”(108)。正是这种科学的精神与爱国主义相结合，促使徐光启等明末士人致力于中西文化交流，创造了十六、七世纪东西“两大文明之间 文化联系的最高范例”(109)。而这种科学精神与爱国主义在近代的再度结合，则促成 了新学在中国的广泛传播，促使中国社会突破封建主义的沉重压迫，走向近代世界，创 造出并将进一步创造辉煌灿烂的新文化。

注释：

①《毛泽东选集》(合订本)，第689—690页。

②《天演论》卷下，第80页。

③见李提摩太：《教务本末》下。

④《金明馆丛稿二编》，《冯友兰中国哲学史下册审查报告》。

⑤吴拯寰编：《孙中山全集》第4集，第1页。

⑥黄宗羲：《明儒学案》卷五八，《东林学案》。《明史纪事本末》也有类似记载。

⑦宋应星：《天工开物》。

⑧方以智：《通雅·考古通论》。

⑨见《明夷待访录》中“置相”、“学校”诸篇。

⑩见《潜书》中“富民”诸篇。

(11)《马克思恩格斯全集》第23卷，第784页。

(12)王夫之：《诗广传》卷二。

(13)王夫之：《四书训义》卷二六。

(14)李贽：《藏书·王通》。

(15)李贽：《何心隐论》。

(16)傅山：《霜红龛集·谈<老子>道常无名解》。

(17)《明夷待访录·学校》。

(18)《明夷待访录·原君》。

(19)《潜书·室语》。

(20)见陈登原：《国史旧闻》第3册。

(21)《金瓶梅》第三十四。

(22)见《牡丹亭》。

(23)蔡尔康：《纪闻类编》卷四。

(24)《明语林》卷七。

(25)茅元仪：《石民四十集》。(26)蔡尔康：《纪闻类编》卷四。

(27)《中原阳九述略·致虏之由》，《朱舜水集》上册，中华书局1981年版，第1页。

(28)《日知录》卷七，“夫子之言性与天道”条。

(29)《引道书》。

(30)《潜书》“辨儒”。

(31)《畴人传》卷四四，“西洋，利玛窦”。

(32)陈子龙：《农政全书》凡例。

(33)《徐氏家谱》“文定公传”。

(34)潘耒：《日知录》序。

(35)《四库全书总目提要》。

(36)《思问录》外篇。

(37)《几何原本杂议》，《徐光启集》卷二。

(38)《刻几何原本序》，《徐光启集》卷二。

(39)《明史·食货志》。

(40)《物理小识·自序》。

(41)《搔首问》。

(42)《张子正蒙注·太和篇》。

(43)见伏尔泰：《论各族的风尚与精神》。

(44)顾炎武：《明夷待访录弁端》。

(45)梁启超：《清代学术概论》。

(46)《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第3卷，第445页。

(47)惠栋：《红豆山斋楹联》。

(48)梁启超：《中国近三百年学术史》。

(49)鲁迅：《三闲集·无声的中国》。

(50)《文史通义》外编三。

(51)《中国革命和欧洲革命》，《马克思恩格斯全集》第8卷，第217页。

(52)魏源：《圣武记》序。

(53)魏源：《武进季申耆先生传》，《古微堂外集》卷四。

(54)《中国近三百年学术史》。

(55)《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，第56页。

(56)见《辛亥革命前十年时论选》。

(57)《赠凤云杨君令峡江序》，《泾皋藏稿》卷八。

(58)《东林学案卷首》，《明儒学案》卷五八。

(59)《平均篇》，《龚自珍全集》，上海人民出版社1975年版，第80页。

(60)王敔：《薑斋公行状》。

(61)吴昌绶：《定庵先生年谱》，《龚自珍全集》第604页。

(62)魏源：《海国图志》叙。

(63)何启、胡礼垣：《<劝学篇>书后》。

(64)魏源：《默觚下·治篇一》，《古微堂内集》卷三。

(65)龚自珍：《乙丙之际著议》第六。

(66)王夫之修《永历实录》，黄宗羲撰《明儒学案》，均属修当代史、当代学术史。

