亚里士多德与黑格尔关于对立统一学说的比较研究

第一篇：亚里士多德与黑格尔关于对立统一学说的比较研究

亚里士多德与黑格尔关于对立统一学说的比较研究在西方哲学辩证法发展的历史星河中，亚里士多德和黑格尔是两颗明耀的巨星：一个是古希腊自发辩证法高峰上的皇冠，一个是德国古典哲学唯心辩证法上的魁首。两颗巨星遥相呼应，构成西方哲学发展史上两个超越感应的光环。恩格斯把亚里士多德誉为“古代世界的黑格尔”，并且还指出：“辩证法直到现在还只被亚里士多德和黑格尔这两个思想家比较精密地研究过。”[1](466页)亚里士多德和黑格尔的辩证法涉及的范围十分广博，以致在各人所处的历史时代构建成了包罗万象的体系。但是，深究他们两人之所以能够成为两种辩证法形态的代表，其根本原因在于他们以各自特有的方式触及到辩证法的实质和核心，探索了辩证法本质的深层结构。列宁在《谈谈辩证法问题》一文中曾作了深刻的概括：“统一物之分为两个部分以及对它的矛盾着的部分的认识”是辩证法的实质和它的主要特征。黑格尔是这样提问题的，亚里士多德在《形而上学》中也经常在这周围兜圈子。为了进一步深入把握辩证法的理论实质和总体特征，扩展唯物辩证法的理论体系，比较研究亚里士多德和黑格尔关于对立统一的学说是有重要意义的。一、一个人使人类困惑的思维之谜：矛盾是否真实。亚里士多德和黑格尔从不同的入口抓住了对立统一。古希腊爱非斯的晦涩哲人赫拉克利特在西方哲学史上第一次明确地表述了事物的矛盾，即对立面统一的思想。他说：“我们踏进又踏不进同一条河，我们存在又不存在。”[2](23页)赫拉克利特的思想象一道划破长空的闪电强劲地震动着人类的思维，启开人类的智慧之窗。但格言警句似的哲理却未经自然科学和社会科学的有力论证，因此在往后的发展中出现了相对论和诡辩论的逆流。赫拉克利特的弟子克拉底鲁以及埃利亚学派的巴门尼德、芝诺等人相继举起了砍杀赫拉克拉利特的长刀，战争围绕着“矛盾是否真实”的问题紧张进行。芝诺以他的“两分法”、“飞矢不动”、“阿基里斯追不上乌龟”的著名诡辩一时稳握胜券，似乎矛盾是不真实的，对立统一是一种主观幻想。亚里士多德站在这样的历史入口，以他特有的智慧和博学审视这场思维的苦斗，他的思维也经历了一场阵痛和难产。他一方面跨入了反对赫拉克利特的行列；另一方面又从不同的入口抓住了对立统一。这是一种矛盾，然而却是十分真实的。他指责赫拉克利特，说：“传闻赫拉克利特曾说'同样的事物可以是亦可为非是'，这是任何人所不能置信的。”[3]（60页）批评赫拉克利特的辩证法，说“辩证家与诡辩派穿着与哲学家相同的服装”，“哲学在切求真知时，辩证法专务批评；至于诡辩术尽管貌似哲学，终非哲学。”[3](60页)>可否据此认为亚里士多德就反对事物的矛盾规律，即对立统一法则呢？当然不能，因为事情是复杂的。应当说事物对立统一规律的确立在辩证法发展史上经历了一个漫长的探索过程。赫拉克利特的格言警句虽然处处显示天才的光辉，但形式逻辑和辩证思维在赫拉克利特那里并没有明确的分野。亚里士多德是形式逻辑的创始人，他十分清楚地看到古希腊哲学之所以受到诡辩派和相对主义袭击而无法自拔，一个重要的原因是由于在思维的过程中不遵守形式逻辑的规则。所以在形式逻辑的范围内亚里士多德举起了反对赫拉克利特的旗帜，十分强调事物质的稳定性和概念的确定性，认为不能说一个东西是“这样又不是这样”。没有充分的事实说明亚里士多德反对赫拉克利特的“对立统一”学说。恰恰相反，亚里士多德对事物的内部矛盾，即对立统一的学说作了认真的探索。在这里可以明显地看到亚里士多德与黑格尔选取了不同的入口，也就是辩证思维的不同突破口。[!--empirenews.page--]唯心辩证法大师黑格尔在论证他的“对立统一”学说时，是从直接攻击形式逻辑，特别是它的同一律“A＝A”时开始的。黑格尔指出形式逻辑的同一律“A＝A”确立的是一种“抽象的同一性”，它是不包含内在差别的，因而具有空洞、孤立、静止的特性。辩证法则要求把握“具体的同一性”，即在自身中包含内在差别、内在矛盾的同一性。这种“具体的同一性”的充分完全的开展就是黑格尔的对立统一体系。所以黑格尔对赫拉克利特的思维推崇备至，说：“[像在茫茫大海里航行]，这里我们看见了陆地；没有一个赫拉克利特的命题，我没有纳入我的逻辑学中。”[4](295页)亚里士多德则另辟蹊径，他绕过赫拉克利特提出的在当时无法从科学上充分证明的命题，而直接从形式逻辑的判断入手。但是，在对判断的深入研究中亚里士多德却从形式逻辑的疆域中挺拔而出，进入辩证思维领域，亚里士多德关于判断的理论--主词和宾词的关系，实际上是被当作对立统一的关系而把握。亚里士多德明确地指出了逻辑系词的辩证性质，指出主词与宾词既有区别又相互同一。“苏格拉底是人”就意味着“个别”就是“一般”。列宁在《谈谈辩证法问题》一文中指出这就是Aristoteles.Metaphysik(即亚里士多德《形而上学》一书中的辩证法。[5](409页)并指出：“这就是说，对立面（个别跟一般相对立），是同一的：个别一定与一般相联系而存在。”[5](409页)黑格尔的“对立统一”学说，从攻击形式逻辑抽象的“同一性”开始，确立了“同一本身就是绝对的非同一”[6](32页)，引出差异、对立、矛盾的系列。从而达到“一切事物本身都自在地是矛盾的”这一命题，并把它规定为把握真理的途径，指出：“真理只有在同一与差异的统一中，才是完全的，所以真理唯在于这种统一。”[6](33页)亚里士多德从研究判断的主宾关系入手，不仅把握了人类思维从个别到一般和从一般到个别的辩证运动，而且也揭示了“同一”和“差别”的对立统一，并从同一和差异进到对立。亚里士多德指出：事物并非绝对相同，“各有所同而不是悉数相同”[31]（96页）；相似而不是绝对相同；说事物相“异”必需一事物与另一事物之间具有某些方面的差异，所以“异用于…那些事物虽各有别，而在某些方面仍有所同的。”[3](96页)而最大的差别亚里士多德称为“相对”[3]（97页），或称之为“对反”，也就是说对立就是最大的差异。比较亚里士多德和黑格尔关于“同一”和“差异”的理论，我们看到这两位大师在辩证法最基本范畴的研究中，对构成辩证法基础的两块主要基石的内涵作了大致相同的规定：其一是他们寻求的不是“抽象的同一”而是包含差异和联系的内在同一；其二，差异本身是“对立”（亚里士多德）和矛盾（黑格尔）的一个环节。明确这两点对于理解辩证法的本质具有重大的理论意义。是坚持“抽象的同一”，还是“具体的同一”是形而上学和辩证法的分水岭，列宁说：“辩证法是一种学说，它研究对立面怎样才能够同一，是怎样（怎样成为）同一的…。”[5](111页)而是否坚持“差异就是矛盾”也是区分辩证法和形而上学的标准之一。毛泽东在《矛盾论》中指出：“世界上的每一差异中就已经包含着矛盾，差异就是矛盾。”这一科学论断既是毛泽东对中国革命实践经验的理论概括，也是对辩证法发展史的理论概况。[!--empirenews.page--]那么为什么亚里士多德和黑格尔探索对立统一规律选取了不同的突破口呢？这与他们各自所处的理论思维的环境和条件有关。亚里士多德以前的古希腊哲学，探讨的一个主要问题是“一”与“多”，也就是“个别”与“一般”关系的问题。柏拉图的“理念论”就是对“一般”与“个别”关系的唯心主义方式的思考，亚里士多德批判柏拉图的“理念论”也是从个别与一般的关系入手的。个别与一般的关系在亚里士多德的哲学中不仅具有本体论意义，也具有认识论和方法论的意义。所以从个别与一般的关系入手去探索事物的对立统一关系也就是亚里士多德哲学题中应有之义。列宁认为从这里“发现辩证法一切要索的萌芽”不仅是“人类全部认识所固有的”，而且是“自然科学”向我们揭示的，是完全合符科学思维路径的。[5](410页)至于黑格尔采取攻击形式逻辑的同一律开始，对“对立统一”学说进行阐述，则是由于黑格尔辩证法诞生的前晚，欧洲哲学被形而上学思维方式所统治。这种思维方式的重大特征就是采用片面、孤立的方法去思考一切。认为在两个矛盾的判断中只有一方为真，别一方为假，是就是“是”，非就是“非”，“非此即彼”；把形式逻辑的同一律上升为世界的绝对的规律。康德的“二律背反”虽然给了这种思维方式以沉重的打击，但是康德认为“二律背反”只是主观幻相，不承认矛盾的真实性。因此，黑格尔继康德之后在探索“对立统一”时，不能不从形式逻辑的同一律开刀把它从世界观的宝座上拉下来，恢复它知性逻辑的应有地位。而理性的即辩证的思维正在于意识到“对象作为相反的规定之具体的统一。”[7](133页)条条大道通罗马。亚里士多德和黑格尔这两位辩证法大师从不同的入口，同样达到“对立面的统一”，达到对矛盾的认识和把握。这说明矛盾是真实的，无论古代的芝诺否认矛盾的诡辩、近代的康德认为“二律背反”只是主观的幻相都是违背理性的，是人类思维的错觉和迷误。

