第一篇：自然辩证法论文(反科学思潮的文化与社会根源)
反科学思潮的文化与社会根源
摘要：本文阐述了对反科学思潮的内涵，对其产生的社会文化背景、主要表现形式、实质和内容、主要特征进行了全面的论述，并对其产生的主要原因进行了分析与思考。关键词：反科学思潮反科学文化原因
反科学思潮作为对科学主义的反思，是当代西方流行的一种后现代主义思潮，对于人类的未来具有重要意义。这种思潮主要凸显在两个不问的层次，一是批判科学的世界观与方法论揭露科学客观性的“神秘意识形态的面纱”，解构科学理性和方法。二是利用人类学方法消除科学理论的神秘性，彰显科学制造过桂中的各种社会关系与解释学的力量。后现代反科学思潮已经广泛地渗透到科学的哲学、历史与社会学研究领域，并逐渐占据着主要战场；同时也引起社会传媒的注意，影响着大众文化，后现代反科学思潮的深层根源在于：现代性的悖论强化文化相对论中对理性至尊地的怀疑，动摇了相应的科学作为人类理性至尊的规范和现代性的根基，以及科学在现代社会的物质层面，心理层面和社会运动层面的地位，所有这些决定后现代反科学思潮的缘起。
1．产生的社会文化背景
自近代以来，西方发达国家依靠科学技术的力量，成功地实现了工业现代化，社会物质财富极大增长。尤其是近五六十年来，科技发展更是突飞猛进，广泛渗透到生产生活各个领域，整个社会随之发生了深刻变化。科技不断带来新的成果，科技理性逐渐成为西方国家的主流意识，全球化发展趋势又使这种西方的主流意识逐渐主宰全世界。于是科技成了全球人们顶礼膜拜的对象，人们相信科学、尊崇科学，给予它正面积极的评价。这种观念不断强化以至形成了一种代表着一定价值取向的观念意识和精神信仰——科学主义。1.1科学主义
科学主义是把科学知识看作是客观的、严格决定论的、具有绝对真理性的知识典范。
从方法论层面上来看科学方法是普遍有效的，能够且应该用于包括人文学科和社会科学在内的一切研究领域。从价值论层面来看科学的应用能正确地认识和改造自然与人类社会，能解决一切问题甚至包括人的价值与尊严、情感与意义等。
科学主义把科学知识看作是客观的、严格决定论的、具有绝对真理性的知识典范；科学以证实原则为基础，依靠理性的方法而建构起来，因而科学文化就要与其他文化类型有所区别，判断是非的标准就应该是科学和理性 [1-2]；从方法论层面看，科学方法是普遍有效的，能够且应该用于包括人文学科和社会科学在内的一切研究领域；从价值论层面看，科学的应用能正确地认识和改造自然与人类社会，能解决一切问题甚至包括人的价值与尊严、情感与意义等。这种科学主义思想与近现代科学的发展相互强化，科技的力量愈彰显，科学主义科学观就愈强烈 [3-4]。1.2科技的负效应
科技日益超出人的控制，造成精神生活颓废、社会道德滑坡、文化堕落和“全球问题"：能源危机、环境污染、物种灭绝等。但在后工业社会，科技的负效应逐渐显现，科技日益超出人的控制，甚至变成支配、统治人与社会的外在力量；科技导致人的自由丧失、人性遮蔽，丰裕的物质享受并没有给人们的生活带来真正的幸福反而使精神生活颓废、社会道德滑坡、文化堕落 [5]；科技还导致了诸如能源危机、环境污染、物种灭绝等“全球问题”。这些都是现代化国家普遍存在的问题。如20世纪60年代卡尔逊的《寂静的春天》揭示的全球性环境污染，启迪人们思考：科学在本质上是否必然是进步的？科学是在给人类造福还是成了毁灭人类的祸首？以此为导火索，反思、批判科学技术就成为西方学界的重要课题，现代反科学思潮应运而生，被看作是西方陷入现代化困境的主要原因 [6-7]。
2．主要表现形式
现代反科学思潮主要表现在经济、大众、文化等不同层面。2.1经济层面
在经济层面，反科学思潮主要表现为：①反对科学的技术应用；②反对滥用科学；③反对科学应用的负效应。2.2大众层面
反科学思潮高潮是20世纪80年代末英美国家爆发的绿色和平运动，表现在：①70、80年代，核技术应用、化学工业发展造成的环境污染日趋严重；②人类对自然资源掠夺造成生态问题、能源问题；③科技被用于军事，威胁到人类和平与安全。2.3文化层面
最早体现是20世纪60年代的反对科学文化，反对“专家政治”[8]。早期卢梭就曾将科学理性看作人的不幸根源，到后来存在主义哲学家海德格尔、法兰克福学派马尔库塞、哈贝马斯等人文主义者就对现代科技带来的种种消极后果进行大量批判。20世纪70年代美国科学哲学家费耶阿本德提出无政府主义科学哲学思想，反对科学方法论甚至反对科学本身。如果说经济层面的反科学思潮还只是对科学进行外在的评价，那么20世纪70年代中期以来后现代主义涉猎科学领域，从科学哲学层面上对科学进行反思，批判科学的合理性、客观性、真理性，质疑科学的主张、怀疑科学的能力甚至直指科学之根基。社会建构理论尤其是“强纲领”科学知识社会学SSK、后殖民地科学观、多元文化论、女性主义科学观、激进生态主义等学术流派对科学的批判和反思形成当下主要的反科学思潮。
3．实质和内容
反科学的实质是“对科学和理性进行了意识形态上的批判”，不仅仅是一般意义上的反文化思潮，而是“特定的反对以近代科学为核心的现代文化”[9]。与其他任何事物的出现都伴随其对立面出现一样，科学自其产生时就一直有反科学思潮伴随左右。其内容大体包括：反思人与自然关系，指责科学把自然当作征服的对象以至危及人的生存，倡导人与自然的协调发展；批判科学技术造成普遍的人性失落；非理性主义对理性主义压制的抗争。具体来说包括反思作为科学基础的科学哲学本体论；反对科学的文化霸权和科学价值中立论；反对理性主义、机械主义和还原论等科学方法论；反对科学技术负效应等。
4．主要特征 4.1模糊性
反科学含义的模糊性，也就是说，它的反对目标或对象难以准确定位。这种模糊性是由两方面的原因引起的：一是科学术语本身的模糊性导致反科学含义的模糊性；二是不同时期、不同流派的反对靶子有别，或者攻击的要害有异。4.2庞杂性
反科学成员的庞杂性，其中既有普通大众，也有学界精英，而且他们意趣多端，政治和价值取向不尽相同，甚至截然对立的政治派别也会心照不宣，在反科学的旗帜下有意或无意地结为“神圣同盟”。4.3反文化性
反科学本质上的反文化性包含两层意思：一是科学（即使它的萌芽状态）作为一种异于传统文化的新兴文化，在某些方面往往与传统文化格格不入，从而受到固守旧传统的文化保守主义者的排斥和反对；二是一些人群或出于对主流文化的不满，或在现实文化出现危机之时，把科学当作替罪羊或“从犯”加以反对。前者在近代似乎表现得比较明显，后者在现代和后现代也许更为突出。4.4政治性
霍耳顿开门见山点明了反科学的政治性，他说：“反科学是一种有政治野心的运动的有机组成部分”[10]。这表现在，反科学现象绝不仅仅是“正常的”世界观的不完备的、或愚昧的、或受损害的形式。5．反科学主义产生的原因