(67)恩格斯，《<路易·波拿巴的雾月十八日>德文第三版序言》。

(68)《论实学》，《中外经世策论合纂》卷二四。

(69)《定庵文集》(世界书局版)卷下，第23页。(70)《庸书·旅人》。

(71)《仁学》自序。

(72)《支那汉族黄中黄》，《沈荩》第5页。

(73)唐才常：《辩惑》，原载《湘报》，后辑入《觉颠冥斋内言》卷四。

(74)《中国近三百年学术史》第47页。

(75)《清代学术概论》第32页。

(76)《仁学》卷下。

(77)见《明李卓吾别传》，《吴虞文录》卷下。

(78)见章太炎：《驳康有为论革命书》。

(79)顾炎武：《赠朱监记四辅》。

(80)王夫之：《祓禊赋》。

(81)王夫之：《读通鉴论》。

(82)《光复军序》，《检论》卷九。

(83)《光复军序》，《检论》卷九。

(84)《复仇是非论》，《别录》卷一。

(85)见《明夷待访录·计财三》。

(86)《徐氏庖言》。

(87)傅兰雅：《江南制造总局翻译西书事略》。

(88)《文录之编》卷二，“兴利”。

(89)《亭林文集》卷四“与人书”九。

(90)《日知录》卷一三“周末风俗”。

(91)见《明夷待访录·财计三》。

(92)《原强》。

(93)《戊戌政变记》。

(94)《革命军》。

(95)《革命军》序。

(96)《辨学章疏》，《徐光启集》卷九。

(97)《泰西水法序》，《徐光启集》卷二。

(98)《泰西水法序》，《徐光启集》卷二。

(99)徐光启：《历书总目表》。

(100)方以智：《考古通说》。

(101)李之藻：《浑盖通宪图说序》。

(102)王应麟：《利子碑记》。

(103)冯桂芬：《制洋器议》。

(104)薛福成：《筹洋刍议·变法篇》。

(105)薛福成：《庸庵海外文编》卷三。

(106)薛福成：《筹洋刍议·变法篇》。

(107)《思纬壹壹台短书》，《谭嗣同全集》。

(108)《修改历法请访用汤若望、罗雅谷疏》，《徐光启集》卷七。

(109)李约瑟：《中国科学技术史》第4卷，第2分册，第693页。

第二篇：明清之际启蒙主义经济正义思想产生历史背景

明清之际启蒙主义经济正义思想产生历史背景

历史唯物主义认为，社会存在决定社会意识。任何曾在历史上产生过重大影响的学术思想，都有其深刻的社会历史根源，都是在一定的历史条件下，都是社会经济、政治和文化矛盾运动的产物。中国早期启蒙主义经济正义思想产生也不例外。中国早期启蒙主义经济正义思想反映了这个特定历史条件下新兴市民阶层的利益、愿望和要求。

1、政治背景：封建专制盛极而衰，社会矛盾日益尖锐

中国启蒙思想产生于中国历史上显得较为特殊的时期，处于“传统”与“近代”的交汇地带，经历了社会的大动荡与改朝换代的巨变1。马克思说:“世界商业与世界市场是在十六世纪开始资本的近代生活史的。”“而中国的历史从这时起己

2经处于封建解体的缓慢过程中，”处于正值马克思所说的尚未达到“崩溃时期、3但已能够进行我批判”的历史阶段。明代中后期，中国的封建专制主义中央集

权制度已经发展到了登峰造极的地步，统治阶级荒淫无道，政治极端腐朽，使阶级矛盾中又掺杂了新的民族矛盾，呈现出阶级矛盾和民族矛盾并存的复杂局面。

2、经济背景：商品经济高度发展，资本主义萌芽

毛泽东同志说:“中国封建社会的商品经济的发展，已经孕育着资本主义的萌芽，如果没有外国资本主义的影响，中国也将缓慢地发展到资本主义。”4马克思说:“商品生产和发达的商品流通即贸易,是资本主义产生的历史前提。”5任何一种思想文化现象，必然要以同时代的经济发展为基础。社会经济结构的变动必然会使得领时代风气之先的思想家，得出与经济生活中的新因素相合拍的主张。新的生产关系和生产力必然要求新的意识形态与之相适应。在明末清初，我国的商品经济已达到相当的程度。1侯外庐主编《中国思想通史》第五卷，人民出版社1956版，第3页。德·马克思《资本论》第一卷，人民出版社1953年版，第149页。