二、亚里士多德强调在“事物对立面的对立”中把握对立面；黑格尔强调在“事物对立面的统一”中把握对立面。对立统一规律是辩证法的基本规律，而“对立”和“统一”又是构成这一规律的两个基本范畴。“对立”和“统一”既相互对立，又相互渗透。发展既是对立面的斗争，又是对立面的统一。应当说，无论在亚里士多德那里，还是在黑格尔那里，他们都既看到了对立面之间的“对立”，也看到了对立面之间的“统一”，看到了“对立”和“统一”之间的相互联系，相互制约。但是由于这两位大师所处的时代不同、理论思维的环境不同，他们在对“对立统一”的探索中又各自有所偏重。从总体上说亚里士多德着重研究了事物之间的“对立”，着重强调从“事物对立面的对立”中把握对立面，把“对立”范畴规定为辩证法的最基本范畴。在《范畴篇》第十章中，亚里士多德区分了四种意义的“对立”：“（1）相关者的相互对立；（2）相反者的相互对立；（3）缺乏者和实有者的对立；（4）肯定命题与否定命题的对立。”[3](38页)后来在《形而上学》一书第五卷第十章中，亚里士多德在上面四种意义的“对立”上又加上了两种，即“生成和消解所从发生和所向演进的两端”及“一切事物的质性，其两极可涵融于同一事物中而不能同时出现的。”[3](96-97页)[!--empirenews.page--]亚里士多德关于“对立”六种含义的区分可以说明客观世界中最广泛的“对立”现象。“对立”的多样性是亚里士多德在其全部哲学著作中探索的主要课题之一。例如物理学上的运动和静止、重和轻、光明和黑暗；生物学中的健康和疾病、生与死、雌与雄；数学上的正与负、奇与偶、直线与曲线；伦理上的好与坏、勇敢与懦弱、正义和非正义；哲学上的存在与非存在、形式与质料、潜能与现实，等等。亚里士多德在确认对立的多样时不仅只停留于现象的思考，而且深入事物的本质，把它上升到本体论的高度，确认对立的 普遍性。他说：实体（Substance,或译本体）最突出的一个标志是“当它保持着自己同一性的时候，却同时能容受相反的性质。”[9](315页)从亚里士多德对“对立”范畴的界说和阐明中，我们可以比较清楚地看到他是把“对立”范畴作为辩证法的最普遍的范畴而把握。“对立”范畴在亚里士多德辩证法体系中具有总体性性质，它既是亚里士多德辩证法体系的逻辑起点，也是这一体系的逻辑基项。矛盾（即肯定和否定）的对立，只是对立的一种形式，对立双方不同时出现，就是矛盾。应当客观地说，亚里士多德把“对立”范畴规定为辩证法的最普遍范畴时，这“对立”的形式也在自身中包含着对立面之间的联系和转化。没有大就没有小，没有生就没有死，没有冷就没有热；冷转化热、热又转化为冷；大转化为小，小转化为大。“谐和的事物必然由不谐和的事物产生，不谐和的也由谐和产生。谐和的消失变成不谐和的，也不是变成随便什么的不谐和，而是和谐和相反的状态。”[10](29页)但是也应当说，亚里士多德对“对面统一”的研究尚处于一种萌芽和探索的状态，特别是对“对立面”的转化并没有达到普遍地把握。在这一点上近代德国哲学家黑格尔无疑比“古代世界的黑格尔”高出一头。黑格尔是继亚里士多德之后集对立统一学说之大成的唯一巨匠。在他的一系列著作中（主要是《逻辑学》）从不同的方面对“对立统一”学说作了更为详尽和深入的发挥，创造了矛盾产生、发展和在合题中解决的有关矛盾发展的学说，在西方哲学史上建构了一个辩证唯心论的庞大体系。“对立统一”是这种庞大体系的主干的脊骨。黑格尔认为亚里士多德是哲学史上“对立统一”最好的见证人，因此，他紧紧抓住亚里士多德的“对立”范畴，并把它引申发展提炼出一个更普遍更概括的哲学范畴--“矛盾”，把它作为辩证法的总体性范畴。黑格尔宣称他的《逻辑学》就是要认识和把握矛盾，对“矛盾”作思辩的陈述：“思辩的思维在于思维把握住矛盾并在矛盾中把握自身。”[6](67页)把“矛盾”规定为辩证法的最根本最普遍的范畴有深刻的理论原因和历史原因。在理论上，黑格尔认为“矛盾”必然是“带有对立面的统一的那种矛盾”，与亚里士多德认为的那种对立面不同时出现的“矛盾”根本相反。黑格尔的“矛盾”范畴具有深刻的内在性，“矛盾”表示着事物内部对立的双方在自己的他物中相互映现。因此，黑格尔认为“一切事物都自在地是矛盾的”“这个命题比其它命题更加能表述事物的真理和本质。”[6](65页)真理就是矛盾。“天地间绝没有任何事物，我们不能或不必在它里面指出矛盾或相反的规定。”[7](200页)“矛盾则是一切运动和生命力的根源；事物只因为自身具有矛盾，它才会运动，才具有动力和活动。”[6](66页)黑格尔从矛盾的普遍性和事物发展的动力、源泉的角度把“矛盾”范畴规定为辩证法的最根本最普遍的范畴。所以，黑格尔又常常把辩证法称为“矛盾进展的原则”，这在理论上就能更准确地把握和表征辩证的实质。[!--empirenews.page--]在历史上，黑格尔把“矛盾”规定为辩证法的最根本最主要的范畴也是对辩证法史的一个重大突破。在辩证法史上，柏拉图、亚里士多德，甚至康德都着重强调事物中的对立因素，这就难以最后同形而上学划清界限。柏拉图只强调事物的“对立”，因此他的辩证法缺乏“发展和提高”。康德“二律背反”学说可以说是近代辩证思维的发端，但康德也是处处强调事物和现象间的对立，“他没有考虑到建立统一性，并从统一性发展出差别来。”[11](270页)康德的“二律背反”仍然停留在矛盾的对立阶段，没有达到矛盾的统一、过渡和转化，康德仍然没有跳出形而上学的窠臼。黑格尔在康德哲学也是整个西方哲学处于困境的时刻提出对立统一的原理，强调从“对立面的统一中把握对立面”，把“矛盾”范畴提升为辩证法的最普遍的范畴，使西方哲学辩证法从困境中立刻重获得蓬勃发展的生机。正是在这种意义上，马克思说“黑格尔的矛盾”是“一切辩证法的源泉。”[12](748页)因此，“矛盾”范畴必然成为黑格尔关于对立统一学说的总体性范畴，它既是这一学说的逻辑基项，也是它的逻辑起点。至于亚里士多德着重强调在“事物对立面的对立”中把握对立面也是整个古希腊辩证思维的一个显著特点，它历史地积淀在亚里士多德的哲学之中。古希腊早期的自然哲学家阿拉克西曼德最先提出对立物的思想，南意大利的毕达哥拉斯学派较多的谈到了事物之间的对立，他们开列了十组对立面。但毕达哥拉斯学派却没有在这十组对立面之间建立联系，十组对立面之间也缺乏转化，是一些形而上学的固定范畴。甚至被列宁称为辩证法的奠基人的赫拉克利特也过分强调对立面间的对立和斗争，忽视了对立面的统一。因此亚里士多德在总结他以前先哲的哲学思想时，也没能超越这一特定时代的思维，过多地强调从对立面的对立中把握对立面。把对立看作辩证法的最主要最根本的范畴，而把“矛盾”只当作“对立”的一种形式。在亚里士多德以后，人类思维发生了一次巨大的反复，古希腊自发辩证法逐渐为形而上学思维方式所取代。中世纪以后，在西方哲学发展史上关于“对立统一”的思想除了在个别的杰出的思想家那里曾经闪现出若干天才的火光之外，在哲学发展的主动脉上差不多已经销声匿迹。而形而上学的思维方式的重大特点就是思考于毫不相容的对立之中。从思维继承关系看，这不能不带有古希腊自毕达哥拉斯到柏拉图，再到亚里士多德思考方式的遗风。而黑格尔哲学“它的最大功绩，就是恢复了辩证法这一最高思维形式。”[1]（59页）而抓住矛盾范畴，主张从“对立面的统一”中去把握对立面，这就是黑格尔哲学恢复辩证法首要的和具有决定意义的步骤。但是，在黑格尔辩证法取得世界意义胜利进军的同时，也埋藏着这一思维形式终结的种子由于黑格尔过分强调对立面的“统一”，他的“对立统一”学说的基本思想是描述一种以“合”为结局的矛盾运动，因此黑格尔的“对立统一”学说最终完成的是封闭的理论体系，辩证法在黑格尔的体系中必然走到发展的尽头。它只有倒过来，形成道尾相接，但在最终意义上是一种自我循环的大圆圈。辩证法大师黑格尔仍然钻进了形而上学的牢笼。[!--empirenews.page--]

三、亚里士多德的发展观是通过“由潜能到现实”的转化实现的；黑格尔的发展观是通过“否定之否定”的形式实现的。辩证法是关于发展的学说，而“对立统一”则是揭示发展的内在机制和源泉，是建立辩证法发展观的最重要的基石。但是发展的动力与泉源和发展的外部表现又不是直接同一的。不同的思想家对发展动因把握可以通过不同形式进行。亚里士多德对发展的把握和对发展动因的揭示是通过“潜能”和“现实”这对重要范畴间关系的阐明而实现的。关于事物发展的动因问题，泉源问题，早已是古希腊哲学中的一个重大难题。亚里士多德以前的先哲曾经用各种不同的理论来回答这一重大难题：例如恩培多克勤用“爱”和“憎”、阿拉克萨戈拉用“努斯”、柏拉图用“神”。他们的共同点是用事物的“外因”来说明事物的运动和发展。亚里士多德则一反古希腊先哲的外因论，企图从事物内部寻求事物发展运动的原因。他用“现实”和“潜能”这对范畴从总体上描述事物的运动变化。他认为在事物自身内部就包含运动变化的可能性，这是“潜能”；当事物的运动变化一经展开，就由“潜能”变为“现实”。他说“潜能<能>，<潜在>的命意

（一）动变之源”，“一般说来，'能'是使它物动变之源（或是将自己当作它物而使之动变）。”[3](100页)这里的“将自己当作它物”实际上是一种内在矛盾，与黑格尔所谓“本身在自身的映现”[6](27页)有相同的涵义。在《物理学》中他还指出：“一切自然事物都明显地在自身内在有一个运动和静止（有的是空间方面的，有的是量的增减方面的，有的是性质方面的）的根源。”[10](43页)亚里士多德用“潜能”和“现实”来解释事物的运动变化，不仅从这里深入地把握着事物的内在矛盾，把握着由潜能向现实的不断转化，这种转化使动变表现为一个前进运动的过程，而且在这个过程中涉及一系列对反概念：原因和结果、质料和形式、可能与现实，必然与偶然，等等。这些范畴都是成对出现，是作为既对立又统一的矛盾双方而被把握的。从这里显示出亚里士多德思维的真正辩证性。黑格尔与亚里士多德不同，在确立“对立统一”是事物前进运动的根源时，他却用“否定之否定”的形式来实现发展。因此在黑格尔“对立统一”的学说中，“否定之否定”占有极为重要的地位。在《逻辑学》里，“对立面的统一”与“否定之否定”相互纠结，在大部分的篇章里“对立面的统一”是以“否定之否定”的形式表现出来的。《逻辑学》所描述的思维的辩证运动，是从“纯有”开始的，“纯有”就是纯粹的无规定和无内容的概念，因此它在自身中就潜藏着自身的“否定”，必然向它的对立面“无”转化。“无”虽然是没有内容的概念，但也是一种“存在”，这种“存在”使“无”与“有”相互过渡、相互转化--这就是“否定的否定”。这后一次“否定”产生一个新概念即“变易”。黑格尔整个《逻辑学》就是按照这种“否定之否定”的框架构造的。因此，黑格尔特别重视“否定性”范畴，认为“引导概念自己向前的”就是这个“否定的东西”，“它是概念自身所具有的；这个否定的东西构成了真正辩证的东西。&q uot;[13](38页)[!--empirenews.page--]无论是亚里士多德用”潜能“和”现实“的观点来说明事物发展，还是黑格尔用”否定之否定“来说明事物发展，他们的发展观都是不彻底的、半途而废的。因为亚里士多德关于”潜能“和”现实“的理论还带有浓重的唯心主义杂质，这就是亚里士多德企图用”纯粹现实“的”终极因“来说明一切事物发展，因而也就把”潜能“和”现实“的关系形而上学的割裂开来，把它们绝对对立起来。亚里士多德从潜能开始，最后走向”第一推动者“，这就使得他的动变说罩上了浓重的神学光环。亚里士多德最终皈依了神学，这决不是偶然的，因为亚里士多德的辩证法是不彻底的，在他的辩证法中有僵死的东西。这种僵死的东西来源于他还没有科学地掌握对立统一法则。虽然亚里士多德选取了一般与个别的关系论证了事物的对立统一；并以此为突破口，天才地批判了柏拉图的”理念论“，严重地破坏了唯心主义的基础。但亚里士多德也没有真正弄清”一般“和”个别“的对立统一关系。他虽然承认”一般在个别之中“，反对一般在个别之外，但他又认为在个别之中的一般是先于个别的，决定个别的。这就为唯心主义打开了大门。列宁在读亚里士多德的著作时就已经概括出一个重要的理论结论：”人类认识的二重化和唯心主义（＝宗教）的性已经存在于最初的、最简单的抽象中：一般'房屋'和个别的房屋。“[5](421页)既然一般可以先于个别，决定个别，那么继续往上推溯，这就必定有一个最后决定一切个别的最普遍的一般，这就是”神“。”神学“的藩篱最后扼杀了亚里士多德的唯物论，也扼杀了他的辩证法。>至于黑格尔则完全把他的辩证法建立在唯心主义的基础之上，他虽然比亚里士多德更系统更完整地探索和论证了”对立统一“，但同样把这一学说更加神秘化了。黑格尔在对立统一学说上散布了重重浓厚的迷雾，以致使人往往看不清辩证法的实质之所在。黑格尔的”对立统一“学说只是”纯概念“的自身发展、自身认识的思辩体系。”纯概念“是一种脱离自然和社会历史的”无身的理性“。马克思指出这种理性”在自身之外既没有可以安置自己的地盘，又没有 可以和自己对置的客体，也没有自己可与之结合的主体，所以它只得把自己颠来倒去；安置自己，把自己跟自己对置起来，自己跟自己结合--安置、对置、结合。“用希腊语来说，这就是：”正题、反题、合题。“[14](140页)这里面有多少主观随意性是可想而知的。特别是黑格尔在构造他的辩证法体系时，在形式方面用了更大的功夫，把”对立统一“学说强制地纳入一个个僵化的结构。由于构造体系的需要，黑格尔往往把”否定之否定“看得比事物自身的矛盾性更为重要，把它看成辩证法的”实质和灵魂“。在《逻辑学》最后一章《绝对理念》中黑格尔作了结论：”矛盾思维“?涫?quot;概念的本质要素”，但是只有“否定性”，才"构成概念运动的转折点。