5.1 科学知识的不普及以及宗教势力的强大
以美国为例，美国公众对科学知识现在是这样一个水平，“接受调查一半成年人不知道地球绕太阳一周要花一年的时间”，只有13％的成年人有理解科学过程的最低水平，而且有40％的人不同意“占星术终究不是科学”这种说法等。
宗教与科学并行是—个悖论。宗教对部分的有限的科学知识的承认可能会改善科学与宗教的对立关系．但根本的改变却是不切实际的。怀特海指出：“17世纪时地动说受到天主教的宗教法庭所拒斥。距今一百年以前，地质科学所提出的时间广延性使得新旧教的宗教人士都大为震惊，而今天进化论的理论也仍然是宗教的眼中钉。”美国不仅科学技术高度发达．同时宗教势力也特别强大，例如在美国的成年人中有1/3说他们是“重生的”信徒，60％的成年人说他们相信地狱对于要受罪的人是永远存在的。每年个人捐赠给宗教机构的财政支持现在已超过50亿美元等等。这些因素都为公众产生反科学情绪的造成了环境的影响。5.2 对现代科学技术带来的负面影响估计不足
20世纪成长起来的西方知识分子亲眼目睹了现代科技革命及其带来的翻天覆地的变化，他们的思想必然要同过去的思想传统分道扬镰。过去的知识分子倾向于对科学技术的能力抱有浪漫主义的幻想，而对科学技术的负面影响天真地估计不足。如生态环境的破坏、能源危机、人口问题等等都是人类前所未有的。现在还有克隆技术、转基因技术以及纳米技术等等都对人类道德、伦理和安全都带来一系列的负面影响。使得人们对这些技术产生了疑虑。5.3 来自哲学内部对科学的攻击
第一，从库恩到费耶阿本德，许多科学家论证说，所谓科学方法是不存在的。科学的功能与从中诞生的社会背景有关系，在科学中我们无法做出绝对的断言，然而却存在可信赖的、检验科学的标准，存在着一些关于客观性的准则，它们是超越了特定的社会文化背景。
第二，来自后现代的攻击[11]。他们认为科学同神话和小说没什么本质区别，甚至有些激进的女性主义和后现代主义认为现代科学是男性中心主义或两方面中心主义，甚至主张取消现代科学，代之以女性主义的或东方神秘主义的类科学、边缘科学，并希望看到“科学的终结”。
5.4人文主义者认为现代科学强调理性、客观性、非人格性，使人失去了魅力
科学技术不仅给人们带来了巨大的物质力量，更重要的是重塑了当代社会的关系和结构。科学技术不是外在于人的成果，而是由活生生的人正在从事着的人类实践活动，把科技视为工具或奴役者是对人类责任的放弃和逃避。
同时，人们在征服自然过程中所形成的这种统治欲、占有欲，决不仅限于用来对付自然，它同样被用来对付人，亦即人们在征服自然中所学到的东西，同样用来控制人。人对自然的统治是以人对人的统治为代价的。
6.思考
6.1 辩证地看待反科学思潮
生态运动中的反科学倾向作为对近代以来流行的“理性至上，科学万能”的反驳，给人以警示，使人由对技术盲目崇拜转向对技术的审慎运用，这无疑具有积极的意义；但将生态危机归罪于科学技术的发展，导致对科学技术的否定，则不免有失偏颇。科学技术作为调节人与自然关系与实现人的价值目标的中介性手段，是人的本质力量的对象化[12-13]。科学技术的双重属性决定了它既要受到自然规律的制约，又要受到社会文化价值观和人的目的的规范，即：在人类认识和改造自然能力低下的时候，科学技术主要表现为自然的选择过程，而随着人类认识和改造自然能力的增强，科学技术的发展则越来越取决于人的“价值的”选择，人的文化价值观成了规范科学技术的主导力量。6.2 我国对于反科学思潮应持有的态度 世纪成长起来的西方知识分子亲眼目睹了现代科技革命及其带来的翻天覆地的变化，他们的思想必然要同过去的思想传统分道扬镳，过去的知识分子倾向于对科学技术的能力抱有浪漫主义的幻想，而对科学技术的负面影响天真地估计不足。科学技术在他们眼中仿佛是呼风唤雨、点石成金的魔杖。反科学思潮引发了人们对科学确定性的质疑，在一定条件下有助于克服科学主义把科学绝对化的偏颇，可是也应当看到，这种反科学思潮常常走入极端。它把科学认识的相对性夸大为相对主义，使科学的合理性终于也被抛弃。其实在发达国家的实践中，科学始终占据主导地位，反科学思潮只是正餐的佐料。反科学主义者并不反对科学及技术的一切发展，只是反对把科学视为最高的唯一的知识模式，反对把技术作为社会进步的最重要标准，反对向自然的无限扩张，主张对科学技术的发展进行约束和引导。但对发展中国家来说，值得警惕的是，如果把握不好，反科学思潮看似新潮，却很容易与极端落后的封建迷信合拍，甚至与反现代化的挽歌合流。在急需发展科学的国，这一思潮有可能消解对科学的追求，所以要拒斥反科学思潮的相对主义，在吸取它的批判性时，一定要掌握分寸。
目前中国尚处在一个科学方法，理性精神还十分不普及，应用范围和程度还有待扩大的阶段在这种情况下，绝不能简单地跟着国外流行的反科学思潮跑。我们应该清晰地看到，中国的现实问题是：一方面，基本上尚处于前现代化阶段，必须走向现代化；另一方面，世界还在前进，还没有现代化的中国人也不能完全回避后现代化的要求，面对相互矛盾的双重任务，首要的仍是大力推进科学技术的发展。同时，有必要前瞻性地顾及“科学主义”的偏至，既要现实地致力于现代化，又要关注其可能的负面影响，在两者之间形成必要的张力，才能游刃有余。
7.参考文献：
[1] 霍尔顿, 岱年, 养惠.科学与反科学 [M].江西教育出版社, 1999.[2] 吴国盛.让科学回归人文 [J].博览群书, 2011(11).[3] 戴建平.关于科学与反科学的几个命题 [J].科学技术与辩证法, 2004, 21(5): 5-7.[4] 蔡仲.“索卡尔事件”与“科学大战” [J].科学技术与辩证法, 2004, 21(5): 1-2.[5] 张华夏, 张志林.从科学与技术的划界来看技术哲学的研究纲领 [J].自然辩证法研究, 2001, 17(2): 31-36.[6] 卡洛琳, 麦茜特.自然之死——妇女, 生态和科学革命 [J].1999.[7] 柯文慧.首届“科学文化研讨会”述要 [J].哲学动态, 2003, 3: 21-22.[8] 齐曼.真科学：它是什么？它指什么？.上海科学教育出版社，2002，1：2.[9] 霍耳顿.科学与反科学.江西教育出版社.1999,1, 159-191.[10] 田晓强.再论反科学思潮.哲学.67-69.[11] 刘小琳.论反科学思潮的后现代性.边疆经济与文化.2011,9:162-163.[12] 孙红霞.近代反科学思潮的思想来源.史海探幽.2011,6（030）：69-75.[13] 蔡仲.后现代反科学思潮.科学文化和技术文化.自然辩证法通讯.2003,25（144）：10-15.