3政治经济批判导言《马克思恩格斯选集》第2卷人民出版社1972年版第108页

4《毛泽东选集》第二卷，人民出版社1966年版，第620页.《资本论》第1卷,人民出版社1972年版,第167页。

第三篇：从春秋战国到明清时代的成语故事

1.时代：春秋 人物：孔子 成语故事：韦编三绝

含义：孔子“晚年喜易”，花了很大的精力，反反复复把《周易》全部读了许多遍，又附注了许多内容，不知翻开来又卷回去地阅读了多少遍。通常认为，孔子这样读来读去，把串连竹简的牛皮带子也给磨断了几次，不得不多次换上新的再使用。以此比喻读书勤奋用功。2.时代：战国 人物：蔺相如 廉颇 成语故事：完璧归赵

含义：赵惠文王时，秦向赵强要“和氏璧”,他奉命携璧入秦，当廷力争，最后终于原璧归赵。赵惠文王20年，蔺相如随赵王到渑池使赵王不受屈辱。因功任为上卿。3.时代：秦 人物：赵高

成语故事：指鹿为马

含义：相传秦朝丞相赵高试图要谋权篡位，为了试验朝廷中有哪些大臣顺从他的意愿，特地呈上一只鹿给秦二世，并说这是马。秦二世不信，赵高便借故问各位大臣。不敢逆赵高意的大臣都说是马，而敢于反对赵高的人则说是鹿。后来说是鹿的大臣都被赵高用各种手段害死了。指鹿为马的故事流传至今，人们便使用该成语形容一个人混淆是非，颠倒黑白 4．时代：汉 人物：刘邦 萧何 韩信 成语故事：成也萧何败也萧何

含义：汉高祖刘邦在打天下时身边缺少一位良将，谋臣萧何向他引荐了在项羽麾下的韩信，果然，韩信为大汉版图的确立立下了汗马功劳，到了太平盛世，汉高祖确认为韩信对他的皇位有威胁，却苦无罪证，最后又让当年引荐他的萧何设计谋害了韩信“成也萧何”是指 韩信成为大将军是 萧何推荐的；“败也萧何”是指韩信被杀是萧何出的计谋。不论是成功还是败亡都是由于同一个人。

5.时代：晋 人物：王祥

成语故事：卧冰求鲤

含义：晋朝的王祥，早年丧母，继母朱氏并不慈爱，常在其父面前数说王祥的是非，因而失去父亲之疼爱。一年冬天，继母朱氏生病想吃鲤鱼，但因天寒河水冰冻，无法捕捉，王祥便赤身卧于冰上，忽然间冰化开，从裂缝处跃出两尾鲤鱼，王祥喜极，持归供奉继母。他的举动，在十里乡村传为佳话。人们都称赞王祥是人间少有的孝子。有诗颂曰：继母人间有，王祥天下无；至今河水上，留得卧冰模。6．时代:南北朝 人物：江淹 成语故事：江郎才尽

含义：南朝的 江淹，字文通，宋州济阳考城人，他年轻的时候，就成为一个鼎鼎有名的文学家，他的诗和文章在当时获得极高的评价。可是，当他年纪渐渐大了以后，他的文章不但没有以前写得好了，而且退步不少。他的诗写出来平淡无奇，而且提笔吟握好久，依旧写不出一个字来； 偶尔灵感来了，诗写出来了，但文句枯涩，内容平淡得一无可取。,他的文章以后便不精彩了。7.时代：隋