第二篇：孔子与亚里士多德的中庸思想比较

孔子与亚里士多德的中庸思想比较

引言

中庸之道是最伟大、最深奥的学说之一。作为人类思想文化史上的优秀成果，“过犹不及”的中庸伦理思想在规范个人行为、维护国家稳定中所发挥的作用是不容忽视的，不论过去、现在、还是将来，它都应该受到人们的普遍重视。孔子和亚里士多德作为东西方世界“知无不尽，德无不全”、“古代最伟大的思想家”、“最博学的人”，他们都是中西方中庸思想的集大成者和代表人物，在中西方哲学与文化史上都起着举足轻重的作用。

第一章 孔子与亚里士多德中庸思想的基本内涵

1.1孔子中庸思想的基本内涵

中庸之道蕴含着丰富的哲理，闪烁着深沉的思想火花，是中华民族的传统美德之一。在中国，虽是孔子首倡中庸之道，但其实在此之前，中庸思想早已源远流长，最早可追溯到原始社会的“中和观”。原始人群从弓箭文化出发，认为“中”乃旗杆之正，中的之矢的“中”，使“中”从一开始就具有了准则、标准的意义。

孔子是中庸思想的集大成者。他继承和发展了殷周以来的“中”“和”思想，将“中”与“庸”联系起来，提出了“中庸”的概念。他所谓的“中庸”就是“执两用中”，即要求人们言行符合周礼，“夫礼所以制中也”，他认为“仁”、“礼”等儒家的基本思想都包含在中庸的范畴之内，试图通过行中庸之道，而达到社会的长治久安，“中庸之德也，直至矣乎”，由此可见中庸之道的重要性。1.1.1孔子中庸思想在《论语》中的具体体现

“中庸”又称“中道”、“中行”。孔子把它看作是最高的道德标准，代表了一种最高的智慧。其思想内涵在《论语》中得到了进一步体现。

《论语·先进》中：子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”子贡又问: “然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”“过犹不及”即中庸思想的具体说明。《中庸》说，过犹不及为中。“道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也。”“执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎？”这是说，舜于两端取其中，既非过，也非不及，以中道教化百姓，所以为大圣。这就是对本章孔子“过犹不及”的具体解释。既然子张做得过份、子夏做得不足，那么两人都不好，所以孔子对此二人的评价就是：“过犹不及”。

《论语·子路》中：子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之！”公西华曰：“由也问‘闻斯行诸？’，子曰：‘有父兄在’；求也问，‘闻斯行诸？’子曰：‘闻斯行之’。赤也惑，敢问?”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”这是孔子把中庸思想贯穿于教育实践中的一个具体事例。在这里，他要自己的学生不要退缩，也不要过头冒进，要进退适中，使他们的行为符合中庸之道。

1.2亚里士多德中庸思想的基本内涵

亚里士多德的中道思想主要集中于《尼各马可伦理学》之中，就古希腊而言，在亚里士多德之前，重视中庸或者中道已经成为许多思想家的共识。

而亚里士多德则是古希腊哲学思想的集大成者。中庸在亚里士多德的著作中，又被称为“中道”，所谓“中道”就是“适度”、“适中”、“执中”的意思，即一种“无过无不及”的中间状态。亚里士多德站在中等奴隶主的立场之上，继承和发展了古希腊智者们的“和谐观”。并结合社会现实，提出了中庸（中道）理论。他认为：“美德乃是中庸之道，”“德行就是中道，作为最高的善和极端的美。”亚里士多德不仅仅研究了一般性的中道原则，而且还提出了“相对中道”的观点。亚里士多德认为，中道有绝对和相对中道之分，绝对中道是物的中道，是与两极端距离绝对相等的中间状态。

在亚里士多德那里，被称为德行和美德的中道，是一种相对的中道，即“适度”、“适量”，他曾举例说：“如对一个人十磅太多，教师不能因此叫他吃六磅，六磅虽然居于两端之间，但对这个人来说，也许太多，也许太少，对于武术大师弥罗来说，可能太少，对于初学武术的人来说就可能太多。”这就表明亚里士多德的中庸思想是因人而异的，要根据具体情况进行具体分析。

第二章 孔子与亚里士多德中庸思想的异同

2.1 孔子与亚里士多德社会背景

孔子和亚里士多德分别生活在东西方两个不同的文明古国。一方面，大致相同的时代背景和生产生活方式，使得两人有着一些相同或相似的思想，中庸思想便是其一；另一方面，两民族生产生活方式的差异及两人不同的生活际遇又使得其中庸思想存在着明显差异。无论是相同还是差异，两人的中庸思想在东西方都产生了广泛而深远的影响。

2.2 孔子与亚里士多德中庸思想的相同点（1）理性精神的一致：不走极端

中庸或中道，要在持“中”，不走极端，强烈地反映出人类的理性精神。

（2）主体指向的一致：至上美德

无论是孔子还是亚里士多德都认为中庸是一种至上美德，并非人人具有，平常人只有完善自己的人格，逐渐向中庸美德靠拢。

（3）思想方法的一致：致中和适中

作为一种思想方法，中庸和中道要求人们在处理各种社会关系时，要“致中”和“时中”。

（4）政治立场的一致：反对折中主义

有学者认为，孔子和亚里士多德的中庸或中道有着强烈的调和主义色彩，在本质上宣扬的是折中主义，这其实是一大误解。折中主义，在哲学上是指没有自己独立的观点，只把各种不同的思想观点、理论无原则地机械地拼凑在一起以实现表面的和谐或一致的哲学观念。

2.3 孔子和亚里士多德中庸思想的不同点

（1）经验德性论与先验人性论的不同

亚里士多德将伦理德性看成是一种习惯或性格，所强调的是这种德行的产生途径是后天性的，是在“习”中逐渐形成的。

（2）德性自愿与道德自觉的不同

孔子的中庸思想更强调一种道德上的责任感、义务感，而亚里士多德中道论更注重道德行为的意志自愿性。

（3）社会生活中的归宿不同

第三章 孔子与亚里士多德中庸思想的现代意义 “中庸”是先哲们综合自然、人类社会和现实经验提出的一种择优方法论的概念。它是辩证法与系统论思想的原初形态。孔子所倡导的儒家文化千年来已渗透至中华民族的细微末节中，在中国人的一言一行中浸润着儒家的“中庸”之道。它规制了中国人的思维方式。在新时代的形势下，有力地吸收西方优良的文化传统，也是继续传承中庸的新趋势，孔子及亚里士多德一直以“中庸”为处世要旨，规劝人们在思考判断问题时要“执中”；做一个有道德的人，追求的幸福是以良好的道德情操先行。中庸思想由理论走向实际，发散于现实世界的各个领域。

第三篇：浅析亚里士多德与黑格尔的悲剧观

浅析亚里士多德与黑格尔的悲剧观

黄洁琼（文史系08级汉语言文学专业六班 01b10640806）

[摘要]亚里士多德与黑格尔是西方悲剧理论史上的两位巨人，他们之间存在着诸多理论上的继承与发展的关系。亚里士多德的悲剧理论强调故事情节的营构是悲剧的灵魂, 而黑格尔则把悲剧冲突的根本动力归结为矛盾冲突。在悲剧产生的原因、悲剧效果等方面，尤其能见出两个理论体系的不同特点。但实际上,他们虽然一从情节视角展开理论建构,一从伦理冲突形成理论框架,却仍体现出了其伦理实质的一致性。

[关键词]亚里士多德 黑格尔 悲剧观

亚里士多德与黑格尔是西方悲剧理论史上的两座高峰，他们之间存在着诸多理论上的继承与发展的关系，但两者在悲剧产生的原因、悲剧效果两方面存在许多可比之处。布鲁克斯和卫姆塞特在他们的批评简史中把亚里士多德归结为一个结构主义者,认定他并不看重悲剧英雄的伦理观念,而斤斤计较于悲剧的行为与情节,即情节结构悲剧观;而黑格尔的悲剧观可以说起于伦理,终于伦理,悲剧精神在两个同等的伦理观念力量的冲突中体现出来,即伦理冲突悲剧观。但亚里士多德和黑格尔的悲剧观念都不脱离“善”——即道德、伦理的范畴,这集中表现在他们的悲剧人物及悲剧效果的特性上。

亚里士多德关于悲剧产生的原因的理论是先从悲剧人物的特点谈起的。他认为，“喜剧总是倾向于表现比今天的人差的人，悲剧则倾向于表现比今天的人好的人。”[1]“今天的人”指的是古希腊时期的普通人，悲剧人物则是“比今天的人好的人”，他们“不具十分的美德，也不是十分的公正，他们之所以遭受不幸，不是因为本身的罪恶或邪恶，而是因为犯了某种错误。这些人声名显赫，生活顺达，如俄狄浦斯、劳厄斯忒斯和其他有类似家族背景的著名人物。”[2] 在这里，亚里士多德就悲剧产生的原因提出了著名的“过失说”。悲剧人物由于无心的过失铸成大错，导致厄运降临。亚里士多德在《诗学》第十五章中集中地提出了悲剧性格的四点要求：一是性格必须善良。亚里士多德认为应该看言行举止来判断，性格好的人说话和气，为人善良。二是性格必须适合。悲剧人物性格应该符合年龄、身份，说话做事有分寸、看场合，做到不偏不倚、恰到好处。三是性格必须多元统一。一个人物可以表现出不同的性格侧面，这些多元的性格因素应该为一个主要的元素统摄，从而做到性格的多元统一，寓丰富性于整一性当中。黑格尔也主张人物性格应该多样统一，且人物性格应该是特殊、明确的。四是性格前后一致。即使性格前后不一致，也要寓一致于不一致当中。黑格尔也主张人物性格应该是坚定一致的。伦理力量的普遍性与必然性通过情致决定了人物性格的坚定一致性：体现、代表某种普遍伦理力量的情致是人物性格的中心。在三、四两点上，黑格尔继承了亚里士多德的观点。

