第一篇：马克思与我们(光明讲坛)
马克思与我们
演讲人：孙正聿 演讲地点：吉林大学第三教学楼 演讲时间：2016年4月
作者：本报记者鲍盛华、陈鹏对本文亦有贡献 《光明日报》（2016年07月07
日 11版）
孙正聿 1946年11月生，哲学博士，吉林大学哲学社会科学资深教授。现任教育部人文社会科学重点研究基地吉林大学哲学基础理论研究中心主任。全国政协委员，国家哲学社会科学专家咨询委员会委员，教育部社会科学委员会委员，教育部学风建设委员会副主任。曾任教育部哲学学科教学指导委员会主任，吉林省哲学学会理事长，吉林大学学术委员会主任。
编者按习近平同志“七一”重要讲话中指出：理论上不彻底，就难以服人。我们要以更加宽阔的眼界审视马克思主义在当代发展的现实基础和实践需要，坚持问题导向，坚持以我们正在做的事情为中心，聆听时代声音，更加深入地推动马克思主义同当代中国发展的具体实际相结合，不断开辟21世纪马克思主义发展新境界，让当代中国马克思主义放射出更加灿烂的真理光芒。
今年4月，孙正聿教授针对在校大学生的思想状况，以《马克思与我们》为题发表了一次精彩演讲。他从当代大学生的人生观、历史观、价值观入手，深入浅出地用马克思理论彻底性来使我们更好地理解生活、理解社会、理解历史、理解未来。我们相信，孙教授的这次演讲对于读者深刻理解习近平同志“七一”重要讲话精神一定会有所帮助。
当代中国人，特别是当代大学生，几乎没有人不知道马克思。但是同学们认真想一想，你真的了解马克思吗？你真的理解马克思的思想吗？你真的懂得马克思的当代意义吗？这就是说，虽然我们都知道马克思的名字，但是我们不一定了解马克思，更不一定理解他的思想，尤其是不一定懂得他的当代价值。所以，我选择“马克思与我们”这个题目，来和青年大学生做一下交流。
马克思有一句名言：“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。”我讲“马克思与我们”，就是希望用马克思理论的彻底性来使我们更好地理解生活、理解社会、理解历史、理解未来。下面，我想和大家交流三个问题。
马克思与我们的人生观
人生在世最大的问题莫过于理解什么是我们自己。世界就是自然，它自然而然地存在，存在得自然而然。人生也是自然，自然而然地生，自然而然地死。但是从自然当中生成的人类，却要认识世界、改造世界，寻求生命的意义，实现生命的价值。这表明，人同世界上其他的一切存在物都是不一样的。那么，人究竟是一种怎样的存在？
马克思首先提出了这样一个问题：人和动物一样，都是生命的存在；但是，动物的生命活动是“生存”，而人的生命活动是“生活”。什么叫生存？它的存在和它的生命活动是直接统一的。动物同世界是一种直接的、肯定性的统一关系，而人不是，人是有意识、有目的的生命活动。所以，人是一种创造他自己的生命活动，创造他的生命活动是通过改变世界来实现的，所以说人与世界的关系，不是一种直接的、肯定性的统一关系，而是一种否定性的统一关系。
为什么动物是生存，而人是生活？马克思进一步提出一对范畴，称作“物的尺度”与“人的尺度”。动物只有一个尺度，人有两种尺度。动物的一个尺度是什么？自己所属的物种的尺度。而人有两种尺度，人既有一切物种的尺度，又有自己内在本质的尺度。
人有两种尺度，这意味着人生活的生命活动是一种统一。什么统一？马克思称作“合规律性与合目的性的统一”。人的全部活动，包括两个方面：合规律性与合目的性。无论大家是学习文史哲、政经法还是数理化、天地生，我们都要去认识规律，这意味着人要合规律性地去生存，他才是生活。但是人又不是单纯地要合规律性。为什么要合规律性？人要实现自己的目的，所以人就要合目的性地去生活。
党的十八届五中全会为什么提出创新、协调、绿色、开放、共享“发展新理念”？这是因为，我们不是单纯为了发展而发展，而是为了实现人自己的目的而发展。所以马克思说，人是一种生活的生命活动，人生活的生命活动就在于他有两种尺度，这两种尺度就表明了人是一种合规律性与合目的性的统一。
这种合规律性与合目的性的人生活在世界上，它表现为“三理”的存在：1.人是生理的存在；2.人是心理的存在；3.人是伦理的存在。一个人的幸福，得满足这三方面的需要——比较充裕的物质生活满足你的生理需要，比较充实的精神生活满足你的心理需要，比较和谐的社会生活满足你的伦理需要，这三个缺一不可，而且人们在特定的处境之下，可能需要的、最渴望的是其中一个方面。人作为生活的存在，是非常复杂的，不是单一的生理满足、心理满足或伦理满足，而是一个统一的东西。所以，马克思有一句名言，他说“人的本质在其现实性上，是一切社会关系的总和”。
当你去思考人的时候，你要提出两个问题：1.类问题；2.类思想。什么是人？这叫类的问题。有了人类文明，人就要追问什么是自己，这就是“类”的问题。古往今来的哲学家们，不仅仅是黑格尔、费尔巴哈，包括孔孟老庄，包括朱熹、王阳明，中国的思想家们同样在思考这个问题。中国著名的哲学家冯友兰说，全部的哲学就思考两个问题，一个称作主体与客体的关系问题，一个称作一般与个别的关系问题。
关于“类问题”，哲学家们提出了各不相同的“类思想”。黑格尔、费尔巴哈和马克思对于类问题的理解，既有继承的一面，更有超越的一面。在黑格尔的意义上，马克思说这是一种“无人身的理性自我认识”，什么意思？黑格尔所理解的类是一种普遍的理性，黑格尔所理解的个人是一种个体的理性，所以黑格尔哲学所要解决的问题是个体理性如何认同普遍理性，从而使自己高尚起来，这就叫黑格尔哲学。什么是费尔巴哈哲学？费尔巴哈的个别和一般的关系，是人的感性的肉体存在与人的抽象本性之间的关系。马克思呢？马克思在《1844年经济学哲学手稿》里面提出，什么叫“类”？自由自觉的活动，或者称作感性活动。正是从这个现实的理解出发，马克思提出，人的本质在其现实性上，不是抽象的人性，而是一切社会关系的总和。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说，社会生活在本质上是实践的。恩格斯把这个“提纲”称作“包含着天才世界观萌芽的第一个宝贵文件”。
作为一个人，生活在这个世界上，可能都要追问“我们为什么要活，我们生命的意义何在，生命的价值如何去实现”。因此，我们需要去理解马克思所说的“人的本质在其现实性上，是一切社会关系的总和”。也就是说，人不是一个自然的存在，人是一个生理的、心理的、伦理的存在，人就是一个社会的、历史的、文化的存在。
马克思与我们的历史观
人的本质作为一切社会关系的总和，意味着人不仅仅是一种社会性的存在，更意味着我们是一种历史性的存在。你是否是一个合格的现代公民，取决于你能否掌握现代文明，而文明是一个历史的过程。马克思说什么叫历史？“历史不过是追求自己目的的人的活动过程而已”。历史绝不是历史事件的堆积，历史就是追求自己的目的的人的活动过程。
在马克思的这个命题当中，蕴含着一个极其深刻的思想。人们常问，到底是时势造英雄，还是英雄造时势？马克思有一篇非常有名的论文《路易·波拿巴的雾月十八日》。在这篇论文的开头，马克思说“人们自己创造自己的历史，但是这种创造活动并不是随心所欲的，并不是在他们选定的条件下进行的”。在马克思这样一个命题当中，蕴含了一个极其深刻的思想，也是之前的哲学家们都没有回答、解决的问题。什么问题？人的历史活动和历史的客观规律之间的关系。
人们往往把历史规律理解为好像是和大家没有关系，就有这么一个客观进程，不是，马克思说什么是历史规律？历史规律就是我们人自己的活动所构成的。由此，马克思提出历史的辩证法，这就是马克思所论证的历史的前提和结果的辩证关系。马克思说了一段很长的话，他说：“人既是历史的经常的前提，也是历史的经常的结果，人作为历史的经常的前提，首先是历史的经常的结果。”我觉得这是马克思最深刻地阐释什么称作历史、为什么历史是有规律的说法。我们每一代人，都是创造历史的前提，但是我们之所以能够成为创建历史的前提，首先是因为我们是历史的结果。我们的上一代不仅遗留给了我们生产力、生产关系、社会关系，而且还遗留给我们整个人类的文明。我们是在已有的人类文明的基础之上，才能从事自己的创造活动。这样的创造活动，使历史呈现出不以人的意志为转移的历史的客观规律。
在《资本论》当中马克思说了这样一段话，“一个社会即使探索到了本身运动的规律，它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。但是它能缩短和减轻分娩的痛苦。”对于理论的意义，既不能贬低，也不能夸张。不能贬低，因为掌握人类历史的发展规律就能够缩短并且减轻社会发展过程中的阵痛。但是，即使你发现了人类历史运动的规律，历史本身仍然是不能跳跃的。马克思从最宏观的视野上，把我们人自身的存在区分为三种基本的历史形态：1.以自然经济为基础的农业文明当中的人对人的依附性的存在。2.以市场经济工业文明为基础的，以物的依赖性为基础的人的独立性的存在。这就是马克思所说的“现实的历史”。3.人类终究要超越这样一种对物的依赖性的存在，而达到每个人的自由全面发展为前提的一切人的自由而全面发展的自由人的联合体。这就是马克思从最宏观的历史上，对于人的存在形态的最高度的概括。在这种概括当中，马克思深刻地揭示了文化的内涵。
马克思说在自然经济、农业文明这样的基础之上，就是人对人的依附性的存在。在文明的意义上，在文化的内涵上，必然是确立神圣形象。为什么中国的皇帝叫天子，而且说他叫陛下？确立神圣形象。为什么会有宗教？会有上帝？人给自己制造了宗教和上帝。因为人作为一种依附性的存在，他要依附于群体，而在这个群体里面他必须树立一种神圣的形象，既要制造一种彼岸世界神灵的存在，又要对应设计此岸世界英雄的存在，所以过去都是英雄史观。
人的历史形态进入第二个时期，有了工业文明，有了市场经济，进入了一种取代了人对人依附性的存在，变成了人独立性的存在。马克思是怎么说的？马克思说市场经济中的人是一种“以物的依赖性为基础的人的独立性的存在”。如果我们最简单地对以农业文明所构成的自然经济和以工业文明所构成市场经济作一下对比的话，就能够清醒地知道，现在是一种怎样的时代。自然经济中的人的 依附性的存在，表现在三个方面：首先是经济生活的禁欲主义。为了经济生活的禁欲主义，必然是精神生活的蒙昧主义。而为了能够实现经济生活的禁欲主义和精神生活的蒙昧主义，必然诉诸政治生活的专制主义。所以以自然经济、农业文明所构成的传统社会，它是经济生活的禁欲主义、精神生活的蒙昧主义和政治生活的专制主义的三位一体。这样的一种三位一体，造成一种在农业文明、自然经济条件之下人的存在方式，人对人的依附性的存在。
市场经济也是三位一体，但它是经济生活的反对禁欲主义而要求现实幸福；精神生活的反对蒙昧主义而要求理性自由；政治生活的反对专制主义而要求民主法制。这就是市场经济所要求的新的三位一体。经济生活要求现实幸福，精神生活要求理性自由，政治生活要求民主法制。为什么马克思说哲学是时代精神的精华？美国出了一套称作《导师哲学家丛书》的书籍。这几本书的名字分别是：中世纪《信仰的时代》、文艺复兴《冒险的时代》、17世纪《理性的时代》、18世纪《启蒙的时代》、19世纪《思想体系的时代》、20世纪《分析的时代》。每个时代都有它的最基本的理念，最基本的理念是表征人自身的存在方式。
关于市场经济，大家应该读一点儿马克思。读最应该读的《共产党宣言》，不敢说你一下子豁然开朗，但是一定给你带来巨大的思想冲击。马克思和恩格斯在写《共产党宣言》的时候，分析了什么是市场经济，他说了两面：首先，市场经济好像从地底下召唤出无数的生产力，在短短的几百年间，创造了人类几千年没有创造出来的奇迹。但是，就是在《共产党宣言》里面，马克思和恩格斯说，市场经济撕去了封建社会的田园诗般的温情脉脉的面纱，抹去了一切职业的灵光，把一切都沉浸到金钱的冰水当中去。恩格斯说“片面性是历史发展的形式”；“历史总是以退步的形式而实现自己的进步”。我们大家，尤其是青年人，都应该去体会恩格斯说的这两句话。