第二篇：自然辩证法论文科学与宗教
科学与宗教
班级：09级041班 学号：091115411824
姓名：王美妹
摘要：本文主要分别论述了科学与宗教的性质、作用及其相互关系。尤其对于在当今知识经济条件下二者的关系进行了深入的研究和讨论，最终得出了二者缺一不可、互为补充的结论。
关键词：科学，宗教，知识经济，相互关系
一．什么是科学，什么是宗教
对于我们英语专业的研究生来说，宗教是一个很重要的课题，是我们学习和研究过程中必然要遇到的问题。在很多的文学作品中，宗教占据着很重要的地位，例如：约翰.米尔顿的代表作《失乐园》就是以基督教故事为背景；另外，各大宗教的典籍如：基督教的《圣经》，佛教的佛经，伊斯兰教的《可兰经》以及道教的《道德经》等等也都是造诣很深的文学作品。而科学对于我们每个人来说，都是须臾也难以离开的，诸如当今的诸多科学成就。
科学的目的是认识世界，狭义的科学仅指自然科学，以认识自然界为目的；广义的科学包括社会科学，即包括以认识社会为目的的人类活动。科学是人类活动的一部分，人类的实践活动不止于认识，而是还要用在科学活动中获得的认识为自己谋取福利，因此科学也必须变成技术、工程，人类才算实现了自己的目的。科学的根本性质是批判性和创造性，前者是科学发展的方式，后者是科学发展的动力。科学的批判性体现在科学实践对理论的不断修正，也包括不同理论之间的相互批判。科学是理智的，它认为这个世界是有规律的，这个规律是可以认识的，任何科学都必须经过实践的检验，只有可以重复显现的理论才是科学的。没有科学，我们无法正确认识这个世界。同样，也是在认识世界的过程中，科学得到发展。
宗教，作为一种社会现象和文化现象，具有悠久绵长的历史，它几乎相伴着人类已有的精神生活和物质生活的全过程，是人类自我发展进步的重要参考。一 谈到宗教，人们往往会想起庙宇、宫观的香火、金碧辉煌的大教堂、顶着一轮弯月的清真寺，以及善男信女虔诚的容颜等这些最直观的宗教现象。其实这些现象仅展示了宗教的外表，要完整地理解宗教还必须做进一步的探求。宗教的目的也是要解决人类面临的问题，为人类谋取幸福。人类创造了宗教，决不是要危害自己。宗教首先和主要的要求，是实行，是做。就实行和做这一内容来说，它相当于认识之后的人类实践活动诸阶段。但是为了做，特别为了让信徒自觉地、心悦诚服地去做，宗教就必须对这样做而不那样做的理由作出说明，说明，就必须有所认识。因此，宗教也必须解决自己的认识问题。宗教不是迷信，“迷信是偏执狂或将自己的需求与愿望凌驾于众人之上的野心家鼓噪的运动”。宗教与迷信之间的一个重要的区别就在于宗教相信无限、无形、彼岸的神和境界，而迷信则相信有限、有形、现世的神和境界。迷信的倡导者并不像宗教的创立者那样坚信自己所倡导的信念，坚持自己提出的行为准则。迷信宣扬个人的无能，宣传不加思考的遵从，渲染幻象的力量。因此可以把宗教特点归纳为非现实性和功利性。这两者看似矛盾，实为相辅相成。非现实性是由于宗教的先验性和超自然性排斥理智，以基督教为例，表现为上帝的不可证伪和无上的权威。而贫穷的人渴望有一个富有的上帝，富有的人渴望有一个永恒的上帝，这表现宗教的功利性，拥有道德教化、心灵慰藉的力量。非现实性一方面因为超越现实能产生巨大的信仰能量，是防止人类社会走向单纯追求物质利益的冷酷无情的社会的巨大力量,另一方面因为距离现世生活太遥远必须用功利性来补充。
二．科学与宗教的多种看法
科学与宗教作为人类意识形态体系中的两种，其在人类社会生活中的重要作用已是不言而喻。但是，由于科学与宗教对于世界的理解方式有着显著的不同，因而，历来许多的科学家、哲学家、神学家对科学与宗教之间关系的理解则是见仁见智。综合起来，有如下几种典型的看法：一是“冲突说”，即科学与宗教是对立的。这类学说坚持认为科学与宗教之间是绝对对立的冲突关系，科学代表着真理，宗教代表着谬误；二是“相互关联说”，这类学说认为科学与宗教处理的是不同领域的事情，各自满足人类的不同需求，这也是许多科学家所持有的观点；三是“认识的不同状态说”，这类学说认为人类理智的内在发展在历史上出现了宗教、形而上学和实证科学三个连续阶段：宗教充当了人类知识的必然出发点，而科学则提供了最终的认识状态；四是“完整知识学说”，这类学说认为实证科学、哲学、宗教的综合，即所谓的“完整知识”，是人类理智发展的“最高目的和最终结果”。三．知识经济时代下科学与宗教的关系
在如今经济全球化科技、知识、文化迅速发展的时代的背景下，宗教和科学关系的探究更有现实意义。
宗教与科学都是由人创造出来的，都是满足人的需要的东西，都是人类生活的一个部分，它们都统一于人这个共同的基础之上。科学生活则促使人去客观地认识和理解人自身和周围世界，以为人的活动提供理性的科学依据；至于宗教生活，则是为人在精神上超越自身的有限性去追求自身的完满提供一种条件和途径，同时它还为整个社会提供一种终极的思想价值观和追求目标。可见上述各个方面都是人生活中不可或缺的，缺少了其中的任何一个方面，人类生活都将难以持续下去。虽然以上各个方面表现形式不同，对人和社会的作用和意义有异，但它们都是人创造的，都能满足人的特定需要，因而在根本上并不是对立的，而是统一的、一致的。即使从宗教与科学的表现形式上来看，它们之间也存在根本的同一性，这种同一性就是表现在它们的思想的终极基础上的信仰性。在一般人看来，宗教是非理性的东西，是一种对超自然的神灵的崇拜和信仰；而科学则是理性的，是对事物的本质和规律的完全客观的解释，其中不存在任何非理性的东西。然而不难发现，宗教确实是以对超自然的神的绝对信仰和崇拜为基础的，在宗教生活中，对神是不可能进行理性的分析和思考的，也不允许进行理性的分析和思考。如果一个人进行这种分析和思考，并对神的存在和作用提出质疑，那宗教在他生活中存在的基础就会受到动摇，宗教生活也不可能再存在下去。对科学来说，虽然，对某个具体问题的认识和思考是理性的，但其思想的终极基础却离不开信仰，而且必然是信仰。比如当代科学面对自然界时，它是以认定自然界的物质性为基础的，然而整个自然界的物质性则是不可能用理性分析的方法去证明的。犹如认为通过科学研究可以解释自然界固有的规律在很大程度上也是一种信仰，即对事物规律性的信仰。在社会科学，情况就更是如此。比如人人自由、平等的状态是人类社会最公平、最理想的状态，这一公认的社会准则得到了什么样的理性证明呢？不过是一种信仰。在科学中，这些信仰虽然是非理性的，但又是不可缺少的，它们像一个个不证自明的公理构成了科学理性思维的基础，没有它们，科学就不可能产生和存在。由此可见，宗教与科学在思想上的终极基础上其表现也是一致的总之，宗教与科学之间的关系是相当复杂的，既有相互矛盾和冲突，又有相互独立和相互促进，而且总的说来，矛盾和冲突固然存在，但主流还是统一。那种把宗教与科学看成是一种水火不容的观点如果不是无知至少是一种简单化的做法。根据当前我国的现状，我认为应该鼓励宗教信仰自由，因为科学并不是万能的，也不是全真的，更不是完美的，不可能占据人类全部的信仰高地。很多 或诺贝尔奖的科学家都有宗教信仰。其中以基督教最多，另外佛教，犹太教和伊斯兰教也有不少。科学的触角尚未、而且也不可能触及到人类活动、情感和思维的所有领域。况且科学的信仰的门槛太高，讲究“动之以理”，必须建立在严密和高度发达的理性基础上，决不是一朝一夕可以建立的，也不是任何人稍加努力就可以建立的，更不可能是官方宣传能够强行灌输实现信仰的统一的，而宗教信仰讲究“晓之以情”，宣称上帝对于每一个人都是慈爱的，不需要冷冰冰的理性和乏味的逻辑。如果消灭了宗教信仰，留下的真空如果不被科学占领，那将被迷信所占领，而后者显然具有更大的号召力。
