儒家思想与中国宪政(杜钢建)（5篇范例）

第一篇：儒家思想与中国宪政(杜钢建)

杜钢建:儒家思想与中国宪政（演讲提纲）

在上海金融法律研究院高峰论坛上的演讲提纲

湖南大学法学院杜钢建

金风玉露

金风玉露一相逢，便胜却人间无数。

我愿意用这句话来展示中国人权与宪政建设的远景。中国人权与宪政的未来在很大程度上取决于法学教育的改革和发展。21世纪的中国文化

“21世纪的中国文化：人权理念的普及与仁爱精神的光复”，国家环境保护部主管《绿叶》2010年第1-2期（总第140期）。

一、中国古代宪法的概念和特征

从不成文宪法角度看，中国古代已有较强的宪法意识。古人提出的一些宪法观念可以成为新时期中国发展宪政所能够利用的重要资源。古人提出的“宪”,“宪法”,“宪章”,“宪纲”,“宪令”,“宪则”,“宪度”,“宪禁”,“宪典”, “宪理”,“常宪”,“成宪”,“遗宪”, “执宪”,“行宪”,“枉宪”,“违宪”,“司宪”等概念，在今天的宪政理论和制度中还没有给与应有的重视。这些概念实际上提出了许多重要的宪政理论范畴和制度原则。它们还有待于今人作进一步的探讨和拓展。其中有些概念例如“司宪”和“宪度”等如果经过认真研究和深入拓展,将在很大程度上有利于宪政理论研究现状的突破和宪政制度的完善。

古人提出的宪法概念涵盖以下几方面问题。1统邦国

宪法与国家的关系。古人将宪法视为安邦治国的根本大法。建国治邦必须“稽古宪章,大厘制度”。“明宪直法”实立国安邦之首要措施。“明宪法”被古人视为建立国家合法性的基础工作。宪法既明,“顺其宪则”,“故政令必行,宪禁必从,而国不治者,未尝有矣。” 宪法是国家合法性的基本标志,所谓“先王之国所以出国家布施百姓者宪也。” 宪法之所以被古人视为大法大制,在于它能实现国家的“一体之治”,所谓“有一体之治,故能出号令,明宪法也。

2治朝政

宪法与政府的关系。古人相当重视宪法规范朝政的重要作用。宪法首先是用来治官治政的。古人主张上至皇帝下至百官,”拘迫国宪,上行下不敢逆。“ 宪官(宪司宪台)的职能之一是监督政府官吏遵守宪法,承化政风。历代宪法的重要内容均包括涉及有关朝廷朝政的机构设置,职能职权,工作程序,礼仪规范,监督制衡等。宪法被视为最高当权者必须遵守的”国之宪章“,所谓”思所以正本清源,式清流末,永垂宪则。贻范后昆。“ 3彰善恶

宪法与赏罚的关系。古人认为宪法的重要功能还在于赏善罚恶,所谓“赏善罚奸,国之宪法也。” 通过宪法的规定,人们可以知道一个国家提倡什么,反对什么。宪法所规定的通常是大善大恶的标准。何谓宪法所赏之善？何谓宪法所罚之恶？纵观历代宪理宪则,仁政爱民是谓善,专政暴民是谓恶。合理设权,各司其职,上下监临是谓善;权力不受制约,”专制朝政“是谓恶。规制有度,”缓法宽租“,劝民务业,不夺民利是谓善;规制无度,政繁法苛,恣纵贪官,侵夺民利是谓恶,等等。

4直法律

宪法与一般法律的关系。古人将宪法视为大礼大法。哪些礼可以视为宪,哪些法可以视为宪,这在不同朝代有所变化。尽管宪法也是法律的一种,但宪章宪纲宪则等在重要性上是不同于一般法律的。当宪台宪司在执宪司宪时,会根据<<宪纲>>否定或拒绝不当法令,以便明宪直法。

中国古代宪法的特点

中国古代宪法的特点是基本上属于不成文宪法, 但又有成文宪法的某些特征,且不断向成文宪法过渡。在明太祖以前,历代宪法一般都没有一个统一的表现形式,即不是由一部完整的成文宪典来表达的。宪法规范分散在皇室典范,宫廷刑禁,朝廷礼制,钦定台规,先祖遗训,朝政判例,钦定会典等法典法律令例中。先秦时期,管子的成文宪法思想是相当明确的。管子主张过”布宪“,并对布宪程序有明确要求。各级官吏均须”受宪“和”习宪“。在受宪过程中如有擅自删改宪法内容,经”考宪“而有不合于”宪籍“的,罪死无赦。古代宪法传统注重”先王成宪“,所谓”宪章文武“,”监成宪,论治道“,率由旧章。

宪法性法律 除了宪法惯例判例以外,各朝代还制定了大量的宪法性法律和其他宪法规范。汉代曾对宪章给予相当重视。汉高祖的”约法三章“就是宪法性法律。汉时曾”蠲正宪法六千余事。“后汉将御史府改为”宪台“。唐时也曾将御史台改为宪台,大夫曰大司宪,中承曰司宪大夫。后周将御史台改为”司宪"。汉唐宋时期,宪章宪纲意识一度有所增强。明初洪武四年五月,太祖亲加删定刊布<<宪纲>>四十条。洪武六年四月,监察御史答禄与权奏请重刊,颁之有司。宣宗时再令御史台考订旧文而申明之,增损为<<宪纲事类>>三十四条。明代颁行<<宪纲>>的举措显然已向成文宪法迈出了一大步,尽管其中的内容仍嫌庞杂,且与现代宪法典的规范性要求有距离。

二、仁义礼智信与宪理宪则

自２０世纪９０年代以来，儒家宪政主义一直主张政治体制改革的目标应当是确立保障自由人权的宪政体制。何谓宪政？简言之就是政府遵守良宪的政治状态。具体说来宪政至少包含两方面内容：明宪直法与司宪督政。时人多讲依法行政，而不问法律自身的善恶，更对宪法视而不见，置若罔闻。试问法律如果乱用审批，滥设暴刑，随意侵害经济自由和人身权利，大肆违反宪法和国际公约，如此只讲依法行政，岂非陷民于法网？如此欲求政府清明廉洁，何异于缘木求鱼？依法治国，首在依宪。

儒家宪政主义所主张的明宪直法就是依人权修宪法，依良宪定法律。明宪直法强调要使宪法符合国际人权公约，使法律符合良好宪法的规定。明宪直法的主要内容是据宪理制宪则，依宪法定法律。

宪理是宪法的根本理念。宪理若不明，宪则无由而出。明宪法先要明宪理。儒家所讲的宪理有五个基本观点：一是仁宪观；二是义宪观；三是礼宪观；四是智宪观；五是信宪观。中国思想界伸向传统文化的“橄榄枝”如果说，五四运动时期，以陈独秀为代表的新兴反传统力量，在与保守主义者的交锋中以大获全胜告终的话，那么在21世纪的今天，新兴的思潮则对传统文化有了更多的亲和态度。20世纪是中国传统文化消逝最快的一个世纪。以五四时期“打倒孔家店”为先声，作为中华文明表征的儒教文明，在整整一个世纪内受到了持久的打击。1966年展开的“破四旧”活动，将这种打击发挥到了极致。及至上世纪80年代，中国与西方的巨大现实反差，刺激了当时的知识分子群体，“西学东渐”渐成风流。在此一时期的知识分子眼中，中国之所以落后，很大程度上肇因于顽固的“传统”。以儒家为代表的传统文化仍旧继续了其受批判的命运。变化发生在90年代初。在当时特定的历史条件下，“思想淡出，学术突显”，“国学热”适时产生。

进入21世纪之后，主动向传统思想伸出橄榄枝者更是络绎不绝。时常参与政策制定的国家行政学院教授杜钢建，最近提出了“儒家宪政主义”——“仁义礼智信的宪政主义”的概念。

仁宪观

仁宪观是宪理的第一个观点。仁宪观重在强调宪法乃保障自由人权之大制大法。宪法必须体现尊重人格尊严和保障基本人权的仁爱精神。宪仁则国仁；国仁则政仁；政仁则人权可保，民生有望。宪法不仁不可以为宪。宪法不仁则国政必乱；国政乱则人权不保，民生无望。仁宪观主张宪法要充分体现基本人权体系的内容，其中包括仁爱平等权，良心表现权，安身立命权，参与治平权，生活保障权，和平抵抗权，赔偿补偿权等七大权利领域。仁爱平等权包括人格尊严，个人尊重，平等权利，施爱权和被爱权等。良心表现权包括良心自由，思想自由，宗教自由，言论自由，出版自由，集会结社自由，游行示威自由，信息通讯自由，学术自由，教育权利等。安身立命权包括人身自由，居住自由，迁徙自由，出国自由，生命权利，免除恐惧的权利及私生活权利等。参与治平权包括知情权，选举权，被选举权，任职权，投票权，公决权，请愿权，建议权，罢免权，自治权，自决权，听证权等。生活保障权包括社会福利权，社会保险权，环境权，财产权，择业自由，营业自由等。和平抵抗权包括良心拒绝权，公民不服从权，和平权利，抵制权等。赔偿补偿权包括赔偿请求权和补偿请求权等。宪法不仅应当充分规定保障这些权利，而且需要构架能够切实保障这些基本权利的政府体制。以人权限国权，以民权限政权，这是仁宪观的基本立场。

义宪观 义宪观是宪理的第二个观点。义宪观重在强调宪法乃民之公制。宪法必须体现公正公平公开公定的精神。宪法不公，则国必不公；国不公则政不公；政不公则民遭殃。

国民的奇耻大辱莫过于宪法不公。宪法不公之国易为乱国；宪法不公之政易为暴政。儒家一向倡导正人君子暴政不入，乱国不居。为官不事暴政之君，为人不作乱国之民。身不由己已临暴政已据乱国者，自当倡修义宪，以去**。暴政因宪法不公而生；乱国因宪法不公而起。暴政乱国之民惊恐万状，朝不保夕，苦不堪言，乃天下之莫大悲哀。

修义宪于国于政于民实为第一要务。宪理的义宪观强调宪法不能是一党一派之宪法。宪法应当体现全体国民的意志。不能在宪法中强制全体国民遵守任何一党一派之主张。更不能将任何一党一派之法律地位在宪法上永固化。

宪理的义宪观要求宪法要体现公正公平公开公定的四公宪则。据宪理制宪则需要将这四项基本宪则在宪法上具体化。四公宪则既涉及宪法的实体内容，更涉及宪法的程序内容。四公宪则中公定最为重要。公定的内容之一在于要求国家大事政府要务乃至宪法本身须经全民公定和公民参议。以全民公决宪法为重要特征的四公宪则集中体现的是国民主权原则。义宪观将主权在民原则落实在以全民公决宪法为重要特征的四公程序上。

礼宪观

礼宪观是宪理的第三个观点。礼宪观强调，礼作为基本价值观念，依然是现代社会宪政建设所不可缺少的。礼重节制，特别是对政府权力与政府行为的节制。礼宪观主张探讨和加强制约政府行为的有效机制。官不知礼，政不能正。政府权力的界限是礼之所在。政党权力的界限也是礼之所在。立法府对行政府的制约，司宪府和司法府对立法府和行政府的制约，反对党对执政党的制约等都属于礼的重要范畴。节政以礼，除了要重视成文宪法规则外，还需要重视不成文宪法规则，宪法惯例，司宪判决，传统习俗等。

礼宪观注重政府组织规则，议事规则，运作程序等。礼的基本作用在于制分定分。就政府间关系和官吏间关系而言，明礼方能知政。就民与官的关系而言，人权是国权政权官权产生的前提和基础。此为大礼大分。礼主和顺。国权不侵人权，官权不犯民权，这是保证和顺的关键。

智宪观

智宪观是宪理的第四个观点。智宪观重在强调宪法的合理性。宪法要合理地分配基本权利义务，要合理地安排基本政治社会经济制度。合理则制顺政通。违理则制乱政坏。智宪观还要求重视宪法结构的合理性，宪法规范的合理性，宪法体系的合理性等问题。

信宪观

信宪观是宪理的第五个观点。信主忠诚，要求忠诚于宪法，保卫人权。信宪观重在强调宪法的制定和执行要忠诚于人权保障原则，严防政府侵害人权。此外，信宪观还强调要建立宪法法院制度，确保宪法得到有效实施。各级政府和执政党组织必须严格遵守宪法，任何违反宪法的政府行为和执政党行为都必须受到严厉制裁。在市场经济中要讲信，在宪政中更要讲信。信如四时是司宪督政必须坚持的原则。

仁义礼智信

仁义礼智信的宪政主义原则要求兴人权，立公正，通和顺，符合理，树忠诚。中国在２１世纪的宪政建设需要坚持儒家宪理的上述五大基本观点，充分发挥宪法对政府行为和执政党行为的制约作用。

保民为仁兮，人权是重；刚直为义兮，责任是同。中和属礼兮，敬畏生命；明法睿智兮，审议理明。守诚厚德兮，规则是拘；执法公允兮，信如四时；性情尽意兮，宽容以矩。参赞天地兮，人亦大豪；君子大心兮，则天而道。天道阴阳兮，地道柔刚，立人之道兮，仁义崇尚。万物勃发兮，缘于多元；存分和异兮，生处涌泉。己立立人兮，己达达人；治平议政兮，直言格正。绳愆纠谬兮，虽凌势而无愧；卓然不挠兮，虽九死而不悔。生若浮兮死若休；志未衰兮情已愁。士不屈心抑志兮，官自耿介不随。学不徒慕私利兮，民亦何惧淫威。

三、儒家思想与日本圣德太子宪法

日本圣德太子（574.2.7—621.3.20）的宗教法思想与湖南的渊源很深。中日佛教界均认为圣德太子的前身在南岳衡山修行，而其前身是南岳衡山的惠思大和尚。圣德太子两度遣小野妹子等赴隋的重要任务之一是赴南岳衡山取《法华经》。曾经在中国求法的百济僧慧慈595年（推古3年）自高句丽渡日，圣德太子向他拜师。