马克思所要求我们的，是以历史的大尺度去反观历史的小尺度。毛泽东说，要以长远的利益、总体的利益、根本的利益去反观局部的、暂时的利益。
现代化给人类带来三个巨大的问题：1.就人与自然的关系说，它造成了人类可持续发展的问题。2.就人与社会的关系说，它造成了人在资本里面，或者说在对物的依赖性当中所构成的人的自我异化问题。3.就人与自我的关系说，它造成了所谓文化虚无主义的问题，或者说意义失落、形上迷失、找不到家园，一系列的说法。
我自己常说一句话，中国的问题不只是中国自己的问题，而是当代中国所面对的世界性的和时代性的问题。正如邓小平所说的“面向世界、面向现代化、面向未来”。工业文明、市场经济造成的最大的改变是什么？马克思说“历史已经变成世界历史”，要以世界历史的眼光思考问题。今天人类所面对的最大的问题是什么？创建人类文明新形态。在现代意义上，没有一个问题是单一学科能够解决的，是需要大家共同来思考，去创建人类文明的新形态的问题。如果说，我们在讨论中国特色社会主义的话，中国特色社会主义不仅仅是有中国特色，而是说中国特色社会主义对于创建人类文明新形态具有世界性的、时代性的意义和价值。我认为这是一个根本性的问题，需要从一种世界历史的眼光去思考问题。
我们思考任何问题要有巨大的历史感，一个没有历史感的思考是一个空洞的、玄虚的、没有意义的想法。恩格斯说什么叫哲学？“哲学就是一种建立在通晓思维的历史和成就的基础上的理论思维”。我们要有一种巨大的历史感，我们要能够承担起所要承担的使命，我们要活得有意义、度过有价值的人生，最重要的是学习。总书记说为什么要读书学习？他说通过读书起三个作用：激发思想活力、启迪哲理智慧、滋养浩然之气。我们应当在读书过程中，特别是在阅读和思考马克思主义经典著作的过程中，形成我们的人生观、历史观和价值观。
马克思与我们的价值观
作为一个人，我们追问生命的意义，实际上是想实现生命的价值。马克思在他的中学的作文里边就提出，他的人生价值追求就是“为全人类而工作”。
马克思提出的人类解放和人的全面发展，就是他所要追求的社会理想。而马克思给自己的座右铭是“目标始终如一”。大家读一读马克思的书，就会亲切地感到马克思不仅仅是为我们提供了学说、学术、思想、理论，而且马克思是一个活生生的、崇高的、大写的人，表达了一个人格化的社会理想，一个人格化的价值诉求。
在今天，我觉得青年人面对最大的问题是价值观的困惑。从现实来说，有四个大问题：1.市场经济是以物的依赖性为基础的人的独立性，人们一切向“钱”看，就会形成一种急功近利的功利主义。这样一种背景下，能否像马克思一样，确立一种“为全人类而工作”的伟大理想和价值诉求？2.当代中国社会已经从原来的熟人社会走向了陌生人社会。在一个熟人的社会，人们会对自己提出各种各样的道德要求，受到各种各样的道德、伦理的约束。但是现代社会发生一个深刻的变化，从熟人社会变成一个陌生人社会。什么叫现代化？现代化就是日常经验科学化，日常交往社交化，日常消遣文化化，日常行为法治化，农村生活城市化。这几“化”当中，最重要的是日常交往社交化，已经从一种伦理道德的要求变成一种不违背法律的底线，所以现在提出诚信等一系列问题。3.信息时代也好、网络时代也好、虚拟世界也好，总而言之，这意味着大家不仅仅生活在现实生活当中，而且生活在虚拟世界当中。在这样的背景之下，人们的价值观会是怎样？4.当历史变成世界历史以后，我们受到各种各样价值观的冲击，在这样的背景之下，如何来判断我们的价值观，如何有一种马克思的价值观和社会理想，我觉得这是 9 现在面对的一个巨大的、现实的问题。我们能否真实地体会到我们这个时代的时代精神，是否真正认同马克思的共产主义理想，我想是这样一个实质性的问题。
从价值观本身来说，我觉得有一个需要青年人认真思考的重大问题。毛泽东在《矛盾论》中提出，主要矛盾以及矛盾的主要方面。当大家在讲价值观问题的时候，非常重要的是想一下主要矛盾和次要矛盾，矛盾的主要方面和矛盾的次要方面。在价值观问题里面，主要矛盾是社会的价值理想、社会的价值规范和社会的价值导向，与我们每个人的价值期待、价值认同和价值取向之间的矛盾。通俗地说，就是“我们到底要什么”与“我到底要什么”的矛盾。
前面强调马克思说的，人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和，所以需要搞清楚价值观问题：社会的价值理想是什么？它的价值规范是什么？它的价值导向是什么？另一方面，每个人，我们对价值的期待是什么？我们的价值认同是什么？我们的价值取向是什么？构成一对主要矛盾。而在这对主要矛盾当中，矛盾的主要方面是社会的价值理想、价值规范和价值导向，所以我们要树立、培养、践行社会主义核心价值观。
人是历史的文化的存在，每个人的价值观都具有三个社会的东西：1.具有社会性质；2.具有社会内容；3.具有社会形式。价值观的核心问题是个人和社会之间的关系问题。仔细想一下价值观里面有什么东西？社会理想、社会制度、法律规范、伦理道德，你想想自己的价值观是不是这样？理论就是规范人们的思想和行为的各种概念系统，它决定着我们的所思所想和所作所为。我们的价值观首先是具有社会内容的，没有社会内容的价值观是不存在的。同时，我们的价值观都是有社会形式的。马克思说“人类是以各种基本方式去把握世界”。所以，我们的价值观是常识的、神话的、宗教的、伦理的、科学的、哲学的。真正的价值观离不开把握世界的基本方式，每个人的价值观看起来是随意性的，但深层次隐藏 着社会的性质、社会的内容和社会的形式。正因为是这样，所以每个社会才能够用它自己的社会理想、社会规范和社会导向去引导个人去认同它的理想、规范和导向。在我们理解社会主义核心价值观的时候，应该抓住这样一对主要矛盾和矛盾的主要方面。我们只有这样去理解价值观，才有可能更好地理解马克思的“为全人类而工作”和实现人的全面发展的宏伟的社会理想和价值追求。
最后，送给大家五句话：健康的体魄是锻炼出来的，真实的本领是钻研出来的，美好的心灵是修养出来的，成功的人生是拼搏出来的，伟大的理想是共同奋斗出来的。
（本报记者鲍盛华、陈鹏对本文亦有贡献）
第二篇：马克思主义哲学我们时代的真理和良心(光明讲坛)
马克思主义哲学：我们时代的真理和良心
■演讲人：杨耕 ■地点：华南师范大学 ■时间：2014年10月9日
杨耕 《 光明日报 》（2014年11月24日
版）
杨耕 1991年毕业于中国人民大学，获哲学博士学位。现为北京师范大学教授、副校长。国务院学科评议组成员。教育部社会科学委员会学部委员，教育部高等学校马克思主义理论类专业教学指导委员会主任。长江学者特聘教授。韬奋出版奖获得者。先后在《光明日报》《中国社会科学》《哲学研究》等报刊上发表《当前马克思主义研究中的五个重大问题》等论文200余篇，先后出版《为马克思辩护：对马克思哲学的一种新解读》等著作12部；先后获中国出版政府奖图书奖等国家级奖8项。
在中国，马克思的名字可谓家喻户晓，马克思主义哲学可谓无人不知。然而，对于马克思主义哲学的研究者来说，最容易引起争议、最折磨耐心的问题就是，马克思主义哲学是什么？马克思主义哲学的位置在哪里？我注意到这样一个现象，这就是，对马克思主义哲学的争论持久而激烈，深入而广泛，遍及世界主要国家。从历史上来看，一个伟大的思想家、哲学家逝世后，对他的学说进行新的探讨并引起争论，不乏先例。但是，像马克思这样，在世界范围内引起如此持久、深入、广泛而激烈的争论，却是罕见的。在这种种争论中，马克思的形象处在不断的变化之中，而且马克思离我们的时代越远，对他认识的分歧也就越大，就像行人远去，越远越难以辨认一样。“熟知并非真知”。准确理解马克思主义哲学仍然是一个重大的理论问题。
马克思主义哲学的理论主题：人类解放何以可能
马克思主义哲学的创立犹如人类思想史上的壮丽日出，它使哲学这片思想的园地沐浴在“新唯物主义”明媚的阳光之中，哲学的理论主题发生了根本转换，这就是，从“世界何以可能”转向“人类解放何以可能”。要真正理解马克思主义哲学及其所实现的哲学主题的转换，首先就要把握马克思那个时代的特点。我们应当明白，由哲学家们所创造的哲学体系，不管其形式如何抽象，不管它们具有什么样的“个性”，都和哲学家所处的时代密切相关，从根本上说，都是一定时代的产物。如果用一句话来概括马克思那个时代的特征，那就是，资本具有支配一切的权力。正是资本的存在及其支配一切的权利，导致人本身的活动对人来说成为一种异己的、同他相对立的力量，导致人的劳动、人的关系和人的世界都异化了，人的生存状态成为一种异化的状态，而这种异化在无产阶级身上得到集中体现。19世纪中叶的西方社会，是一个由资本关系所造成的人的生存状态全面异化的社会。
在这样一个时代，哲学应该做什么？马克思认为，在这样一个时代，哲学的“迫切任务”是揭露并消除这种异化，从而“为历史服务”。但是，西方传统哲学包括德国古典哲学，无法完成这一迫切任务。这是因为，西方传统哲学在寻求宇宙“最高原因”的过程中把本体同人的活动分离开来，同人类面临的种种紧迫的生存问题分离开来，从而使存在成为一种抽象的存在，物质成为一种“抽象的物质”，本体成为一种同现实的人及其活动无关的抽象的本体。从这样一种抽象的本体出发无法认识现实的人和人的现实。传统哲学向人们展示的是抽象的真、抽象的善，2
它似乎在给人们提供某种希望，实际上是在掩饰现实的苦难，抚慰被压迫的生灵，因而无法消除人的生存的异化状态，将现实的人带出现实的生存困境。在我看来，以往的哲学家是人在“地上”，心在“天上”，关注的是宇宙的“终极存在”或“初始物质”，即使把目光转向人间，关注的也只是抽象的人的命运。与此不同，马克思是人在“地上”，心在人间。马克思不是虚无主义者，不是唯我主义者，他人在“地上”，当然能看到“天上”，但他关注的是“地上”。用中国古诗词来说，就是“举杯邀明月，低头思故乡”。思什么？思考着无产阶级和人类解放的问题。
在马克思看来，哲学应当关注人类世界，关注现实的人及其发展，对人的生存的异化状态给予深刻的批判，对无产阶级和人类解放给予深切的关注。换句话说，在无产阶级和人类解放的过程中，哲学应当做什么？或者说，哲学的职能是什么？对此，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中说了两句非常形象的话：一是哲学把无产阶级当作自己的“物质武器”，无产阶级把哲学当作自己的“精神武器”；二是无产阶级是人类解放的“心脏”，哲学是人类解放的“头脑”。既然哲学是“头脑”，那么，“头脑”必须清醒；“头脑”不清，就不可能确立人类解放的真实目标。无产阶级需要自己的哲学，这就是马克思主义哲学。马克思主义哲学熔铸着对人类生存方式的关注，对人类发展境遇的焦虑，对人类现实命运的关切，凝聚着对无产阶级和人类解放的深刻理解和把握。这样，马克思就使哲学的理论主题从“世界何以可能”转变为“人类解放何以可能”。
马克思主义哲学的基本特征：实践、辩证、历史的唯物主义
为了解答人类解放何以可能，马克思主义哲学必须探讨人的存在方式或生存本体，并使哲学的聚焦点从宇宙本体转向人的生存本体。按照马克思的观点，人是在实践活动中自我塑造、自我改造、自我发展的，实践构成了人的存在方式或生存本体。正因为实践构成了人的存在方式或生存本体，所以，人的生存状态不是凝固不变的，而是处在不断的变化之中，即使人的生存的异化状态也是在实践活动中发生的。具体地说，在资本主义的生产方式中，劳动，这种人的生命活动异化了，人与人的关系物化了，不是人支配物，而是物统治人。正是通过对资本主义生产方式的批判，马克思揭示出被物的自然属性所掩蔽着的人的社会属性，揭示出被物与物的关系所掩蔽着的人与人的关系，从而发现了人的自我异化的秘密所在，并力图付诸“革命的实践”，消除人的异化，从而“确立有个性的个人”。如果说无产阶级和人类解放是马克思主义哲学的理论主题，那么，“确立有个性的个人”，实现人的全面而自由发展就是马克思主义哲学的最高命题。