亚里士多德将悲剧的发生归结于人物的过失，提出了“过失说”；黑格尔则将悲剧的发生归结于伦理冲突，提出了“悲剧冲突论”。伦理实体通过情致作用于悲剧人物，于是人物之间，不同的人物性格之间，不同人物所代表的伦理力量之间发生冲突。黑格尔在论及冲突的情景时继承了亚里士多德“过失说”论点：“„„，人不自觉的无意的做了某一件事，后来他才认识到那件事在本质上破坏了某种应受尊敬的道德力量„„，后来他对他的行动有了认识，承认他原先没有认识到的那种破坏行为还是出于他自己的，这样，他就被迫进入分裂与矛盾。”[3]关于悲剧冲突，黑格尔认为最常见的有三种类型。第一，由物理的或自然的情况所导致的冲突。例如由自然所带来的疾病、罪孽和灾害等。第二，由自然条件下产生的心灵冲突。黑格尔这儿所说的自然条件，主要是指与人生命运密切相联系的家庭关系、阶级出身、天生情欲等。第三，由心灵性的差异产生的分裂。黑格尔认为“这才是真正重要的矛盾”，才是最理想的悲剧冲突。具体又可分为三种情况。一是由无意识的行动导致的冲突，如俄狄浦斯无意中杀父娶母，后来得知真相陷入内心冲突。二是有意识的行动导致的内心冲突，如阿伽门农的儿子杀母为父报仇的心灵冲突。三是行动本身并不引起冲突，而是由其他关系与情境所决定的人物内心冲突，如罗密欧与朱丽叶的恋爱本身并不破坏什么，只因双方家庭的世仇，使之造成冲突。[4] 亚里士多德曾经给悲剧做过一个在世界文艺理论史中十分著名的描述,他说：“悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的模仿；它的媒介是语言，具有各种悦耳之音，分别在剧的各部分使用；模仿方式是借人物的动作来表达，而不是采用叙述法；借引起怜悯与恐惧来使这种感情得到陶冶。”“借引起怜悯与恐惧来使这种感情得到陶冶”一句是指在悲剧效果上，可以通过悲剧所体现的怜悯和恐惧使人原来的过强或过弱的怜悯和恐惧之情得以调整，从而达到适度和平衡。这就是说，悲剧在效果上能够使人的情感达到纯正境界。[5] “怜悯是由一个人遭受不应遭受的厄运而引起的，恐惧是由这个这样遭受厄运的人与我们相似而引起的。”[6]能对一个不应遭受厄运的人遭受厄运的处境产生怜悯之情是道德感的体现，能对一个和自身一样的普通人的险恶处境产生恐惧之情是切身感的体现。亚里士多德认为悲剧的效果应是引起人们的怜悯和恐惧，从而净化人的感情。

黑格尔是通过批判的借鉴亚里士多德的观点来确立自己的悲剧效果论的。在黑格尔看来，关于悲剧效果最肤浅的一种看法是“能否引起快感”，黑格尔提出了“两种恐惧与两种同情”的观点。他认为真正的恐惧不可克服，因为伦理力量是人们所要实现的目标，而人总是一心去维护和实现这种目标而不是去克服它。因此，人们面对有着巨大威力而自己又无法克服也不能克服的伦理力量，感到了真正的恐惧。真正的同情是对人物所代表的实体性因素的同情。真正的恐惧与同情在永恒正义克服了各方的片面性后得到升华，成为“调解的感觉”，即欣慰。毕竟伦理实体取得了最后的胜利。黑格尔的悲剧效果论是以伦理实体和伦理力量为中心的，这与他的伦理中心说是一致的，也暴露了他客观唯心主义的本质。

同时，亚里士多德与黑格尔虽然一从情节视角展开理论建构,一从伦理冲突形成理论框架,却仍体现出了其伦理实质的一致性。亚里士多德关于悲剧成因的“过失说” 是他在伦理学方面的中道理论在悲剧中的具体应用，为了说明悲剧理论中有关“善”的问题。而他的悲剧效果的“陶冶净化说”事实上会产生道德上的教育功用,即“要达到教育的目的,就应选用伦理的乐调”。[7]这表明他以善作为衡量艺术的标准,而悲剧的净化效果也服从于善的标准，而悲剧的道德教育作用便寓于“怜悯和恐惧”这种情绪之中,净化由此而得到生发和实现。而黑格尔对亚里斯多德的悲剧观作了一些重要的修正,道德观念与悲剧的联系在黑格尔那里均得到了进一步的强调。不管是亚里士多德还是黑格尔,他们的悲剧理论的共同取向都在于“善”,即都倾向于伦理道德,不论是亚里士多德的“过失说”,还是黑格尔的“冲突论”,都是建立在伦理道德的基础之上的,也即是悲剧中所传达的一种对人的生存价值的关注。这一自亚里士多德至黑格尔以来所形成的西方古典悲剧的实质和内核,经由近代西方悲剧实践的发展,进而得到了更大的关注和深化,并已转移到生存论层面的对人的价值和尊严的深层思考上来。

[参考文献] [1][古希腊]亚里士多德著.诗学:第二章.[2][6][7][古希腊]亚里士多德著.诗学:第十三章.[3]罗国杰，宋希仁.西方伦理思想史:上卷[M].北京:中国人民大学出版社,1985.[4][5]孟庆枢，杨守森.西方文论[M].北京:高等教育出版社，2007.

第四篇：柏拉图与亚里士多德文艺观比较_--毕业论文

生活于古希腊雅典奴隶时期的柏拉图与亚里士多德博学多才，不仅是古希腊时代名声显赫的伟大人物，而且至今他们对后世产生巨大的不可磨灭的影响。他们对两千多年的西方思想走向有重大的牵导作用，他们提出了哲学范围内对美和艺术进行多角度研究的入点，在西方历史上第一次系统的指出了“美”的哲学含义和构成美的本体要素。虽为师徒关系，但各有千秋，亚里士多德总结了以前所有的知识开创了新的哲学体系，对于后世的影响比柏拉图大得多；但如果没有柏拉图思想承前启后的作用，亚里士多德也难以为继。他们的文艺思想一样具有开创性的历史价值和意义，探讨了艺术本体与其他因素的相关性，逐渐完善了艺术思想体系的构建。二者的文艺思想有较多的可比性。后世大多数是通过对文艺的本质即“摹仿说”这一方面来对比探讨，当然这是二者在文艺观上最大的区别之处。

一、摹仿说

（一）摹仿的摹仿

柏拉图是文艺史上对文艺和文艺家谴责最厉害的一个人，他的“模仿说”也必将导致对文艺的否定。他认为，存在三个世界：理念世界、现实世界和艺术世界。现实世界是对理念世界的模仿，艺术世界则是对现实世界的模仿，因而文艺是“摹本的摹本”。另一方面，柏拉图认为，文艺有巨大的感染作用，即“浸润心灵”，并把它称为“诗的魔力”，因而，他尽管将“模仿的诗”斥为“影子的影子”，但仍主张在理想国中保留一部分“颂神的赞美好人的诗歌”。总的来说，他的观点是唯心的。

柏拉图继承了古希腊“艺术摹仿自然”的说法，认为文艺是对客观世界的摹写，并指出，这就是文艺的本质特征：“从荷马起，一切诗人都是摹仿者”。柏拉图和其他古希腊哲学家一样，在艺术的“真善美”中特别看重“真”，主张文艺反映生活就该像照镜子那样不走样，否则就是歪曲了自然，歪曲了社会和人生。但是柏拉图却不同意苏格拉底“美就是有用”的说法。柏拉图认为，理念是一切现实事物的根源、本质、规律，它是由神创造的，是永恒的普遍的，因而是真实的。柏拉图还是认为摹仿是人类的天性，尤其是儿童、青年和妇女在理智尚未获得充分发展的时候所具有的

（二）艺术的真实性

亚里士多德作为柏拉图的学生，并非全盘接受老师的观点，而是较客观地探讨了艺术与现实的关系问题，形成自己完整的、系统化的“摹仿说”。亚里士多德的文艺观是肯定现实世界的真实性的，跟柏拉图的“理念说”是不同的。他不仅肯定了艺术的真实性，而且肯定艺术比现实世界更为真实，艺术所模仿的是现实世界所具有必然性和普遍性，即事物的内在本质和规律，而不是如柏拉图所说的只是现实世界的外形。相对来说，亚里士多德的文艺观是较为客观与积极的。

二、文艺的功能论

（一）文艺对国家和人生的效用

对文艺进行大肆攻击，并非因为柏拉图不懂文艺，相反，柏拉图有着深厚的艺术修养，他深刻的了解文艺，对文艺有许多独到的见解。他站在一个特定的历史角度去要求文艺，提出了著名的“效用说”。柏拉图很重视文艺的社会效用，对文艺提出“不仅能引起快感，而且对国家和人生都有效用”的美学要求。柏拉图深刻地觉察到了文艺领域存在的问题，考察了当时流行的文艺作品。

柏拉图在文艺功能上主张功利主义，他认为文艺只能歌功颂德，做政治和道德的婢女：“我们应该强迫诗人们在他们的诗里只描绘美的影象。”

（二）文艺的认识作用和快感作用

亚里士多德除了继承柏拉图的“效用说”以外，还针锋相对的肯定了文艺的认识作用和快感作用。亚里士多德认为艺术能引起快感。除了从摹仿中获得求知的快感外，也有审美情趣的快感。

三、文艺的创作论

(一)灵感说

柏拉图认为，理念世界不仅是真实的，而且是圣洁可知的。人的灵魂来到人间投胎之前，原属于理念世界。在那里，人的灵魂就获得了智慧和知识。但现实世界是不真实的，而且是不可知的、污秽的。

柏拉图在政治上十分痛恨代表奴隶主民主派的诡辩学派。这一派在论争中大力提倡艺术和修辞学的技巧。对此，柏拉图也极力反对。柏拉图认为，文艺创作靠的不是技艺，而是灵感。如果没有灵感，你的技巧无论多么熟练，也决不能成为伟大的诗人。

柏拉图的“灵感说”的基本思想是神秘的反理性主义。(二)悲剧论

亚里士多德的摹仿说，内涵丰富，寓有深刻哲理，是他的诗学的基本原理。他从这一基本原理出发，进而研讨以悲剧为代表的艺术创作原则。

亚里士多德给悲剧下了一个定义：悲剧是对一种严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿；它在剧的各部分分别使用各种令人愉悦的优美语言；它不以叙述方式、而以人物的动作表现摹仿对象；它通过事变引起怜悯与恐惧，来达到这种情感净化的目的。