小野妹子南岳衡山

小野妹子赴南岳衡山取《法华经》

圣德太子于推古十一年即公元603年颁布《冠位十二阶》。推古十二年即公元604年，“始用历日”无疑是奉中国正朔之标志。同年，圣德太子肇作《宪法十七条》。圣德太子606年释讲《胜鬘经》和《法华经》，整顿法制、演讲佛经均需大量参考书籍，此时感叹“国家书籍未多”而派遣小野妹子赴隋求书。在608年9月—609年9月间小野妹子赴中国购书并赴南岳衡山求得《法华经》。圣德太子注《法华义疏》是615年。遣隋使回国后，圣德太子利用携归的书籍，先后撰写了《胜鬘经义疏》1卷（611年）、《维摩经义疏》3卷（613年）、《法华义疏》4卷（615年）。《善邻国宝记》卷上、推古天皇纪中所引《经籍后传记》记载：“以小治田朝十二年岁次甲子正月朔，始用历日。是时国家书籍未多，爰遣小野朝臣因高于隋国，买求书籍，兼聘隋天子。” 遣使目的

据日本史籍《扶桑略记》记载，推古十五年（607）七月三日，圣德太子遣小野妹子等赴隋之际，嘱托小野妹子携归先世持诵的《法华经》。（《扶桑略记》推古十五年秋七月条。）[1] 《日本书纪》推古天皇十六年（隋大业四年，608年）九月条载：“唐客裴世清罢归。则复以小野妹子臣为大使，吉士雄成为小使，（鞍作）福利为通事，副于唐客而遣之。„„是时，遣于唐国学生倭汉直福因、奈罗译语惠明、高向汉人玄理、新汉人大、学问僧新汉人日文、南渊汉人请安、志贺汉人惠隐、新汉人广济等并八人也。”[1]国史大系本，经济杂志社，明治三十九年四月三版，第500页。

随鉴真赴日的唐僧思托所撰《延历僧录·上宫皇太子菩萨传》称“取先世持诵《法华经》七卷”。

中国正史《宋史·日本传》亦云“求《法华经》”

花山信胜博士注意到遣使在讲经翌年，推测“圣德太子为了把讲经草稿整理成《义疏》，不再通过朝鲜半岛，直接遣使入隋求取参考书及纸、笔、砚、墨等”。

先身修行汉土

据1318年成书的《圣德太子传历》推古十五年（607年）条载：夏五月，太子奏曰：“臣之先身修行汉土，所持之经，今在衡山。望遣使乎将来比较所误之本。”„„秋七月，妹子等遣于隋，太子命妹子曰：“隋赤县之南，江南道中有衡州，州中有衡山，是南岳也。山中有般若台，登自南溪下，入滋松中三四许里，门临谷口，吾昔同法皆已迁化，唯有三躯，汝宜以此法衣称吾名赠之。复吾昔身住其台时所持《法华经》复为一卷，乞受将来。”

妹子到彼，问彼土人，遂届衡山。如太子命，入自南溪下，比到门侧，有一沙弥在门之内，唱云：“念禅法师使人到来。”有一老僧策杖而出，又有二老僧相续而出，相顾含欢。妹子三拜，言语不通，书地通意，各赠法衣。老僧书地曰：“念禅法师于彼何号？”妹子答曰：“我本朝和国也，在东海中，相去三年行矣。今有圣德太子，无念禅法师，崇尊佛道，流通妙义，自说诸经，兼制义疏。承其令旨，取昔所持复《法华经》一卷，余无异事。”老僧等大欢，命沙门取之，须臾取经，纳一漆箧而来。老僧欢而赠之《法华经》。

天皇御书

在日本佛教界和朝廷上下也都认为圣德太子是慧思转世。日本传灯法师位光定撰《传述一心文卷》记载，冷然太上天皇御书钟铭文云：“惟天长九年。发向法隆寺。讲一乘经。述天台义。披延历寺有慧思大师传文师德。相大义味。彼寺镜慧禅师授岳大师影。看师影寻传文。为留师迹。图大师等影大延历寺。后学诸贤。律宗丰安大僧都。图南岳大师等影。以奉在招提寺持堂。朝夕之勤。顶礼师影。知师恩信彼德。自性清净心。随缘心深义。发自思大师流。大日本国圣德太子。生在皇家。思大师垂迹。在皇太子宫。作法花疏。亦法华经讲冈本寺。从尔之后来佛法久。四月八日。七月十五日。知思之孝。报恩之行。流鸟国。谨举大师影铭文。[1] [1]題南岳慧思大師影。弟子傳燈法師位光定蓋聞。三辰著蒙于天。神通資生。萬物動形于地。於是是七代之賢。出於南岳。初依之位。顯於大唐。利生之德。來於日本。妙法之經。講於大唐。一乘之疏。製於和國。三寶之名。傳於此間。謹案。景雲元年三月。天皇巡行諸寺。從駕聖德太子寺。一首字云。隋代。南岳衡山。有思禪師。常願言。我沒后必生東國。流轉佛道。其后日本國。有聖德太子。生而聽慧。時遺小野妹子。躬隋天子。即太子教妹子曰。向於某處。取我法花經并錫杖缽來。妹子奉教。尋訪將業。時人皆云。太子者是思禪師之后身。者於是歸依之者。盡發菩提。迴向之人。登常名果。開示悟入佛之知見。尋求人。解三平等妙法。一乘三學。繼吾山家。四生。因茲度脫苦海。火宅之高車。錯河之大筏。昔聞不見。今見不聞。心后未恩。意馬難調。遠期龍花。近為佛因。長圖之也。永銘之也。不任歸心。上八韻作。其時日本第五十三葉。天長之十癸丑之歲五月十四日庚子日。詩曰。日本來禪影。西唐在實形。真容行寶剎。化體人吾聽聽。智顗眾身左。僧照親右亭。陳朝聞大喜。帝釋列香庭。信者三千有。賢人四者成。中踏紅花裹。神遊妙典經。道傳空閑寺。宗流法界生龍華看面色。叡岳禮尊靈題聖德皇太子古跡。

宪法十七条

圣德太子以儒家思想为主兼揉佛家思想肇作日本最早的宪法，即《宪法十七条》。

一、以和为贵,无忤为宗。人皆有党,亦少达者。是以或不顺君父,乍违于邻里。然上和下睦,谐于论事,则事理自通,何事不成?

二、笃敬三宝。三宝者,佛、法、僧也。则四生之终归,万国之极宗。何世何人,非贵是法。人鲜尤恶,能教从之。其不归三宝,则何以直枉?

三、承诏必谨。则君天之,则臣地之。天覆地转,四时顺行,万气得通。地欲覆天,则致坏耳。是以君言臣承,上行下靡。故承诏必慎,不谨自败。

四、群卿百僚,以礼为本。其治民之本,要在于礼。上不礼而下非齐,下无礼以必有罪。是以,君臣有礼,位次不乱。百姓有礼,则国家自治。

五、绝餮弃欲,明辨诉讼。其百姓之讼,一日千事。一日尚尔,况乎累岁?顷治讼者,得利为常,见贿听谳。便有财之讼,如石投水；乏者之讼,似水投石。是以,贫民不知其所由,臣道亦于焉阙。

六、劝善惩恶,古之良典。是以,无匿人善,见恶必匡。其谄诈者,则为覆国家之利器,为绝人民之锋剑。亦佞媚者,对上则好说下过,逢下则诽谤上失。其如此人,皆无忠贞于君,无仁慈于民，是大乱之本也.七、人各有任,掌宜不滥。其贤哲任官,颂音则起；奸者在官,祸乱则繁。世少生知,克念作圣。事无大小,得人必治；时无急缓,遇贤自宽。因此国家永久,社稷勿危。故古圣王,为官以求人,为人不求官。

八、群卿百僚,早朝晏退。公事靡盬,终日难尽。是以迟朝不逮于急；早退必事不尽。

九、信是义本,每事有信。其善恶成败,要在于信。群臣共信,何事不成?群臣无信,万事悉败。

十、绝忿弃瞋,不怒人违。人皆有心,心各有执。彼是则我非,我是则彼非。我必非圣,彼必非愚,共是凡夫耳。是非之理,讵能可定。相共贤愚,如镮无端。是以,彼人虽瞋,还恐我失,我独虽得,从众同举。

十一、明察功过,赏罚必当。日者赏不在功,罚不在罪。执事群卿,宜明赏罚。

十二、国司、国造,勿敛百姓。国靡二君,民无两主。率土兆民,以王为主。所任官司,皆是王臣。何敢与公赋敛百姓?

十三、诸任官者,同知职掌。或病或使,有阙于事。然得知之日,和如曾识。其以非与闻,勿防公务。

十四、群臣百僚,无有嫉妬。我既嫉人,人亦妬我。嫉妬之患,不知其极。所以,智胜于己则不悦,才优于己则嫉妬。是以,五百之后,乃令遇贤,千载以难待一圣。其不得贤圣,何以治国?

十五、背私向公,是臣之道矣。凡人有私必有恨,有恨必非同。非同则以私妨公,恨起则违制害法。故初章云,上下和睦,其亦是情欤。

十六、使民以时,古之良典。故,冬月有间,可以使民。从春至秋,农桑之节,不可使民。其不农何食,不桑何服?

十七、大事不可独断,必与众宜论。小事是轻,不可必众。唯逮论大事,若疑有失。故与众相辨,则辞得理矣。

学以成仁

学以成仁兮，日精于勤；修身蓄志兮，岁不我与。立大心兮树大志，成大业兮为大事。观风云之流变兮，惊雷电而横天；伫沧海之波涛兮，叹洪音而震空。感忧心而愤懑兮，路千重之阻障；恨知音而难遇兮，山万里之激飏。顾乾坤之四围兮，独壮心而零落；思宇宙之三界兮，怅寂寥而无言。尽日夜之遥思兮，宵不寐而月悬；望故园之寒星兮，道无尽而渺远。悲野色于天暮兮，哀秋叶之将萎；吟黄花于漫坡兮，咏行云之去来。何踌躇以候霁兮，净晴光于韩江；吁长啸以舒郁兮，登巅亭于礐石。

四、宪政规制改革

民主在中国的本土资源

王思睿何家栋

进入１９９０年代后，大陆的一些中年学者在对“政治儒学”进行思想资源发掘和“创造性转化”方面做出了积极的贡献，其中的佼佼者有杜钢建、邓小军和蒋庆等。

杜钢建撰写了一系列阐发儒家政治思想的论文，后结集为《新仁学——儒家思想与人权宪政》。（杜钢建：《新仁学——儒家思想与人权宪政》，网络版目录载“北京大军经济观察研究中心”网站）按照他本人的说法，该书“旨在传承儒学思想精华，使之转化成为具有中国特色的人权宪政理论。儒家的仁学思想可以概括为仁道、义道、恕道和政道四道。这四道体现出内圣外王的全新主张。由此四道开出的新仁学可以概括为人权、抵抗、宽容和宪政八字。上升为理论原则讲，也就是人权主义、抵抗主义、宽容主义和新宪政主义这四大主义。”（杜钢建：《〈论语〉四道与新仁学四主义》，载《天津社会科学》，１９９３年第６期）他指出：儒家的许多思想主张可以转化为现代宪政理论。儒家主张和而不同，反对党同伐异；这些思想在本质上有利于克服专政主义，发展民主政治。儒家提倡贤者在位，能者在职，主张举贤人不受阶级等级限制，人人平等；此种思想同现代选举制度相结合，有利于发展代议制度。儒家提倡“以民为监”，“国人皆曰”；这些有利于发展民主监督制度，设置民主程序。儒家赞成司杀者杀，反对代司杀者杀；这有利于提倡司法独立。儒家认为管理政事，应各有所司，不可越厨；这可以转换成分权制衡思想。儒家赞成发宪布令，认为宪是有关国家根本大制之法；这可以转换成宪法观念和宪制思想。儒家主张科举任官；这有利于发展国家公务员制度，保证行政官员的质量。儒家倡导公议清议，名儒主之，百姓当任；此种郡县公议制度可以发展成为地方议会制度。儒家赞成周代中央与地方分权的共和制度；这可以转换成联邦共和制思想。儒家反对“非法之法”，主张评议法律，废除恶法，创制“天下之法”；这有利于发展针对法律的违宪审查制度。“将儒家这些与现代宪政理论相符相通相合相关的思想主张转换成易为现代人接受的理论形式，这是大陆新儒家面临的根本任务。”（杜钢建：《新儒家在大陆的发展前景》，载《当代学术信息》，１９９５年第３期）

（一）什么是宪政

1．百年宪政追求的提出 清末宪政改革 民国宪政运动 新民主主义理论 无产阶级专政运动 改革开放以来宪政的提出

人权为本自由为本

以人为本的理论突破；以谁为本？ 人—人性—人的尊严--阶级性

以人为本的法学意义；人权体系；

精神自由：思想信仰自由、良心自由、表达出版自由：主张的自由（赞成与反对）要求服务的自由：生存权社会权受教育权 参政权：选举权、国家政府的责任

宪政的理解 八个字：“依宪治政，司宪督政”。

宪政是一种以法治为形式、以分权为手段、以个人自由为目标的政治体制。当一部宪法是以保障个人自由为目的的“保障性宪法”，并能够得到有效施行和维护的时候，施行这样的宪法才能称之为宪政。宪政主义的价值基础是自由人权思想。

（二）为什么要推进宪政

理论反思：民主压倒自由的危险 前苏联等社会主义国家的理论： 忽视自由的民主理论的实践结果 胡适的失望与孙中山的革命党幻想 从反右到文革

集体本位的思想路线：从梁启超到毛泽东 个人本位的思想路线：从严复到胡适 中间路线：马叙伦

警惕国家主义

一旦将国权主义看重于民权主义或人权主义，任何天才的思想家都要为之付出沉重的代价；或丧失理论的创造性，或窒息本应放大的思想之光，甚至会从民主走向专制、从倡言自由人权走向压制和特权。

梁启超等人由放论民权而兴，由倾向国权而终

法制领域国家主义的背后实质是局部利益、部门利益、系统利益和官员的私利在作祟。“社会主义”是以社会为主义，社会至上主义，就是人民至上、人权至上。社会主义不是与资本主义对立的。社会主义是和国家主义相对立的，国家主义就是国家至上，以权力为本位。