为了解答人类解放何以可能，马克思主义哲学必须探讨现存世界的本体，并使哲学的聚焦点从解释世界转向改变世界。按照马克思的观点，现存世界是人化自然与人类社会相统一的世界，这个世界就生成于人的实践活动中，实践因此构成了现存世界的本体。换句话说，人们正是通过自己的实践活动“为天地立心”，在物质实践的基础上重建世界的。问题在于，现存世界一经形成又反过来制约、决定现实的人及其活动，现存世界的状况如何，现实的人的状态就如何。要改变资本主义社会中的人，首先就要改变资本主义社会。所以，马克思主义哲学强调的是“改变世界”。马克思与他所批评的“哲学家们”的根本分歧就在于：“哲学家们”把本体看作是某种超历史的本体或非历史的本体，以追问“世界何以可能”为宗旨而解释世界；马克思则把本体看作是历史中的本体或实践中的本体，以求索
“人类解放何以可能”为宗旨而改变世界。
实际上，马克思主义哲学就是为改变世界的实践活动而创立的，它本身就是对人类实践活动中矛盾关系的理论反思。以此为前提，我们才能真正理解和把握马克思主义哲学的本质特征、基本特征。
马克思主义哲学是实践唯物主义。在我看来，承认自然物质的“优先性”，这只是马克思的新唯物主义与旧唯物主义的共性，它并未构成新唯物主义本身的特征。确认人以自身的实践活动所引起的人与自然之间的物质变换构成了人的存在和现存世界的基础和本体，这才是新唯物主义的“新”之所在，或者说，是新唯物主义“唯物”之所在。“实践”因此成为马克思主义哲学的基石和建构原则，而唯心主义哲学和旧唯物主义哲学共同的主要缺点，就是不理解现实的实践活动及其本体论意义。因此，实践唯物主义构成了马克思主义哲学的第一个理论特征，而且是本质特征。
马克思主义哲学是辩证唯物主义。按照马克思的观点，人类要维持自身的存在，肯定自身，就要对自然界进行否定性的活动，改变自然界的原生态，使之成为“人化自然”“为我之物”。这样一种否定性的辩证法包含着人与自然、人与社会、人与自我、目的与手段、思维与存在、主体与客体、限定与超越、必然与自由等等矛盾关系。这是一种最深刻、最复杂的矛盾关系。正是这种矛盾关系成为马克思之前众多哲学大师的“滑铁卢”，致使唯物主义对人的主体性“望洋兴叹”，唯物主义与辩证法遥遥相对。马克思高出一筹的地方就在于，通过对人的实践活动及
其意义深入而全面的剖析，使唯物主义和人的主体性统一起来了，唯物主义和辩证法因此也结合起来了。这就是说，辩证唯物主义构成了马克思主义哲学的第二个理论特征。
马克思主义哲学是历史唯物主义。社会活动不同于自然运动，具有自己的特殊性。这种特殊性就在于，社会的主体是人，社会中的一切活动、一切事件都是人做的，而人是在利益驱使下、在思想指导下进行社会活动的。一次地震可以毁灭一座城市，毁灭众多人口，一场战争也可以毁灭一座城市，毁灭众多人口，可地震就是地震，地震的背后没有思想、没有利益，而战争是政治的继续，战争的背后是思想，是利益，阶级的利益、民族的利益、国家的利益。社会生活的特殊性犹如横跨在自然与社会之间的“活动翻板”。在马克思之前，即使是坚定的唯物主义者，当他们的视线由自然转向社会，开始探讨社会历史时，几乎都被这块“活动翻板”翻向了唯心主义的深渊。从认识论的角度看，造成这种状况的根本原因，仍在于以往的哲学家不理解现实的实践活动及其意义。从根本上说，社会就是在人的实践活动中形成和发展起来的。在实践活动中，人不仅同自然之间结成一定的关系，而且人与人之间也必然结成一定的关系，社会实际上是人与自然的关系和人与人的关系的统一体。实践是社会关系的发源地和社会生活的本质。马克思的高明之处就在于，他从实践出发去理解社会以及社会与自然的关系，从而创立了历史唯物主义。历史唯物主义因此构成了马克思主义哲学的第三个理论特征。
我把前面讲的概括起来就是，马克思主义哲学是实践、辩证、历史的唯物主义。在哲学史上，马克思第一次把实践提升为哲学的根本原则，转化为哲学思维 6
方式，从而创立一种实践、辩证、历史的唯物主义。在我看来，实践唯物主义、辩证唯物主义、历史唯物主义不是三个主义，而是同一个主义，也就是马克思新唯物主义的三个基本理论特征。其中，实践唯物主义是本质特征，辩证唯物主义、历史唯物主义这两个基本特征都是从实践唯物主义这一本质特征引申出来的，是这一本质特征必然展开的内在逻辑和理论表现。我们应当注意，在马克思主义哲学中，不存在一个独立的、作为理论基础的实践唯物主义，也不存在作为两个分支、仅仅具有应用性质的辩证唯物主义、历史唯物主义；不存在一个独立的、作为理论基础的辩证唯物主义，也不存在一个独立的、仅仅具有应用性质的历史唯物主义。辩证唯物主义和历史唯物主义不是马克思主义哲学的两个部分，而是马克思主义哲学对同一个领域，也就是人与世界关系的研究中呈现出来的两个理论特征。
实践唯物主义、辩证唯物主义、历史唯物主义又是对马克思主义哲学的三个不同称谓。用“实践唯物主义”称谓马克思主义哲学，是为了透显马克思主义哲学所内含的实践维度及其首要性和基本性，因为对马克思主义哲学来说，“全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”，这是马克思在《德意志意识形态》中所说的；用“辩证唯物主义”称谓马克思主义哲学，是为了透显马克思主义哲学所内含的辩证法维度及其批判性和革命性，因为“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解”，按其本质来说，辩证法“是批判的和革命的”，这是马克思在《资本论》中所说的；用“历史唯物主义”称谓马克思主义哲学，是为了透显马克思主义哲学所内含的历史维度及其彻底性和完备性，因为唯物主义的彻底性、完备性集中体现在历史唯物主义中。我们不能因为马克思一生只使用过一次“实践唯物主义”而认为这一概念不成熟，我
们不能因为西方马克思主义、东欧新马克思主义倡导“实践唯物主义”而忌讳这一概念，我们也不能因为苏联的“辩证唯物主义和历史唯物主义”教科书有许多局限性而“废名”。
马克思主义哲学的批判性及其特征
讲了马克思主义哲学的理论主题和本质特征之后，我还要讲一讲马克思主义哲学的批判性及其特征。这同样是涉及如何理解和把握马克思主义哲学的理论主题和本质特征的重大问题。
马克思极为关注哲学的批判性。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思指出：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”。这就是说，哲学必须具有批判性，而且这种批判要同对现实的批判、政治的批判结合起来，从而在“批判旧世界中发现新世界”。在《资本论》中，马克思指出：“辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”这就是说，辩证法的批判锋芒所指，就是现存事物，就是资本主义制度，其目标
就是改变世界，实现无产阶级和人类解放。由此，我们也就不难理解，马克思为什么把自己的哲学称为“批判的哲学”，称为“批判的世界观了”，也就不难理解，马克思为什么把辩证法的批判性和革命性联系在一起了，同时，也就不难理解，西方马克思主义为什么把马克思的辩证法称为“实践的辩证法”“革命的辩证法”了。
马克思的哲学批判并没有停留在“纯粹哲学”的层面上，而是把哲学批判和政治批判、意识形态批判结合起来了。在资本主义社会，形而上学就是资产阶级的意识形态，或者说，是以意识形态的方式发挥其政治功能，从而为资产阶级政治统治辩护和服务的。形而上学之所以成为资产阶级意识形态，用马克思的话来说，就是因为形而上学中的抽象存在与资本主义社会中的“抽象统治”具有同一性。所以，在马克思那里，哲学批判进展到一定程度必然展开意识形态批判。在这种双重批判中建立起来的马克思主义哲学，不仅是客观认知某种规律的知识体系，而且是批判资本主义的意识形态。我们不能从西方传统哲学、“学院哲学”的视角去理解马克思主义哲学，而应当从哲学批判与意识形态批判双重批判的视野，从无产阶级和人类解放这一新的实践出发去理解马克思主义哲学。
马克思的哲学批判不仅与意识形态批判密切相关、融为一体，而且同资本批判密切相关、融为一体。在马克思看来，无论是哲学批判，还是意识形态批判，都应延伸到对现实生活过程的批判。这是因为，“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”这是马克思在《德意志意识形态》中所说的。在马克思的时代，对现实生活过程的批判就是对资本主 9
义生产方式的批判，也就是资本批判。我们应当高度重视马克思在《资本论》中提出的这样一个观点，这就是，“资本不是物，而是一定的、社会的、属于一定社会形态的生产关系，它体现在一个物上，并赋予这个物以特有的社会性质”。正是资本，使人与人的关系采取了一种物化的形式，以致人与人的关系表现为物与物的关系，表现为物对人的支配关系。资本不仅改变了人与自然的关系，而且改变了人与人的关系；不仅改变了与人相关的自然界的存在属性，而且改变了人类社会的存在形态；更重要的是，资本本身就是一种有机体制，这种有机体制向总体发展的过程就在于，使社会的一切要素从属于自己，或者把自己还缺乏的“器官”从社会中创造出来。这就是说，正是资本使资本主义社会总体化了。在《共产党宣言》中，马克思明确指出：“资产阶级生存和统治的根本条件是财富在私人手里的积累，是资本的形成和增殖”。在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思明确指出：“资本是资产阶级社会的支配一切的经济权利”。这就是说，资本是资本主义社会的根本规定、存在形式和建构原则，并构成了资本主义社会的基本建制。一言以蔽之，资本本身就是一种独特的社会存在，是资本主义社会最基本和最高的社会存在物，是推动“全球化”进程的真正的主体和灵魂。
我讲了这么多，实际上是为了说明一个问题。什么问题？这就是，马克思以商品为起点范畴，以资本为核心范畴展开的对资本主义社会的批判，本质上是一种存在论或本体论意义上的批判。换言之，马克思的哲学批判、意识形态批判是通过资本批判实现的，是通过商品拜物教批判、货币拜物教批判和资本拜物教批判实现的。正是在这种批判过程中，马克思扬弃了抽象的存在，发现了现实的社会存在，发现了人与人的关系以物化方式而存在的秘密，并透视出人的自我异化的秘密所在，从而把本体论和人间的苦难与幸福结合起来了，使无产阶级和人类
解放得到了本体论证明。我们既不能从西方传统哲学、“学院哲学”的视角去认识马克思的资本批判，也不能从西方传统经济学、“学院经济学”的视角去认识马克思的资本批判。实际上，马克思的资本批判是经济学和哲学的高度统一。
阿尔都塞在《读〈资本论〉》中表述过这样一种见解，马克思的资本批判不仅存在着哲学的维度，而且意味着政治经济学理论的严格表述所不可缺少的哲学概念的产生。阿尔都塞的这一见解是正确而深刻的。马克思的资本批判理论只有在马克思主义哲学这一更大的概念背景下才能得到真正理解；反之，马克思主义哲学的意义只有在同马克思资本批判的关联中才能显示出来；而无论是哲学批判，还是资本批判，都只有在无产阶级和人类解放这一更大的意识形态背景下才能得到真正理解。正如马克思在《资本论》中所说，“就这种批判代表一个阶级而论，它能代表的只是这样一个阶级，这个阶级的历史使命是推翻资本主义生产方式和最后消灭阶级。这个阶级就是无产阶级。”在我看来，哲学批判、意识形态批判和资本批判高度关联、融为一体，这是马克思独特的思维方式，是马克思主义哲学独特的存在方式。正是在这里，我们可以发现马克思主义哲学的当代意义。