亚里士多德认为，悲剧人物的品质由他们的性格决定，性格在于对行动的选择。悲剧要写同常人有相似性的好人遭受不应有的厄运，它所表现的人物也就有特定的性格。他心目中的悲剧人物有其社会道德标准，而刻画他们的性格，又有出于摹仿说的审美标准。

总的来说，柏拉图在理式论基础上，对文艺是自然的模仿进行了改造，来论证文艺与现实的关系，以揭示文艺的本质。柏拉图的文艺思想，包括以客观唯心主义为基础的文艺本质论，以极端功利主义为特征的文艺功用论，具有宗教神秘主义色彩的文艺创作论，他的文艺思想是建立在他的哲学思想和社会政治思想的基础上的。其完整性和丰富性远远超过了以往的古希腊思想家，为西方文艺理论的发展奠定了坚实的基础。亚里士多德的文艺观是肯定现实世界的真实性的，跟柏拉图的“理念说”是不同的。他不相对来说仅肯定艺术的真实性，而且肯定艺术比现实世界更为真实，艺术所模仿的是现实世界所具有必然性和普遍性，即事物的内在本质和规律，而不是如柏拉图所说的只是现实世界的外形。，亚里士多德的文艺观是较为客观与积极的。柏拉图，亚里士多德的文艺理论思想从诞生之日起，就具有重大的影响力，直至今天现代，后现代社会的学术发展，都离不开他们对人类社会思考的中心，只是在不同的时代，不同的历史条件下进行新的思考和再表达。

第五篇：列宁研究黑格尔哲学的总结

列宁研究黑格尔哲学的总结

Lenin´s Summary of His Investigation of Hegel´s Philosophy

——列宁“伯尔尼笔记”解读＊----Reading Lenin´s “Bern Notes”

张一兵 Zhang Yibing

内容提要：在结束对黑格尔哲学的阅读之后，列宁集中地写下过三个思想小结，即《黑格尔辩证法（逻辑学）的纲要》、《拉萨尔〈爱非斯的晦涩哲人赫拉克利特的哲学〉一书摘要》，以及《谈谈辩证法问题》。其一是读书小结，其二是对辩证法理论逻辑结构形成的再评估，其三是列宁自己关于学习辩证法和想要展开说明的一些思想心得。其中，份量最重的是《黑格尔辩证法（逻辑学）的纲要》，因为这是列宁对自己全部读书活动的逻辑整体构析。关键词：列宁 黑格尔哲学 伯尔尼笔记 小结

Abstract: After he finishes his reading of Hegel´s philosophy, Lenin writes down three summaries of his thoughts in all, that is, Outline of Hegel´s Dialectics(Logic), Summary of Lassalle´s book ´The Philosophy of Dark Heraclitus from Ephesus´ and Discourse on the Problems of Dialectics.One is a summary for reading, the other is a re-evaluation of the formation of the logical structure of the dialectical theory, the last are some reflections and achievements, which he wants to expound about his study of dialectics.Among these the most important is Outline of Hegel´s Dialectics(Logic)because this is Lenin´s logical and total constitution and analysis of his overall

reading.Key Words: Lenin

Hegel´s Philosophy

Bern Notes

Summary

“伯尔尼笔记” 研究对象的主体是黑格尔的《逻辑学》，列宁在哲学思想上的两个重大飞跃和新的理论逻辑构境也都是在阅读《逻辑学》期间完成的。不过，在读完《逻辑学》一书以后，列宁意犹未尽地继续研读了黑格尔的其它一些重要哲学著作，并最终形成了一些自己的新思考和新认识。在这个新的思考过程之后，列宁再度对自己的这一次哲学研究进行了认真的反思和小结，我注意到，列宁的不少思想观点在这个反思中都得到了不同程度的深化和发展。本文中，我们就来具体看看列宁在“伯尔尼笔记”的最后一程形成的思想观念。

1、在哲学史中确认实践辩证法

我们已经知道，列宁对黑格尔哲学以及进而对马克思主义唯物辩证法的深刻理解，是在《逻辑学》一书的阅读过程中，经过多次显著的飞跃性过渡而完成。在读完《逻辑学》之后，列宁并没有中断这场阅读，他紧接着又翻开了黑格尔的《哲学史讲演录》和《历史哲学讲演录》。不过，这两本书后来都没有读完。《哲学史讲演录》共四卷，分别为《黑格尔全集》的第13～16卷，而列宁对此书的摘录中止在第15卷的开头（第33页）。《黑格尔全集》第9卷是《历史哲学讲演》，笔记文本显示，这部书列宁也只读至第175页。此外，列宁还找来了一大堆“关于黑格尔主义的著作”，不过也只是选读了乔治•诺埃尔的《黑格尔的逻辑学》（其他还有埃•博西尔等人的四部论著）。在这个阶段的读书过程中，列宁的笔记量显然有所下降。《哲学史讲演录》（二卷半）和《历史哲学讲演录》一共只写了七十一个页码，而《逻辑学》一书则写了一百三十七页。我猜想，这个现象的出现系因列宁此时读书的心境已大不同于当初阅读《逻辑学》时段中的状态了，此时他已经十分深刻地把握了黑格尔哲学（辩证法）的本质，所以在这一段的阅读中，多半是为找一找还有没有什么之前的阅读中没有发现的新鲜东西，来加强自己已经获得的理论观点。杜娜叶夫斯卡娅也注意到，进入哲学史的阅读后，列宁不再“感受到读《逻辑学》时的激动”。

列宁阅读黑格尔哲学史论著时思考和关注的焦点仍然是辩证法问题。在阅读希腊哲学史的开初，他就标注出所谓“辩证法的反面规定”，即“实体、物和世界的‘规定’是‘枯燥的、没有过程（运动）的、非辩证的”。这也是后来人们通常指认的形而上学的基本特征。当读到黑格尔对爱利亚学派的论述时，列宁的目光被黑格尔的一段总体评述吸引住了。黑格尔认为，爱利亚学派的哲学思想是“辩证法的起始”，因为他们认证了“概念中的纯思维运动的开端”，以及“思维与现象或感性存在的对立，自在之物与这个自在之物的为他存在之间的对立；并且在对象有本质中发现它自身所具有的矛盾（这是本来意义上的辩证法）”。列宁随即对此做了深入讨论和具体分析。他写道，黑格尔这个关于辩证法的思想“片断”可以做如下的“不带唯心主义神秘色彩”表达：

第一，“人的概念不是不动的，而是永恒运动的，相互过渡的，往返流动的；否则，它们就不能反映活生生的生活。对概念的分析、研究，‘运用概念的艺术’（恩格斯），始终要求研究概念的运动、它们的联系、它们的相互过渡”。显然，列宁此时已经接受了黑格尔关于辩证法、认识论和逻辑学三者同一的观点，所以，这里所说的运用概念的艺术是主观辩证法，同时也是认识论。

第二，“具体地说，辩证法是研究自在（an sich）之物、本质、基质、实体跟现象、‘为他存在’之间的对立的。（在这里我们也看到相互过渡、往返流动：本质在显现；现象是本质的。）人的思想由现象到本质，由所谓的初级本质到二级本质，不断演化，以至无穷”。这是“伯尔尼笔记”中十分著名的一段话。列宁这里所说的辩证法指的当然不是外部的客观规律，而是一种对外部世界辩证运动的辩证认识。特别值得注意的是，列宁已经认识到，作为客观事物存在与它们通过实践－认识向我们呈现的形式之间是不可能完全一致的。这一点，是康德对认识论的贡献，也是旧唯物主义没有看到的重要方面。并且，在为我之物中所划定的内在本质与外部现象之间，二者是不断转化的。从现象到初级本质，再从被扬弃成二级现象的初级本质到二级本质，以至无穷。这是一种极为深刻的辩证认

识。

第三，“就本来的意义来说，辩证法是研究对象的本质自身中的矛盾：不但现象是短暂的、运动的、流逝的、只是被约定的界限所划分的，而且事物的本质也是如此”。这一点，显然是对上述那段重要分析的理论小结。现象与本质之间的界限，实际上是被我们历史性的实践进程不断改写的。我觉得，列宁此处的这个思想认识与恩格斯曾经提出的“人的实践达到什么水平，人的认识才可能达到什么水平”的观点大体是一致的。这个时候的列宁更多的是在确认“具有客观意义的概念辩证法和认识辩证法”。此后，列宁还曾深刻地注意到，这种概念辩证法并不是简单地来源于自然物质的，因为“现实的历史是意识所追随的基础、根据、存在”。这个现实历史即是马克思所说的实践的社会生活。

当读到黑格尔对芝诺辩证法的评论之后，列宁在摘录笔记中写下过一段关于辩证法原则的比较集中的议论，议论主要聚焦在辩证法的发展观上。他提出，“还必须把发展的普遍原则和世界、自然界、运动、物质等等的统一的普遍原则联结、联系、结合起来”。同时，列宁他也将其概括为辩证法的两个总体原则，即“发展原则”和“统一原则”。这两个原则后来被人们改写为联系和发展的原则。阅读进入《哲学史讲演录》第二卷之后，列宁的思想中不断涌现出新的想法。其中一个有趣的文本细节是，当列宁读到黑格尔讨论高尔吉尔关于存在与非存在的关系时，竟然在一个大的方括号中写道：“‘消逝着的环节’＝存在和非存在。这是辩证法的极好的规定”。大家可能还记得，在刚刚开始黑格尔《逻辑学》时，正是这个“存在与非存在”（有与无＝变易）的问题令列宁颇感费解，而现在，却变成他容易理解的“极好的规定”了。读至“苏格拉底的哲学”一目时，列宁写道：“聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更接近于聪明的唯物主义。辩证的唯心主义代替聪明的唯心主义；形而上学的、不发展的、僵死的、粗陋的、不动的代替愚蠢的。”

这也是“伯尔尼笔记”中列宁的一段名言。这段表述的语义指称是十分复杂的，所谓聪明与愚蠢，是列宁用的一种特指，其中他在这里所读到的苏格拉底等人显然是“聪明”的，而辩证唯心主义则是指德国古典哲学中的黑格尔这些人，我以为，他此处这么说无非是想阐明辩证法在哲学逻辑中的重要意义。更有甚者，在此后不远的一个方框中，列宁竟然说：“客观（尤其是绝对）唯心主义拐弯抹角地（而且还是翻筋斗式地）紧紧地接近了唯物主义，甚至部分地转变成了唯物主义”。关于此，杜娜叶夫斯卡娅认为，列宁此时的认识正好表明“列宁与自己的哲学过去的决裂多么具有决定性”。这个判断大体是正确的。可是，当她进一步认为列宁这种转变是全面接受了黑格尔的唯心主义，而根本否定唯物主义哲学基础时，就沦为荒谬的结论了。就列宁关于黑格尔《哲学史讲演录》（第一卷）的阅读，莱文曾经发表了大段大段的批评，主要意思是说，黑格尔对古希腊哲学家辩证法思想的评论的判定标准是普遍性的先在性，可列宁却将这种古代辩证法解读成了运动和变化的观念。如果站在黑格尔客观唯心主义观念先在性的立场上去看，莱文说的是对的，黑格尔眼睛的确总在盯着毕达哥拉斯抽象的“数”、爱利亚学派那个万变中不变的普遍性的“存在”（大写的“一”），甚至包括赫拉克利特的那个非感性的“火”。这个观念的普遍性的确是黑格尔唯心主义辩证法的基础。可是，聪明如斯的莱文难道真的不懂，并不打算成为黑格尔信徒的唯物主义哲学家列宁会无视古代哲人对事物运动与变化的辩证法特征，转而去关注这种思辨辩证法的错误逻辑起点吗？