从专政到宪政

1992年文章的标题

从反对讲法律平等到赞成法律平等 从“刀制”到“水治”----法制与法治 从“以法治国”到“依法治国”

从抵制“人权”概念到“人权”概念入宪 从“法治国家”到“宪政国家” 加入东盟后的发展机遇 《关键是转变观念》

2010-08-1708:07:00 来源:湖南日报

“杜钢建先生以东盟一体化的世界视野看待“两型社会”建设新机遇，这些都是新观念的具体体现。我们期待新观念不断催生出新气象，带来新发展。”

两型新机遇东盟一体化

当前，对于湖南来说，“两型社会”建设的重大新机遇就是东盟一体化进程正在加快。中国加入东盟以来，东盟一体化进程正在加快。2015年将建成经济、政治、安全和社会文化共同体。中国——东盟自贸区启动后，中国与东盟十国相互开放市场，双方在贸易、投资、旅游等各领域的合作都将大幅度增长。东盟有望成为中国第三大贸易伙伴。

面对世界第三大自由贸易区的快速发展，湖南作为邻近东盟的省份，应当紧跟东盟一体化进程，大力促进湖南经济发展方式转变和“两型社会”建设。湖南与东盟在长株潭城市群“两型社会”试验区建设方面、在新型工业化、新型城镇化、农业现代化、信息化和发展第三产业等领域都有广泛的合作空间，我们应紧紧抓住中国—东盟自由贸易区成立的历史性机遇，积极拓展和深化与东盟各国的经贸合作。——湖南日报2010年8月17日星期二

东盟宪政原则

TheASEANCHARTER ARTICLE２PRINCIPLES Adherencetotheruleoflaw,goodgovernance,theprinciplesofdemocracy andconstitutionalgovernment;法治、善政、民主、宪政 中国宪政特点 宪法意识 人大意识

政党意识

加强宪政建设切实保障人权

进行宪政改革是加强公民权利保障的需要。公民权利的意义在政府签署国际人权公约以后日益显示出其重要性。过去大家不知道政府权力的底线何在。公民的基本权利或一般权利在现行政治体制下变成了政府的特许权。

公民基本权利要求

现行户籍制度严重防碍了公民的迁徙自由和择业自由。

北京针对外地人设置的就业行业性限制从1999年的5个增加到8个，职业性限制从1999年的34个增加到103个。

依附于户籍制度的教育制度也在不断侵害公民的受教育权。至于地方办大学难、民办大学受歧视等问题比比皆是。

过去20多年，政府行为导致个体经济的发展几起几落。政府滥行规制权力任意侵害企业自主权和经营权的现象随处可见。

构建宪政框架下的和谐社会 高压下的和谐不是真和谐 宪政制度是实现和谐社会的前提 不和谐的关键问题：

如何规范政党行为和政府行为

宪政改革政治意义

为什么大家关心宪政话题呢？因为宪政改革是政治体制改革的核心内容，从而也是政治文明建设的核心内容。现行政治体制存在许多弊端。其表现形式有多种，如党政不分、缺乏民主和权力制约等。这些问题又集中表现为政府权力部门化，部门权力利益化，获利途径审批化，审批方式复杂化。现行政治体制的基本特征是官本位。所谓官本位就是以官为本，一切为了做官，有了官位，就什么东西都有了。要克服这种官本位的体制弊端，就必须进行宪政改革，树立宪法权威，加强宪政建设。

加强规制改革 中国加入WTO，就需要按照WTO的要求来进行改革。比如WTO要求实现四大自由要求：人才自由（很重要内容是人的迁徙自由）、资金自由、货物自由和服务自由。这也对宪政改革提出了要求，这就需要加强规制改革。

“规制”是政府利用规则来限制自由的简称。近20年来，规制改革是西方的热点，放松规制才能实现自由。

入世启动审批改革

“乘彼危垣，以望复关。不见复关，泣涕涟连。既见复关，载笑载言。”——《诗经/卫风》

“式微，式微。胡不归？”——《诗经/邶风》 缺乏规制理论指导 规制理论的产生

“规制”一次的来源。“规制各殊”（《钦定历代职官表》卷十八）。“但目前规制未备，民智未开。”（《清朝续文献通考》卷３９３）

中国传统文化与自由：王建、韩愈、柳宗元、杜牧；

规制与自由的关系 务莫急于仁民

民为邦本兮，务莫急于仁民；法度国政兮，功莫成于护法。法律生于正义兮，正义生于众适；众适源于自由兮，自由合于人心。自由人权兮，实乃法之本；通于本者兮，自不惑于末。任力违真兮，惊魂伤和；扰民危生兮，太平岂得。贪权好取兮，滥施规制；法苛刑急兮，囹圄冤滥。不禁而止兮，千年难得神化之治；不言而识兮，百岁不遇圣贤之智。

五、宪政民主行政改革

宪政是指一个国家宪法在各地得以良好运行的政治状态。一国宪法需要通过各级地方各种宪章的制定和实施在实际政治生活中运行起来。离开地方宪章的制定和实施，宪法规定的许多制度难以在实际政治生活中得到充分的运行。

法治湖南是宪政发展里程碑 法治湖南是宪政发展的里程碑

法治湖南的提出，标志着中国地方法治和宪政发展进入了一个新阶段。在法治湖南之前，已经出现了法治江苏、法治湖北等各地方法治的提法，并相应地出台了各种地方法治纲要。无论是法治省纲要，还是法治市纲要，在性质上都可以说是地方宪章。在法治社会，除了国家的宪法以外，各级地方共同体都应当有相应的地方宪章。纵观世界各国，无论是单一制国家，还是联邦制国家，各级省州、市县、乡镇等都有自己的地方宪章。

法治地方纲要意义

在中国改革开放30多年中，随着社会法治的发展，地方宪章也以《法治地方纲要》等形式不断涌现。地方各级宪章的形成是宪政法治国家发展过程中的必然现象。由于宪政理论和宪政意识的不发达，各地在制定地方法治纲要时往往不能主动地按照地方宪章的要求去思考法治地方纲要的性质、意义、原则、结构和内容等问题。

从纲要到宪章

湖南在近代以来一直是中国宪政发展的开风气之地。社会主义宪政法治的发展已经进入了一个新时期。党的十八大以后的中国将是社会主义宪政理论和宪政实践的大发展时期。因此，在构建法治湖南思路和制定法治湖南纲要时，必须进一步解放思想，努力总结各地法治纲要的经验和教训，大胆制定既符合湖南在宪政法治发展中的实践探索，又能够体现社会主义宪政发展的历史要求的《法治湖南宪章》。虽然法治地方纲要也能起到法治地方宪章的作用，但是《宪章》比《纲要》更具有深刻含义。

法治湖南宪章树立人大权威

加强民主政治建设，首先要继续加强人民代表大会的立法和监督工作，密切人大代表同人民的联系。要进一步推进人民代表大会的制度建设，切实加强人民代表大会的立法职能和监督职能，完善各级人民代表大会及其常务委员会的各项工作制度，把各级人民代表大会真正建设成宪法所规定的国家权力机关。要进一步密切人民代表同广大人民群众的联系，使人民代表能够真正发挥反映人民意志的代表职能，从而保证人大作出的各项重大决策都能切实代表人民的意志。人民代表大会要真正发挥宪法监督职能，确保宪法能够得到党和国家机关的一体遵循。

改善党的执政方式

对执政的中国共产党而言，维护宪法尊严和保障宪法实施，是一项重大的政治原则问题。加强民主政治建设，关键是改善党的执政方式，切实将执政党的决策活动纳入宪法和法律的轨道。中国共产党及其党员要在遵守宪法和其他一切法律中起模范作用，为宪法的实施而积极努力。

强化人大作用

宪政是民主的必然要求.从我国的情况来看，民主本来就是我国国家政权的重要组织原则，我国宪法明确规定国家机构实行民主集中制原则。这一原则的基本内涵体现为：在国家与人民的关系上，全国人大和地方各级人大都由民主选举产生，对人民负责，受人民监督；在人民代表大会与国家行政机关、司法机关的关系上，国家行政机关、司法机关由人民代表大会产生，对它负责，受它监督。我国民主政治的发展，迫切需要保障宪法所规定的民主政治原则及具体规范的落实。

保障人大充分行使职权

加强人民代表大会制度建设，保障人大作为国家权力机关的政治权威，是发展社会主义民主政治的必然要求。为此，除了进一步理顺和规范地方党委与人大关系，坚持和完善党对人大的领导之外，还需在保障人大依法充分行使职权

提高对人大的认识，加强宪法和人大制度的宣传教育，用宪法和法律的规定来统一人们对人大的认识。完善人大行使立法、监督、人事任免和重大事项决定等权力的程序规定，保障人大及其常委会行使各项职权。大力加强人大的监督工作，强化人大监督的刚性。<<湖南加强人大监督规定>> 三合一的改革

在过去30年，中国政府的行政改革基本上可以从改革的重点任务和内容方面分为四大阶段。第一个阶段是1978年——1992年，机构改革为主的阶段。该阶段的几次行政改革是以机构改革为主，改革任务主要是解决机构臃肿、实现干部年轻化等问题。第二个阶段是1993年年——1998年，体制改革为主的阶段。1993年全面开始市场经济改革之后行政改革的主要任务是以体制转轨为主，解决的主要问题是行政体制不适应市场经济体制的问题。第三个阶段是1998年——2002年，该阶段的行政改革主要为了适应中国加入世贸组织的需要加快政府职能转变，目的是要建立适应人流、物流、资金流和服务流的自由流动所需要的服务型政府。第四个阶段是2003年——2008年。该阶段的行政改革主要是2003年全国两会之后机构改革、体制转轨和职能转变实现“三合一”的改革。从机构改革、体制转轨和职能转变到实现“三合一”的改革，广东一直在这30年改革中发挥着拓荒者的作用。

从2008年开始中国行政体制改革进入了走向第二个“三合一”的新时期。这就是大部门制改革、行政三分制改革和审议制改革。大部门制改革是机构改革的深化；行政三分制改革是体制改革的深化；审议制改革是职能转变的深化。今后能够用多长时间分别完成大部门制改革、行政三分制改革和审议制改革并最终实现这三大改革的合成，取决于决策者对改革的计划和步骤的安排以及改革所将面临的机遇和条件。