人物：隋炀帝 宇文化及 李密 翟让 成语故事：罄竹难书

含义：李渊为争取人心，大开粮仓，救济灾民，并且乘机招募义兵。然而，这些义兵都是乌合之众，没有经过检阅练习，所以带领起来万分辛苦。此时，李密在河南省东部，拥有极大的力量，而且发表了一篇著名的檄文声讨隋炀帝，其中的名句有“罄南山之竹，书罪无穷；决东海之波，流恶难尽。”这句话的意思是，用完南山的竹子做简策，也写不完炀帝的罪状。罄是用尽的意思。用东海的滔滔大水，也写不完炀帝的罪恶。以后我们形容罪状之多，写都写不完，称之为“罄竹难书”，这就是此句成语的由来。指把竹子用完了都写不完（古人写字用竹简，竹子是制竹简的材料），比喻事实（多指罪恶）很多，难以说完。8.时代：唐 人物：孟郊

成语故事：走马观花 含义：唐朝诗人孟郊年轻时隐居嵩山，过着清贫闲淡的生活，在母亲的鼓励下，他多次进京赶考没有考中，直到46岁时才考取进士，他用写诗“昔日龌龊不足夸，今朝放荡思无涯。春风得意马蹄疾，一日看尽长安花”来抒发自己的喜悦心情。后多指大略地观察一下。9.时代：五代十国 人物：韩熙载 成语故事:探囊取物

含义：韩熙载是五代时期南唐著名的贤才，因为明宗李嗣源杀害了他的父亲，于是他决定离开中原，投靠江南的南唐政权。韩熙载的好友李前去为他送行。临行前，韩熙载告诉李:“江南的南唐如果重用我，让我当宰相，那我一定能率军北上，迅速收复中原。”而李听后则说：“我如果担任中原国家的宰相，那我就能率军轻而易举、毫不费力地夺取南唐各国（就是探囊取物的意思）。” 后来指伸手到口袋里拿东西。比喻能够轻而易举地办成某件事情 10.时代：宋 人物：赵匡胤 成语故事：黄袍加身

含义：五代后汉时，郭威在澶州军变，数千将士发生兵变，以黄旗加于其身，拥立他为帝。后周时，赵匡胤在陈桥兵变，部下诸将给他披上黄袍，拥立为天子。后比喻发动政变获得成功。11.时代：元 人物：刘因

成语故事：风中残烛 [1]含义：刘因，元初容城人，字梦骥。他非常聪明而且肯下工夫读书，著有《静修集》和《四书集义精要》等。刘因幼小丧父，一向对母亲很孝敬，成人以后，曾在朝廷任右赞善大夫，后因母亲有病，辞官回家，侍奉母亲。

不久，朝廷又让他去做官，刘因不愿。有人问他为什么，他回答说：我母亲已经九十岁了，好比大风中一支快燃尽的蜡烛，在世不久了，我怎么可以去贪图一时的富贵而扔下她不管呢？ 12.时代：明 人物：于谦

成语故事：两袖清风

含义：古人穿的衣服，没有有口袋。平民百姓的衣襟向右掩，在腰间束带，随身携带的散碎东西可揣在怀里。官员则穿长衫，袖子特别宽大，便于放些银两、诗词文章等。古代的贪官污吏却是把受贿的钱财放进自己的衣袖里。倘若官吏廉洁，没有贪赃枉法受贿，衣袖当然是空的，只有“清风”，所以“两袖清风”就成为表官员廉洁的借用语了。13.时代：清 人物：龚自珍 成语故事：不拘一格

含义：龚自珍27岁中举人，38岁中进士，在清朝政府里做了20年左右的官。由于他不满官场中的腐败和黑暗，一直受到排挤和打击。1839年，在他48岁时，就毅然辞官回老家。在回乡的旅途中，他看着祖国的大好河山，目睹生活在苦难中的人民，不禁触景生情，思绪万千，即兴写下了一 一天，龚自珍路过镇江，只见街上人山人海，热闹非凡，一打听，原来当地在赛神。人们抬着玉皇、风神、雷神等天神在虔诚地祭拜。这时，有人认出了龚自珍。一听当代文豪也在这里，一位道士马上挤上前来恳请龚自珍为天神写篇祭文。龚自珍一挥而就写下了《九州生气恃风雷》这首诗，全诗共四句：

“九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀； 我劝天公重抖擞，不拘一格降人才。”