四．结语
综上所述，宗教和科学的关系不是水火不容、互相对立的，而是互相补充缺一不可的。没有宗教，科学不能发展至斯；没有科学，宗教则会走向迷信。尤其是在知识经济条件下，探究科学与宗教的关系更是有着重要的实际意义。
参考资料：1.李申，《科学与宗教简论》
2.李淼，《科学与宗教的分野》 3.白虹贯日，《科学与宗教》
4.杨玉辉，《宗教与科学真的是水火不容的吗？》 5.田乃越，《宗教与科学》
第三篇：东西方科学比较 自然辩证法论文
东西方科学比较
摘要：西方科学以古希腊科学昌盛为代表，东方科学以古代中国科学的繁荣为特征，然而近代科学起源于欧洲，为何曾经繁荣的东方科学发展趋势减弱，而西方科学在经历黑暗时期的中世纪后如雨后春笋般发展的突飞猛进。借由这个问题，本文从两大方面入手，一是促进西方现代科学革命的文艺复兴运动，二是阻碍中国科学发展的科举制度和各大学派，对东西方科学的研究方法进行分析，总结出西方科学的理性研究方法以及东方科学的感性研究方法。关键字：东西方科学，理性与感性，研究方法
学术界一致认同的观点是，西方科学以古希腊的科学为基础，东方科学以古代中国的科学为代表。并且东西方科学各自在这两大科学体系代表下发展壮大，形成了各自的研究方法。本文针对东西方科学的研究方法问题进行比较，西方科学从理性出发，经过文艺复兴运动，引导欧洲进入繁荣的现代科学时代；东方科学以感性的角度认识自然，历经各种制约和阻碍，总体科学发展进程趋于平缓。下面本文分别对西方科学和东方科学做详细分析。一.西方科学
古希腊科学思想奠定了近代科学的坚实基础，并深刻地影响了近现代科学的发展。泰勒斯是古希腊第一个自然哲学家，他提出万物源于水，水是万物的始基，表述了统一性的思想。虽然这一思想对他本人及周围人的生活没有任何影响，也就是没有任何实用价值，但是它代表了人类理性认识自然方法开端，这是一种独立于自然之外，透过整
东西方科学比较
体探究自然本身规律的方法。追究万物的共同本原是一个普遍性的哲学命题，也是科学命题。它是哲学思维的起点，也是科学思想萌发的源泉。科学的一个基本原则是从具体、复杂、多变的自然现象中，找出内在的客观规律，再通过这种客观规律来解释、说明、预见更多的自然现象，而不是用主观意志或主体好恶来解释自然。从泰勒斯开始，古希腊的哲人们对自然采取了理性的、逻辑的态度[1]。这也为西方现代科学的研究方法打下了基础。
经历过一段黑暗时期的中世纪后，在15世纪西方迎来了一场空前盛大的思想解放运动——文艺复兴。文艺复兴的指导思想是人文主义，其核心是“人乃万物之本”，主张以个人作为衡量一切事物的尺度，反对神学。提倡人们将自由视为人的本性，这种自由蕴涵着巨大的生机和活力，使文艺复兴时期成为“一次人类从来没有经历过的最伟大、进步的变革”，文艺复兴运动不仅影响了它存在的那三百年，它对现代科学的影响也是巨大的。首先哥白尼提出日心说在人类对宇宙的认识层面起了决定性的推动作用，布鲁诺的“宇宙无限论”丰富了日心说并极大的撼动了教会的统治地位，直到今年他坚持真理的精神也广为传颂。后来伽利略、开普勒、牛顿等科学家在天体运动及力学方面的研究使得现代科学得以迅猛发展，延绵至今。二.东方科学
以古代中国为代表的东方科学在春秋战国时期呈现繁荣态势，而古代中国四大发明：火药、指南针、造纸术、印刷术，也被誉为是世界首创。三大技术陶瓷、丝织、建筑也广富盛名，中国是最早养蚕和
东西方科学比较
织造丝绸的国家，丝织种类、样式、制作方法都极为丰富。闻名遐迩的“丝绸之路”就是中国丝织业成就之高的历史见证。我国的建筑亦有自己独特的风格，万里长城、明清故宫举世无双。四大学科指的是天文学、数学、医药学、农学。中国古代天文学的成就主要在天文观测和历法方面，天文观测的连续性、资料保存的完整性是世界上绝无仅有的。中国古代的十进制计数法、位值法以及勾股定理等数学知识也遥遥领先。中医的神奇疗效举世皆知，农业的发达程度也是家扈喻晓。
时至今日现代科学是源于欧洲的现代科学，而为什么古代中国如此多的灿烂文化总体趋势下降，没有得到继承和发展，到底是什么原因阻碍了中国科技的持续繁荣昌盛，这也是困扰学者们多年的著名的“李约瑟难题”。针对这一问题学术界提出了两种推论，一是假如一样东西欧洲有而中国没有，我们便说它是“近代科学革命”的必要前提；二是假如一样东西欧洲没有中国有，我们便说它是“近代科学革命”的一个“阻碍因素”[2]。
有的学者从必要前提出发，针对西方的伟大运动文艺复兴以及古代中国的独尊儒术思想进行对比研究，论证各自对近代科学革命影响的程度[3]。而从阻碍因素出发，如科举制度是中国封建王朝设立的，用以选拔官吏的考试制度。这一制度始创于隋，形成于唐，历经宋、辽、金、元、明，一直延续到清末，在中国历史上存在了一千三百多年。在这段漫长的历史中，科举制度对当时的科技发展带来很大程度的影响。文人读书，为的是做官，官职甚至成为评价文人学术水平高
东西方科学比较
低的标准。但从事科学是不能做官的。因此，科学研究未能受到社会重视，科学家社会地位低下。并且古代中国的众多学派都偏重人文学，对科学很不重视，唯一一个重视科学发展的学派就是墨家，其中几何学、力学、光学领域的系统研究已经达到相当高的水准，尤其在光学中借助实验研究基本上奠定了几何光学的基础。但墨家对政治的干预导致墨家学派衰亡，因此中国始终未能产生独立的科学学派。三.东西方科学之方法比较
如果说西方科学研究方法是理性的，那么相对来说东方科学则以感性为主，从春秋战国的诸子百家到罢黜百家，独尊儒术，儒学地位的上升不仅使哲学有进一步的发展，儒学对于科学发展也有潜移默化的作用，因为哲学是科学的指导。科技的发展，必然受到其社会文化背景的深刻影响。中国古代科学家成长于儒家文化的氛围中，他们的人格品质，价值观念、学识素养受到了儒家思想的熏陶，甚至与儒家没有明显的分界。儒家文化这种深刻影响的结果，便使得中国古代科技具有明显的儒学化特征。具体表现为“经世至用”，即强调理论联系实际。因此东方科学的研究方法是以实用性为目的，通过人感知事物内在的联系来研究科学，可以认为古代中国的科学研究是相对感性的。