人生苦短

人生苦短兮酒难醉，千秋功业兮几度遂。圣贤寂寞兮古留诗，豪杰坛坎兮何足畏。惜时耕耘兮平野阔，攀擎红日兮海翻天。不空此生兮勇闯世；待到彼岸兮再欢颜。

谢谢

第二篇：中国现状与民主宪政

令很多人困惑不已的是：就在中国经济以世界罕见的速率持续增长，许多领域都取得明显进步的同时，全社会却弥漫着一种躁动不安，仿佛危机将至的气氛。有智者出来解惑，说这是由于中国经济的发展回避了长期积累的社会深层次矛盾；矛盾沉积，形成潜在危机；于是出现发展与危机并存的奇观。有人因此恍然大悟，有人却更加糊涂：既然矛盾重重，怎么还可能快速发展？既已持续发展，怎么较之落后停滞的国家，如印度南美非洲，我们的危机感更加迫切深厚？ 在任何社会制度下，社会与政府都是一对矛盾。社会所滋生的一切矛盾危机，最终的指向都是政府。政府要么解决这些矛盾；要么暂且压抑，实际上是将矛盾吸附上身，集中起来。当这种矛盾的能量积聚到一定程度，就会集中爆发，与它的载体--政府同归于尽。不同的社会制度下，矛盾爆发的方式及其对政权的影响是大不一样的。矛盾之所以构成危机，是因为它有能量。此种矛盾能量大致可分为三类： 1，体质性矛盾产生的能量：如经济落后，资源贫乏；这都是社会本身体质不济所形成的弊病，难以遽然改观。2，结构性矛盾：因为社会的组织秩序制度等等，不适应于变化着的现实，从而滋生的人与人人与社会之间的矛盾。3，人们在现实中，对各种矛盾的感受情绪和态度，所产生的心理能量精神能量。显然，前两种矛盾是第三种能量得以形成的基础，但前两种能量最终必须通过第三种能量才能爆发出来，产生作用；第三种能量能够加强前两种能量的作用力度。在实行普选制的民主宪政社会，政权与政府是分离的。政府入股的是有限责任政府，政权与政府之间有着明晰的防火隔离墙。社会矛盾的积累爆发，只会促使政府下台，权力易手；不会根本伤及政权，也不会破坏整个社会制度。同时，定期普选以多数形式表达的民众自愿选择的授权方式，给了社会矛盾所积蓄的心理能量一个遵循规范途径发挥作用的机会。重新投票选择执政者的过程，就是社会矛盾所积累的心理能量得到发泄释放的过程。在此过程中，能量的渲泄依然遵循既定的途径和程序，仍然受到整个社会制度和秩序的约束。因此，它是温和的，很少破坏性的，一般不会演变成全社会的危机。选举完毕，心理能量一般也就释放完全--都是你自己的自愿选择，有什么好埋怨的？还不满意的话，下回再来吧--同时，社会成员重新选择执政者的过程，同样也是社会就解决体质性矛盾和结构性矛盾的执政方案重新作出选择，再次达成共识的过程。在此过程中，社会关注的各项问题都会有一个令大多数人最为满意的方案被选出；各方面都有所着落，社会趋于平静。社会危机演变成政权危机是传统非民主社会独有的顽疾。在传统社会，政权所入股的是无限责任政府;政府由政权完全授权，拥有不受限制的权力。政权与政府两位一体，同生共死。同时，社会矛盾所聚集的心理能量没有根本性的正常渲泄渠道（舆论放开可起一些作用；但也可能起反作用。总之不能解决根本问题），它的爆发总是在矛盾忍无可忍，制无可制之际。因此，这种爆发必然是激烈的，充满破坏性的。心理能量所引发的社会危机总爆发，不但能摧毁政府，摧毁政权，往往同时还要摧毁政权所维护所配套的许多现有社会秩序和制度。[!--empirenews.page--]社会组织秩序和制度的建立，一个基本功能就是约束人类本身的破坏力，约束人对其他人的伤害。社会的秩序制度被打破，就相当于分子由固态解放到气态，必然要释放出巨大的能量。这种没有约束的能量当然是破坏性的，社会往往因此陷入动荡。因此，中国历史上的王朝更替，无一例外都伴随着天下大乱。而欧美等民主社会，虽然也有政府因丑闻（如水门事件）而下台等情状，但其间政权依然稳定，整个社会秩序制度仍在运转，社会依然平静。因此，可以说，号称有着超稳定社会结构的中国传统社会，其政治结构其实是最缺乏稳定性的。天下大乱后，虽然社会存量遭到重大破坏，社会体质性矛盾更加突出，但是矛盾所积聚的心理能量得到释放，结构性矛盾被瓦解，社会反而趋于平稳。所谓“大乱之后，必有大治”“久乱易治”，就是这个道理。可见，社会矛盾所聚集的心理能量是诱发危机的主导因素。因此，人心向背历来就被作为衡量政权危机程度的首要指标。“水能载舟，亦能覆舟”，从这个意义上说，在传统社会内，强调“稳定压倒一切”并非没有道理。虽然历代圣贤都有教诫:应付危机，疏胜于堵。但由于制度的缺陷，面对王朝末期日益迫近的危机，从来也没有人能从圣贤那里找到有效的疏通矛盾之法。因此，政权危机是非民主社会独有的危机，也是它摆脱不去的最致命的根本性危机。一方面，政权因为应对和压抑矛盾，吸附了社会长期积累的种种矛盾和危机因素，并通过这种吸附的聚焦作用和压缩作用，将危机的能量显著放大，而政权本身在危机爆发时也首当其冲;另一方面，对于民选政府，人民尚能容忍其部分失误--毕竟是自己亲手选出来的;人非圣贤，事有多端，难免有所失误;实在不行，下次不让他再上来就是了--对于非民选政府，正确则成为必须，成为政权正当性合理性的必要背书，政权背负着自我证明的巨大责任和压力。这就是今日中国社会普遍感受到危机在迫近的首要原因。政权危机的爆发，有两个社会临界点。第一是社会矛盾的积累，使相当部分人生存条件恶化;活不下去了，于是揭竿而起。这种临界情况多发生在传统社会自我封闭时朝，首动者往往是社会低层，如陈胜吴广是也。第二个临界点是由于矛盾的积累，社会百病丛生;政府面对巨大的内外危险，无力应对，处置无方;社会普遍对政权丧失信心，不再抱有指望，于是转而自救，寄希望于政权更替。这种情况多半有外来危机的引发，首动者往往是社会精英，如孙中山毛泽东是也。不同于民主社会普选制下的公民自愿同意公开授权的法定方式，传统社会的政权取得常常是由武力较量来决定的。但武力的较量，其中可能也包含着人心的向背，也意味着某种变相的民众授权;因此，不可简单地一概视之为不正当不合法。问题是这种授权是一次性的，其合理性正当性会随着时间的推移和矛盾的滋生积累而发生变化。传统政权形式缺乏一种自动定期地接受人民再次选择的规范机制;实际上，不管社会危机是如何的迫切深重，政权本身是如何的臃肿腐烂，这种政权一般始终都会坚持自己自我延续的本能。这大概就是政权危机必然以冲突性破坏性形式爆发的关键，这也是我们今天的政治改革最终必然要面对的最根本性问题:人物有生死，世事有古今，不管再怎么扩大执政基础，提高执政能力，政权总会有走到头的那一天;这正如一个人不管再怎么营养锻练，总免不了临终一死;如果不能解决好政权怎么平稳更替的问题，人民就免不了要一次次的遭受危机折腾，社会就走不出治乱因循的怪圈，历史就不能正常积累起进步。对于今天的中国而言，其它方法都只是治标，此处下药才是治本。[!--empirenews.page--]如果说，政权危机聚集和加速各种社会危机的爆发是一切传统人治社会的固有特征，那么几千年的大国意识，100多年的对外屈辱史，今天被排挤在国际主流秩序之外落后于世界先进水平的现实，则是我们对外来竞争和压力极其敏感，危机意识极其强烈的又一根源。这种危机意识滋生出的社会心理能量，如果没有合适的渲泄渠道，最终会指向现有政权;它可能会推动政权危机加快奔向自己的第二个临界点。这就是民族主义话语权对于传统政权总是一件必备工具的奥秘所在。如果说上面两点(政权危机和外来危机)说明了百年中国的独有困境，那么今天的中国还应该再加上一条:以改革为旗帜的社会转型，是一场社会结构利益的大调整。其间社会变化节奏加快，人们本来就面临心理适应的难题，积累了相当的负面心理情绪;而且，转型过程中的所得所失，随着改革的进程而各有不同。当改革进入攻坚期(现在就是)，相当部分人的切身利益可能会暂时受到损害;而历史和心理的惯性，又会把这种损害所造成的负面心理放大加强。因此，民众的反应将极其强烈，并聚集起强大的社会心理能量;如果没有合适的渲泄渠道，这种能量最终也会指向政权，并推动政权危机驶向它的第二个临界点。从这里我们可以看出，反腐惩贪，也是传统政府的一大必备工具。如果在社会转型期间，有部分人连基本生存权利都难以得到保障，社会矛盾所积累的心理能量就有可能聚集起来，将政权危机推向它的第一个临界点。此时，政府将不得不优先考虑社会最底层的生活保障问题，社会保障体制的构建也就成为必须，此时即使可能因此而拖累改革和发展，政府也在所不惜。因此，说危机是改革的副产品，“不改是等死，改革是找死”，并非完全没有道理。三大独有的危机(政权危机外来危机变革危机)，与社会本身的矛盾交缠叠加在一起，共同构成了中国目前的险境。民众的危机感其来有自，可以设想:如果我们没有政权危机，纵然经济落后一些，发展缓慢一些，社会也不可能发生颠覆;如果没有外来压力，人民纵然过得差一些，国力纵然弱一些，迭经**，也不会有亡国灭种之虞;如果不搞改革，人民纵然更穷更苦更没有尊严自由，但如果从来就是如此，现状即是如此，人人都是如此，不满和抱怨，也不一定会有今天这么集中和强烈。人口资源环境经济金融生活状态，等等，固然都有问题，固然都潜伏危机;但最迫切的危险，还是来自上述三个方面;最核心的危机，是政权危机。前述种种潜在危机，都有可能通过改革和发展来解决;但如果不能闯过政权这一难关，就一切都是白搭。要化解政权危机，舍民主宪政外，似乎现在还别无良方;其它的方子都只是缓解症状，不断根。中国如果迟早都要走民主宪政之路，就应该尽早准备，未雨绸缪。有人担心以中国社会巨大的结构惯性，会不会死活不肯搞民主？这种担心是多余的。民主之于中国，不是会不会肯不肯的问题，而是要不要能不能的问题。中国要不要搞民主宪政，就要问民主宪政能够为我们带来什么。民主宪政于今之所以成为必须，不是因为它是什么普世价值(所谓普世价值，也并没有多少现实说服力:历史常常会迂回而行);也不是因为它真的就能“确保公民个人对国家权力的有效控制”(这显然有些夸大其词。它纵或能起一些作用，也需要多种条件的配合);更不是因为它就是治理国家的最佳模式(即使它是，在特定的现实条件下，这也并不足以构成我们就要向它转轨的充分理由--因为社会转型需要支付巨大的成本，“利不十，不变法;功不百，不易器”)。我们需要它，是因为它确实能够使社会摆脱政权危机的困扰，能够解决统治权的正当性合理性问题(合法性不是问题。从来是先有政权后有法，制度不同法也不同)。从政权的角度而言，如果现行的政治模式仍能运行下去，仍可以维持大局，向民主宪政的转型就暂无必要;如果危机加深了，这一套运转不灵了，国将不国了;为避免政权与社会在危机爆发下同归于尽，自然要求法变通--在可供选择的成法之中，以普选制为核心的民主宪政自然会成为首选。[!--empirenews.page--]“能不能”顺利转型，才是问题的关键。事到临头，往往就来不及了:新的社会秩序制度体系价值体系，要凭空创造出来;旧的保守势力，不愿意放弃既得利益;社会转型可能会释放出矛盾积蓄的破坏性能量，引发潜在危机。新的制度秩序能否成功嫁接在旧的环境土壤上，确实不容乐观。为此，政府应该具有足够的远见和胆魄，从现在开始就逐步开放一些公共领域，使民间力量获得必要的自我生长发育的空间;社会上的有识有志之士，也应该及早行动起来，为未来作好准备。在这方面，张祖桦先生有个“新三民主义”(培育公民社会，启蒙公民意识，积累民主实践)，讲得很好，可作为参考。至于改革所可能引发的并发性社会危机，确实没有万全之策可以应对。行路摆渡三分险，只有集合各方力量，努力将风险降至最低。社会转型最终能否平稳着陆，还要看中国的运气是否足够:历史会不会提供一个各种因缘具备，适合于解决问题的天赐良机;以及我们能不能发现和把握好这样的机会。

第三篇：宪法与宪政

一、我国现行宪政下宪法司法化的必要性

所谓宪政，就是依宪法而政治，依宪法而治理。宪政就是以宪法为前提，以民主政治为核心，以法治为基石，以保障人权为目的的政治形态或政治过程。保障人权是宪法的核心功能，宪法是人权斗争的产物。宪法对权（权力与权利）的分配可以说是权的第一次分配（基本分配），而司法则可以说是对权的第二次分配（矫正性分配）。以司法来保证宪法所规定的基本人权的落实是宪政的题中之意。本文所讨论的宪法司法化是指宪法条文的司法适用性，是指宪法规范可以被司法机关援用作为裁判案件的依据，主要是宪法中规定的公民基本权利的司法救济，它只有在公民的宪法权利遭受侵害且普通法律救济途径穷尽的情况下才启用。长期以来，我国司法界几乎没有“正典”的宪法司法化的实践。那么，是因为我国的宪法不能被司法化，还是因为宪法司法化在我国没有这种必要性呢？下面我们来探讨一下这个问题。

首先，本本中的法律不是真正的法律，适用中的法律才是真正的法律。法律如果不被适用就会成为一堆废纸而毫无用处。宪法作为法的渊源之一也不例外，它的生命力也在于其适用，而宪法的司法适用是宪法适用的应有之意。其次，随着我国宪政建设的不断深入，树立宪法的权威，增强公民的宪政意识，使“宪法至上”观念深入人心已成为宪政建设的基础性目标。要实现这些就必须切实抓好宪法的适用，使宪法走进百姓生活，与百姓生活密切相关，使百姓能切实感受到宪法的存在，感觉到宪法就在身边，感觉到宪法就是实实在在的法，而不是“高高在上”的法。通过宪法司法化，可以纠正公权力主体和私人团体的违宪行为，防止和矫正公权力的滥用，保障公民的宪法权利。从而进一步维护宪法规定的制约平衡的权力结构体制，有利于促进宪政建设。再次，宪法司法化是解决公民“权利虚置”问题之必须。有些公民权利有宪法规定但尚没有转化为变通法律规范权利从而造成了“权利虚置”的状况。当面对“权利虚置”、立法滞后的现实，手捧宪法却不能在司法实践中适用以纠正违宪行为保护合法权利时，高谈宪法是公民权利的保障书是没有任何意义的。最后，宪法司法化客观上也使国家权力分配更为合理，使我国“大行政”“小司法”的现状有一定程度的改观。

二、我国宪政条件下宪法司法化的困境

宪法的司法化是指司法机关在没有具体法律将公民的宪法基本权利落实时，适用宪法条文作为判决的依据。它的前提条件是：应当由法律具体化的宪法上的基本权利没有具体化，当公民的基本权利受到侵害时，需要直接依据宪法条文对公民基本权利予以救济。我国宪法上确实存在没有被具体化的公民权利，这也是学者们讨论宪法司法化的根本原因。主张宪法司法化的学者认为：宪法具有司法适用性，可以弥补法律漏洞，维护宪法权威，更好地保护公民的合法权益。

那么，我国法院是否可以将宪法司法化呢？分析我国的宪法、宪政体制和宪法解释权的归属等问题，就可以找到它的答案。

第一，我国宪法中没有宪法司法化的规定。我国现行宪法第126 条规定“人民法院依照法律规定独立行使审判权”，虽然有人将所依照的“法律”解释为包括宪法、法院组织法、刑事诉讼法、民事诉讼法、行政诉讼法等，但毕竟不明确，而且这里的“法律”似应理解为法

院独立行使审判权的保障及行使审判权之程序规则，而不包括以宪法规范作为裁决的依据。宪法规定得过于抽象、原则和概括，政治色彩太浓，导致宪法条文缺乏可操作性。第二，我国属于在陆法系的国家，大陆法系国家的法官在裁判案件时，一般遵循三段论的推理模式，即法律规定是大前提、待决案件事实是小前提、特定法律后果之发生是其结论。所以在没有法律规定的情况下做出的判决，无异于“法官造法”。而我国法院的现实情况却不容许有这样的情况发生。首先我国法院在宪政体制中的地位和权限不容许其有这样的行为：我国法院相对于立法与行政来说地位相对较低；法院、法院系统内部及法官的独立性较差。其次我国现在的法官的个人素质也实难担当起“造法”的重任。我国现有法官的素质良莠不齐，专业素养与职业道德均在“建设”之中。第三，宪法的解释权不属于人民法院。根据我国现行宪法，宪法的解释权专属于全国人大常委会。最高人民法院的司法解释权仅限于法律、法令的适用，不包括宪法规范的适用。因此，法院如果直接适用宪法做出判决，必然要对宪法条文进行解释，那么其行为本身已构成实质的违宪。对宪法解释权专属性的这种规定，使得我国法院行使司宪权又多了一道围栏。第四，从世界范围来看，宪法的司法适用并不是世界各国普遍的做法，只有少数国家宪法规定宪法可以由法院直接适用，但是这些国家大多建立了宪法法院，这种直接适用宪法的法院并非全是普通法院。并且他们遵循一定的原则：一是严格区分宪法诉讼与非宪法诉讼，防止司宪权的滥用；二是坚守“穷尽其他救济办法”的原则，即使当部门法缺乏具体规定时亦要尽量通过解释部门法的一般条款和具体概括的规定，或法言法语，将宪法规范的内在价值和精神注入其中，从而避免使用这一救济手段。由些可见，我国现行的宪政体制下宪法的司法化问题并不是容易解决的。