由此，我想到一种观点。这种观点认为，马克思主义哲学产生于“维多利亚时代”，距今已经有一个半世纪的历史，因而过时了。这是一种傲慢与偏见。我们不能仅仅依据某种学说创立的时间来判断它是不是过时，是不是真理。新的未必就是真的，老的未必就是假的，时髦的未必就是真实的，走马灯一样更换本身就说明有问题。我们都知道阿基米德定律创立的时间很久远了，但今天的造船业 11
无论多么发达，都不能违背这条定律。如果违背了阿基米德定律，造出的船无论技术多么先进，无论形式多么豪华，无论多么“人性化”，都不可能航行，如航行必沉无疑。一门学科、一种学说是否过时，是否具有当代意义，关键不在于它创立的时间，而在于它是否发现和把握研究对象的运动规律，它所提出的问题的广度与深度，以及是否具有“本质性的维度”。由于马克思主义哲学深刻地把握了资本主义社会的运动规律，深刻地把握人类社会发展的一般规律，由于马克思主义哲学所提出的消除人的异化、实现人类解放的问题仍然契合着当代世界的重大问题，所以，马克思主义哲学又超越了19世纪这个特定的时代，并具有内在的当代意义。20世纪的历史运动，资本主义的变化与社会主义的改革，苏联东欧社会主义的解体与中国特色社会主义的崛起，使不同国度的学者们不由自主地把目光再次转向马克思。从一定意义上说，在伦敦海洛特公墓中安息的马克思，比生前在伦敦大英博物馆埋头著述的马克思更加吸引人们的目光。讲到这里，我们不禁想起诗人臧克家的著名诗句：“有的人活着，他已经死了；有的人死了，他还活着。”马克思仍然活着，马克思主义哲学仍然是我们这个时代的真理和良心。
第三篇：史记与中华民族精神塑造(光明讲坛)
《史记》与中华民族精神塑造
演讲人：张新科 演讲地点：陕西师范大学文汇楼 演讲时间：2017年1月
作者：张新科 《光明日报》（2017年04月16日 07版）
司马迁是我国西汉时期左冯翊夏阳（今陕西韩城市）人，伟大的史学家、思想家、文学家，1956年被列为世界文化名人。他的巨著《史记》，展现了从传说中的黄帝到汉武帝时期三千年的中华民族历史，是中国文化史上一座巍峨的丰碑。《史记》以其深刻的思想，丰富的精神，对中国文化产生了广泛而深远的影响。今天和大家讨论的话题是《史记》与民族精神。
大家知道，中华民族精神产生于先秦时期，到汉代基本确立，此后不断发展。《史记》正好是先秦至汉武帝时代中国历史最为丰富的载体，也就是说，中华民族精神产生和发展的过程在《史记》中得以集中体现。要认识中华民族精神，《史记》是最好的切入点。
《史记》记载了中华民族形成的历史过程
要谈民族精神，首先需要了解我们民族形成的基本历史。先秦至西汉时期，是中华民族形成的重要时期，《尚书》、《国语》、“春秋三传”等著作对此都有一些零星记载，但最有代表性的著作则是《史记》，它是一部通史，是先秦以来中国历史记载的集大成著作。
中华民族的源头可以追溯到远古传说中的三皇五帝时代。但《史记》略去三皇，直接以黄帝作为全书的开端，这是具有深刻意义的安排。首先，黄帝时期作为大一统的开始，奠定了中华民族的基本思想观念，即社会的发展需要统一而不是分裂；其次，把黄帝作为中华民族的祖先，中原和周边民族都是黄帝的子孙，形成了我们中华民族完整系统的民族谱系，中华民族的历史线索就从黄帝开始，一直延续下来，清人李景星《史记评议》就指出：“太史公史，始于五帝，重种族也，盖五帝始于黄帝，为我国种族之所自出。”
秦始皇统一中国，标志着我国统一的多民族国家历史的开始。《秦始皇本纪》记载秦统一天下后：“地东至海暨朝鲜，西至临洮、羌中，南至北向户，北据河为塞，并阴山至辽东。”“六合之内，皇帝之土。西涉流沙，南尽北户。东有东海，北过大夏。人迹所至，无不臣者。”秦王朝的中央集权制，统一货币、度量衡、文字等，为统一的民族意识的形成奠定了基础。司马迁在《六国年表序》中也高度赞扬秦的统一是“世异变，成功大”。可见秦的统一在民族历史上的重要性。汉朝的建立，进一步实现了民族大一统，并且形成以汉族为主体、以中原王朝为核心的多元一体的政治格局，匈奴等周边民族也成为中华民族的重要组成部分。
夏商周至秦汉时期，在汉族的先民——华夏族开发黄河流域的同时，各少数民族也在开发周边的地区，与中原华夏民族一起创造中华民族的历史。中华民族在文明历史的进程中，中原一带开化较早，文化较为发达，正如《赵世家》中公子成所说：“中国者，盖聪明徇智之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，《诗》《书》礼乐之所用也，异敏技能之所试也，远方之所观赴也。”司马迁之前，人们的民族观一直是歧视周边民族，并视为蛮夷。司马迁则以独特的思想，创立民族史传，如《匈奴列传》《南越列传》《东越列传》《朝鲜列传》《西南夷列传》《大宛列传》等，把四周少数民族纳入华夏民族的版图之内，并且将他们看成汉天子的臣民。司马迁在《太史公自序》中对民族列传的设立原因有明确的交代，如：“汉既平中国，而佗能集杨越以保南藩，纳贡职。作《南越列传》。”“吴之叛逆，瓯人斩濞，葆守封禺为臣。作《东越列传》。”
“燕丹散乱辽间，满收其亡民，厥聚海东，以集真藩，葆塞为外臣。作《朝鲜列传》。”“唐蒙使略通夜郎，而邛笮之君请为内臣受吏。作《西南夷列传》。”由此可见大一统时代下周边民族对中原政权的认可。同时，周边各族与中原民族关系密切。如《南越列传》载：“南越王蔚佗者，真定人也，姓赵氏。秦时已并天下，略定杨越，置桂林、南海、象郡，以谪徙民，与越杂处。”南越王是中原人，“杂处”说明不同民族的融合。《东越列传》记述了东越与中原的历史渊源：“闽越王无诸及越东海王摇者，其先皆越王句践之后也，姓邹氏。”这些传记，在描述民族融合的同时，也写出各民族的生活环境和风俗习惯。如《匈奴列传》记载匈奴民族特点：“逐水草迁徙，毋城郭常处耕田之业，然亦各有分地。毋文书，以言语为约束。”“其俗，宽则随畜，因射猎禽兽为生业，急则人习战攻以侵伐，其天性也。”“自君王以下，咸食畜肉，衣其皮革，被旃裘。”“其俗有名不讳，而无姓字。”在历史的发展过程中，各民族之间还有通婚现象，《晋世家》载晋公子重耳因骊姬之乱逃亡至狄，赵衰随从。狄伐咎如（赤狄），得二女，翟以其少女为重耳妻，长女为赵衰妻。《匈奴列传》载周襄王娶戎狄女为后，还有汉初与匈奴的“和亲”情况。《大宛列传》记载张骞在匈奴时娶胡人妻并生子。中原国家也吸纳其他民族的人才为己所用，如春秋时期秦国，“秦穆公得由余，西戎八国服于秦”。特别是《货殖列传》记载中原与周边民族之间的经济往来，《大宛列传》记载张骞在大夏时“见邛竹杖、蜀布”，更显示出民族之间的互相交往。司马迁站在汉代大一统的立场上，较为全面地记载各民族的历史，并且特别注意汉朝与周边民族在政治、军事等方面的交往，尤其是武帝时期，征服匈奴，在河西设立郡县，在西南和两越地区推行郡县制，并派张骞通西域，都是促进民族融合的关键措施。司马迁还注意汉朝派往周边民族的使者为大一统社会所作出的贡献，如《西南夷列传》中的唐蒙、司马相如、公孙弘和王然于等，《南越列 3
传》中的陆贾，《大宛列传》中的张骞，等等。从当时的社会背景和历史发展情况来看，司马迁打破“种别域殊”的界限，把中国境内各民族看作一个统一的整体，这无疑是进步的、积极的。
《史记》展现出来的中华民族历史，是由原始部落到大一统封建帝国的建立，由众多民族不断的融合到以汉族为主的多民族统一体的形成。这个过程，经历了不同的社会形态，出现了不同的民族，不同的人物，但总的趋势是走向融合、认同，这就为各民族共同的精神追求、价值取向奠定了基础。
《史记》展现了中华民族精神
《史记》在展现中华民族发展、融合历程的同时，也展现出中华民族所具有的精神风貌和价值取向。总的来看，中国地域辽阔，不同民族各有特点，各有精神追求，但经过长期积淀，互相包容，达到了普遍认同，形成了共同的核心价值目标。尤其是汉武帝时期，儒家思想统治地位的确立，对中华民族精神产生了重要影响。《史记》所体现的中华民族精神主要有以下几个方面：
维护统一。《史记》展现了中华民族三千年的奋斗历史，尽管这个历程极为曲折艰难，但统一始终是人心所向。从黄帝开始，就为一统天下而“修德振兵”，此后，“虞夏之兴，积善累功数十年，德洽百姓，摄行政事，考之于天，然后在位。汤武之王，乃由契、后稷修仁行义十余世，不期而会孟津八百诸侯，犹以为未可，其后乃放弑。秦起襄公，章于文、穆，献、孝之后，稍以蚕食六国，百有余载，至始皇乃能并冠带之伦。以德若彼，用力如此，盖一统若斯之难矣。”（《秦楚之际月表序》）这是司马迁对先秦以来统一天下艰难历程的概括。统一是人心所向。司马迁在《太史公自序》中对三十世家体例的解释说：“二十八宿环北辰，三十辐共一毂，运行无穷，辅拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十世 4
家。”并且对每篇的写作目的进行了说明，在20篇中使用了“嘉”字。这个充满赞誉性情感的“嘉”字绝大多数集中在周代诸侯国辅佐周王室和汉初维护中央统一的人物身上。《史记》“十表”每一表也都体现出了这部著作大一统的思想。
开拓进取。社会发展需要不断地开拓进取，夏禹“披九山，通九泽，决九河，定九州”，就是开拓精神的体现。《史记》中体现进取精神的首先是帝王。中华民族的奋斗不能没有理想和目标，帝王就是这种理想和目标的代表，王迹兴衰变化体现着民族的奋斗历程。《史记》以帝王为中心，这是时代的必然，我们不必苛求司马迁。尽管像三代圣君、秦皇汉武等不可避免地带有个人野心，但当他们在结束分裂、统一天下时，或在巩固自己新兴政权时，表现出非凡气魄和力量，顺应了时代发展的潮流，因而受到人们的称赞。
社会发展是由各个阶层的人物共同推动的结果，天子毕竟是少数，因此，最能体现我们民族开拓进取精神的当是社会各阶层人物。以将相名臣而言，有的忠心耿耿，辅佐国君成就大业，如周公辅成王、管仲辅桓公、萧何辅汉王等；有的大臣敢于进谏，为国着想，如触龙说赵太后，张释之、冯唐面折汉文帝，汲黯直言汉武帝，等等；有的正直廉洁，奉公守法，如《循吏传》所记的孙叔敖、郑子产等“循吏”；有的为民请愿，除暴安良，如西门豹治邺等；有的出使四方，不辱使命，如蔺相如“渑池会”、张骞通西域等。三千年历史，战火不息，因而传记中出现了许多军事家：有的运筹帷幄，如张良、陈平等；有的驰骋疆场，如孙武、孙膑、司马穰苴、田单、廉颇、白起、王翦、韩信、卫青、霍去病、李广等。像霍去病“匈奴未灭，何以家为”的豪言壮语，代表了这类人物的进取精神。
《史记》人物中，值得我们注意的那些思想家，他们为了建构自己的理论体系，积极开拓，表现出强烈的历史责任感和创新精神，还有文学家的创造，体现了我们民族在精神领域中的探索精神。还有《史记》中的天文、历法、医学等领
域的特殊人物，也体现了我们民族的智慧和力量。《史记》中还有大量的下层人物，如游侠、刺客、商贾、俳优、卜者，等等，他们为自己的理想而奋斗。可以说，下层人物虽然做的事情不一定惊天动地，但他们的进取精神同样应予以肯定。人类社会是由多阶层组成的，如果缺少了下层人物的进取奋斗，那么，社会这座“金字塔”也就缺少了坚实的基础。
坚韧不拔。司马迁在《太史公自序》中说明设立列传的原因：“扶义倜傥，不令己失时，立功名于天下。”但封建制度并没有给每个人建功立业创造条件，“功者难成而易败，时者难得而易失” 《淮阴侯列传》），因而，建功立业是非常艰难曲折的。也正唯其难，才更显出奋斗者顽强不屈的精神，也更具有生命的价值。《孔子世家》记载孔子是一个热心救世的人物，他有宏伟的抱负，很想在政治上有所作为。他周游列国，宣传自己治国平天下的政治主张。尽管到处碰壁，但他“知其不可为而为之”，这种精神给后代志士仁人以极大鼓舞。屈原为实现自己的“美政”理想与党人进行了顽强不屈的斗争，甚至自己被赶出朝廷后，仍在不断地追求。“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”，就是这种追求的真实写照与高度概括。司马迁身受宫刑，奇耻大辱使他痛不欲生，想一死了之。但是，《史记》还没有完成，如果一死了之，岂不是“若九牛亡一毛，与蝼蚁何异”！他坚强地活了下来，以惊人的毅力完成了《史记》。司马迁在《史记》中还写了许多“隐忍就功名”的烈丈夫：伍子胥报仇，名垂后世；句践卧薪尝胆，称霸天下；范雎逃难，历尽艰险，终于权重秦国；季布为人奴而不死，终为汉代名将。正是这些人，给《史记》增添了生命力量，千载而下，仍使人激动不已。