在紧接着的一段以“探讨”为题的表述中，列宁的意思终于清晰起来了：

普烈汉诺夫关于哲学（辩证法）大约写了近1000页（别尔托夫＋反对波格丹诺夫＋反对康德主义＋基本问题等等、等等）。其中关于大逻辑，关于它、它的思想（即作为哲学科学的辩证法本身）却没有说什么！

列宁此处所列举的普烈汉诺夫关于辩证法论述，几乎包括了后者最重要的哲学著作。由这三个加号链接起来的东西，可能是指普烈汉诺夫以“别尔托夫”之名发表的《论一元论历史观》等书，批判波格丹诺夫的全部著述，批判伯恩斯坦的论著，以及他那本正面阐述马克思主义基本观点的《马克思主义的基本问题》。杜娜叶夫斯卡娅认为，列宁与普烈汉诺夫在哲学上的决裂，就发生在这个时刻。杜娜叶夫斯卡娅的说法不乏一定的道理。当然，准确地说，这种决裂在前面列宁阅读《逻辑学》发生的第一次认识飞跃中已经开始了，“二十世纪以来，没有一个马克思主义者是理解马克思的”，那就是一个深刻的反省。此处不过只是表现得更彻底一些罢了。我们知道，在这些宣传和捍卫马克思主义哲学的书中，普烈汉诺夫也总是会谈到唯物辩证法，可为什么列宁却指认他（甚至包括所有“半个世纪以来的马克思主义者”）没有“关于” 大写逻辑（唯物辩证法）的思想呢?我以为，列宁此时已经深刻地反省到，他的老师普烈汉诺夫等人其实根本没有真正弄懂马克思唯物辩证法的本质，特别是没有弄懂那个在客观的实践辩证法之上的大写的辩证逻辑（和认识论），而这个观点，正好又是他自己在不久前通过第二个重要思想认识飞跃所获得的。

我猜测，此处的思考立刻激活了列宁的深层思想构境。就在这段笔记的下一页，列宁再次深透地表述了这种大写的实践辩证法逻辑。

读到“柏拉图的哲学”一目后不久，列宁在一个大方框中写道：“

一般的含义是矛盾的；它是僵死的，它是不纯粹的、不完全的，等等，等等，而且它也只是认识具体事物的一个阶段，因为我们永远不会完全认识具体事物。一般概念规律等等的无限总和才提供完全的具体事物。

在这个大方框的右侧，他又用一个上下两端写着“注意”的小方框标出了“认识的辩证法”，然后画了个箭头，指向一个大方框，并写下：“

认识向客体的运动从来只能辩证地进行：为了更准确地前进而后退——为了更好的跃进（认识?）而后退。相合线和相离线：彼此相交的圆圈。交错点＝人的和人类历史的实践。（实践＝同实在事物的无限多的方面中的一个方面相符合的标

准）。

这段话相当深刻，也十分重要，它呈现了列宁思想中一个全新的理论构境层级。我们看到，列宁此处的思考起点是从主体出发的（“认识向客体的运动”），这个观点直接与马克思《关于费尔巴哈的提纲》的第一条相关涉。同时，这种运动“只能辩证地进行”，而不是像旧唯物主义者所断言的那样，直接与客体符合，甚至在认识过程中，还会“为了更准确地前进而后退——为了更好的跃进（认识?）更后退”。我们还记得，在早期革命政治斗争中，列宁曾经提出过“退一步进两步”和“为了更好的进步而后退”的辩证策略。所谓的“后退”，指什么? 结合列宁在此读到的哲学史上的辩证思想的具体内容来看，“后退”当指人对外部规律（“逻各斯”）的真实反映不可能一下子完全达到，而只能通过某种中介间接地、逐步地实现。显然，这个介于主观辩证法和客体辩证法之间的中介，就是从主体出发的客观的社会实践。为此，列宁选用了一个十分精辟的词：交错点。“交

错点＝人的和人类历史的实践”。

也是在这里，我们看到了列宁这时对唯物辩证法理论逻辑结构的确定：人的主观辩证法与客体辩证法在运动着的实践辩证法的中介下，构成特定的基本逻辑构架。在此，主观辩证法并不与客体辩证法直接同构，而是与实践辩证法结构同步，并通过具体的、现实的、历史的人类实践，“同实在事物的无限多的方面中的一个方面相符合”。因此，主观辩证法与客体辩证法是有触点（“交错点”）的“彼此相交的圆圈”，因而，同一条“相合线”也在通过触点后迅速成为“相离线”。对所谓的“相离线”最好的说明，就是黑格尔所说的“越是抽象则越是具体”。在紧接着的第三个方框里，列宁写道： “这些交错点是矛盾的统一，就是说，在运动（＝技术、历史等等）的某些环节上，存在与非存在这两个消失着的环节在一瞬间相符合”。不难看出，且读且进，列宁的思想理论构境层已经越来越深刻，也越来越丰富了。黑格尔那个有与无的辩证法在此处的认识论逻辑中被列宁重新建构了。在列宁看来，主观辩证法并不直接映射客体辩证法，而要通过不断发展的实践辩证法（“技术、历史”），并处在一定的历史条件下的实践功能度中，人们才能在认识的“一定环节”上，反映客体辩证法的一定规定性。很显然，这种映射必然是一个过程，看起来，人们这种“消失着的环节在一瞬间相符合”中所把握的客体辩证法并不是客观规律的全部内容，不过，在整个实践的历史总和中，人们是能够“逐步按近客观真理”的。在我看来，这是“伯尔尼笔记”中列宁哲学思想构境达及的一个新境界。

在此后的阅读笔记中，列宁还曾多方面地批评了黑格尔在哲学史叙事方面的唯心主义逻辑强暴。第三卷的阅读开始之后不久，列宁的摘录就突然中断了。此时，他翻开了黑格尔的《历史哲学讲演录》，不过对它的阅读也没能持续很久，并且对这个讲演录，列宁主要只是做了一些摘录，很少留下批注和心得。关于这一点，列宁也有一个说明：“总之，历史哲学所提供的东西非常之少——这是可以理解的，因为正是在这里，正是在这个领域中，在这门科学中，马克思和恩格斯向前迈了最大的一步。而黑格尔在这里则已经老了，成了古董。”

至此，列宁结束了自己对黑格尔哲学的整个研读。他感到收获很大，十分有必要再进行一些理论总结。在这个时段里，他也还附带着看了一些相关的二手哲学文献，如诺埃尔的《黑格尔的逻辑学》书，不过主要心思显然都放在自己的思想

构境实验和理论小结上。

2、重要的读书小结与心得

在黑格尔哲学的研读基本结束之后，列宁比较集中地写下了三份带有小结性质的心得（请注意，这些心得仍然不是什么为建构唯物辩证法体系而作的“计划”或“构想”!），即《黑格尔辩证法（逻辑学）的纲要》、《拉萨尔〈爱非斯的晦涩哲人赫拉克利特的哲学〉一书摘要》，以及《谈谈辩证法问题》。我现在的看法是，在这三篇心得中，其一是读书小结，其二是对自己所重新理解的实践辩证法理论逻辑的再评估，其三是关于列宁自己学习辩证法和想展开说明的一些问题的心得。从本书的研究视角出发，我以为，这其中的《黑格尔辩证法（逻辑学）的纲要》是最重要的，因为它是列宁对自己全部读书活动的整体逻辑构析和高峰

式思想构境。

在《黑格尔辩证法（逻辑学）的纲要》这篇思考提纲式的笔记中，列宁先将黑格尔的整个《逻辑学》的理论框架（《哲学全书》中的《小逻辑》一书的序目）排列出来，然后在一用双线划出的大方框中写道：

概念（认识）在存在中（在直接的现象中）揭露本质（因果、同

一、差别等等规律）——整个人类认识（全部科学）的一般进程确实如此。自然科学和政治经济学[以及历史］的进程也是如此。所以，黑格尔的辩证法是思想史的概括。从各门科学的历史来更具体地更详尽地研究这点，会是一个极有裨益的任务。总的说来，在逻辑中思想史应当和思维规律相吻合。

在此，列宁首先提出了一个重要思想，即人的认识是一个在面向主体的“直接的现象中”不断揭露本质的过程。不难发现，列宁此时已不再像哲学唯物主义认识论那样，假设主体是直接面向物质实在的了。他将“存在”界定为通过实践历史地呈现现出来的直接现象。这是列宁对全部人类认识和科学一般进程的重新认识。进而，人的认识（主观辩证法）就不再简单是直接与对象相符合了，而是一个充满矛盾的辩证运动。列宁发现，黑格尔的辩证法正是这一思想进程的表现，即对人类整个思想史的真实性逻辑结构和历时性线索的提炼。列宁这个观点也是在读完黑格尔《哲学史讲演录》之后才逐渐强化起来的。不过，还应该指出，黑格尔的思想史基础主要是以欧洲为中心的西方思想史的发展视域。也就是说，主观辩证法的结构并不直接等同于外部客体的结构，而直接是思想史的逻辑结构，因此，“在逻辑中思想史应当和思维规律相吻合”。这可以说是列宁对全部黑格尔《逻辑学》（辩证法）的极重要的科学确证：黑格尔的辩证法（逻辑学）并不是简单的一派胡言，而正是人类认知逻辑的客观化、本体化和神秘化。这个观点，与他在前期阅读中基于那个他性构架而持有的看法显然已经完全不同了。可见，这是列宁关于黑格尔哲学的一个全新的思考构境层。

接着，列宁进一步分析了黑格尔哲学运演中的两个相反的逻辑方向，即“有时从抽象到具体［存在（抽象）——定在（具体）——自为存在］，——有时却相反［主观概念——客体——真理（绝对观念）］”。其实，这两个逻辑式并不是相反的，应该说，它们都是从抽象到具体的运演，只不过前者是本体论的存在观，后者是绝对观念总体认知进程中的逻辑式。列宁先是自问道：这种逻辑指向上的不同一，是否就是黑格尔的那个唯心论的不彻底性或神秘主义呢?但他很快就转念回头了：“或者还有更深刻的道理呢?”可见，列宁此时已经不再简单地处理黑格尔了，他已经习惯于在自己更深入的思考中去体会深层道理。我们看到，列宁随即就建构起了一个非常重要的逻辑解析线索和深层语境：

起初有一些印象闪现，而后有某个东西分出，——然后质#（物或现象的规定）和量的概念发展起来。然后研究和思索使思想去认识同一——差别——根据——本质对现象的关系——因果性等等。所有这些认识的环节（步骤、阶段、过程）都是从主体走向客体，受实践的检验，并通过这个检验达到真理（＝绝对观念）。