三、宪法司法化的实现是不可抵挡的潮流

纵观我国的法律，可以看到，从来没有任何一部法律对宪法司法化的问题做出过明确禁止的规定，在现实生活中虽没有“正典”的但实际上的宪法司法化实践也是有的。由此可见，宪法司法化在我国现行的宪政体制下是有其生存的可能性与空间的。随着世界各国对人权保护的加强，宪法作为人权最重要的保护手段，其司法性适用也是不可逆转的潮流。

首先，从理论上讲宪法司法化的可能性表现在以下方面：其一，宪法是法，具有规范性、意志性、物质决定性等法的基本特征，当然也具有法的司法适用性。“宪法是根本大法”“宪法是母法”不应该成为宪法不能司法化的理由。其二，随着社会生活的不断发展、法律制度的不断完善和法律体系的不断健全，对于有些法律规范，公、私法这种学理上的划分对他们已经显得无能为力了。宪法正是这样一种情况。宪法实际上是公法和私法的共同基础，微缩着一国法律体系中私法和公法两者的内容。宪法的这种特性使宪法司法化不仅可能而且可行。其三，对私人团体侵犯公民宪法权利违宪责任追究的必要使宪法司法化走进人们的生活不仅可能而且已成为现实。

其次，从我国宪法实践上看，宪法司法化有其生长的土壤与空间。看我国宪法实践的历史，宪法在审判中的引用问题涉及了这样几个司法解释：1955 年“关于在刑事判决中不宜引用宪法作论罪科刑依据的批复”；1986 年“关于人民法院制作法律文书应如何引用法律、法规性文件的批复”；1988 年“关于雇工合同„工伤概不负责‟是否有效的批复”。2001 年7月24日公布的“关于以侵犯姓名权的手段侵犯宪法保护的公民受教育的基本权利是否应当承担民事责任的批复”，这就是关于被众多学者称为“中国宪法司法化第一案”的齐玉苓受教育权案的批复，这一批复的出现引起了国内宪法司法化研究的高潮。最高人民法院短短的几十字的批复让沉寂了许久的实务界与理论界看到了宪法在司法上适用的进步，看到了最高人民法院要触动这根敏感“神经”的决心，看到了中国宪法司法化蠢蠢欲动的根芽。同年8月发生了青岛三名中学生要状告教育部的案件，2002年1月出现了四川大学学生状告中国人民银行成都分行的案件。这些案件的出现证明了宪法的司法适用已有了根基。宪政体制下对人权保护的加强，也是宪法走向司法化的动力之一。

最后，宪法司法化的国际化趋势也为中国宪法司法化提供了契机。继1803 年美国联邦最高法院在马伯里诉麦迪逊一案中开创了宪法司法化的先河之后，许多国家先后将其宪法运用于司法实践，实现了宪法司法化。目前，世界上已建立了三种宪法监督体制：普通法院监督体制、立法机关监督体制、专门机关监督体制，在这三种体制中，宪法都具有司法效力。所以要使中国宪法与国际接轨，就必须顺应宪法发展的国际化趋势，抓住历史给予的机遇，不失时机地建立适合自己的宪法监督体制，以促进中国的宪政与法治建设。

二

一、宪法与宪政的关系.宪法是规定国家的根本制度和根本任务，集中表现各种政治力量对比关系，保障公民基本权利的国家根本法，是治国安帮的总章程。我国古代虽然也有“宪”和“宪法”的词汇，但那是泛指典章制度或法令的颁布，不是现代意义上的宪法[1]。现代意义上的宪法是资产阶级革命的产物。宪政也称“民主宪政”或“立宪政体”。宪政作为一种政治制度，它是指以宪法为前提、以民主政治为核心、以法治为基石、以保障人权为目的的政治状态或政治过程[2]。宪政有三个特征：①实施宪法是建立宪政的基本途径；②建立有限政府是宪政的基本精神；③树立宪法的最高权威是宪政的集中表现。

宪法是宪政的前提，宪政是宪法的生命；宪法是静态的宪政，宪政是动态的宪法。宪法的内容直接决定宪政的内容，立宪的目的就是宪政的目的。没有宪法就谈不上宪政，离开宪政，宪法就成了一纸空文。近代中国“是人治、而不是法治”；“是徒有宪法之名，而无宪政之实”[3]。清末以来的百年立宪历程就充分说明了这一点，旧中国有过八部宪法，由于外国列强入侵加上国内军阀混战，立宪活动不是“流产”就是“夭折”，根本就没有办法得到实施；新中国有过一个起临时宪法作用的《共同纲领》和四部宪法，虽然都是社会主义类型的宪法，体现人民大众意志，但很粗糙，内容过于“特色”化，极不完善，条文中包含许多不稳定的东西，大都是一些纲领性、政策性和口号式的规定，政治色彩很浓，缺乏可操作性的内容，与其说是一部宪法还不如说是一个政治纲领性文件。除了现行宪法外，大都没有得到很好的实施。

二、推动宪政建设的几点思考

依法治国核心是依宪治国，只有严格依法办事，认真贯彻实施宪法，才能够推动宪政建设。宪政是一种完整的价值理念，追求民主、自由、平等、人权和法治等是宪政的目标[4]。推进宪政建设是一个艰巨而复杂的社会系统工程，首先要具备几个条件：有极好的经济基础，有一部真实、科学的宪法，有相应的宪法文化，有安定团结的政治局面，有健全的宪法实施机制。这就需要各系统、各部门齐心协力，齐抓共管，需要全体人民共同努力，甚至是几代人坚持不懈的努力，在法治建设的初级阶段，应当抓好以下几方面工作：

（一）、加大法制宣传教育力度，提高公民的法制观念和宪政意识。“12.4”是现行宪法颁布的日期，也是全国法制宣传日。我们要继续实施国家“四五”普法规划，重点抓好领导干部和公职人员的学法用法，每个公民都要自觉学习跟本人工作生活有关的法律法规，2004年的普法重点主要是《宪法修正案》和《行政许可法》。通过学习，使人人关心国家大事，使人人都知法懂法、守法用法，养成依法办事的良好习惯，树立宪法意识，维护法律尊严，推崇

宪法至上。

（二）、贯彻法制建设的“十六字”方针，切实做到“有法可依、有法必依、执法必严、违法必究”。首先要加强立法工作，建立以宪法为核心的完备的社会主义法律体系，使各行各业都有法可依，有章可循；制定宪法并且不断修改完善是为了更好地贯彻实施宪法，再好的法律不去实施也无异于一堆废纸，因此，当前的主要任务是完善法律制度，健全法律体系，并狠抓落实[5]；其次要严格依法办事，维护宪法、法律的权威和尊严，切实做到“四个一切”：一切法律、法规都不得同宪法相抵触；一切国家机关和武装力量、各政党和各社会团体、各企业事业组织都必须遵守宪法和法律；一切违反宪法和法律的行为，必须予以追究；任何组织或者个人都不得有超越宪法和法律的特权。每个公民在法律面前一律平等，不允许用党内处分或行政处分代替国家的法律制裁。

（三）、完善最高权力机关的宪法监督体制。宪法监督制度最早源于美国1803年的马伯里诉麦迪逊案件[6]。我国现行宪法也有规定宪法监督制度，由宪法自身规定：宪法具有最高法律效力，在宪法第5条中规定了“四个一切”，并在第62条、第67条中赋予了最高权力机关监督宪法实施的权力。但目前的这种宪法监督（违宪审查）制度没有得到很好的实施，起不到保障公民权利，维护宪法权威的应有作用，影响着人们对宪法、对人民代表大会制度的信心。胡锦涛同志指出：“一些不同程度的违宪现象仍然存在。要抓紧研究和健全宪法监督机制，进一步明确宪法监督程序，使一切违反宪法的行为都能及时得到纠正。”因此，权力机关应当肩负起宪法赋予的神圣职责，依法行使立法监督权，建立一个行之有效的宪法监督机构，名称可以定为“宪法法院”或“宪法委员会”，它是由全国人大产生，对全国人大常委会直接负责的与最高法院平行并列的专门机构。它拥有自上而下和自下而上的两方面监督权。一方面，通过备案或者批准程序对各级国家机关制定的法律、法规、规章等进行合宪性审查，研究和处理有关宪法监督的具体事宜，包括解释宪法，有权改变或撤销下级机关不适当的决定；对违反《宪法》和《立法法》规定的规范性文件，有权直接宣布为无效并加以撤消；另一方面，加大对“一府两院”的监督力度，可以把审查监督权交给人民群众，鼓励单位和个人提出审查建议，尤其是对个案的监督，以制止违法行为，提高执法水平。如孙志刚案件发生后，“三博士”向全国人大常委会提出对《收容遣送条例》进行审查的建议后，国务院很快就废止了该条例，颁布《城市流浪乞讨人员社会救助条例》[7]。呼吁早日出台《人大监督法》，确保宪法的实施。

二、（四）、落实“党要在宪法和法律范围内活动”的宪法原则。共产党作为执政党要带头遵守宪法，为其他团体组织和全国人民树立一个良好的“守法者”和“护宪者”的形象。党的领导方式和执政方式与新形势新任务的要求还不完全适应，需要不断提高领导水平和执政水平，党要依法领导依法执政，实现党和国家关系、党和社会关系的法治化、规范化和程序化。坚持党的领导是四项基本原则之一，关键是党要怎样领导和执政，才能得到社会各界的拥戴，才能适应形势发展需要。最近出台的《中国共产党纪律处分条例》和《中国共产党党内监督条例》就是党依法领导、依法执政的良好表现，党要管党、从严治党，尤其是要约束好县处级以上的党员领导干部，坚决惩治腐败案件，发现一个查处一个，决不姑息。这样才能巩固执政地位。

（五）、要建立有限和有效政府。有限政府是指政府的权力是有限的，不是万能或全能的，其任务是以经济建设为中心，为社会提供有效的公共服务[8]。政府要有一定的工作效率，有效政府是指政府能够为社会发展提供切实的保护，决策正确、措施有力。3月22日，国务院颁布了《全面推进依法行政实施纲要》，确立了我国未来十年推进依法行政、建设法治政府的行动纲领。政府机关要严格依法行政，保护管理相对人的合法权益，真正民主的国家是权力受到限制的国家，法治社会既不允许有权力无限或权利无限的组织或个人，也不允许有不受宪法规范的权力或权利，任何一部宪法都是限制权力的宪法，政府的公共权力是人民

群众赋予的，公权不能侵犯私权，如果政府的权力被滥用，公民的合法权益就没有保障，政府的权力受到制约就相当于人民的权利得到保护和确认[9]。要真正做到“有权必有责、用权受监督、违法受追究、侵权要赔偿”。公民权利至上是现代宪政以及行政法律制度设计的逻辑起点，现代法律制度的目的就是为了维护公民权利，应“打破治人者与治于人者的传统关系的格局，要使国家机关工作人员克制其成为治人者的强烈欲望”。对人民群众来讲，“法律不禁止的就是自由”，对政府机关来讲，“法律没有明文规定的就是禁止”[10]。

（六）、深化司法改革，确保司法公正。“十六大”报告指出，要“从制度上保证审判机关和检察机关依法独立地行使审判权和检察权”。司法独立包含两方面含义：一是司法权独立，即司法权在国家的诸权力的关系中保持独立性，不受其它机关、团体和个人的干涉（党委政法委、人大和检察院可以进行监督，领导和监督不是干涉）。二是法官独立，即法官独立处理自己承办的案件，不受法院以外的国家机关、社会团体和个人的干涉，也不受法院其他法官或上级法院的干涉。法官在本级法院内部对包括院长和庭长在内的其他法官独立，消除现有的上下级关系，院长是首席法官。法官办案只服从法律，不必向上“请示”，也不必接受指示，拒绝办理“关系案”、“人情案”和“金钱案”。当然，法官要有独立行使职权的能力和资格，人民法院在人事上、财政上要获得独立行使审判权所必不可少的制度保证。司法是否独立与公正关系到依法治国的成败问题，近年来的司法改革力度很大，体制不断在完善，2004年又要修改《法官法》和《检察官法》，进一步理顺党的领导与司法机关依法独立行使职权的关系；理顺法院审判与人大监督的关系；理顺上下级法院的关系；赋予法官独立办案的权力，实行主审法官负责制度，建立冤案、错案责任追究制度。改革法官、检察官的任免制度，为其提供职务保障，防止专断性的开除和调动工作，使法官、检察官能够顶住压力、秉公执法，以确保司法公正。

第四篇：试论中国儒家思想与法治现代化

试论中国儒家思想与法治现代化

[论文摘要]在我国优秀的传统法律文化中，儒家思想的影响贯穿始终。如何在法制现代化过程中继承儒家思想，是当代法学界面临的困难之一。法律文化是法治现代化过程中的一个重要因素。在法治现代化过程中，必须客观地看待中国传统法律文化中的儒家思想，对其有用的优秀成分加以继承和利用。只有这样，在实现法治现代化时才能更好地构建和传承我们的学术传统，捍卫我们的文化传统。

[论文关键词]儒家思想 法治 法治现代化 影响

当前中国正经历着一场前所未有的法治现代化革命，儒家思想是中国几千年历史产生的文化产物，是中国法律观念的历史积淀。儒家文化是我国传统文化中占至上地位和最深影响的。纵观近代中国，文化思潮的演进夹杂着政治的创新，处处可见社会变革后面传统文化的深重危机。传统文化是法治现代化的内源动力。中国的法治现代化过程不仅仅是立法、执法和法律制度的变革过程，从本质上也是在扬弃传统法律文化价值基础上的法律文化的重构过程。在法治现代化过程中，必须客观地看待中国传统文化。