革故鼎新。当旧的生存环境已经老化，没有生机、没有朝气时，一些有志之士，尤其是统治阶级内部较为清醒的人物，极力想给它注入新的活力。或革新，或革命，以改变或摧毁现实、建立新的生存环境为目标。改革，意味着改变传统，改变旧有的观念和做法，尤其是改革触动贵族利益时，往往遭到保守势力的反对。《商君列传》记载商鞅变法时，先以雄辩和果敢打消了秦孝公的疑虑，然后又与甘龙、杜挚等保守势力进行斗争，终于使秦国获得新生。但后来，保守势力又一次抬头，商鞅被车裂，成为悲剧人物。再如《晁错传》所记，西汉初年，中央集权和地方势力之间存在着尖锐的矛盾，晁错从加强中央集权的愿望出发，提出许多变革的策略，最重要的一条就是削弱郡国势力，这引起了一场轩然大波，诸侯对他恨之入骨。结果，晁错被身斩东市，同样成为悲剧人物。
如果说革新还只是对现实进行轻微改造的话，那么，革命则是更激烈的改造现实的方式。《史记》所载的汤伐桀，武王伐纣，乃是改朝换代。一个王朝因为政治敝坏而走向覆灭，但同时又意味着另一个受民众欢迎的王朝的新生。对华夏民族来说，这是暂时的曲折和苦难，我们民族不屈不挠的精神也就体现在这伟大的变革之中。“本纪”就是这个变革的具体体现。与改朝换代相关联的是起义。也正由于这些起义，推动了社会的向前发展，从一个侧面反映出我们民族积极进取、勇于革命的精神。尽管起义多以失败而告终，但最终给后人的，却是一种可歌可泣的精神。
忧国爱国。忧患，这是个体生命一种普遍的精神现象。春秋战国时以孔子、孟子为代表的儒家学派，则把这种忧患意识扩大到整个社会。忧患意识有着深刻而丰富的内涵，它饱含着生命的热情，是人的生命意志的顽强表现，促使人发奋努力，促使人追求“生”的价值。《屈原列传》就是这方面的代表。当社会处于分裂、动荡之时，忧患意识会成为一种积极的时代风尚，一大批有志之士，为社会的统一、安定而忧虑。如春秋战国时代，之所以出现百家争鸣局面，与思想家们的忧患意识分不开，尽管各家学说不完全相同、甚至针锋相对，但有一个共同的时代主题，就是如何结束战乱、统一天下。诸子百家的著作中，都有这些思想
家的自我形象，透过他们的理论主张，也不难看出他们的忧患意识。《史记》对这些思想家的忧患意识也都有表现。当然，在天下一统、新王朝刚刚建立之时，统治者为巩固政权也往往产生忧患意识，因而也会有共同的时代课题。如西汉初年，围绕着如何巩固政权问题，出现了一大批忧患人物，《史记》中记载的陆贾、贾谊、邹阳等，都为国家的长治久安而忧患，甚至在盛世也会出现“危言”。贾谊生活在“文景之治”的盛世，朝廷上下都以为可以坐享太平，独有贾谊深谋远虑，发出振聋发聩的忧世之言，表现出超前性的忧患意识。忧患意识是与爱国精神紧密相连的。忧国，正是为了爱国。在中国古代，爱国精神在不同阶段有不同表现，而且往往与忠君连在一起，但它已作为我们的民族心理，深深地积淀下来。《史记》所记蔺相如在渑池会上奋不顾身维护国家尊严，在内部不愿与廉颇争功，而是“先国家之急而后私仇”，霍去病为国家忘自家、克己奉公，卜式输财助边，济国家之困，李广反击匈奴，保家卫国等，都体现了爱国精神。
崇尚德义。西周时，“敬德”思想就已成为衡量国君的一个重要条件。此后，社会急剧变化，人从神的桎梏中解脱出来，人成为主宰自己行动的主人。而要真正做人，就必须注重道德修养。孔子的仁学思想就是这个时代的产物。就个体人格而言，孔子强调“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），孟子更追求大丈夫人格，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》），尤其是儒家杀身成仁、舍生取义的人格追求，给有志之士以巨大的鼓舞力量。在《史记》中，我们可以看到，从传说中的黄帝开始，许多国君德厚仁爱，受到民众拥护爱戴；而暴虐如桀纣的国君，则被民众推翻。《郑世家》记载子产的话语：“为政必以德，毋忘所以立。”为了维护自己的统治，执政者不得不实行一些于民有利的措施，以显示自己的仁德，尤其是新王朝建立之初，更是如此。像商汤、周文王、周武王、汉文帝等，被人称为仁爱之君。即使像“春 8
秋五霸”，也时常打出仁德的旗号，以争取人心。《孝文本纪》记载：“汉兴，除秦苛政，约法令，施德惠，人人自安，难动摇。”当然，在《史记》中，我们更多的是看到志士仁人的高风亮节。伯夷、叔齐不愿食周粟而饿死；屈原为保持高洁人格而沉江自杀；鲁仲连宁愿“蹈东海而死”，也不忍秦国称帝；尤其是《赵世家》记载的“赵氏孤儿”故事中的公孙臼、程婴等义士，为保护赵氏孤儿而牺牲自己谱写出一曲动人的乐章。
《史记》所表现的民族精神，除以上所述外，还有：维护正义、反对邪恶；团结友爱、忠于职守，等等。
《史记》对民族精神塑造所起的重要作用
《史记》所表现的中华民族的生命及其精神，并没有随着时代的消逝而消逝，也没有随着历史的过去而凝固，而是一个继续流淌着的过程，它是传统精神，但经过净化、升华之后又变为现实精神，并指向未来。
《史记》对于中华民族精神的塑造起了重要作用。民族精神不是抽象空洞的，是由无数个实实在在的个体身上所体现的精神而形成的，流淌在我们民族的血液中。黄帝作为中华民族的祖先，我们的民族精神就从这里开始发源。民族生命、民族精神犹如一江春水，细大不捐，兼收并蓄。在三千年的发展过程中，河流愈来愈宽，声势愈来愈大，力量愈来愈强。如果把整个中华民族精神比作一个母系统的话，那么中华大地上各个民族的精神就是一个子系统。在这些子系统里，有无数个富有生命活力的个体生命在跃动。它的跃动，使整个系统都充满了活力。《史记》中许多人物积极进取、刚强不息、勇于革命，也正是活力的体现。一个民族的大厦需要全民族的人来支撑。而《史记》中大量的优秀人物、脊梁人物，在支撑民族大厦过程中起了中坚作用，对民族精神的形成作出了重要贡献。
作为一部史书，《史记》通过独创的编撰体制展现我们的民族精神。司马迁第一次把中华民族三千年历史纳入一个巨大而又有系统性的载体之中。《史记》是纪传体著作，以人为核心反映历史的变化，所以，对于民族精神的展现主要是通过各阶层人物来实现，这些人身上有我们民族精神的徽记。本纪、世家、列传三体各有侧重，从不同的层面展现帝王、贵族、社会各阶层的人物。三体的开篇颇有深意，它们具有共同的思想特征，即以“德”和“义”立意，已经体现出我们民族的价值追求。本纪开篇《五帝本纪》，突出五位帝王的“德”和“让”，有德者有天下。世家第一篇《吴太伯世家》，司马迁在《自序》中阐明创作主旨：“嘉伯之让，作《吴世家》。”列传第一篇《伯夷列传》亦是如此：“末世争利，维彼奔义；让国饿死，天下称之。作《伯夷列传》。”所以，司马迁选择人物，其中就蕴含着他的精神追求。一些高官厚禄之人没有进入史书反而一些下层人物入选，目的就是要突出有价值、有意义的人物。《史记》选择人物的过程，实质上就是人物精神的选择过程。“八书”展现不同时代的文化典章制度，揭示人与自然、人与社会、人与人之间的关系，为认识中华民族精神提供丰富的社会和自然环境背景。“十表”则以大事年表的形式清晰展现中华民族三千年历史的流程。因此，《史记》五种体例互为补充，是一个完整的系统。中华民族精神就是在这个系统中得以体现。
《史记》对于民族精神塑造的又一贡献在于，较为真实全面地记载了各民族逐渐融合的过程。通过这个融合过程，也体现了我们民族兼容并包的精神。如前所说，《史记》设立专门的民族列传，真实反映了各民族之间的关系。《史记》其他篇章中也往往注意民族融合问题。如《吴太伯世家》：“余读《春秋》古文，乃知中国之虞与荆蛮句吴兄弟也。”说明吴国与中原之间的密切关系。又如《自序》所言：“嘉句践夷蛮能修其德，灭强吴以尊周室，作《越王句践世家》。” 10
强调句践与中原的关系。《晋世家》记载晋悼公时重用魏绛，“使和戎，戎大亲附。”晋悼公称赞道：“自吾用魏绛，九合诸侯，和戎、翟，魏子之力也。”体现出不同民族之间和平共处的特点。
《史记》为了展现人物的精神追求和价值取向，采用了一些独特手法。因为精神不是空洞的，而是通过具体的行为体现出来，所以往往在人物传记中放大某些事件。虞舜至孝，禹分九州，句践卧薪尝胆，商鞅变法强国，蔺相如渑池相会，田单复齐，项羽破釜沉舟，韩信背水一战，晁错削藩，李广治军，张骞通西域，司马迁发愤著书等重大事件，最能表现人物的精神，《史记》也就特别用浓墨重彩去描写。有时则通过一个小小的细节，体现人物的精神品格，如《吴太伯世家》记载，季札出使，北行时造访徐国国君。徐君喜欢季札的宝剑，但没敢说，季札心里也明白徐君之意，但因还要出使中原各国，所以没献宝剑给徐君。出使回来又经徐国，徐君已死，季札解下宝剑，挂在徐君坟墓树木之上才离开。随从人员不解其意，季札曰：“始吾心已许之，岂以死倍吾心哉！”表现了季札诚信的人格精神。廉颇“负荆请罪”表现知错就改，“公仪休拒鱼”表现廉政，甚至不知名姓的“漂母”，其助人精神也感动后人。另外，《史记》常常通过人物的语言描写、心理描写以及对比描写等手法表现人物的精神追求，也给人留下深刻印象。
当然，司马迁敏锐的思想，独特的价值观、历史观，渗透在《史记》中，对我们民族精神的塑造起了关键性作用。司马迁是思想家，他要“究天人之际”，通过三千年历史找到了答案：推动社会巨轮前进的是人不是天，而每个人身上所体现的精神正是社会力量的集中体现。他要“通古今之变”，强调从“变”中观察一切，社会在变，人的精神也在变，我们的民族精神也正是在不断的发展变化中逐渐形成。司马迁也正是在究天人之际、通古今之变的过程中，大胆突破传统思想观念，表达了不同于一般思想家的“一家之言”。正是由于司马迁独特的历
史观、价值观，使《史记》成为“史家之绝唱”，成为我们民族精神的载体。司马迁用自己的心血铸成了我们中华民族历史的长城，把我们民族的精神揭示出来，其贡献值得肯定。
《史记》所展现的先秦至汉代的中华民族精神，经过不断的扬弃、净化，成为我们民族宝贵的精神财富。时代发展到今天，我们既要弘扬传统精神，又要呼唤更高层次的民族精神，为民族复兴提供强大的精神动力。
张新科 文学博士。陕西师范大学文学院教授、博士生导师，教育部“长江学者”特聘教授。兼任陕西省司马迁研究会会长、中国《史记》研究会副会长等。出版《史记与中国文学》《唐前史传文学研究》《史记学概论》《文化视野中的汉代文学》《中国古典传记文学的生命价值》等著作，在《文学评论》《文学遗产》等刊物发表学术论文百余篇。目前主持国家社科基金重大招标项目《中外史记文学研究资料整理与研究》。
（演讲内容是国家社科基金重大项目13&ZD111《中外史记文学研究资料整理与研究》阶段性成果）
第四篇：如何认识中国传统文化(光明讲坛)
如何认识中国传统文化
演讲人：方铭 演讲地点：华中师范大学文学院 演讲时间：二○一七年九月
作者：方铭《光明日报》（2017年09月27日 15版）
方铭 1964出生，北京语言大学教授，博士生导师，孔子与儒家文化研究所所长，中国屈原学会会长，中国屈原学会宋玉研究会会长，《中国楚辞学》主编。主要从事先秦两汉经学、诸子、辞赋研究。著有《战国文学史》《战国文学史论》《经典与传统：先秦两汉诗赋考论》等。
以优秀的中国传统文化为基础培育和践行社会主义核心价值观，首先需要明确什么是优秀的中国传统文化，即优秀的中国传统文化所指是什么，包含哪些核心内涵。只有搞清楚了优秀的中国传统文化的内涵，才能正确理解社会主义核心价值观所包含的富强、民主、文明、和谐，自由、平等、公正、法治，爱国、敬业、诚信、友善十二个关键词的内涵。