诗中九州是整个中国的代称。诗的大意说，中国要有生气，要凭借疾风迅雷般的社会变革，我奉劝天公重新振作起来，不要拘泥于常规，把有用的人才降到人间来吧。

后来，人们把“不拘一格降人才”精简成“不拘一格”这个成语，用来比喻不拘泥于一种规格、办法。

诗里还引申出“万马齐喑”这个成语，比喻空气沉闷的局面。

第四篇：从儒家文化到中国特色社会主义文化

从儒家文化到有中国特色的社会主义文化

儒家文化，是我国封建社会的主流文化，对中国封建社会政治经济等很多方面都有重要的影响。传统的责任感思想，节制思想，和忠孝思想，都是它和封建统治结合的结果。不仅如此，部分儒家思想是连同我们当代在内的主流思想，例如儒家的“温故而知新”，“三人行必有我师”，“学而不思则罔”等，至今仍是华人的基本教育方法。

然而，从春秋末期孔子创建儒家文化，到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，又到程朱理学，再到今天的社会主义建设的新中国，儒家文化已经不能再作为我国的主流文化，也就是说儒家文化已经失去了主导地位。因为儒家文化已经不再是最适合现代的文化了，无法有效地带动我国文化的进步。取而代之的则是具有中国特色的社会主义文化。

实际上，从春秋末期始到清朝末期，封建社会的主流传统文化儒家文化本身一直都在不断演变中，不断适应着社会的发展变迁，绵延至今。这是因为，儒学植根于中国固有的价值系统而又能随时自我调整，适应了时代和社会的变化。然而无论怎样变化，儒家文化始终是适用于封建社会的一种文化。首先，儒家文化发展至末期，已逐渐僵化，成为了统治者禁锢人们思想的工具，阻碍了学术、文化、科技的发展，使中国远远落后于世界的潮流。其次，儒家文化过分讲求纲常，成为统治阶级奴役人民的绳索。这一点使同样倡导对自由的追求的儒家文化无论如何也无法突破封建君主统治的思想范畴。最后，儒家文化的一些曾经被奉为经典的思想与社会制度相悖，例如“己所不欲，勿施于人”就与法制制度相矛盾，然而利用现有文化也无法将此类问题一并解决，人们需要更好的办法解决这一问题。

相反，中国特色社会主义文化最鲜明的特征就是具有时代性。清末我国面临内忧外患的双重压力下——内有思想闭塞的国民，外有虎视眈眈的列强。前者为因，后者为果。解放思想成为中国发展的必经之路，而文化作为思想的产物，亦是要随着时代所更改。中国社会主义经济转型，因而有中国特色社会主义的思想文化必然带有这个时代的基本特点，它必须同社会主义基本经济制度和政治制度结合在一起，围绕建设富强民主思想文明的社会主义现代化国家的根本任务，以实体经济建设为中信，坚持改革开放，坚持四项基本原则，为人民服务，为社会主义和谐社会服务。然而儒家文化的根源，却要追溯到大一统专制集权制的长期稳定存在，以及中国封建社会特殊标准的选官制度等等重要因素。这一点，从根本上否定了儒家文化可作为我国社会主义建设年代的主流文化的可能。

综上所述，儒家文化虽无法作为我国的主流文化，但是作为我国的传统文化，仍然有很多地方值得现代社会的人们学习，儒家文化仍然是我国文化历史的瑰宝，是重要的文化产物。而有中国特色社会主义文化更加适用于我国当今的国情，更加适合作为我国主流文化，能够更加有力地领导我国赢得文化竞争的胜利，从而赢得国家和民族的综合实力的竞争的胜利。

第五篇：从“文化养老”到“养老文化”（写写帮整理）

从“文化养老”到“养老文化”

作为一种充分体现中华民族文化传统与当代中国人文关怀的养老方式，“文化养老”业已成为当下基层群文工作的重要命题。何谓“文化养老”？它是以老年人的物质生活需求基本得到保障为前提，以满足精神需求为基础，以沟通情感、交流思想、拥有健康身心为基本内容，以张扬个性、崇尚独立、享受快乐、愉悦精神为目的的养老方式，具有广泛性、群体性、互动性、共享性等特征。