多数学者认同西方科学的研究方法强调自然与人的独立，专注于自然；而东方科学的研究方法强调天人合一，注重相互关系[1]。有的学者通过比较西方文艺复兴运动和中国独尊儒术来探讨东西方科学发展中思维方式的不同及其影响[2]。从文艺复兴到现代科学都可以看
东西方科学比较
出，无论是哲学家还是数学家，都是站在理性的前提下，是以人工实验代替主观臆想、以逻辑的方法来揭示自然的客观规律，使西方科学在继承古希腊科学理性精神的基础上，获得了进一步发展。而东方科学注重实用性，侧重于感性和具体事物的研究。四.结论
东西方科学的研究方法没有好坏之分，尽管现代科学产生于欧洲，究其原因包括对西方科学发展起“促进作用”的文艺复兴运动以及对东方科学发展起“阻碍作用”的科举制度等因素。虽然研究方法不同，但是目的却是一致的，东西方科学都是对自然界规律的一种探索和把握。就像语言有数百种表达方法，但其最终要表达的意思却是一致的。现代科学虽然源起于欧洲，但并不能因此就否定中国传统科学的价值，在继承和发展上东西方科学都有贡献。参考文献：
[1] 鲍健强.东西方科学传统和思维方式比较，浙江工业大学学报（社会科学），2002.6，Vol.30,No.3 [2]张晓洲.从东西方科学传统的差异看未来中国科技的发展，科技情报开发与经济，2008，Vol.18，No.2 [3]施坚.独尊儒术与文艺复兴--对东西方科学发展思想的解读，新乡师范高等专科学校学报，2006.5，Vol.20,No.3
第四篇：自然辩证法——论宗教与科学
论宗教与科学
摘要：本文主要分别论述了科学与宗教的涵义及发展出的各种学说。以科技发展的今天，仍离不开宗教为出发点，理解“宗教和科学并存”，“宗教对科学是不可或缺的”进行了深入的研究和讨论。
三、科技发展的今天，仍离不开宗教
宗教不是科学，也不能说明宗教是多余的或者可有可无的，科学与宗教是人类生活中两个不同的范畴，如同吃饭与穿衣一样，各有不同，各有其作用。科学的本质在于实证，主要在物质层面为人类服务，宗教则是精神世界的归宿，在精神层次为人类提供最高和最后的皈依之所，按照中国古代关于道与器的理解，宗教属于道，科学属于器，形而上者谓之道，形而下者谓之器。只看见有形的器，看不见无形的道，以为宗教属边缘化的都是不正确的。
除此之外，科学本身存在着局限性，一切理论都有主观性，科学理论也不例外，纯客观的理论
一、何为宗教，何为科学
宗教，是一种历史悠久且影响巨大的社会文化现象，我们对它的印象有高耸的教堂，香烟缭绕的寺庙，祷告声，诵经声以及跪拜等。近代西方宗教学的奠基人麦克斯·缪勒认为，所谓宗教就是对某种无限存在物的信仰。英国宗教史学家詹姆斯·G·弗雷泽认为，宗教是对超人力量讨好并祈求和解的一种手段，宗教指的是对被认为能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合或抚慰。美国实用主义哲学家和宗教心理学家威廉·詹姆士认为，宗教是各个人在他孤单的时候由于觉得他与任何种他认为神圣的对象保持关系所产生的感情、行为和经验。
广义的宗教是信仰和崇拜超自然力量为核心的社会意识，是由宗教观念，宗教体验，宗教行为和宗教体制四个基本要素构成的社会文化体系。
科学，在我们生活的另一面，乘坐的高速铁路，使用的国际互联网，收看的高清电视等触手可及。广义的科学是对自然规律加以认识和利用的知识体系、认识形式和实践活动，它也有着自己特定的传统、理想、认识方式和实践方式。
二、宗教与科学的研究学说
宗教和科学的关系作为一个人们关注的问题已有很长的历史，至于具体源于何时，这要取决于我们在何种意义上谈论科学，又在何种意义上谈论宗教。对于其关系，西方学界大致存在着三种观点：冲突、分离和相互关联（正相关或者和谐论）。
冲突论，认为科学和宗教存在着根本的冲突，科学是在处理可检验的事实；而宗教则是为信仰舍弃理性。造成科学与宗教冲突的根源是科学的自然主义解释与宗教的超自然主义解释之间的矛盾。这是西方近代的传统见解，往往把科学当做批判宗教的最有力武器。著名哲学家罗素也持有这种观点。在《宗教与科学》和《为什么我不是基督徒》这两本书中，他曾对基督教与科学的冲突做过比较系统的历史考察与论证。曾指出：科学与宗教的冲突时不可避免的，而且科学将最终战胜宗教。持这种观点的还有尼采、杜威、弗洛伊德和萨特。
分离论，认为科学和宗教是两个层面的东西，虽然有一定的联系，但不密切。科学回答关涉事实的“是什么”，而宗教回答关涉价值的“应该是什么”。二者代表不同领域的知识，具有不同的社会职能，二者互不干涉。德国哲学家卡西尔所云：“在人类文化的所有现象中，神话和宗教是最难相容于纯粹的逻辑分析了。”“科学家可以无拘无束地从事工作，不受神学家的干预，反之亦然，因为它们各自的方法和探讨目标是完全不同的。”
和谐论，认为科学和宗教并非是争斗的，虽然是两种社会意识，但本质是互补的，可以分别满足人的不同需要。这种观点认为，只要神职人员不对自然的作用发表自以为是的见解，科学家不极端的设想科学能满足人类最根本的精神需要，科学与宗教的关系就会变得甜蜜轻松，甚至成为一种伙伴关系相互促进。
在20世纪中期前，是以“冲突”和“分离”为主流，后因科学哲学的冲击以及科学技术应用中的负面效果的显现，20世纪60年代发生了关键性的范式转折，“和谐”论开始占据上风并成为学界的主流。
是没有的。自然神论也好，牛顿体系也好，都是社会进步，生产力发展的综合表现，在上帝与牛顿之间，自然神论者为二者提供了美好的沟通。科学从宗教中获益匪浅，科学的产生和发展，在很多重大环节上在客观上都得到了宗教的启发和影响。罗素指出，人们仅仅依靠有限的生产生活实践，在观察了太阳1000次从东方升起之后，便推断第1001次依然会从东方升起，是一种靠不住的不完全归纳，人们所谓的规律也就是习惯性的联想，放之四海而皆准的规律是不存在的。至于本质的认识，也是离不开人的认识能力的，所以对本职的认识也带有浓厚的主观性色彩，况且人们的认识能力千差万别，所以对于同一事物的认识也就各有不同，对于科学所提供的材料，宗教神学有其自己的见解。
许多大科学家，比如牛顿，爱因斯坦和达尔文都是虔诚的信徒。科学解释的是已知和有限；宗教解释的是未知和无限。无限是在有限的基础上的延伸，我们需要科学作为基座，科学家同时要抱着“无限”的眼光和精神寄托，才能有更大的突破。科学虽然迈进，但却未能解答所有的问题，这些科学界的巨人也曾认为宇宙的背后，一定有一位全智的神。当他们研究科学问题的时候，这些问题时常会激起他们的宗教感情，承认宗教的价值。人们说，科学的终点就是信仰的起头。美国国家航空及宇宙航行局、太空研究院的创始人泽斯爵博士在《神与天门学》一书中说：“对一个靠理性力量而生活的科学家而言，这个故事的结局像是一个噩梦。他一直在攀登无知之山，„„当他攀上最后一块儿石头时，竟受到了一群神学家的欢迎，他们已经在那里恭候无数个世纪了”。获诺贝尔物理学奖的米立根说：“因为宇宙超过科学知识的范畴，非人类智慧所能窥测。这人类智慧不能窥测的范围便是宗教领域了。„„人类智慧有限，不能完全明白宇宙终极的奥秘。„„真正的现代科学，应当服从上帝、学习谦卑。”霍顿博士说：“科学能使人们从敬拜受造之物的迷信中醒悟过来，转而敬拜创造天地万物的造物主”。