传统的本义
“易姓为代，传统为朝”。自夏后启开辟废禅让而实行世袭制度，开始了“天下为家”的时代。“传统”一词，本义用于说明政统传承在纯粹性和系统性基础上的合法性，即在同一姓之间嫡系体系中的传承。
政统的传承中的“统”的问题，有时候会引起极大纠纷。明朝“大礼议”事件，既说明中国古代君臣之间的民主风气，更说明明朝众臣对于政统传承的严肃态度，而这个事件的关键，就是反思检讨中国古代的“传统”问题。
明正德皇帝武宗去世后，无子，武宗的母亲孝宗皇后和内阁议决由兴献王的长子、武宗的亲叔伯弟弟朱厚熜继承皇帝位，即明世宗嘉靖皇帝。兴献王是明弘治皇帝明孝宗之弟，嘉靖皇帝在即位之时，就与朝廷大臣因为“传统”问题发生争执。内阁认为应该用太子礼迎接嘉靖皇帝即位，即朱厚熜由东华门进入，居于文华殿，但嘉靖皇帝认为“遗诏以我嗣皇帝位，非皇子也”，不愿意受太子礼，最后皇太后令群臣上笺劝进，嘉靖皇帝“入自大明门，遣官告宗庙社稷，谒大行皇帝几筵，朝皇太后，出御奉天殿，即皇帝位”。
嘉靖皇帝即位后，与内阁大臣杨廷和、毛澄等因为谁为嘉靖帝宗法意义上的父亲，以及嘉靖皇帝的生父兴献王的尊称问题发生了争执，这个论争持续了三年半。
据《明史·席书传》载，曾提携过王守仁的席书，明世宗嘉靖时期以右副都御史巡抚湖广，见中朝议“大礼”未定，而反对嘉靖皇帝的大臣们常常引宋英宗 的故事作为根据。席书认为嘉靖皇帝和宋英宗的情况不同。宋英宗在仁宗在世时过继给宋仁宗当太子，而嘉靖皇帝是以兴献王长子的身份入宫继承王位的。虽然嘉靖皇帝继承了武宗的皇位，但仍是兴献王之子，应另为兴献王立庙。但皇帝不能有两个，嘉靖皇帝与武宗虽是兄弟，却也是君臣。孝宗皇帝是宗庙神主，亲生父亲应称为“皇考兴献王”，可在宫廷中立庙，太庙祭祀以后，仍用天子之礼在宫中祭祀。
席书的主张深合嘉靖皇帝之意，最终成为调节双方争执的折中方案。席书的上书，两次提到“传统”一词，认为三代“传统之礼”坏于汉、唐之世：“三代之法，父死子继，兄终弟及，自夏历汉二千年，未有立从子为皇子者也。汉成帝以私意立定陶王，始坏三代传统之礼。„„今陛下生于孝宗崩后二年，乃不继武宗大统，超越十有六年上考孝宗，天伦大义固已乖悖。又未尝立为皇子，与汉、宋不同。„„一遵《祖训》，允合圣经。复三代数千年未明之典礼，洗汉、宋悖经违礼之陋习，非圣人其孰能之。”
传统与道统之传
“传统”本义所指政统传承的纯粹性和系统性，体现的是“传统”的严肃性和重要性。“中国传统文化”既然以“传统”标榜，这就决定了“中国传统文化”的内涵并不是一个可以随意定义或者具有无限包容性的，而是应该有明确所指的体现原初性、纯粹性和传承性的。
孔子是中国传统文化的集大成者，而《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》是中国传统文化的源头。刘勰《文心雕龙·原道》说：“爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎《河》《洛》，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化。然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发辉事业，彪炳辞义。故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰：‘鼓天下之动者存乎辞。’辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。”道、圣人和六经是三位一体的关系，也就是说，道由圣人书写在六经之中，圣人通过六经阐明道。如果六经不能体现道，六经就不能称为经典；如果六经没有经过圣人的整理，也就不可能体现道；圣人通过整理六经，把道体现在六经的文本之中。《礼记·经解》载孔子说：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”孔子认为六经所标举，在于培养温柔敦厚、疏通知远、广博易良、洁静精微、恭俭庄敬的人格，欲人之不贼、不诬、不奢、不愚、不烦、不乱，而养志知事，行端性和，明乎阴阳名分。
但是，到了战国时期，六经受到了挑战。《庄子·天下》说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好„„后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”
在战国之前，六经之道一以贯之，而自诸子兴起，百家未能融会贯通六经之学，所以各执一词，不能兼备众善众美之纯正。所以，“道术将为天下裂”。《汉书·艺文志》说：“今异家者各推所长，穷知究虑，以明其旨，虽有蔽短，合其要归，亦‘六经之支’与流裔。”即诸子百家虽然不同，但都起源于六经。诸子虽然都从六经中来，但对六经的理解可能是失之毫厘，谬以千里了。
由于诸子之徒对孔子之学的曲解，自战国时期始，如孟子、荀子、扬雄、刘勰、韩愈等人，就提出了原道、征圣、宗经的重要性，其目的就是为了维护传统文化的纯粹性。《孟子·滕文公下》云：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’„„杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：‘庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧。”孔子之道不著，最根本的原因就在于仁义充塞，率兽食人。
原道、征圣、宗经，实际是为了说明道统与孔子的密切关系。朱熹《中庸章句序》曰：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。”明归有光《孟子叙道统而不及周公颜子》说：“圣贤之论，至孔子而定。继孔子者，孟子也。孔、孟，亲有之而亲见之者也。后之学者，当据之以为定，而岂可因之以为疑哉？”
在中华文明的历史上，政统的传承有时而斩，但道统的传承却历久弥新。如果把“中国传统文化”严格限制在“载道”的区域，就要树立“道统之传”自于孔子这个基本常识，如果在孔子之外寻求“道统”，显然是舍本逐末。
近些年来，我们不断听到对“中国传统文化”的互相对立的评价。事实上，之所以会发生对中国传统文化的各种矛盾认识，就是缘于我们把“中国传统文化”与“中国过去的文化”“中国古代的文化”“中国固有的文化”画了等号。因此，在讨论中国传统文化的价值的时候，首先应该准确定义“中国传统文化”的内涵，区分“中国传统文化”和“中国文化”的不同。
准确地说，“中国文化”内容应该包括“中国过去的文化”“中国古代的文化”“中国固有的文化”，甚至包括“20世纪的中国文化”。其时间的长度和地域的宽度可以无限延伸，其内容可能涉及各个方面，有道有器，有粗有精，有伪有真。但是，“中国传统文化”就其本义而言，只应该是中国“传承道统”的文化，也就是那些传自先秦时代而体现人类文明方向的核心价值，是“载道”的文化。
此外，讨论国学教育问题，也应该分清作为知识的专业国学教育和作为培养共同价值观的国学教育的区别。对于非专业从事中国文化研究的人来说，学习国学文化，应该突出重点，抓住核心，紧紧围绕着“传承道统”这个中心，即可以节省学习者精力，又可以防止对中国传统价值观的多样性理解。
忠恕均平仁惠
孔子所倡导的中国传统文化以“天下为公”为基本出发点，其核心内容可以分为三个层次：简而言之，即孔子所谓“恕”，即把一切人都看作是平等的主体；扩展而言，即孔子所谓“忠恕”，“忠”为尽己之道，“恕”为推己之道，有尽我所能的责任，有推己及人的立场；如果再扩展，就是“忠恕”“均平”“仁惠”。“忠恕”是个体行为准则，“均平”是社会运行原则，“仁惠”是国家的基本立场。
建立在“天下为公”基本出发点上的忠恕、均平、仁惠思想内涵丰富且深刻。如果能以“天下为公”为基本出发点，以忠恕、均平、仁惠为核心价值，个人有“忠恕”德行，社会运行贯彻“均平”原则，国家能有全心全意为人民服务的“仁惠”情怀，传承道统、弘扬中国优秀传统文化的目的就达到了。
一般来说，孔子思想的核心是强调“仁”，仁的内涵无限丰富，不过，在孔子自己的论述中认为“恕”才是他终身奉行的基本价值。《论语·卫灵公》载，子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”
孔子以“恕”为终身行之之道，与孔子强调“仁”的重要性并不矛盾。《论语·颜渊》载，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”可见，仁即是恕，恕即是仁，都在“己欲立而立人；己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”上下功夫。
《论语·里仁》载，孔子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”孔子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣！”恕本身包含有对己对人的态度，所以，忠恕即恕，恕即忠恕。“忠”是正心诚意，敬业
守信，是尽己之道；“恕”是“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，是推己之道。我们平常所说的“良心”，就包含在“忠恕”之中。
孔子及儒家虽然强调礼的重要性，礼虽然有区别长幼秩序的意义，不过，孔子及原始儒家始终强调礼尚往来的重要性，礼从来都是对等的，而作为统治阶层，对礼的实现承担有首先的责任。《论语·季氏》载，孔子曰：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”“均平”不仅仅是财富公平，也包括政治权利的公平。宋代革命者提出的“均贫富、等贵贱”的革命主张，就是根植于孔子思想的。
中国古代家庭伦理的孝悌观念，也是以“天下为公”为最高原则的。《唐虞之道》又说：“虞诗曰：‘大明不出，万物皆暗。圣者不在上，天下必坏。’治之至，养不肖。乱之至，灭贤。”虞诗是虞舜时代的诗歌，“举贤”和“养不肖”，“鳏、寡、孤、独、废、疾者有所养”，体现了孔子赞扬的尧、舜时代具有的平等思想所包含的文明高度，这也正是我们所要实现的目标。
中国传统文化的特征
中国传统文化是强调爱人为本的文化。《论语·学而》曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”《论语·颜渊》载，樊迟问仁，孔子回答说：“爱人。”问知，孔子曰：“知人。”《礼记·大学》说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”有人以“亲民”为“新民”，实际是脱离了孔子立足于“爱人”的原意。
中国传统文化是强调天下情怀和士人责任的文化。《礼记·大学》强调“欲明明德于天下”，《论语·子张》载孔子弟子子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”《论语·卫灵公》载孔子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”《论语·泰伯》载孔子弟子曾子曰：“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”孔子及其弟子强调天下情怀和士人的社会责任，就与战国时期诸子中主张隐逸的庄子等道家学说划清了界限。虽然道家学说也充满了智慧，但是，黄老道家立足于统治阶层立场，而庄子等道家学说放弃士人的社会责任。所以，道家思想家和孔子及原始儒家思想家并不在同一个层次上。