一、儒家文化的内涵

（一）德主刑辅、出礼入刑的指导思想

孔子在《论语 为政第二》中曾说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”礼，作为一套有着深厚渊源的道德原则，作为人们一贯奉行的行为规范而存在。中国古代社会是典型的宗法和君主专制社会，作为正统法律文化的儒家法律文化曾长期占据统治地位。儒家的 “礼”作为社会行为的根本准则，“出礼入刑”、“德主刑辅”等思想使法律成为儒家伦理教化的补充和附属。从本质上，礼治所体现的乃是以宗法家族为本位的个人与社会、个人与家族、个人与国家的关系图式。在礼法的关系上，礼是法之体，法是礼之用，礼主法辅；以礼率法，出礼而入法。强调道德教化作用为主，法律强制为辅，主张“礼治”、“德治”、“人治”，轻视法律的作用。道德规范对法律世界介入非常广泛，道德上的要求与法律的设定精神是相契合的，触犯法律的行为必然是不道德的；有悖道德的行为则也是非法的，甚至是犯罪行为。德治成为衡量和评判全部法律制度的价值尺度。从而导致了民众对法律的不信任，影响法律权威和机制的建构，动摇了法律在治理国家中的重要地位，从而最终导致了人治主义在传统中国几千年的统治。

（二）深受儒家思想影响的人治主义

在中国传统社会里，皇权是至高无上的，法律从属于皇权的绝对神圣性。在权力与法律的关系上强调权力大于法律，主张权力是法律产生的依据和法律存在基础，法律受权力的支配和制约，是实现君主个人专制的工具，传统中国未能出现在西方政府形成过程中发挥了重要作用的法律制约。“宗法制的精神支柱和基本原则就是“亲亲”和“尊尊”，宗法的伦理精神和原则渗透和影响着整个社会，形成了“君君、臣臣”、“礼不下庶人、刑不上大夫”的严密的君臣等级体系。在这

样一个严密体系里，臣民服从的不是法律，而是权力。这种法律文化培育了臣民意识、权力崇拜和官员的治民思想。在中国长达数千年的封建社会，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。这种政治格局造成了人们普遍存在的权威主义的思维习惯，百姓普遍形成了崇圣上，向君主求是非，抱着对圣王明君的期待心理。

传统的中国一直是处在自然经济一统天下的局面下，自然经济的典型特征是经济在以人的依赖关系所组成的单位内独立进行的，因而产生出人与人之间的依赖关系。并衍生出儒家礼教的家族本位价值取向。它建立在古代宗法结构基础上，其目的是为了建立“君君、臣臣、父父、子子”尊卑有序的社会秩序。整个社会奉行义务本位，个人的正当合法权益受到压抑，个人的权利和自由被忽视。其法律精神蕴含着对平民大众自主权利的否定、压制乃至剥夺。在这种礼治秩序下，个人不是独立存在的实体，而是社会性的存在物。社会个体的思想、感情、态度、行为与个性，都被置于家族纲常名教的规范体系之中。在确认社会总体利益的前提下来规定一般个人的权利和义务，而不是从个人的权利义务出发，来维护某种社会秩序。在这种社会氛围里，个体的独立性相应的会存在缺失，人们相互间的依赖关系成为其物质生产的社会关系的共同特征。个人要想拥有权利，就要靠自身在社会中具有怎样的身份，或占有怎样的社会地位；要靠自己对某种职责和义务的充分履行，还要靠主体对伦理纲常的认同。个体既渺小又无足轻重，这就造成了人们对自身权利意识的淡薄。

（三）以“和合”为最高价值理想

儒家哲学最高标准的“和谐”是整个中国传统法律文化的最高价值理想。“和合”是中国文化的精髓，亦是被各家各派所认同的普遍原则。无论是天地万物的产生，人与自然、社会、人际关系，还是道德伦理、价值观念、心理结构、审美情感，都贯通着“和合”。“和合”二字，意指和谐、和睦、和平、联合、结合、合作等。“和合”是在多种并存的、矛盾的、甚至是对立事物中的协调与结合、统一与发展，进而达到平衡协调的一种状态。儒家所倡导的中庸思想，为我国传统法文化中的无讼思想、礼法结合、刑罚用中、抑强扶弱、追求和谐的精神贯注了新的活力，使传统法文化充满了浓厚的伦理色彩与和谐精神。在古代的立法、司法中形成了仁道与中道的和合，促进了儒家法思想与我国传统法文化的新发展。儒家将中庸思想运用到社会关系方面，把无讼视为和谐，创造了独特的无讼法律文化。以天人合一为哲学基础的中国传统法律文化，其价值目标是要寻求人与自然、人与人之间的秩序和谐。传统中国的法律文化以秩序为重心，“无讼”法律文化意识是这一价值取向的本质内容，人以无讼为有德，以诉讼为可耻，“无讼”是理想的社会目标。儒家思想在2000多年封建社会延续发展过程中所蕴涵的“协调”、“和为贵”、“和而不同”、“和谐共生”等和合理念，对我国的民族精神、法律意识乃至风俗习惯的形成与发展都产生了巨大而深远的影响。

二、法治现代化的内涵

法律文化是人类在法律生活和历史积累中，在与自然、社会、经济、其他文化形式的广泛联系中所形成的，以法意识、价值观念、行为方式、法律规范与制度、法律设施等内容的文化现象和文化过程。作为一种文化现象的法律，凝结着人们在活动中所表现出来的主观力量和才能。要正确认识、继承和发扬传统法律

文化，必须首先要认清、把握传统法律思想的精神实质所在。亨廷顿曾经说过：“现代化首先意味着相信人有能力通过合理的行动改变其自然环境和社会环境。它意味着摆脱外界对于人的束缚，意味着人从神、命运和定数的控制下获得普罗米修斯式的解放”。将个人权利，特别是个人的自由和财产权利从传统习俗规范中解放出来，进而对政治权力的一定淡化——法治现代化就由此开始。法治现代化的发展既离不开政治体制的现代化，更离不开其赖以建立和运行的首要因素——人的现代化。由传统人治社会向现代法治社会转型、由传统集权体制向现代政治体制转换的进程中，政治文明的建构、权力制约机制的确立固然十分重要，但在政治革新与运作的全过程中起主导性、能动性作用的，始终是活生生的人。人的现代化是包括政治现代化在内的一切现代化建设伟业的基石，只有实现人的现代化与政体的现代化的同步推进，双向互动，才能真正建立现代法治国家。总之，建立现代法治国家是一个系统工程，需要很多方面的因素共同配合。

三、儒家思想对法治现代化建设的重要意义

任何文化与制度都存在于传统之中。法治现代化建设不是一项空中楼阁的事业，有其历史的延续性特点。儒家思想的产生主要是由中国独特的地理环境、生产方式、社会组织结构以及与上述条件相对应的中国传统文化决定的，诞生了中国伦理型文化，也导致了我国法文化的诸多特征。正如公丕祥所指出的“缺乏传统的民族文化心理的支持与认同，无论现代社会秩序受到现代法律规则怎样强化，它也是脆弱不稳定的”。在法治现代化的过程中，必须重视传统法律文化的影响，离开一定的法律传统，社会秩序的内在历史根基往往是不牢固的。儒家思想在许多方面体现了中华民族独特的气质和心理，深刻影响着广大中国人的法律心理与行为，其中包含着许多优秀的成分，在法制现代化建设的过程中，我们要加以继承和发扬。

从文化心理层面看，儒家思想是中国进行法治建设必不可缺的源泉和基础。其中包含着许多先进的成分，它不仅可以为现今的法治建设提供心理支持，而且其自身的有益的方面还可以作为法治建设本身的一个有机组成部分而为人们所接受。如前述的“礼法兼治”的社会综合治理模式，将法律建立在民族的伦理道德之上，通过礼法互动来保证国家机器的有效运转。人本主义是儒家思想的哲学基础。孔子主张集中反映了其民为邦本的思想。最后到西汉的儒家思想，其人本主义的理论经过历代思想家的发展与弘扬，形成了具有中国特色的人本主义传统。虽然民本思想和民主思想不能混淆，但是它们之间有一定国家政治之本位。公众对政治权威，对合法性的认同，是公众认同法律的前提和基础。所以，我们要批判地吸收，充分认识到人民群众的主体地位。文化中的人本思想，要求我们必须尊重人民群众的主体地位，大力加强民主政治建设，保证人民群众真正能够享有宪法和法律规定的各种权利，以不断满足人民群众日益增长的物质文化需要、促进人的全面发展为价值目标。

当然，我们也要对儒家思想进行改造。中国传统法律文化毕竟是在古代农业社会中产生、发展的，根植于古代农业经济，是当时政治、经济、文化发展的产物，其内容与现代法治精神有天壤之别。但是儒家思想已经深深植入中国人民的性格之中，无论是消极的部分还是积极的部分都依其固有的惯性影响，积淀于民众的心底，并支配人们的行为，从而对法治活动产生深刻影响。一味地借鉴和移

植西方法律，势必会产生“水土不服”。中国的法治建设必须和中国的法律传统进行有机结合才能发挥真正的作用。传统法律文化要实现现代化必须与时代同步，用新的符合现代法治精神的内容去替换传统法律文化中不符合时代发展的内容，利用传统法律文化的固有载体来表达现代法治的内在要求，不断注入新的内容，否则就没有生命力，也唯有如此，才能使民众真正地接纳、吸收。

四、结语

儒家思想之所以可以影响中国五千年，是中国民众和历史选择的结果，也是古代法律文化长期聚集的结果，它包含了中国传统法律文化的基本精神。儒家思想充满了理性精神，它不仅是孔子认为的最高道德与最大理想，而且也是中国古典法哲学中的一枝奇葩。儒家思想折射出的人际和合、天人和合等和谐、折衷的法精神。儒家思想从产生之日起就在不断地被作为传统法思想的工具解决社会中各种问题、调和社会矛盾。其所具有豁大兼容的思想体系，使其在几千年里能够经受住各种外来文化的冲击，不断除垢纳新，不断地自我调整，适应历史发展的需要。因此，即使在当今时代，儒家思想仍不仅能为和谐社会的法思想建设提供可资借鉴的价值准则，而且也能为和谐社会理论注入新的思想内涵。“全盘否定儒家文化，根本不可能引导民族走向现代化，而现代化则是传统文化的必然发展，是对传统文化的批判继承和在更高阶段上的综合与创新。”中国现今的法治建设只有建立在对传统法律资源的挖掘和利用的基础上才能建立起来，否则离开了传统资源的支持，我们的法治建设就会是无源之水、无本之木。“取其精华、弃其糟粕”原则的关键不在于我们该不该取精华、弃糟粕，而是首先要分清哪些是精华，哪些是糟粕。中国传统儒家文化中，存在着强烈的人本意识与人文精神，这种人本意识与人文精神可以作为我们现代化法治建设重要的理论资源。儒家传统文化的精髓也是尊重人、保护人。这样，传统的儒家传统文化在新的背景下就可以有了新的解读，儒家传统与现代人权理念在价值理念上存在着契通之处。儒家传统文化中蕴涵着丰富的“以人为本”的思想，完全可以为我们的权利本位的法学提供本土意义上的解说。虽然在具体内容上，儒家传统的“以人为本”的人文精神与现代意义上的“权利本位”有着较大的差别，但是历史发展了两千多年，我们不能拿现代的标准去衡量两千多年的理论，而是应当尽可能地从传统中挖掘出法治现代化的基础因素。

第五篇：杜建：春来江水绿如蓝

春来江水绿如蓝——漫谈中国古代与现代文学中蕴含的水文化

杜建

“在我一个自传里，我曾经提到过水给我种种的印象。檐溜，小小的河流，汪洋万顷的大海，莫不对我有过极大的帮助。我学会用小小脑子去思索一切，全亏得是水。我对于宇宙认识得深一点，也亏得是水。”

——沈从文《我的写作与水的关系》

水是自然界最基本的物质之一，也是所有生命赖以生存的基础。水作为构成这个世界的基本元素，必然会引起人类的高度关注。水在哺育和滋养人类生命的同时，还给人以智慧的启迪。正是这些与水有关的智慧型态，丰富和充实着华夏民族的文化历史。

中国早在春秋战国时期，就形成了阴阳五行的学说，认为整个世界都是由金、木、水、火、土这五种基本元素的运动与变化所构成的，而且这五行之间是相生相克的关系，从而使得宇宙万物循环不已、周流不殆。古人的这种朴素的自然哲学观将水作为五种基本元素中的一种，足见水在中华文化发展中的地位。无独有偶，古希腊自然哲学家泰勒斯试图通过经验观察和理性思维来解释世界。他在此基础上提出了水的本原说，即“万物源于水”，从而成为古希腊第一个提出“什么是万物的本原”这个哲学问题的人。由此可见，水拥有跨越地域和民族界限的特殊品格，它是人类文明共同关注和探究的一个话题。

我国原始神话中保留了大量与水有关的故事传说，这些神话故事为后世的文学创作准备了丰富的创作素材。《淮南子》、《山海经》、《列子》、《水经注》、《博物志》等书中都囊括着众多的神话故事，如女娲补天、精卫填海、后羿射日、鲧禹治水这些家喻户晓的故事都出自上述神话著作，这些神话反映出先民们试图控制水和掌握水的朴素观念。于是神话故事成为文学创作的不绝源泉，八仙过海、白蛇传、柳毅传书、一碗水、沧海桑田等传奇故事都有神话的影子在里面。行云流水般的文思：古代文学中水文化之剪影

文学作为人类最重要的活动方式之一，也必然和水发生着千丝万缕的联系。文学自诞生之初起就与水结下了不解之缘，我国最早的一部诗歌总集《诗经》中与水有关的诗句可谓是俯拾即是，尤其是在那些歌颂爱情的诗句中，水更是不可或缺的诗歌素材。如“关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。”（《周南•关唯》），“蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。”(《秦风•蒹葭》)这些大家耳熟能详的诗句就是很好的一个见证。江河是先人们生活环境的一个重要的组成部分，所以水和文学发生关系就成为了自然而然的事情。水之自然波动，仿佛爱情的波澜起伏；水之浩瀚深邃，有如生活的深沉广袤。