宗教有其自身的产生发展和消亡的规律，这不是人为所能左右的。周恩来曾经说过，即使到了共产主义社会恐怕也还会有宗教的存在。当然我不是护教主义者，承认宗教有宗教的弊端，科学有科学的优点。但是，我也不是一位科学主义的信奉者，科学不是万能的，它在给人们带来便利的同时，也带来了弊病，而且在很多领域，例如伦理道德和可持续发展方面，科学难以发挥其主导作用。在处理宗教和科学的关系问题上，一面要坚持科学精神；另一方面，要努力发掘宗教传统文化中的宝贵资源，合理吸收其精髓内核，促进我们的学习，生活和工作。
近百年科学技术的发展突飞猛进，日新月异，这样的情况下，人们更应该有坚定地信仰，用更高的道德标准去约束自己，我们不可以忽视信仰这种神奇的力量对我们进步的影响。
第五篇：当代西方社会思潮论文（范文模版）
当代中国,各种西方社会思潮随着全球化涌入,给青年带来了新思想也带来了思考与困惑。下面为大家分享了当代西方社会思潮的论文，一起来看看吧！
摘要：作为一种社会思潮，激进主义总是与社会动荡、变革、改良、革命、战争和冲突等议题联系在一起，在宗教、哲学、文学艺术、文化、政治和法律制度等层面得到充分呈现。在革命或变革年代，激进主义者提出的社会政治观点或见解，往往成为指导性战斗口号或行动纲领，也是人们告别旧观念和旧生活，迎接新思想和新生活的重要手段。当代激进主义思潮既同社会运动和街头政治有着紧密联系，反映着不同利益集团、阶层、种族、民族等要求变革社会现状的诉求、愿望和呼声，又存在重大的风险，不仅向反动保守的敌对势力发起攻击，而且会伤害积极进步的革命力量，对现有社会秩序构成挑战，需要整个社会谨慎对待。
【关键词】激进主义 社会变革 启蒙运动 社会秩序
20世纪中国是一个被激进主义思潮包围的国度。十月革命给她送来了马列主义，欧美留学回来的青年才俊给她带来了科学、民主、自由等新式的社会政治思想。对当时正处于社会剧变中的中国来说，马列主义和实用主义等激进思潮皆大受欢迎。胡适、陈独秀、李大钊、毛泽东、鲁迅等人领导的中国新文化运动、五四运动等思想启蒙运动，对发展中国的激进主义思潮起着推波助澜的作用，其中不少人最终走上革命道路，成为革命领袖，对现代中国产生了深远影响。
激进主义一般分为作为社会运动的激进主义（activism as a social movement）和作为社会思潮的激进主义（radicalism as a social current），两者虽有交集，但不是同一个东西。作为社会运动的激进主义，主要发生在种族、族群、阶级、性别、宗教信仰、宗派等充满利益分歧和价值冲突的领域，是激进主义者以极端的、暴力的、对抗的方式走上街头来表达利益和价值诉求的一种社会实践形式。它刚开始时往往是温和的，但在社会运动发展到一定阶段以后就会趋于激进，导致社会动荡或**，影响政局稳定，影响社会秩序和人们的日常生活。相比之下，作为社会思潮的激起主义，主要是发生在高校教师和大学生中间的针对社会政治现实的比较过激的思想主张。它与其他社会思潮交叉重叠，涉及社会动荡、变革、改良、革命、战争和冲突等议题，其见解在宗教、哲学、文学艺术、文化、政治和法律制度等层面得到充分呈现。作为社会思潮的激进主义总体上是左翼的，也可能把激进主义社会运动作为批判对象，但其主要批判对象是陈旧落后或传统保守的思想观念、典章制度和生活方式。它可能同情作为社会运动的激进主义，主张对所有社会运动和社会思潮都要进行认真的检验、甄别和批判。
我们将在本文中考察作为社会思潮的激进主义，重点考察当代西方激进主义思潮发展的一般过程和基本主张，并对它做出评价。
激进主义思潮的发展
“激进”一词英文为“radical”，来自拉丁文“radix”，表示“根部、根本”之意。①从字面上理解，激进主义思潮表达了人们不满足于现状的思想倾向，他们希望以激进或极端的方式，从根本上改变原来的一切，既包括社会政治制度，也包括人的思维方式和生活习惯。他们多半在社会政治领域赞成趋于极端的社会变革甚至革命，主张全方位的根本性的社会政治制度变革。
激进主义思潮最初表现为17世纪以来的各种启蒙学说。启蒙的核心议题是摆脱传统的生活方式、传统的社会政治关系和宗教信仰，一切都接受理性的审判或考察。当然，并非所有的启蒙思想都是激进的。有些启蒙思想比较温和，它们试图寻求各种冲突或利益的和解。比如，苏格兰启蒙运动就是温和的，休谟和亚当·斯密是其代表。但是，激进主义是启蒙运动的主流，卢梭、伏尔泰、狄德罗等就是法国激进主义启蒙运动的代表，以至于有人把法国启蒙运动等同于整个西方近代启蒙运动。
英国政治思想史家乔纳森·以色列认为，18世纪启蒙运动以五种语言发声，荷兰、英国、法国、德国和意大利构成近代欧洲启蒙运动的主要国度。②他表示，激进的启蒙运动有八项核心主张：
（1）把哲学理性、数学理性和历史理性视为评判真理的唯一标准；
（2）拒斥一切超自然力量、魔力和非实体精神；
（3）所有人皆平等（种族的和性别的莫不如此）；
（4）提倡普世伦理，标榜平等、正义和博爱；
（5）基于独立批判思想的全面宽容和思想自由；
（6）在成年人之间得到同意的个人生活方式自由和性行为自由，捍卫未婚者和同性恋的尊严和自由；
（7）在公共领域的表达自由、政治批评自由和出版自由；
（8）以民主共和主义作为最正当的政治形式。③
进入20世纪以后，西方主要资本主义国家由资本主义阶段进入帝国主义阶段，在全球范围内竞相瓜分殖民地，建立了各自的势力范围。随着帝国主义国家之间利益冲突的加剧，最终导致了两次世界大战。帝国主义、殖民主义、种族主义，阶级压迫和民族奴役，在全世界范围内加剧了普通民众的苦难，反抗帝国主义和追求民族独立、人民解放的呼声此起彼伏。于是，各国爆发了社会政治革命和独立解放运动。这些重大社会事件促成了激进主义思潮的变化和发展。马列主义作为激进的阶级斗争和阶级革命理论，成为当时最重要的激进主义思潮。