中国传统文化强调底线意识，知止有定。《论语·卫灵公》载孔子之说：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”君子固穷，就是君子在穷途末路也要坚守底线，小人在困苦之中，可能就胡作非为了。《论语·泰伯》载孔子之语曰：“好勇疾贫，乱也；人而不仁，疾之已甚，乱也。”是说君子如果有勇，又厌恶身处穷困的境地，就可能超越底线。如果太过憎恨不仁之人，也可能对不仁之人做出超越底线 的事情。《论语·子罕》载孔子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”是说两人可以一起学习，但可能一个人的目标是追求道，一个人的目的是为了获得利益；两个人都好学，都以追求道为目标，但一个人在追求道的过程中，能立足于礼，一个人可能为了追求道而不择手段；两个人都好学，都追求道，都愿意注重过程的正义性，但一个人能有坦然面对失败的智慧，一个人可能当遇见挫折后，就一蹶不振。《论语·微子》载孔子赞扬伯夷、叔齐“不降其志，不辱其身”；说柳下惠、少连虽然“降志辱身”，但“言中伦，行中虑”；虞仲、夷逸“隐居放言，身中清，废中权”。这写古代贤人无论在什么时间，什么处境下，都不违背底线。《礼记·大学》说：“知止而后有定。”是说无论处于什么环境，都要把持基本道义。《荀子·王霸》曰：“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也。”《说苑·贵德》载，“夫仁者，必恕然后行，行一不义，杀一无罪，虽以得高官大位，仁者不为也。„„大仁者恩及四海，小仁者止于妻子。”是说君子不能为了自己的私利，或者为了某种崇高的目标，牺牲他人的基本权利。
中国传统文化是一心向善的文化。《易传·坤文言》曰：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”积善之家，能带动社会向善，则社会之中善人多，所以多幸福。积不善之家推动社会向恶，社会之中恶人多，则必然多灾难。《论语·阳货》载子路记孔子之言曰：“亲于其身为不善者，君子不入也。”孔子“亲仁”，也是为了亲善人而远离恶人。《礼记·大学》说“富润屋，德润身”，润身之德，也是以善为基础。
正因此，只有满足以下条件，才称得上是中国传统文化：一是萌芽和生长在中国的文化，即主体性；二是被中国人长期坚守的文化，这是传承性；三是符合人道主义原则的文化，这是普遍性；四是符合人类文明方向的文化，这是世界性；五是可以作为建构未来的文化，这是永恒性。中国传统文化同时兼具这五个特征，既保证了中国特色，又保证了与人类文明的同一性。
主体性特征 中国传统文化必须是中国固有的文化。某些学者认为佛教文化是中国传统文化，这是因为没有认识到中国传统文化应该是产生于中国本土的文化。外来文化可能因符合道统而被中国文化吸收，外来文化也可能篡改和破坏道统。毋庸讳言，佛教文化虽然与中国传统文化有着诸多共性，但是，我们并不能说佛教文化就是中国传统文化。
传承性特征 中国传统文化的传承性具有无限的长度。中国文化包含中国的一切文化和文明成果及习俗，这些习俗的产生和消亡都是可能的，但中国传统文化必然是永远被中国人所传承下去的。只要有中国人，就有中国传统文化的传承。6
这个传承性特征应该论万世而不论一时，也就是说，中国传统文化可能被一个阶段抛弃，但必将重新回归。
普遍性特征 中国传统文化以人为核心，其出发点和归宿都在谋求人类的幸福。孔子所言忠恕之道即是仁道，而仁道以平等为基础，一切反人道主义的文化与中国传统文化是格格不入的，一切反对公平的文化不是中国传统文化。
世界性特征 中国传统文化具有兼容性。中国传统文化是体现人类共同价值的文化，是利他的文化，不是自利的文化。中国传统文化是国际主义的文化，不是唯我独尊的文化。中国传统文化的价值，不在于与世界文明的对立，而在于在几千年前，就为世界的未来指明了方向。
永恒性特征 中国传统文化是我们建构未来中国文化的基础。作为中国人，天然地承担着有传承中国传统文化的责任。中华文明没有断绝的原因，就在于中国上古时期的文明在今天和未来仍然是有永恒生命力的。我们要建立文化自信，只能在中国传统文化中寻找文化自信。
有人认为，中国近代社会的衰落说明中国传统文化没有生命力。实际上，自汉以来，中国古代社会的种种弊病，以及近代的衰落，都是因为没有真正贯彻“天下为公”之道，没有真正按照先秦时代孔子所阐述的政治理想的完整体系去建设我们的政治文化，没有真切地贯彻忠恕、均平、仁惠的价值观，而是常常把主要精力放在剥削和压迫人民的目的上，导致在中国漫长的历史进程中，治乱轮替。“治世”必然是或多或少贯彻了孔子的思想的时代，而“乱世”必然是在实践中完全违背了孔子思想的时代。
《荀子·子道》说：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。”历史上，一些可以改变历史进程的人没有能在“从道”和“从义”上下功夫，这才导致了中国近代社会的衰落。
学习中国传统文化是为了建设具有文明价值的核心价值观。这就需要全社会完整地领会中国传统文化的核心价值观，树立“能有所不为”的“知止”观，做一个坚持中国传统“刚毅有力量，壁立千仞”的人。
社会主义核心价值观，既与人类的文明价值相通，也根植于中国传统价值观。培育和践行社会主义核心价值观，需要深入挖掘社会主义核心价值观与中国传统文化的密切联系。而要挖掘社会主义核心价值观与中国传统文化的密切联系，就需要正确认识中国传统文化的内涵和价值。以中国传统文化为基础建设社会主义核心价值观，是当代中国人对中国传统文化所应具有的民族情怀，也是中国当代人所承担的历史使命。
第五篇：理解“一带一路”的三个维度(光明讲坛)
理解“一带一路”的三个维度
演讲人：王义桅 演讲地点：中国人民大学 演讲时间：2016年12月
作者：王义桅 《光明日报》（2017年03月04日 12版）
王义桅 中国人民大学国际关系学院教授，博士生导师，曾出版《世界是通的——“一带一路”的逻辑》《“一带一路”：机遇与挑战》《海殇？——欧洲文明启示录》
在2016年5月17日举办的第五届“中欧政党高层论坛”上，拉脱维亚拉中友好协会主席波塔普金针对“一带一路”倡议发表感慨：“历史上从未见过如此宏大的合作倡议，超过我们欧洲人的想象力。”
人们习惯用古代丝绸之路作为类比去理解“一带一路”，然而这样容易把它的概念简单化，但是不进行类比，很多人尤其是外国人对“一带一路”难以理解。我认为，不能从文化、历史、经济学或国际关系等某一特定领域出发去理解“一带一路”，我们需要超学科的研究，打通各个学科的界限去理解这个新概念。
到底该如何理解“一带一路”？能否打造出一个简单而易传播，又能囊括其涉及的众多学科的体系呢？我曾提出了分析国际关系的三个维度，即时间维度、空间维度、自身维度。以下我尝试用这三个维度来分析“一带一路”。
时间维度：激活共同的历史记忆
很多人曾提出为什么不用“新丝绸之路”，而采用“一带一路”这个说法？它跟古代丝绸之路有什么关系？事实上，“丝绸之路”“新丝绸之路”的说法都是舶来品。在推动对外合作时，激活“丝绸之路”这一共同的历史记忆，核心目的是为了复兴其“和平合作、开放包容、互学互鉴、互利共赢”的丝路精神。
冷战结束以来，我国在中亚地区提倡经济合作，力推上海合作组织建设，但一直面临挑战。后来，逐渐发现推进经济合作仅靠参与国际性组织的建设与合作是不够的，于是便想到了丝绸之路这个着力点。实施“一带一路”战略是我国改革开放经验的国际延伸，其路径就像从发展深圳经济特区为起点，再形成经济走廊，最后发展成为珠江三角洲经济带。
历史上的丝绸之路非常辉煌。欧洲传教士盖群英在漫长的丝绸之路旅程中如此记述：“宽而深的车辙分分合合，犹如江面上的涡流。在这条路上，无数人走过了几千年，形成了一条永不止息的生命之流„„”1453年，奥斯曼帝国崛起，把东西方之间贸易文化交流的桥梁切断了（史称“奥斯曼之墙”），欧洲人被迫走向海洋，从而改变了整个世界的格局，逐渐形成了西方中心的时代。
自从古代丝绸之路被切断后，许多国家都曾试图恢复这条通道。然而，重建古代丝绸之路是百年梦想。欧亚大陆内陆国家的物流成本非常高，根本竞争不过海上，而且产业链也是沿海布局，内陆地区逐渐走向落后。不打通丝绸之路，内陆与沿海地区的发展差距就难以消除。
联合国教科文组织、联合国开发计划署先后提出了“丝绸之路复兴计划”“欧亚大陆桥”等设想。第一个欧亚大陆桥是从海参崴到鹿特丹，第二个从连云港到鹿特丹，第三个从昆明到鹿特丹。目前，我国已有25个城市建立了各种各样的中欧班列，借助“一带一路”的实施，“欧亚大陆桥”的设想将全部实现。
一百年前，瑞典人斯文·赫定就曾预测：“可以毫不夸张地说，这条交通干线（丝绸之路）是穿越整个旧世界的最长的路。从文化历史的观点看，这是联结地球上存在过的各民族和各大陆的最重要的纽带。„„中国政府如能使丝绸之路 2 重新复苏，并使用现代交通手段，必将对人类有所贡献，同时也为自己树起一座丰碑。”
“一带一路”不是一条路，也不是一条带。但是万物要从“一”开始，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”。这既包含传统文化又具有中国特色的发展模式吸引越来越多的国家参与其中，从而具有国际和世界意义。
“一带一路”最重要的意义，归根到底就是鼓励各国走符合自身国情的发展道路。从东方到西方，中亚地区只是过道，古代丝绸之路没有帮助沿线国家实现共同富裕。“一带一路”就是要消除这种贫富的差距，真正将沿线国家的命运绑在一起，形成命运共同体。
从人类文明史来看，丝绸之路的复兴与人类文明的发展密切相关。今天所流行的许多著作，很多是来源于经历过启蒙运动和文艺复兴时期的欧洲。文艺复兴是要复兴什么？它是要复兴古希腊的文化、艺术和思想。古希腊思想以谁为代表呢？答案是亚里士多德。他的论述和思想被记载在300万字的《亚里士多德全集》里。然而，在中国的印刷术、造纸术传到欧洲之前，欧洲人只有一种记载方式，就是以羊皮为载体的记载。亚里士多德生活在公元前4世纪。那个时候，整个世界上的羊皮产量都不够写300万字的内容，可见大部分的亚里士多德的著作是托伪之作。为什么有托伪之作？因为欧洲人在很多地方进行殖民统治后，要推广他们所谓的文明，“文明人”要统治“野蛮人”，也就是常说的“落后就要挨打”。而我们曾经完全相信欧洲的这种线性的社会进化论逻辑。西方人想让你承认自己是落后的，实际上你可能根本不落后。
亚里士多德的学生亚历山大曾远征到印度。《亚历山大远征记》中记载，亚历山大第一站打到了埃及，建立了亚历山大港，后来又把巴比伦烧掉了，接下来 3 东征至印度，把印度的动植物标本如孔雀、老虎运到了雅典学院，让当时的师生进行研究。除了这些标本之外，他们还把包括汉谟拉比法典在内的古典书籍运到了希腊，这些珍贵古董至今仍存在大英博物馆。
英法后来集成了古希腊、古罗马文明精髓。四大文明古国中三大文明古国都被西方殖民了，文明历程被中断，于是西方就站在文明古国的肩膀上，成功地垄断了文明的话语权。为什么现在流行“中国威胁论”，就是因为中国可能会成为唯一能打破这种所谓的西方中心神话的国家。1877年德国人李希霍芬提出“丝绸之路”概念后，掀起了一场浩劫，其中重要标志就是敦煌遭到掠夺。
如果不实现中华民族的伟大复兴，西方话语霸权仍将继续。欧洲人所创造的话语体系的逻辑是“东方文明来源于西方”。实际上恰恰相反，西方文明很多都来自东方。我们提倡“一带一路”，努力复兴丝绸之路的目的之一就是告别西方中心论，让世界还原到本身应有的多元状态。