于是，水便自此成为文学表达中的一个母题，也成为传统文化中的一个原型。水是生命的维持者，由此引申而来的水就具有了母亲般的滋养和哺育的意味。“百川东到海,何时复西归？”（《长歌行》），水一方面象征着母亲般爱护和哺育后代的能力，一方面却也是人的短暂生命的一个隐喻。人的命运和水始终是连在一起的，古人正是凭借着文学虚构和想象的方式，将水这一古老的意象和人自身的命运感觉和生活体验凝聚在了一起。文人墨客们或是借水抒发漂泊无依的孤寂感，或是用水歌颂真挚纯洁的爱情，或是拿水书写绵绵无尽的满腔愁怨，或是通过水生发出青春年华即将远逝的悲叹，或是把自己心中的理想人格寄托在水中，或是在风水占星中力求能够得水为上。中华文化的博大精深和包罗万象的气魄都能够依凭着水一点一滴地呈现出来。水是哺育华夏文明的乳汁，又是使得华夏文明得以延续的推动力，更是华夏民族生命繁衍中不可或缺的一部分。

尤其是在人生不得志的时候，我们的古人往往想到用水来慰藉心灵的落寞。早在孔圣人的时候就有言曰，“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长篇》）。当一个人在他仕途失意的时候，就不觉想起了无挂无碍的茫茫大海，这几乎成了我们后世文人共通的一种文化思维方式。唐朝的大诗人孟浩然在他那首著名的诗《临洞庭上张丞相》中也不约而同地依托水作为比兴道出了自己不得志的苦闷与彷徨，“八月湖水平，涵虚混太清。气蒸云梦泽，波撼岳阳城。欲济无舟楫，端居耻圣明。坐观垂钓者，徒有羡鱼情。”远望那烟波浩渺、气势非凡的洞庭 湖水，不禁再一次唤起了孟浩然的落魄命运。湖水那股浩浩汤汤的混沌感，正好恰恰映衬出孟浩然当时复杂和矛盾的心境。诗圣杜甫由于直言进谏而被贬去官职，这个时候他想到了水，“朝回日日典春衣，每日江头尽醉归。酒债寻常行处有，人生七十古来稀。穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞。传语风光共流转，暂时相赏莫相违。”（杜甫《曲江》）杜甫在曲江池边，面对着池水，百感交集，还好有温润的池水给这位早已困乏的诗人以休息和安宁的空间，从而荡涤掉一些在政治上无所作为的郁闷之气。

此外，同时代的唐朝诗人李商隐也发出过，“贾生年少虚垂涕，王粲春来更远游。永忆江湖归白发，欲回天地入扁舟。”（《安定城楼》）这样的人生喟叹，相较于孟浩然，李商隐所处的晚唐已经渐趋衰落下去，昔日盛唐的壮丽辉煌已成为镜花水月的梦幻泡影。李商隐借古喻今，更添几分惆怅。“江湖”和“扁舟”这两个意象都与水息息相关，短短的几句诗却道出了中国传统知识分子的人生境界：既怀揣着一颗以治国平天下为己任的建功立业之心，又向往着功成身退以后去过淡泊宁静的超然生活。五代时期的李后主写下的却是更为悲怆的亡国之恨，“问君能有几多愁，恰似一江春水将东流。”（李煜《虞美人》）自古“治世之音安以乐”、“乱世之音怨以怒”、“亡国之音哀以思”（《礼记•乐记》）再加上汪洋恣肆的江水，愁苦的思绪连绵不尽。同样是水，同样是郁郁不得志，然而在被贬谪黄州的苏东坡的文字中却平添了些许旷达与潇洒的灵动气息。贫病交集的苏东坡来到赤壁，面对着奔流不息的滚滚长江，不禁生发出，“大江东去，浪淘尽，千古风流人物”（《念奴娇·赤壁怀古》）的感慨，想当年叱咤风云的英雄豪杰们，却终究逃不过滔滔江水的冲刷，都随着时间的波涛而渐渐消逝。“寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟。哀吾生之须臾，羡长江之无穷。”（《赤壁赋》）苏轼如此超拔脱俗、潇洒旷达的人生境界，其实已经超越了前述孟浩然和李商隐的矛盾心结，将人生提升到了更高的一步。人生即使有太多的失意与不平，比起那有如沙漏般永难挽留得住的水流来说又算得了什么呢。

于是水在这里又多了一层更深的意蕴，水不仅能成为古代文人在仕途失意时吟哦的对象，而且水更成就了古代文人对时间和生命的深入思考。“抽刀断水水更流，举杯销愁愁更愁”（李白《宣州谢眺楼饯别校书叔云》），时间是始终流动不居的，而个人的生命却是极其有限的，正如庄子所言，“.吾生也有涯，而知也 3 无涯。以有涯随无涯，殆已！。”（《庄子·内篇·养生主》）个人的生命和宇宙的真知是如此的不对称，个人无常的生命却要面对永恒的时间之流。孔夫子也发出“逝者如斯夫！不舍昼夜”（《论语·子罕》）这样的人生喟叹。对时光流驶的思考就像是融入古代文人身体的血液一样，伴随着他们人生的始终。诗仙李白曾经写下过很多关于流水的优美诗篇，空明澄澈的有“今人不见古时月，今月曾经照古人，古人今人若流水，共看明月应如此。”（李白《把酒问月》）这样的七言诗句，豪迈奔放的有“君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回；君不见高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪”（李白《将进酒》）这样的古体诗句。李白的豪情中却掩饰不出他对生命易逝的淡淡悲哀，在时间永恒的流逝中，人的生命意识也从这绵延不绝的流水中呈现了出来。王维的《山居秋暝》更是这方面的佳作，“空山新雨后，天气晚来秋。明月松间照，清泉石上流。竹喧归浣女，莲动下渔舟。随意春芳歇，王孙自可留。”这首诗有着画一般的意境，它寄托着诗人高洁的情怀和对淡泊宁静的人生理想的追求。诗中人与物都同晶莹剔透的水互为补充，新雨、清泉、莲叶、渔舟这些与水有关的意象都是诗人高尚情操的完美写照。此外，透明的水和诗人空寂的心境正好暗暗相合，全诗充满着空幻之美。

水在古代文化中并不是作为一个孤立的个体而存在的，天人合一的审美观蕴育了主客统一的民族思维模式。于是水也因此就有着和其并举的自然对应物，这便是山。山与水在古代文人的心目中是一体的，直到今天我们说起水文化来前面都爱加上一个山字，好像山文化与水文化的互相融合早已深入到人们的集体无意识之中，一切都显得那么的自然而然，而又如此的古老深邃。孔夫子曾经有言曰，“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”。（《论语·壅也》）在气象万千的自然界中，山是稳定的，给人一种屹立不倒的信赖感。水没有山那种固定和执着的外在形象，然而它却是刚柔并济的统一体。而充满智慧的人和水一样都能够洞察事物的真谛，因此他们总是活跃的和乐观的；有仁爱之心的人和山一样平静淡定，他们不会为外在纷繁多变的世界所动摇，宽厚仁慈，不为外物所役使。

山与水这种相反相成的统一品格成为后世文人安身立命的所在，他们往往借眼前的山水美景，抒心中真挚之情，情景交融，山水合一。东汉末年的政治家兼文学家曹操北征乌桓凯旋而归的时候路过渤海，面对着苍茫的大海和巍峨的高 4 山，登临碣石，写下了千古名篇《观沧海》，开创了山水诗和咏海诗的先声。“东临碣石，以观沧海。水何澹澹，山岛竦峙。树木丛生，百草丰茂。秋风萧瑟，洪波涌起。日月之行，若出其中；星汉灿烂，若出其里。幸甚至哉，歌以咏志。”（曹操《观沧海》）诗人眼中的大海博大雄浑，即使是在秋风萧瑟的时节里，依旧是一派洋溢着乐观精神和灵动气息的景象。山水在这时既成为诗人开阔胸襟的物化，又是诗人理想追求的象征。唐代诗人王之涣的《登鹳雀楼》更是山水人文精神的凝结，“白日依山尽，黄河入海流。欲穷千里目，更上一层楼。”诗中山与水相映成趣，诗人登临鹳雀楼，目送楼下波涛滚滚的黄河，领悟到站得高才能够看得远的人生境界，全诗都挥洒着对山水的讴歌。由这首诗也可看出山的意象在后世的发展过程中有时被“楼”、“亭”、“台”、“阁”等类似的人文建筑景观所替代，可是只有水是那样的纯粹透明，历时千年都不改其空明澄澈、刚柔并济的精神风貌。水是唯一的，自然中很难再找寻到它的替代物了，水独一无二的品质使得其沉积了丰厚的人文精神。

宋代大理学家朱熹有诗云，“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许，为有源头活水来。”（朱熹《观书有感》）这首表面看起来是写景状物的诗歌，其实却内蕴着关于水的人格理想。水在这时被赋予了道德伦理的意义指向，成为了儒家文化的人格载体。中国文化中历来都有着对君子的言说，而水则是君子很好的一种象征物，庄子就将君子和水比附在了一起“且君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以亲，小人甘以绝。”（《庄子·山木》）老子则直接将水喻为人性中的善，老子在《道德经第八章》中言曰，“上善若水。水善利万物，而不争；处众人之所恶，故几于道。”由此可以看出，不管是儒家还是道家，水都成为一种人格力量的象征，而这种人格理想无疑对文学是有着深远的影响的。

北宋范仲淹的《岳阳楼记》可谓是抒发古人人格理想的典范作品，而文中对水的描写更是令后人称道不绝的神来之笔。“予观夫巴陵胜状，在洞庭一湖。衔远山，吞长江，浩浩汤汤，横无际涯；朝晖夕阴，气象万千。......若夫霪雨霏霏，连月不开，阴风怒号，浊浪排空；.....至若春和景明，波澜不惊，上下天光，一碧万顷。”对不同的气侯时令和自然状况下洞庭湖呈现的不同景象的描写，惟妙惟肖，美不胜收。一面是高耸入云的山岳和楼台，一面是碧波荡漾的湖水和长江，这正像是古代文人人生境界的两极，山岳楼台隐喻着“居庙堂之高” 5 的济世情怀，而湖水江河则象征着“处江湖之远”的逍遥理想，一面是“先天下之忧而忧”的忧患意识，一面是“后天下之乐而乐”的隐逸品格。于是儒道互补的古代知识分子的人格理想在山水文学中巧妙地表现了出来，水也无可厚非地成为人们追求的一种审美境界。

不光是古代的诗词歌赋中频频出现与水有关的意象，古代小说中更是离不开水的。代表着古代小说最高峰的四大名著，无一不是提到了水，无一不是将水置于整个小说的情节发展和叙事脉络中。对于神魔小说的杰作《西游记》，我们先不论这本书中提到了多少与水有关的人名和地名，只是单论唐僧的身世就已经够耐人寻味的了。唐僧因为在刚出生的时候由于种种原因被放入容器中顺流而下，因此其俗名又叫江流儿。水这种文化原型赋予了唐僧以不寻常的人生经历，也为他后来担当西天取经的大任埋下了伏笔。水就像哺育“江流儿”的母亲，进入了水有如进入了母亲的怀抱。同样，西方文化中也有类似的传说，《圣经·旧约·出埃及记》中关于摩西身世的记载和《西游记》中对“江流儿”的描写有着异曲同工之妙，“三个月后，孩子再也藏不住了。在别无选择的情况下，摩西的父母决计采取行动。约基别把婴孩放进一个用纸莎草做的箱子里，让箱子浮在尼罗河上。约基别没料到她如此一放，竟把自己的儿子放到影响历史发展的长河里。”（《圣经·旧约·出埃及记》）刚出生的婴儿仿佛一旦和水有过亲密的接触，就等于和整个历史文化发生了莫大的关联，水作为象征性的文化符号已经不再局限于自然界中的水，而是同人的生命以及民族历史文化的变迁惺惺相惜。同样是赋有原型意味的水，在两种文化中却是如此相似，其实像这样和水有关的传奇人物还有很多，大禹、岳飞、李冰、荆轲等都是和水发生过密切关联的人物。水真的就如同有一种魔力，一旦与他接触，人的整个人生经历都会发生翻天覆地的不寻常变化。

再来看历史演义小说《三国演义》，中国古代文、史、哲是不分家的，是相辅相成的关系，小说在某种程度上也有着补史的功能，而历史的时间流动性自然和水流产生联系，当我们说出“历史的长河”、“历史的绵延”这样的短语的时候，其实与水有关的思维也就已经贯穿其间了。赤壁之战是《三国演义》这部小说中最重要的战争之一，而这次战争也正是恰好发生在水上，周瑜和诸葛亮等人之所以能够击退曹军，很大原因就在于能够借助于水，对水有着相当熟稔的东吴将士 6 必然要借助这种得天独厚的天时地利。古代神话传说中关于人力图控制水和征服水的决心，在这部小说中被再次发扬光大了。水是流动的，它没有固定的形态，于是水也是最难以把握和捕捉的事物之一，但是我们的古人却偏偏能够冒天下之大不韪，勇敢地胜任起治理和控制水的人物。现实生活中有李冰修建都江堰的创举，而小说中对水的利用亦能够显出古人的智慧和想象力。

英雄传奇小说《水浒传》就更不用说了，仅仅是小说的题目就能够显示出水的地位来，绿林好汉虽说是要上梁山聚义，但是却离不开水的环抱，这和前面说的山水诗文的妙处是暗暗相合的。没有水的山只能是死气沉沉、缺乏活性的山，同样，没有山的水也是没有韧性和生命的一滩死水，只有山和水有机地整合在一起，梁山好汉们才能继续进行“劫富济贫”，“替天行道”的侠义行为，小说的匠心独运在此可见一斑。同样，带着浓厚的社会人情小说色调的古典文学巨著《红楼梦》也是与水脱不开干系的，大观园的世界是女子的世界，贾宝玉虽然是大观园中唯一的男性，但是也已经趋于女性化，在他身上体现着的更多的是女子追求自由、独立的精神，“女人是水做的骨肉，男人是泥做的骨肉，我见了女儿便清爽，见了男子便觉浊臭。”因为贾宝玉是男性，他才更能够成为女子的代言人。曹雪芹将女性的世界和水的世界在无形中勾连在了一起，从而更为小说增添了神韵，增添了一种空明的美感。