到了20世纪后半个世纪，随着二战的结束和反法西斯主义战争的胜利，世界各地民族解放运动和人民革命运动高涨起来，形成了资本主义和社会主义两大阵营，冷战持续，新的社会变革正在酝酿之中。激进主义同各种社会变革运动结合在一起，呈现出新形式，获得了新发展。此时，同激进主义思潮相呼应的有法兰克福学派。该学派批判现代文明，反省工业社会，成为激进主义思潮中最重要的一支，在西方国家产生了一定影响。到了20世纪60年代，爆发了美国反越南战争和民权运动、法国五月风暴、中国文化大革命、捷克斯洛伐克“布拉格之春”等社会运动，掀起了一场世界范围的反叛思潮。它们同大学生校园运动等各种激进社会运动相结合，在思想上和理论上形成了激进主义的新形态，像后现代主义、后马克思主义、西方存在主义、女权主义、绿色政治等都可以看到激进主义的痕迹。同时也产生了一批新的代表人物，如马尔库塞、福柯、德里达、萨特、赫勒、拉克劳、墨菲、道格拉斯·拉米斯等人。随着东欧巨变和苏联解体，人类进入21世纪，进入以美国为主导的单极世界，激进主义有所退潮，但是它并没有停止对现代性和当代资本主义的批判，体现出对当代西方文明和主流价值的反思或反叛，诞生了托马斯·皮凯蒂、迈克尔·哈特、安东尼奥·内格里、乔纳森·波利特、保罗·金斯诺思等新一代的激进主义者。
激进主义思潮有一份著名哲学杂志《激进哲学》（Radical Philosophy）。这是一份带有马克思主义、社会主义和女权主义色彩和左翼倾向的双月刊，经常发表马克思主义、后现代主义、女权主义等方面的人文与社会科学论文。康德、黑格尔、马克思、尼采、弗洛伊德、海德格尔、阿多诺、萨特、德勒兹、德里达、福柯、拉康等人的名字频繁出现于这份杂志的目录中，成为激进主义思潮讨论或批评的对象。共产主义、资本主义、剥削、压迫、男权中心、性压抑、女性解放、屈从、统治、主宰等术语一再成为其讨论的话题。比如，它在2011年3/4月号发表了马修·波特—本维利（Mathieu Potte-Bonneville）一篇题目为《有风险的民主：福柯、卡斯托里亚迪斯和古希腊人》的论文，该文对福柯1982～1983年的法兰西学院讲稿《自我和他者的治理》（Government of Self and Others）和卡斯托里亚迪斯1983～1984年的社会科学研究院研讨课《城市与法律》（City and Laws）进行了类比。福柯和卡斯托里亚迪斯是两位杰出的左翼激进主义者，他们几乎同时对古代希腊民主政治表现出深厚的兴趣，这一点激起了波特—本维利的关注。④作者引用卡斯托里亚迪斯对古希腊民主政治灾难——实行民主政治的雅典人没有阻止伯罗奔尼撒战争的爆发——的评论来论证民主不是一种好的自我治理形式。但是波特—本维利认为，卡斯托里亚迪斯对古希腊民主和柏拉图的理解是模糊的，而福柯的解读要更进一步：民主程序不能解决雅典人渴望知道战争真相或真理的问题。⑤
激进主义的主张
由于两次世界大战爆发，以及资本主义国家持续的经济危机、政治危机和其他社会危机，启蒙运动之后构建起来的现代文明神话破灭，现代社会秩序的正当性受到质疑和挑战，激进主义思潮正是这种质疑和挑战的思想表现，形成了激进主义哲学观、理性观、国家治理观、文化观、宗教观、民主观、平等观和生态观等主张。激进主义思潮具有以下基本主张：
第一，激进主义者在总体上反思现代性，全面审视和批判现代社会。随着“现代主义丧失了它作为一种相对于反动的、‘传统主义的’意识形态的革命性矫正方法的吸引力”，⑥现代主义已经不能再解释当下社会生活的正当性。法兰克福学派、后现代主义者、解构主义者等开始对现代社会和现代主义进行全面反思和批判。他们对近代以来西方主流意识形态观念，如民主、自由、科学、平等、公平、文明、现代化等都作了重新解读，把当代资本主义看作主要批评对象，不仅质疑现代价值，而且质疑现代社会和现代文明，认为当代资本主义已经实现了科学技术与官僚制度或国家机器的高度融合，实现了权力和知识、真理和暴力的合谋或共谋。
第二，激进主义者在哲学上寻求方法论变革，试图构建新的激进哲学，让哲学为哲学本身正名。从柏拉图以来，哲学就与理性、真理绑在一起，成为人类社会的最高指导。但是自从20世纪以来，科学以自身可重复的实验性和精确性挑战了哲学的统治地位，哲学和科学开始处于不断斗争当中，科学不再需要哲学作为其指导，哲学的地位和价值受到挑战。赫勒指出，哲学已经陷入合法性危机之中，它的失败在于“哲学开始给自己披上‘精确科学’的外衣，开始尝试在科学面前证实自己，宣称不仅仅像它们一样‘精确’，而是恰好与它们一样‘精确’”。⑦如何重新自证哲学的必要性、合理性、合法性，而不是因为它是被证明成为科学的“科学”？如何唤醒哲学的内在价值，使其因自身的需要而需要？如何厘清哲学和科学的关系，将二者从斗争中解放出来？这些都成为激进主义者对哲学的反思和疑问。
作为20世纪60、70年代东欧新左派运动代表人物，赫勒对当代哲学进行了反思，认为启蒙运动以来的哲学只致力于用理性来构建世界，为他者提供论证，并没有把自我反思、自我认知作为哲学的首要任务来对待。所以，在科学日益侵占人们生活的今天，这种哲学陷入了合法性危机，面临着前所未有的困境。赫勒反对用哲学去指导科学，因为哲学并不是科学的科学，“科学家不需要哲学去证实他们的方法，既然他们能够不通过任何哲学家来获得这些方法；那些绕开哲学去战斗的活动家不需要哲学家的支持，因为他们可以没有哲学家而靠自己战斗”。⑧因此，哲学价值不是因为它制定了最一般的规律，而在于“它为我们提供价值和一种生活方式，这种生活方式让我们按照自己的思想来生活并将我们的思想转化为社会行动”。⑨她呼吁哲学要脱掉任何外在的伪装，致力于创造属于自身的时代，“致力于它自己的过去和它自己的领域的真理”，“说出它自己的语言”。哲学真正需要关注的就在于“对人们究竟应该如何思考、如何行动，以及如何生活这些问题的统一回答，并且的确是一个真正的哲学的回答”。⑩
激进主义者认为，哲学不是任何最高统治或超历史存在，哲学要从神坛上请下来，剥夺其统治世界的王冠。哲学因自身的需要而需要，不是为科学提供指导的理性工具。他们主张自然主义知识论，不论社会科学家还是自然科学家，都不需要哲学指导。
第三，在理性观上提出批判理论，拒斥理性至上性，反对工具理性，推崇批判理性，拒斥同一性、实证主义和实用主义。他们全面抨击18世纪启蒙运动以来的现代主义和理性主义，批判传统的知识论，否定抽象理性的作用，否定“任何可能把一切事物联系起来和表达出来的元语言、元叙事和元理论的概念”，?否定永恒真理和理性的存在。比如，法兰克福学派以批判理性为武器，是一股对现代社会进行理论反思和文化批判的激进主义思潮。弗洛姆、霍克海默、阿多诺和马尔库塞等人成为该学派的代表人物，成为著名的激进知识分子。魏格豪斯在《法兰克福学派：历史、理论及政治影响》中总结了法兰克福学派的一种新范式——“关于社会的一般进程的‘唯物主义的’和‘批判的’理论”，“这种理论的典型特征就是哲学和社会科学的结合，将精神分析、叔本华、尼采、克拉格斯的理性批判和形而上学批判的某些思想系统地融入历史唯物主义之中”。?他们的批判理论“对被异化并产生着异化的社会条件进行一种特殊的批判”。?