可见，当下文化养老的重要意义在于为老人提供“精神”上的需求和帮助，以满足老人在“物质”得到满足的前提下，如何继续享受生命的快乐与愉悦，不断提高生命的质量与品位，实现生命的完善、完整与完美。

其实，对于当下中国式的“文化养老”，受制于地方经济发展的不均衡和地方文化的差异性，还存在着诸多“非文化”的现象。一是普及面狭仄，表现为“文化养老”的对象还仅仅拘囿在退休有工资、家庭较富裕、生活有保障的“老干部”群体上，并没有辐射到低保人群及广大农村老人群体上。二是推广度肤浅，表现在“文化养老”的方式还仅仅停留在逢年过节的慰问及季度性的例会上，缺少系列化的构建，未能形成常态化的培训。三是文化味儿不浓，表现在民众自发组织的活动过于单调甚至有低俗化的趋势，缺少与时代同步的文化氛围。因此，我们有必要重新认识“文化养老”的内涵，着力于将“文化养老”形成一种“养老文化”，以期推进和谐社会建设的进程。

明晰文化养老内涵，提升文化养老理念

对“文化养老”内涵的认识到不到位、深刻不深刻，将直接影响到文化养老事业的开展。所以，在开展文化养老活动前，我们必须对“文化养老”进行更为理性的思考，明晰文化养老之于和谐社会建设的重要作用及其深刻的内涵，不断提升文化养老的理念，为使“文化养老”到“养老文化”的形成做好铺垫。

应该说，作为中国孝文化的传统，“养老”的概念在当下已经发生了根本性的改变，除满足老年人的物质生活外，更加强调精神生活的满足。其涉及的范围不再局限在部分老人群体，更多应指向于全社会。其关注的区域不仅局限于城区、镇区，更多应关注全区域或全社会。可以这样说，现代的文化养老，不仅仅指向于物质养老或者是待遇养老，更多应该指向于全民养老，指向于有文化的养老模式。因此，文化养老的目标直接指向于“张扬个性、崇尚独立、享受快乐、愉悦精神”。

张扬个性，即在社会道德文化的框架内，适合每一个参与其中的老人，符合每一个老人的性格特点，满足于每一个老人的生命需求。崇尚独立，即消除老人过于依赖的心理状态，尊重他们的个性特长，使他们的心灵得到自由的放飞。享受快乐，即参与活动的每一位老人，会因为活动的开展，丢掉影响其不快的人和事，全身心地投入到活动中去。愉悦精神，即文化养老活动要秉持文化育人的理念，让老人们在活动中精神得到陶冶、人格得到提升、生命更加丰盈。

因此，文化养老应该是一种让老年人休闲、惬意、愉悦、高尚的养老方式。

发掘地域文化资源，适应文化养老特点

一方水土养育一方人。受制于地域文化的影响，我们必须考虑到，老人们对“文化”的理解仅仅停留在其生活常态空间里的文化存在，他们也只对已存在于身边的文化现象比较认同并易于接受。因此，在实施“文化养老”的过程中，我们必须充分挖掘地域文化资源，为老人们的文化养老提供适合的资源。

专家认为，地域文化专指中华大地特定区域源远流长、独具特色，传承至今仍发挥作用的文化传统。日出而作，日落而息，这是绝大多数农村地区的农耕文化；闻鸡起舞，品茶赏月，这是绝大多数城区特有的雅士文化„„这些文化传统，伴随着不同区域的老人们数十年，能够被老人们认同并接受。当然，上面列举的仅是些浅层次的文化现象，随着经济社会的飞速发展，区域范围内的文化传统正在被新兴的文化所代替。因此，对于文化养老而言，我们一方面要保护传统文化的精髓，发挥传统文化在文化养老中的重要作用，另一方面，还要结合时代发展的需求，不断开发适合老人们的养老内容。