四大名著各自属于不同类型的小说范畴，它们各自代表着古代小说中某一类小说发展和演变的成熟形态，而且它们互相之间也是有着各自不同的内在特征的。但是水不论是作为创作和修辞的手法，还是作为小说无尽韵味的象征物，水在这些小说中都是一以贯之地以或隐或现的方式存在着。水这种文化符号能够在类型和风格都迥然不同的四部著名小说中不约而同地出现，足见水在民族文化思维中的重要性。

在漫长的历史岁月中，水逐渐成为了华夏民族历史文化兴衰荣辱的一个写照。不论是上文提到的李商隐的《安定城楼》，还是苏东坡的《念奴娇·赤壁怀古》和《赤壁赋》，我们都能够从中窥测出一个民族历史文化的沧桑巨变来，而水则承载着这些历史文化的记忆一直向前奔流不息。当年被遭放逐的屈原孤独地在汨罗江泮行吟，最后连同自己的整个生命都投入汨罗江的江水之中，司马迁作为一个后人来到汨罗江的时候，想起屈原当年披发行吟江边的人生经历，不禁掉 7 下了感动的眼泪，“其文约，其志洁，其行廉，其称文小，而其指极大，举类迩而见义远。”（《史记·屈原列传》）这是司马迁对屈原的评价，于是两个本无关系的大文学家就借助这长流不止的汨罗江水达成了精神的默契，与此同时，作为具有文化象征意蕴的汨罗江不知还能使多少后来的文人墨客的心灵为之震颤。一条江水居然会有如此神奇的力量，在惊叹之余不得不让人心生敬畏。岳飞庙和岳王庙坐落于柔媚的西子湖畔，白居易和苏东坡两位大诗人在西湖的堤岸上都曾留下过自己的身影，这些都绝非偶然的巧合，实在是古人表达对水的敬畏和爱慕的种种方式。当我们漫步在苏堤或白堤上的时候，眼前的一汪水已经不是单纯的自然景观，它背后承载着的是整个历史文化的兴衰与荣辱。

当然古代文学中蕴含的水文化特质还远远不止这些，博大精深和包罗万象的水文化在数千年更迭不断的文学中的呈现是这短短的篇幅远不能穷尽的。这些文字只能做一个开启古代文学中水文化的窗口，从而使得读者能够从中窥见华夏民族水文化的万千气象，并在此基础上逐步延伸自己的视野，看到后世文学中水文化一如既往、不绝如缕的精神特质。水文化正如水的流动性和变化性一样，它不是历史化的定格，而是不断在随着时间的推衍而愈发放射出夺目的生命之光。

源头活水沁心脾：鸟瞰现代文学中的水文化

在现代文学中，知识分子对水的描述和思索仍在继续着，而且呈现出了新的文化向度。五四新文化运动虽然在理论上有对传统文化的排斥和打压，但是我们如果深入到每一位作家的实际创作中，大家便会发现，传统文化的根柢在他们的字里行间都能够时时流露出来，而且焕发着新的生命力。这正如刚出生的幼婴虽然连接母体的脐带被截断，但是他回归母体的心是永远不会被隔断的。

周氏二兄弟的作品中存在着大量关于水的文字，他们的家乡在浙江绍兴，天然的水文化培育了他们对水的喜爱与敏感。鲁迅有很多关于童年宝贵记忆的描写都与水有关，“这时候，我的脑里忽然闪出一幅神异的图画来：深蓝的天空中挂着一轮金黄的圆月，下面是海边的沙地，都种着一望无际的碧绿的西瓜，其间有 一个十一二岁的少年，项带银圈，手捏一柄钢叉，向一匹猹尽力的刺去，那猹却将身一扭，反从他的胯下逃走了。”(鲁迅《故乡》)。这是“我”对少年时期闰土的回忆，回忆刚刚伊始，环境就被定格在了“海边碧绿的沙地”，因而能够与“深蓝的天空”连成一片，水天相接。在这么唯美的环境笼罩下我们的少年小英雄出场上演了一幕看瓜刺猹的精彩剧情。同样是对童年的回忆，《社戏》中的水却又像是在跳着欢快的舞蹈，“两岸的豆麦和河底的水草所发散出来的清香，夹杂在水气中扑面的吹来；月色便朦胧在这水气里。淡黑的起伏的连山，仿佛是踊跃的铁的兽脊似的，都远远地向船尾跑去了，但我却还以为船慢。”（鲁迅《社戏》）又是一次山与水的组合描写，却跃出了传统的窠臼，给水以欢快和活跃的生命激情，孩子们的心同水一样都欢快地流淌着，内心和流水一样载歌载舞，起伏的连山被孩子们不羁的心远远地甩在了后面。熟悉鲁迅作品的人都会发现鲁迅是不经常写这些欢快明丽的景象的，阴郁、黑暗、迷茫和冷峻才是鲁迅作品最主要的色调。然而鲁迅毕竟是有着自己对记忆中美好事物的眷恋的一面，虽然这一面在书写现实中很难露面，但却往往出现在他对于童年的回忆中，而水则成为了鲁迅回忆童年的载体。我们不能否认鲁迅有些阴暗、惨淡和充满复仇精神的文章中也有水的出现，但是水起码能够让鲁迅联系到一些美好的回忆，从而为他阴暗的人生增添一抹亮色。

周作人充满涩味和简单味的小品文和鲁迅的文章是俨然不同的两种风格，不过他的文字中也涉及大量和水有关的东西。正如他在《水里的东西》一文中所说，“我是在水乡生长的，所以对于水未免有些情分。学者们说，人类曾经做过水族，小儿喜欢弄水，便是这个缘故。我的原因大约没有这样远，恐怕这只是一种习惯罢了。”不光是水，周作人连同对和水有关的自然人文景观都有着非比寻常的观察和体悟，比如说乌篷船，“在这种船里仿佛是在水面上坐，靠近田岸去时便和你的眼鼻接近，而且遇着风浪，或是坐得少不小心，就会船底朝天，发生危险，但是也颇有趣味，是水乡的一种特色。”（周作人《乌篷船》），再比如他故乡的饮食习惯，“在城里，每条路差不多有一条小河平行着，其结果是街道上桥很多，交通利用大小船只，民间饮食洗濯依赖河水，大家才有自用井，蓄雨水为饮料。”（周作人《雨的感想》），再比如周作人还提到水乡的船店，“我看见过这种船店，趁过这种埠船，还是在民国以前，时间经过了六十年，可能这些都已没有了也未 9 可知，那么我所追怀的也只是前尘梦影了吧。”（周作人《水乡怀旧》）之所以不厌其烦地去引用周作人美文中的句子，是为了说明周作人童年生活中的水，在他以后的人生经历中都成了取之不尽用之不竭的精神食粮，甚至可以说周作人的生命就是和水特别亲近的，鲁迅笔下的水更多的是停留在自足的童年的回忆中，而周作人则把水的印象拉入当下的现世人生去细细品味，水作为周作人在苦雨斋中的一道风景线，成为他自己日常生活和文学创作中不可或缺的一部分。

沈从文也自小便与水结下了不解之缘，当他以“乡下人”的主体视角身份构造着他心目中的“湘西世界”的时候，水更是他笔下时时出现的亲密对象。如果没有对水的描写，沈从文笔下那些具有自然、健康和完美的性格的人物就好似缺乏了一种灵动的生气，如果没有对水的体悟，可能他笔下的“湘西世界”也就不会显得如此美轮美奂了。在《我的写作与水的关系》一文中，沈从文这样写到，“在我一个自传里，我曾经提到过水给我种种的印象。檐溜，小小的河流，汪洋万顷的大海，莫不对我有过极大的帮助。我学会用小小脑子去思索一切，全亏得是水。我对于宇宙认识得深一点，也亏得是水。”由此可以看出水在沈从文的整个生命及其创作中的份量有多么的重，即使沈从文远离了他家乡的活水，他的心中也会有一片关于水的天地，那就仿佛是他创作力不竭的源泉，“我虽离开了那条河流，我所写的故事，却多数是水边的故事。故事中我所最满意的文章，常用船上水上作为背景。我故事中人物的性格，全为我在水边船上所见到的人物性格。我文字中一点忧郁气氛，便因为被过去十五年前南方的阴雨天气影响而来。我文字的风格，假若还有些值得注意处，那只是因为我记得水上人的言语太多了。”从作品的主题安排，到创作时的背景设置和人物勾勒，再到作品的语言风格，几乎沈从文创作过程的全部都是离不开水的，离开了水，就像古希腊神话中地母该亚的儿子安泰离开了大地母亲一样。离开了大地母亲的安泰等待他的命运是即将被赫拉克利特扼死在空中，同样，如果沈从文的心中没有了水，他的创作也很可能是干枯而没有生机的。

一提到沈从文，不自觉得就会让人想到同时期的作家废名，这不仅表现在二人创作风格上的相近，更体现在二人对水的描写上。废名确实是现代文学中不得不提的一位作家，相比沈从文对人物形象自然生命力的描写，废名更加注重对山水景物和人物场景的描摹。如果说在沈从文那里，对水的书写只是作为凸显人物 10 形象的一个手段而存在的话，那么废名笔下对水的描写就是以水本身为目的的。在废名的小说中，他把景物的描写置于和人物同等重要的地位，他的小说就像一副气韵生动的山水写意图，万千气象，尽收眼底。尤其是他的小说《桥》，正宛如一幅风俗画，流水所经之处无不是亭台楼阁，花鸟虫鱼，诗词歌赋，风霜雨雪这样的诗意图景。小说在刚开始的第一回中就讲述了一个发生在海边乡村的故事，故事中那两个天真无暇的小孩被失火的村庄所陶醉，“远远的海同山都映照出来了，要不是天上的星，简直已经天亮了哩。”小孩子是全凭直觉判断事物的美与丑的，是没有丝毫功利心的，他们眼中看到的海与火的映照就是一幅极美的图景，这种美是依凭着水的力量才表露得那样自然而然。废名在《桥》中能像古人那样把极平常和普通的景物描写得那么精彩绝伦，而又用普通的民间风俗画般的童年视角来看待社会和人生，在自由精神上就比传统文学更加提升了一部。当然从中隐隐也可以看出废名对成长流露出的莫名的无奈和哀伤来，这可以看做他对流水与时间的更深一层次的思考。

当然现代文学的作家中与水结下很深缘情的远不止周氏二兄弟、沈从文和废名这四个人，朱自清在他那篇脍炙人口的散文《匆匆》中这样写到，“我不知道他们给了我多少日子；但我的手确乎是渐渐空虚了。在默默里算着，八千多日子已经从我手中溜去；像针尖上一滴水滴在大海里，我的日子滴在时间的流里，没有声音，也没有影子。我不禁头涔涔而泪潸潸了。”朱自清虽然知道人生的短暂逃不过时间之流的追赶，人生的一切最终都要消逝到子虚乌有的状态中，但是他的心境却没有古人那般旷达与平静，而是更带着些许现代人的紧张、寂寞与伤感，表现着另一种独特的审美活动方式。被称为五四时期文学天才的梁遇春也在他的散文中多次写到水，“无论是风雨横来，无论是澄江一练，始终好像惦记着一个花一般的家乡，那可说就是生平理想的结晶，蕴在心头的诗情，也就是明哲保身的最后壁垒了；可是同时还能够认清眼底的江山，把住自己的步骤，不管这个异地的人们是多么残酷，不管这个他乡的水土是多么不惯，却能够清瘦地站着，戛戛然好似狂风中的老树。”（梁遇春《泪与笑·春雨》）作者并没有遁入家乡的水土而一去不复返，眼下现实的流光亦是作者要努力忍受的对象，文辞中隐约透出略带一丝残弱的作者却不失生命的韧性的一种精神。

总之现代文学中的作家们在对水的描写上面相较古代文人们是更为丰富多 11 样的，他们当然依旧延续着用水来象征和比兴一种生命力量和人生境界的传统，然而他们更把水看成开启回忆之门的钥匙，把水视为一幅美轮美奂的风俗画，把水与自我当下的日常生活联系在一起。青春期的伤感和悸动，对年华易逝的莫名哀叹，找不到出路的孤寂与愤懑，冲破旧世界的呼喊与徘徊，都伴着水波律动的节奏一股股地在作家们笔下流泻出来。

结语

水就这样融入了历史上不同时期的文化人的生命和创作中。水文化在文学中的呈现并不是说在现代文学以后就已经戛然而止，在当代文学中更焕发出其夺目的生机来。张承志的《北方的河》，王安忆的《黄河故道人》、《流水十三章》，迟子建的《额尔古纳河右岸》、《清水洗尘》，李杭育的《流浪的土地》，残雪的《黄泥街》、《污水上的肥皂泡》，余华的《河边的错误》，格非的《迷舟》、《山河入梦》，莫言的《酒国》等作品都在不同层面上与水文化发生着或隐或显的关系。

水蕴含的是刚柔并济、自由流转、澄明透彻、厚积薄发的精神，这种精神成为大到一个国家、一个民族，小到一个地域、一个社群的人格力量的象征。文学作为文化中的一朵奇葩，以其绚丽多姿、异彩纷呈的样态承载着这种水的精神，水的精神和文学一样将会伴随华夏民族的始终。水因其自由、因其灵活而历久弥新，历朝历代都涌现出如此之多的文学作品来描写水、赞颂水，但是在这数不清的诗文小说中却又几乎找不出有丝毫的雷同和复制的迹象。因此水的生命力是无穷无尽的，对水文化的文学性的挖掘也是没有穷尽的。“上有青冥之高天，下有渌水之波澜。”（李白《长相思》）此言不虚。面对前人已经创下的关于水文化的文学辉煌，我们今天的人没有必要望而生畏，更没有必要产生黔驴技穷式的喟叹。殊不知我们正是站在了文学巨人的肩上，水文化那无尽的宝藏正等待着我们用文学的形式去发现、去挖掘。宋代的刘斧在《青琐高议》中有云，“我闻古人之诗曰：‘长江后浪推前浪，浮事新人换旧人。’”我们今天的人虽然没有 用今人今事去代替旧人旧事的意思，但是给哺育我们精神成人的华夏民族的水文化尽自己的一份力量，这也是每一个中华儿女都义不容辞的责任。