这明显是前一个思考构境的深入，列宁是在具体结合黑格尔逻辑学的整体逻辑结

构来加深认知辩证法的真正本质。

在这个思考情境中，列宁发现，我们面对的世界是存在和非存在（“无”）的统一，而这种统一也是客观世界的辩证运动的发展过程。这一点，恰恰是他在刚刚开始阅读黑格尔《逻辑学》时曾经感到十分费解的东西。这是人类认识的对象，而任何对象起初都是抽象的。对此，列宁专门用一个大的方括号来注明：“抽象的‘存在’仅仅作为‘一切皆流’ 中的一个环节”。在人的认识中，首先发生的是各种变动的印象的“闪现”，这也是人的感性经验的片断，这些片断的组合（知觉）导致了“某个东西”的分出，这个特定的东西就是具体“定在（此在，Dasein）”了。没有文本证据表明列宁曾经阅读过黑格尔的《精神现象学》，可是，列宁此处的思考天才地重构了十分相近于黑格尔《精神现象学》的叙事逻辑。当人类主体从基本差别性和规模形式两个方面上对这个东西加以确定时，也就有了质和量的规定性。列宁此处描述的过程正是对人类（个体经验）认知对象

进程的抽象表述。

特别值得注意的文本细节是，列宁在“质”一词后加注了一个#号，并随即在笔记本左面（将本子竖起来）横写了对“质”的说明：“#费尔巴哈说，质和感觉（empfindung）是一回事。感觉是最先的和最初的东西，而在感觉中不可避免地也会有质„„”。

费尔巴哈的这个观点是在《宗教本质讲演录》的第十讲的最后才开始出现的。针对神学的创世说，费尔巴哈首先提出，人的感觉才是“最初的、直接可靠的东西”，并且正是这种有具体属性的东西，才构成了人的存在和神的颠倒本质。但有意思的是，在我们已经看到的列宁关于费尔巴哈《宗教本质讲演录》的摘录笔记中，他只是将其作为唯物主义的基本观点进行了摘录和评注，而在此处，这个观点倒是以一种深层学术记忆的方式被激活，重新进入到列宁关于辩证法逻辑结构的思想构境之中了。列宁突然想到费尔巴哈关于感觉与质同一的论点，然后悟到：感觉是人的认识最初的一切，而质是在感觉中“不可避免”地先出现的。这与他早先阅读费尔巴哈《宗教本质讲演录》时，立论于哲学唯物主义构架中的关注点是完全不同的。那么，质在黑格尔《逻辑学》中的逻辑位置恰巧是与人的认识进程一致的，而不简单等同于对象的特性。读到此处，列宁又有新领悟了。他立刻想到，从一个东西的同一（质）到此物与他物的差别，从这一事物得以确立的内在矛盾（根据），再到这种本质通过现象的展示，最后还包括事物走出本身与整个世界的联系（“因果性等等”）——所有这一切的基本逻辑序都不是哲学唯物主义假定的客体的结构，而是“认识的环节（步骤、阶段、过程）”，并且都是从主体走向客体的有序度，即人的认知结构和逻辑进程。黑格尔不过是把这个认知逻辑武断地客观化为物质世界的本质而已。虽然黑格尔的这种辩证法基础是唯心主义的，但这个辩证法的内在逻辑结构并不是“胡说”，而是真实地反映了人的认知进程和逻辑结构。因此，马克思对黑格尔的改造，并不是简单地颠倒黑格尔辩证法的词句，也不是把黑格尔唯心主义化了的观念辩证法逻辑直接视为物质辩证法的客观结构。因为，倘如此简单处理的话，得出来的将是看似唯物主义，实则却是隐性唯心论的东西，因其还是把黑格尔的观念辩证法（实质是认知结构）直接当成客观规律了。我猜测，至此，列宁可能才真正自省到自己在阅读初期所居有的那个他性构架的深层问题。

其实，在不久之前对《哲学史讲演录》第一卷最后部分的阅读中，列宁已经明确告诫自己：“不能原封不动地应用黑格尔的逻辑；不能现成地搬用”。而到了此处，他显然更加清醒了，他意识到，黑格尔的辩证法结构是人类主体认识结构的逻辑映照，其错误正是把这个主体的主观认知结构唯心主义地确定为客体存在结构的基始性本质，所以我们批判性地改造黑格尔就决不应该是再把这个主观认知结构直接说成为客体结构本身，而要在主体中重新确定主观认知结构的真正基础。这个基础就是实践!人的主观认知结构（逻辑）是由人的客观实践进程的结构和逻辑制约的，黑格尔所描述的逻辑递升有序度只能是主体走向客体的实践掘进度!客体结构只有透过实践结构的中介，才能历史地表现出来。我认为，列宁此处的思想构境是他在阅读黑格尔哲学著作的进程中达及的最高点！正是在这个节点上，他相当深刻地从总体上，真正把握了马克思的唯物辩证法的实质。列宁

说：

虽说马克思没有留下“逻辑”（大写字母的），但他留下《资本论》的逻辑，应该充分利用这种逻辑解决这一问题。在《资本论》中，唯物主义的逻辑、辩证法和认识论[不必要三个词：它们是同一个东西］都应用了一门科学，这种唯物主义从黑格尔那里吸取了全部有价值的东西并且发展了这些有价值的东西。

列宁此处实际上是在深化他在先前的认识飞跃中所获得的思想。关于黑格尔的认识，关于马克思的辩证法以及认识论、辩证法和逻辑三者同一的思想，在这里汇合了。也是至此，列宁才真正理解了马克思恩格斯在讨论《资本论》第一卷写作的通信时的一些言谈，理解了为什么马克思和恩格斯会对黑格尔的《逻辑学》做那样积极的评价。列宁已经能极深刻地认识到，在一定的意义上，马克思《资本论》 的逻辑结构与黑格尔的《逻辑学》的逻辑结构是有共通点的。“开始是最简单的、最常见的、最直接的‘存在’：个别的商品（政治经济学中的‘存在’）。” 这是黑格尔所说的那个最初呈现给人们的“质”性存在，市场经济的感性现象。可是，这一点具体在马克思的理论逻辑中却是作为抽象之无设定的。商品不是物，而是一种看不见（“无”）的特定的社会经济关系，所以商品才具有物相的神秘性。这还因为，商品“作为社会关系” 是资本主义生产关系的“最简单的概括”，所以从这里出发，依据“逻辑的和历史的”统一线索就可以逐步揭示出“以尚未展开的形式包含着资本主义的一切主要矛盾”。正是在这一逻辑构境中，马克思“模仿”了黑格尔的《逻辑学》。可是，与黑格尔截然不同的是，马克思在《资本论》的全部逻辑推进中，每一步“都用实事即用实践来检验”。以上，是列宁的全新理论收获。在关于拉萨尔的《爱非斯的晦涩哲人赫拉克利特的哲学》一书的摘要中，列宁写下了第二篇小结性的心得。较之于之前的几篇思考和总结，这份小结要简单一些，并且主要是从思想史的角度来写作的。

列宁感到：“在马克思那里有很多新东西，他感兴趣的只是从黑格尔和从费尔巴哈继续前进，从唯心主义辩证法向唯物主义辩证法前进”。在此时的列宁看来，这种“新东西”正是马克思主义哲学革命的真实意义所在，这不仅是针对黑格尔，而且也是针对费尔巴哈而言的。“马克思在1844－1847年离开黑格尔走向费尔巴哈，又超过费尔巴哈走向历史（和辩证）唯物主义”。我们注意到，列宁在此将自己在《卡尔•马克思》一文中关于马克思主义思想史的认识大大向前推进了一部。他的思想史断代分析似乎更准确了。很重要的一点是，列宁终于不再跟着狄慈根和普烈汉诺夫亦步亦趋，把马克思主义的历史生成过程说成是“先创立了辩证唯物主义，然后再将它运用到社会历史领域中形成历史唯物主义”。如今，列宁指认马克思在超越费尔巴哈之后，直接走向了“历史（辩证）唯物主义”，历史唯物主义与辩证唯物主义不是两个东西！那么，马克思靠什么来超过费尔巴哈?过去，人们说是黑格尔的辩证法加上费尔巴哈的唯物主义，而马克思似乎只是提供了一个“加号”，这是根本不对的。列宁意识到，马克思实现自己哲学革命的关键之点在于实践规定的确立。

所以，列宁才会批评拉萨尔根本不懂辩证法，指证他相对于“马克思1845年的关于费尔巴哈的提纲”来说是“反动的”！写到此处，让我想起最近一些国内学者跟着西方马克思学后面，将马克思的《关于费尔巴哈的提纲》贬低为1844年《神圣家族》的某种延续物，试图根本抹煞马克思这一重要思想革命实验的意义。用列宁这里的话来说，这是极其“反动的”。其实，在作为新世界观的天才萌芽的“提纲”中，马克思哲学的新视界（“新东西”）是实践唯物主义和实践的辩证法，在此之上才形成了马克思主义哲学的科学自然观、科学历史观和科学认识论。正是在这个意义上看，马克思才超越了一切旧唯物主义哲学。科学的认识论和辩证法理论不是直接对应于客体对象，而是形成于人类实践进程之上的“全部知识领域”。哲学的历史是基于“各门科学的历史”的，其中应包括：儿童智力发展的历史、动物智力发展的历史、语言的历史，还有心理学、感觉器官的生理学等等，“简单地说，就是整个认识的历史”。当然，因为列宁没有看到过马克思恩格斯在1845～1846年写下的《德意志意识形态》一书，自然也就不可能了解马克思恩格斯从实践再向“人类直接生活和生产与再生产”的理论转变，以及全部历史唯物主义在马克思后来的经济学研究（《1857～1858年经济学手稿》和《资本论》）中的进一步深化和发展。

由此，我们也可以发现，杜娜叶夫斯卡娅将列宁的“伯尔尼笔记”中思想转变的实质指认为是对黑格尔唯心主义观念的认同是多么可笑和肤浅的。

3、“谈谈辩证法”：列宁学习辩证法的主要收获

第三篇小结性的心得就是《谈谈辩证法》这一未完成的论文手稿。这也是在关于列宁的哲学研究中被人们较多关注的文献之一。在这篇文章里，列宁显然是想跳出那个随着他人的思路走的读书圈子，试图独立地整理自己学习辩证法的主要收获。杜娜叶夫斯卡娅认为，“这是我们所见到的列宁在1914～1915年的关键时期所写的严格意义上的哲学评论的最后结论”。我还注意到，在德波林写于1924年的《革命辩证论者列宁》一文中，第二节就是专门讨论列宁的《谈谈辩证法问题》的。在那篇文章中，他的评论还比较克制，基本上是复述列宁的论断，没有做什么过高的学术评价。从前面的讨论中我们已经知道，这一节在收入《哲

学与政治》一书时被全部删除。

首先，列宁突出阐明了他在写作关于辩证法和认识论的“十六要素”时已经发现的重要问题，即对立统一学说是唯物辩证法理论的实质和核心。这个观点在之前不久列宁阅读黑格尔《哲学史讲演录》时写下的笔记中也有指认，那是列宁读到芝诺的悖论时提出的观点，他认为矛盾是辩证法的实质，“对立面的统一、同一这个公式正是表现了这个实质”。此处，列宁再一次写道：“统一物之分为两个部分以及对它的矛盾着的部分的认识，是辩证法的实质（是辩证法的‘本质’之一，是它的基本特点或特征）。” 根据列宁的标注，这一论点直接与拉萨尔《赫拉克利特》一书第三篇的“论认识”中一段对斐洛的引文相关。在原文里，斐洛提出，“因为统一物是由两个对立面组成的，所以在把它分为两半时，这两个对立面就显露出来”。斐洛为此还列举了山岭与平原、淡水与减水、冬季与夏季等两个对立面的统一事物的现象。列宁专门指出，对立统一的矛盾规定作为辩证法的实质这一基本点的正确性只能由“科学史来检验”。他认为，关于这一点，过去的马克思主义者通常过多地举例子，大有将矛盾规律变成某种“实例的总和”之嫌。在阅读《马克思恩格斯通信集》时，列宁读到马克思对拉萨尔的一个批评：“黑格尔从来没有把归纳大量‘事例’为一个普遍原则的做法称为辩证法”。他直接指认了自己的老师普烈汉诺夫和恩格斯。其中点到的例子之一，是恩格斯所举的“种子”的生长中出现的“否定之否定”现象。列宁批评他们不是将矛盾现象“当作认识的规律（以及客观世界的规律）”。这是一个很有意思的现象，恩格斯和普烈汉诺夫都是列宁前期阅读中那个他性阅读构架里重要的理论镜像支点，现在却成了他批评的对象。在列宁看来，研究事物与现象的对立统一，就是承认（发现）自然界的（也包括精神的和社会的）一切现象和过程都具有矛盾着的、相互排斥的、对立的倾向。要认识在“自己运动”中、自生发展中和蓬勃生活中的世界一切过程，就要把这些过程当作对立统一来认识。