南通，依江傍海，有着独特的风土人情，数百年来形成的江海文化，已经成为老人们颐养天年的重要依托。特别是南通市通州区，作为“全国民间文化艺术之乡”，有着丰富的地域文化资源，如通州西部的“板鹞文化”、南部地区的“家织文化”及遍及全区的戏剧小品。这些文化资源已然成为当地的文化品牌，更是当地老人群体喜闻乐见的文化存在。因此，在文化养老的进程中，可以通过老人群体，将这些充满地域特色因子的文化进行整理、传承和保护，纳入文化养老的范畴。

当然，在开发传统文化资源的同时，我们必须同时关注新兴文化现象，针对老人群体的特点，遴选积极向上的文化项目，满足不同老人群体的需求，以此繁荣文化养老的内容。

加强文化基地建设。满足文化养老需求

文化以阵地为载体，并通过阵地得以发挥其育人的功效。因此，加强文化基地建设，为老人们提供休闲愉悦的活动场地和必要的活动平台，是满足文化养老的必备条件。

文化基地，从广义上讲，就是以文化传播为主要特点的集休闲、娱乐、健身及文化教育为一体的场所，具有广泛性、群体性、互动性、共享性的特点。广泛性，即文化基地的建设必须要适合绝大多数老人的养老需求，而不是针对部分老人群体；群体性，即文化活动的形式必须指向于群体，以群体活动为主要特征；互动性，即文化设施必须有利于老人之间的交流；共享性，即文化设施的设置，必须考虑到使用的普及面。这四个性质昭示我们，文化基地建设必须考虑到区域范围内的均衡分布，以及文化设施的平民化与易操作化，消除农村与城市间、退休老人与一般老人之间的差别，既考虑到不同经济群体老人的需求，也考虑到不同文化层次老人群体的需求。

当前，受中国传统养老文化的影响，以家庭养老为主要特征的养老文化，束缚了文化养老的进程。因此，在加强文化基地建设的同时，还必须从思想上引领广大老人接受新兴的养老方式，特别是要主动加入文化基地的活动当中，不断壮大养老队伍。需要提醒的是，在加强文化养老的同时，要引领他们摒弃落后的、庸俗的甚至是低极趣味的娱乐方式，以一种“崭新的”、“充满朝气”的姿态，既提高自己老年生活的品位，也为社会主义精神文明建设贡献力量。

特色文化活动常态化，形成文化养老传统

文化是一种经久的、深刻的物质与精神产品的高度统一，存在于社会生活的各个领域之中。因此，要使当前的文化养老成为一种文化生态，必须恒常业已形成的或正在形成的亦或准备形成的文化活动，将这些文化活动内化为一种自觉的生活方式，让文化养老成为一种自觉的文化传统。

特色文化活动，主要是指区域范围内适合老人们开展的既有民族传统文化特点又具有区域文化特点的活动。这些活动既包括传统文化活动，比如琴棋书画、吹拉弹唱等，又包括地域文化活动，放风筝、养花草、地方戏曲等。因为既有传统文化的特点又有区域文化的元素，受到老人们的欢迎。因此，对于这些文化活动形式，要形成定期、定点的组织格局，建立常态的活动模式，让老人们沉浸于其间、愉悦于其间。当然，要形成这样的态势，必须借助于政府机构对于社会公共服务事业的倾力投入，借助于全社会对老人群体的关爱和对文化养老事业的理解与支持，并能够适时地调整并完善文化养老的活动内容，在全社会形成系列化的全方位的文化养老体系。如通州常年开设的基于地域文化，针对老年人的地方戏曲联欢，每年展评的老人广场舞，都成为通州文化养老的品牌，形成为通州的养老文化。

同时，在特色文化活动的培植中，还必须时常关注与时代同步的文化话题和活动内容，丰富文化养老的内涵。如引导老人群体及时关注时政事件，特别要发挥他们在时政事件中的积极引领作用，为青少年的健康成长、社会的和谐建设作出贡献。

综上所述，文化养老是当下中国转型期的一个时代命题，各地在实践过程中有着许多成功的经验与做法，势必会推动文化养老的深入开展，形成具有中国特色的养老文化。这一点是永远值得期待的。

作者单位：江苏省南通市通州区文化馆