从全球化的历史角度看，“一带一路”正在开创全球化3.0版。如果我们把作为古代东西方贸易与文明交流之路的丝绸之路称为全球化1.0时代，当时主要涉及欧亚大陆各国，贸易和文化是发展的原动力，各方基本能够遵循“和平合作、开放包容、互学互鉴、互利共赢”的丝路精神。而近代西方开创的全球化则是全球化2.0时代，民族、国家为参与单元，通过海洋实现全球贸易和投资扩张，逐步确立了西方中心世界。如今，“一带一路”就是21世纪的跨洲际合作倡议，不只是打通历史上中断的丝绸之路，更是借助丝绸之路的历史概念，开创新型全球化——全球化3.0时代。
“一带一路”倡议秉承“万物互联”的理念，开发和应用包容性技术，改变传统技术让强者更强、弱者更弱的状态；创新和实施包容性制度安排；推动国际 4 贸易、投资规则更加公正、合理、包容，开创包容性全球化，实现持久和平、共同繁荣的“千年梦想”。
“一带一路”对全球化有非常重大的意义：第一，它在重新定义全球化。以前的全球化是海洋型全球化，全球化通过中国的改革开放，跨国公司将工厂搬到中国来，我们向西方开放并成为他们的市场；如今中国在经营全球化，世界向我们开放，共同做大市场。第二，全球化转变为本土化，“一带一路”不是搞跨国公司全球配置，也不是中国公司到世界各地去开工厂，而是进行一国一策的当地化，按照当地实际需求来生产。第三，从“部分全球化”向“包容全球化”转变。“一带一路”让全球化更加包容、均衡、普惠，在全球化上树立了中国的话语权。
从时间维度看，从人类文明、全球化史去理解“一带一路”的意义，就是丝绸之路的复兴将让欧亚大陆回归人类文明中心地带，告别西方中心论，推动文明的共同复兴。
空间维度：重构世界经济版图
空间上，“一带一路”到底包括哪些国家，该如何布局？现在流行的说法是包括65个国家，占世界经济总量的29%，人口占63%，主要包括相对落后的国家。许多人不理解，为什么以前改革开放盯在发达国家，现在开始关注发展中国家；还有人把“一带一路”说成“对外撒钱”，将其等同于对外援助，这其实是误解。这些国家虽然不够富裕，但发展潜力非常大，他们对中国的需求与改革开放初期我们对发达国家的需求一样。他们需要资金、技术，而我们需要市场。
将“一带一路”落到实处，无论是决策者还是普通民众，都需要进行观念和思想的转变。
转变发展观 《史记》记载：“东方物所始生，西方物之成熟。夫作事者必于东南，收功实者常于西北。”改革开放主要向西方开放，尤其向美国开放，但这个发展模式无法持续。金融危机以后，西方消费者手头紧，购买不了那么多中国制造的商品，中国的产能过剩，产品卖不出去，证明只盯着发达国家的市场是不够的。有经济学家提出，除了跟发达国家这个环流以外，能不能跟广大的发展中国家，尤其是周边国家，建立一个新的产业链环流，形成“双环流”，对冲发达市场的风险，这就是“一带一路”最早思想的原型。
转变时空观 “一带一路”超越了历史上“以空间换取时间”的大战略。我们要在时间和空间上同时突破，既兼顾陆海，又呼应东西。以前，李鸿章和左宗棠争论海防重要还是塞防重要，具有时代局限性。“一带一路”表明两者都很重要，我们要从大的时空观理解“一带一路”。
转变世界观 《三国演义》开篇第一句是“天下大势，合久必分，分久必合”。冷战结束后，西方追求全球主义，在政治上推行西方民主政治，在经济上推行资本主义世界经济体系，试图让全球在政治、经济等各方面按照西方模式实现标准化。美国耗费了大量实力并未实现全球西方化的目标，而经济全球化让财富和权力更快地集中到顶层资本所有者手里，同时也掏空了工业基础，扩大了贫富差距。事实上西方的上层操弄了全球化，而社会的底层民众却把目标对准了全球化和中国这样一些全球化中的成功者，试图彻底打击和抛弃全球化。这样一来，全球化开始走向碎片化。“一带一路”的提出，就是要以互联互通，引领全球化朝着开放、包容、均衡、普惠的方向发展。
17世纪前的欧亚大陆时代，马、骆驼和帆船是人类主要交通工具；18世纪的海权时代，蒸汽机车成为主要交通工具，19、20世纪后，迎来了铁路时代、飞机时代。如今，人类迈入陆海联通、万物互联时代。高铁成为21世纪代表性 交通工具。中国已经在引领人类新型的工业化、城镇化，实现世界的互联互通和联动发展，这就是“一带一路”思想的精髓。
“一带一路”空间重点走向可以用“六廊六路”“多国多港”来概括。“六廊”就是六大经济走廊；“六路”就是铁路、公路、水路、空路、管路、信息高速路；“多国”就是培育若干支点国家；“多港”就是建设若干支点港口。“一带一路”具体走向分为陆上三条线，海上两条，五个方向。丝绸之路经济带的第一个方向是中亚、俄罗斯到波罗的海，第二个是通过西亚、波斯湾到地中海，第三个是通过中巴经济走廊到印度洋；而“21世纪海上丝绸之路”的重点方向是从中国沿海港口过南海到印度洋，延伸至欧洲，以及从中国沿海港口过南海到南太平洋。通常说的65个国家，是这五个方向的沿线国家。项目建设在沿线国家，但是项目本身需要全球融资、全球市场的支持，美元、美国公司、美国人大量参与，还离不开美国主导的国际规则和标准，因此美国是“一带一路”相关国家。
“一带一路”是开放、包容的，远期可考虑北极、南美方向，目前的空间布局是产业链的自然延伸，将来还会进一步拓展。
从空间角度来讲，“一带一路”很大程度上帮助那些内陆国家寻找出海口，实现陆海联通，比如欧洲有“三河”（易柏河、多瑙河、奥得河）通“三海”（波罗的海、亚得里亚海、黑海）的千年梦想。“一带一路”激活了这一梦想，助推欧洲互联互通，形成中欧陆海快线、三海港区的大项目。另外一个是实现规模效应，现在欧洲越分越小，“一带一路”提出以后，能够把小国连在一起，建立大市场，尤其把内陆和海洋连在一起，实现陆海联通。这是“一带一路”受欢迎的重要原因。
“一带一路”推动中国重新建构世界经济地理版图，很多人把它称为“第二次地理大发现”。把中国现在的产能优势、技术优势、资金优势、经验和模式优势转化为市场与合作优势，使中国机遇变成世界机遇，融通中国梦与世界梦。“一带一路”超越近代殖民主义、帝国主义、霸权主义，创造没有霸权的时代，开创东西和谐、南北包容的未来。
自身发展维度：弥补历史与现实短板
“一带一路”尽管是新生的，但是很多项目是有前期基础的。“一带一路”与“京津冀一体化”“长江经济带”并称为中国新时期的三大发展战略，将有力推动实现“两个一百年”伟大复兴的中国梦。“一带一路”建设，不仅是解决中国经济发展转型、结构性改革的问题，也是为了解决世界性普遍难题。
贫困问题 “盗贼出于贫穷”，很多地方落后，冲突对抗源自贫穷。只有让他们互联互通，才能了解外部世界。中国的经验就是“要致富，先修路”，互联互通，就是我们生产、生活方式重新布局，要以发展求安全，以安全促发展。
贫富差距问题 世界的贫富差距问题与全球化布局密切相关。最大的贫富差距就是沿海和内陆地区的贫富差距。“不患寡而患不均”，怎么解决贫富差距，最重要的是“东西互济，陆海联通”。
治理问题 “治大国若烹小鲜”。当今世界之乱象，就是如何治理，怎么解决不折腾的问题、碎片化问题。中国人考虑问题要标本兼治、统筹兼顾。很多人用西方经济学的观点说中国修高铁是不赚钱的。他所谓的赚钱就是卖了多少票，但是修高铁以后带来的房地产、旅游等产业的发展，西方经济学是考虑不到的。所以，不能用原来的模式理解“一带一路”。
“一带一路”在很大程度上弥补了历史和现实的三大短板。第一大短板是原来殖民主义、帝国主义没有实现互联互通的短板；第二是补世界经济短板，尤其是实体经济的短板；第三是补全球化短板，打造包容性全球化。与此同时，风险和机遇成正比，“一带一路”的风险包括经济、政治、安全、法律、道德等方面。安全风险被讨论得比较多，因为“一带一路”正好经过所谓的“不稳定之弧”，文明的断裂带和板块的连接地带。
近代以来，美国、西方那套逻辑越来越不管用了。“睁眼看世界”，以前看的是发达世界。“一带一路”让中国彻底走出近代视野，开启引领未来的道路。为什么“一带一路”能够在世界上引起这么大反响，因为它在解决世界日益增长的国际公共产品的需求与落后的供给能力之间的矛盾，将有力推动实现联合国2030年可持续发展目标。在第六届世界中国学论坛上，有阿拉伯学者说，几百年来，西方国家在中东地区输出枪炮要我们的石油，只有一个国家还给我们修路，它就是中国，“我们对‘一带一路’求之不得”。
近年来，广大发展中国家对西方模式日益失望乃至绝望，而对中国模式越来越感兴趣，赞赏中国脱贫致富、快速发展的做法与奇迹。过去，中国对外援助不附加政治条件，减少了发展中国家对西方的援助依赖。现在，中国投资模式又区别于西方模式，正在补发展中国家经济发展的短板。像乌兹别克斯坦这样的双重内陆穷国，按市场经济是很难获得国际金融机构贷款的，但获得了国家开发银行贷款，彰显“政府+市场”双轮驱动的中国模式魅力。而印尼雅万高铁之所以中方击败日方胜出，就在于中方绕开了印尼方政府担保的前提，背后拥有中国国有银行的有力支持。中国模式同样正在非洲大显身手，非洲第一条中国标准跨国电气化铁路亚吉铁路，从设计、施工到运营，全都采用中国模式，而且蒙内铁路和蒙巴萨港口建设也是如此。
投资基础设施，短期可创造就业、增加需求，长期来说也能促进经济增长。发达国家基础设施老旧，仍有投资机会，而真正好的投资机会在发展中国家。亚洲地区每年基础设施投资所需资金约8000亿美元，非洲国家约5000亿美元，全世界总需求约2万亿美元。发展中国家每增加1美元的基础设施投资，将增加0.7美元的进口，其中0.35美元来自发达国家。全球基础设施投资将增加发达国家的出口，为其创造结构性改革空间。
建设“一带一路”也是三步走：第一步，2016年开始，重大基础设施开工，重要自贸协定谈判取得突破；第二步到2024年左右，打通波罗的海、地中海、印度洋；第三步，2049年左右，“五通”都要实现。
韩非子曰“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”。“一带一路”既要有智谋，又要有道德，还要有气力，三管齐下。这就是为什么要用三个维度理解。
从历史上看，建设“一带一路”要有智慧。回顾大国崛起历史，它们无不从修建基础设施开始从而成就自己、造福子孙万代，例如罗马车道、水渠，秦始皇修筑秦道，隋炀帝修京杭大运河„„从空间上，建设“一带一路”要有智谋。由铁路、公路、航空、航海、油气管道、输电线路、通信网络组成的欧亚非立体交通网络、产业链及经济走廊如何布局？既要考虑到当地经济地理环境，更要有全局观。从长远看，建设“一带一路”要有气力。中国搞“一带一路”是有底气和内功的，国内没有互联互通怎么跟人家通，国内经济实力不够，如何让人家搭乘中国发展的快车、便车？
自从“一带一路”倡议提出以后，整个世界不再只是抽象地谈论中国崛起了，因为中国崛起已经是不争的事实，而是关注中国崛起以后做什么，和其他国家有 10 什么关系，给世界带来什么样的变化，是不是有别于以前西方大国？换言之，中国的国际话语权因为“一带一路”而显著提升。中国特色的理论体系也开始从“一带一路”逐渐展开。
“一带一路”具有历史的合法性，因为丝绸之路已经存在两千多年了；有现实的合理性，要搞基础设施，要推动实体经济走出低迷，要消除贫富差距；还有未来的合理性，要引领国际合作的方向，探索新的合作模式，突破原来的零和博弈，这就是我们今天讲的人类的三个共同体——利益共同体、责任共同体、命运共同体。而且这将有别于以往，因为这个世界从来没有面临过几十亿人在搞工业化、全球化，必须要创新模式，只有以共商共建共享原则才能解决人类面临的空前挑战和不确定性。
对沿线国家进行分类，哪些国家先通什么，国家不一样，发展不能一概而论，这就是一国一策，一事一策，不同的行业规律也不一样，要尊重各自行业、各自地区自身的发展规律、国情、习俗、法律、市场标准等。这方面的教训不胜枚举且折射出共商、共建、共享原则的难能可贵；同时也反映出“一带一路”面临的种种风险，应仔细谨慎评估和妥善应对，毕竟是在国外从事基础建设，建设开发区、经济走廊。
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