这也是一个学术小结。在读书过程经历的不同文本语境中，列宁都遇到了黑格尔关于不同概念的矛盾结构，这是因为黑格尔的全部逻辑构架就是概念自我矛盾的正反合的三段式的共时性结构或者历时性关系，无一例外。列宁似乎格外看重黑格尔这一重要的辩证法观点，并将其经过唯物主义的改造，直接指认为唯物辩证

法的实质和核心。

其次，列宁转换了一个观察问题的角度，即从事物发展的过程性上来思考。他进一步指出，“发展是对立面的‘斗争’”。换句话说，亦即之前已经被指认为辩证法实质的矛盾，正是事物自己运动的源泉和动力。也因为“一切现象和过程”都具有内在矛盾，所以，客观事物的运动和发展是由自身内部的矛盾推动的。列宁说，历史上常见的发展观有两种：一是认为“发展是减少和增加，是重复”，并且将发展的泉源和动力“移到了外部——移到上帝、主体等等那里去了”。在列宁看来，这是一种“僵死的、平庸的、枯燥的”发展观。关于这种发展观的判断是列宁在对黑格尔《哲学史讲演录》的阅读中，由芝诺的辩证法讨论而引起的界定，当时他的概括是“简单的、普遍的和永恒的生长、增多（或减少）”。二是“发展是对立面的统一”。这种发展观的“主要注意力正是放在认识‘自己’运动的泉源上”。其实，这个作为事物运动泉源和发展动力的所谓的“自己”运动，就是事物内部具有的矛盾。也由于这个“对立面的统一（一致、同

一、均势）是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样”。只有在这个基础上，“才提供一切现存事物的‘自己运动’的钥匙，才提供理解‘飞跃’、‘渐进过程的中断’、‘向对立面的转化’、旧东西的消灭和新东西的产生的钥匙”。在之前不久的《哲学史讲演录》中的概括为：“一切事物的产生和消灭、相互过渡”的发展观。

列宁当然也意识到，在黑格尔那里，精神的自我矛盾推动着理念自己运动的逻辑进程，而在客观世界中，则是客观事物的自身矛盾推动着一切运动、转化的发展。至此，列宁突然又想起自己刚刚建构起的思想实验来，因为马克思在《资本论》中正是通过揭示资本主义社会的内部矛盾来深刻地呈现资本主义生产方式的本

质的。

马克思在《资本论》中首先分析资产阶级（商品社会）里最简单、最普通、最基本、最常见、最平凡、碰到过亿万次的关系：商品交换。这一分析从这个最简单的现象中（从资产阶级社会的这个“细胞”中）揭示出现代社会的一切矛盾（或一切矛盾的萌芽）。往后的叙述向我们表明这些矛盾和这个社会——在这个社会的各个部分的总和中、从这个社会的开始到终结——的发展（既是生长又是运

动）。

显然，列宁在加深自己先前的思考构境。他的具体分析又指证了一个新的问题层面，即人的认识，特别是本质性和规律性的认识往往是对对象内部复杂矛盾关系的揭示。

其三，也是经由马克思《资本论》这个例子，列宁又想到了“一般辩证法的阐述（以及研究）方法”应该“从最简单、最普通、最常见的东西开始”，看起来是抽象的一般，可这个“一般”又只能通过个别而存在。因此，任何个别都是一般。而个别经过无数次的转化，就会把偶然性和现象抛弃，走向必然的和本质的东西。这就是辩证的认识论。列宁说，“辩证法本来是人类的全部认识所固有的”，“辩证法也就是马克思主义的认识论”。然而，这个实质性的问题，“普烈汉诺夫没有注意到，至于其他的马克思主义者就更不用说了”。

其四，列宁发现，这种与辩证法同一的认识论在思想史上必然是“一串圆圈”。

辩证法是活生生的、多方面的（方面的数目永远增加着的）认识，其中包含着无数的各式各样观察现实、接近现实的成分（包含着从每个成分发展成整体的哲学体系），——这就是它比起“形而上学的”唯物主义来所具有的无比丰富的内容，而形而上学的唯物主义的根本缺陷就是不能把辩证法应用于反映论，应用于认识的过程和发展。

此处，列宁十分准确地使用了“形而上学的唯物主义”一词（之前他用的多是“庸俗唯物主义”），并指出“从粗陋的、简单的、形而上学的唯物主义看来，哲学唯心主义不过是胡说”。我们不会忘记，正是列宁自己在“伯尔尼笔记”的前期阅读中，称黑格尔的哲学是“胡说”。所以，弗兰尼茨基在评价这一观点时说，“列宁在这里又一次修改了自己以前的观点，同时出色地阐明了唯心主义的‘认识论的根源’，指出唯心主义不只是某个阶级的意识形态，而且是一定的认识上的结果，虽然它是片面的和直线的等等”。相反，“从辩证唯物主义的观点看来”，哲学唯心主义是把认识的某一特征、某一方面、某一侧面，片面地、夸大地发展（膨胀、扩大）为脱离了现实的“神化的绝对”。

人的认识不是直线（也就是说，不是沿着直线进行的），而是无限地近似于一串圆圈、近似于螺旋的曲线。这一曲线的任何一个片断、碎片、小段都能被变成（被片面地变成）独立的完整的直线，而这条直线能把人们（如果只见树木不见森林的话）引到泥坑里去。

关于人的总体认识过程是一个多种圆圈构成的圆圈的想法，显然受到了黑格尔类似观点的影响。在《逻辑学》一书的最后，黑格尔曾经将科学的发展比喻为圆圈：“科学表现为一个自身旋绕的圆圈，中介把末尾绕回到圆圈的开头；这个圆圈以此而是圆圈中的一个圆圈；因为每一个别的支节，作为方法赋予了灵魂的东西，都是自身反思，当它转回到开端时，它同时又是一个新的支节的开端”。列宁将黑格尔的这段话作了全文摘录，并在边注中加注了“科学是圆圈的圆圈”。在阅读《哲学史讲演录》的导言时，列宁也读到了相同的说法：黑格尔将哲学史比作一个大圆圈，这个圆圈的边沿上还有许多圆圈。在文本右面的一个边框中，列宁肯定性地指认道，“每一种思想＝整个人类思想发展的大圆圈（螺旋）上的一个圆圈”。他认为这是“非常深刻而确切的比喻”。列宁说，这种“直线性和片面性，死板和僵化，主观主义和主观盲目性就是唯心主义的认识论根源”。唯心主义不是没有基根的，它“生长在活生生的、结果实的、真实的、强大的、全能的、客观的、绝对的人类认识这棵活树上的无实花”。这就是列宁对黑格尔哲学的最后评价。莱文说，1915年写下《谈谈辩证法问题》一文的列宁“变成了黑格尔化的列宁主义”。这显然又是过于简单的错误断言。

在此，我还想再提一个问题，即为什么列宁在这篇关于辩证法的短文中，与讨论“十六要素”时一样，也没有涉及他在研究中已经发现的实践辩证法？丛大川先生也注意到了这一点。并且，事实上，这个新认识在之前不久列宁写作第一个小结时已经又达到了一个新的理论高度。这的确是困扰我的一个重要的理论疑点，在很长的一段时间里，我没有找到答案。直到进入列宁阅读后期的笔记以后，我心里的这个疑惑才逐渐得到了澄释。

我推断，在完成阅读和哲学研究之后，列宁思考问题的方式会有较大的改变。他不仅要将学习成果运用到现实革命的实践中去，而且势必要关心另一个问题，即如何让俄国的无产阶级逐渐了解和懂得自己理解到的这些科学思想。在“谈谈辩证法”一文中，他所选取的四个要点都是通俗和简明的思想，而没有使用“逻辑的式与实践”、“大写的逻辑”之类任何黑格尔思辨哲学的概念。在这一点上，列宁历来是反对学究式的态度的。所以，直至后来，列宁从未直接谈到过自己在“伯尔尼笔记”中实现的思想革命。十月革命胜利后，他不仅认为自己还要学习普烈汉诺夫的“一切哲学著作”，并且再次出版了《唯物主义与经验批判主义》一书。杜娜叶夫斯卡娅也注意到了这一点。还有人甚至说，“列宁没有勇气公开承认，他已经把自己1908年时期的哲学的某些非常重要的部分当作无用的东西抛弃了”。而我的看法是，列宁并不是抛弃了自己在“伯尔尼笔记”中获得的重要思想，而是更多地考虑到如何更通俗地介绍马克思主义，使之为俄国无产

阶级所接受。

十月革命之后，列宁已经无暇再回到哲学研究上来，但黑格尔哲学及其辩证法留给他的印象已经太深了。我们在他1922年写下的最后一篇直接涉及哲学的论文中，可以读到他的重要遗言。1922年1月，为了开展唯物主义和无神论宣传，苏联创办了《在马克思主义的旗帜下》杂志。1922年3月。列宁完成了《论战斗的唯物主义的意义》，并刊登在当年第3期的《在马克思主义的旗帜下》上。在这篇文章中，列宁的主要论题是坚持唯物主义和反对宗教神学。他要求人们要

能够懂得哲学，能够

做一个以马克思为代表的唯物主义的自觉拥护者，也就是说，做一个辩证唯物主义者。为了达到这个目的，《在马克思主义的旗帜下》杂志的撰稿人就应该组织从唯物主义的观点对黑格尔辩证法作系统研究，即研究马克思在他的《资本论》及各种历史和政治著作中实际运用的辩证法。

列宁说，可以“在杂志上刊登黑格尔主要著作的节录，用唯物主义的观点加以解释”。他甚至提出，《在马克思主义的旗帜下》杂志的编辑和撰稿人都“应该是一种‘黑格尔辩证法唯物主义之友协会’”。杜娜叶夫斯卡娅也说，列宁的《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》，“成了他此后一切严肃著作的哲学基础：从《帝国主义论》到1917年十月革命前夕写成的《国家与革命》，从他在革命期间所写的一切著作，到他的《遗嘱》，莫不如此”。显然，列宁想继续自己在“伯尔尼笔记”中的理论思考，可是历史的进程无情地中断了这个美好的愿望。更令人遗憾的是，列宁的哲学思想研究后来竟被斯大林硬化成一种外在的政治意识形态构架之中的虚假构境。今天，我们固然也承认当时的这种意识形态有其出现和存在的必然性，可它毕竟严重遮蔽了列宁哲学思想中事实存在的深刻内容，不能不说是一件可悲的事情。