虽然他们强调理性的作用，把理性看作透过现象把握事物本质的能力，认为现实需要理性，但是他们反对像康德那样把理性看作“绝对律令”，看作超越历史的绝对至高无上的存在。西方思想长期以来秉持“理性=真理=现实”的等式，把主观世界和客观世界糅合成一个对立统一体。这不是哲学逻辑，而只是统治逻辑，带来“集权主义的技术合理性”。?因此，从霍克海默和阿诺多开始，他们就主张理性要去工具化，理性因理性自身而值得尊重，个人不再是操纵的对象，而是可以用理性反思自身和社会的存在。他们否认真理的绝对性，对各种“真理”进行批评。他们拒绝对自身的固化，赞同非同一性并承认个体的偶然性。
第四，在政治上反对中央集权和国家权威，批评大众文化，批评国家对大众传播的操纵，认为大众文化是非民主的。霍克海默的《权威国家》、波洛克的《权威与家庭研究》等都以激进方式批判权威。尤其是当霍克海默提出“文化工业”一词时，大众文化变成了一种虚假的异化的文化，很可能是操纵的，是从思想意识形态上控制人的手段。马尔库塞更是直接指出“发达的工业文化较之它的前身是更为意识形态性的”，“令人着迷的新闻娱乐产品”起到的是一种思想灌输和操纵的作用，引起了一种虚假的迷惑人心的谬误，最终使人陷入了“一种单向度的思想和行为模式”。?同时，“阿多诺和洛文塔尔一再指出，个体趣味的自由观念，在现代社会中随着自律主题的逐渐消失而全部瓦解，这一转变的含义对理解大众文化是很重要的。在大众文化中，对喜好的操纵往往是完全的”。?马尔库塞消极地认为，在现代社会中，“想象正在让位给现实，现实正在追赶和压倒想象”。?先进工业文明和技术进步已经从思想、政治、文化、生活各个层面扼杀社会“具有内在可能性的解放”，要结束现存的社会体制从而彻底解放人类的希望已经渺茫。因为“单向度的集权主义倾向使抗议的传统方式方法失去了作用——甚至变得危险”，?以前是革命动力的“人民”已经和资本主义妥协并团结在一起。最后，他把对社会改良的零星希望寄托在了处于民主进程之外的“生活在底层的流浪汉和局外人，不同种族、不同肤色的被剥削者和被迫害者，失业者和不能就业者”，他们可以从外部对现存制度构成局部冲击，这是一种希望、可能或机会。?
第五，在国家治理层面，揭示国家权力与知识精英的合谋，反对国家机器借助现代科技手段对人民大众的全面控制。他们“批评现代性已经造就的一切：西方文明已积累的经验、工业化、都市化、高技术、民族国家、进入‘快车道’的生活”。?他们也对“通过调动技术、科学和理性力量来追求人类普遍解放的任何规划都深怀反感”。福柯把研究聚焦于疾病、疯狂、犯罪、性等非传统领域，揭示现代社会的阴暗面。他指出，不平等和压迫已经通过现代社会的权力网络渗透到日常生活的方方面面，“几个世纪以来，国家成为了最为引人注目、最可怕的人类治理形式之一”。他把政治权力的泛滥与理性化联系起来，认为以理性为口号的启蒙运动大大拓展了理性的政治权力，而“国家机制，即在国家权力运作中所运用的理性”。也就是说，在国家机制的支持下或者说形式下，“权力关系被理性化和中心化了，被精心地制定了”。所以他反对启蒙运动所带来的这种理性，“不应该总是求助普遍的理性化过程”。而且他主张要以新的形式考察理性化和权力的关系，即从“微观物理学”的角度来分析权力，“如果权力产生了各种各样的后果，那么只有从下面，在它运作的最细微的点上来分析权力”。鉴于监狱、精神病院、学校等全部都是分散的权力机构，他主张从这些微观层面反思权力，强调只要存在权力的地方都应该存在抵抗，但他指出这种抵抗不能指望任何乌托邦方案，“没有任何乌托邦的方案可以指望以任何非压制性的方式逃脱权力——知识的关系”。此外，德里达在西方哲学和文化传统话语中实施解构。他在20世纪60年代末发起一场“解构主义”运动，希望以新的思维方式和阅读文本的方式打破现有的规则和秩序。因此，“从其最为极端的表现形式来看，后现代主义是革命性的；它深入到社会科学之构成要素的核心，并从根本上消解了那个核心”。
第六，激进主义者在平等观上主张在政治、经济和文化上人人平等，认为资本主义私有制度下，人与人之间存在着日益严重的收入差距和贫富差异。他们批评当前社会财富分配不公，强调要重新调整利益关系，确立合理的财富分配机制，实现分配正义和社会公平。法国经济学家皮凯蒂在2014年出版《21世纪资本论》，成为激进主义在经济学领域的代表人物。那本著作通过对19世纪以来到21世纪初的20多个国家的经济数据，尤其是美国、日本、德国、法国、英国等国的经济数据进行分析，探讨了当代财富和不平等的问题。在皮凯蒂看来，现实并不乐观，他在全书的一开始就指出：“现代经济增长与信息传播虽然避免了马克思理论演进结果的可能性，但是并未改变资本深层结构与不平等——至少不像‘二战’之后十年中一些乐观主义者所想象的那样尽如人意。19世纪所发生的资本收益率超过产出与收入增长率在21世纪的今天又重新上演时，资本主义自发地产生了不可控且不可持续的社会不平等，这从根本上破坏了民主社会赖以存在的精英价值观。”他从微观上揭示了导致国民财富不平等的机制，包括劳动收入不平等、资本所有权不平等及其收益的不平等，并指出了两个令人堪忧的情况。一是高收入者的收入远远超过非高收入者；二是当经济增长疲软而资本回报高的时候，存在着一系列随着财富积累和集中而产生的分化力量。皮凯蒂认为，“第二种情况和第一种相比，影响更大，而且它无疑是对长期财富公平分配的主要威胁”。他甚至发出这样的担忧：“这两种分化将会在21世纪同时发生，而某种程度上已经发生了，也可能成为一个全球性的现象，这将导致前所未有的不平等，并产生一个全新的不平等结构。”因而，皮凯蒂提出r>g理论，认为它是造成这种分化的根本性原因，r指资本收益率，g指经济增长率，资本收益率和经济增长率之间的不平等是导致分化的根本力量。而且他认为r>g的不平等不是市场机制不完善造成的，“相反，资本市场越完善（以经济学家的角度），r就更可能大于g”。由此，社会最终会走向严重的两极分化，产生极大的社会不平等。
与皮凯蒂遥相呼应的是英国左翼政治哲学家G.A.柯亨。他通过《自我所有、自由与平等》、《如果你是平等主义者，为何如此富有？》等著作从理论上阐释了自己的马克思主义平等观，论证了平等的优先性、可欲性和可能性。他大力反对自由主义，认为平等先于自由，而且平等是可以实现的。正义制度以及道德上的努力和改造是实现平等的两条道路。
第七，激进主义者在民主观上不满意于当下的民主状态，要求扩大和实现真正的民主。他们并不要求实现多数民主或说托克维尔所指的多数暴政，他们要求最大化所有群体和个体的自治，以反抗资本主义和国家制度的统治。道格拉斯·拉米斯提倡民主本身是目的而不是手段、工具，要实现以民主为目的的民主。他批判发源于雅典和罗马共和国的这两种传统民主模式，认为这两种模式本身存在问题，由此现代民主理论先天不足，存在缺陷。他对当下的民主状态也十分不满意，认为其非常脆弱和无力。当罢工结束，罢工者和学生积极分子将返回“一切照旧”的状态，“很快人民将返回到被管理的生活的平静的稳定之中。权力返回到管理者那里，而人民的自由的行动再次回复到制度化的行动”。对于民主自身而言，没有任何进步或者是改变。他更是直接否定了现代的代议制民主，“任何一个政权的建立，都是将权力从人民手中拿走，然后将之交给少数人”，然后由一些意识形态来论证为什么这种权力的转交是正当的，这种代议制民主及其理论论证都是虚假的、带有欺骗性的，“所有这样政权的合法化都是站不住脚的”。因此，他强调一种激进的民主观。在这种民主理论中，民主应该是最基本的东西，从实践上看是权力的根基和政权的由来，从理论上看则是整个政治学术语发展的“根术语”。所以，要将民主直接放在政体的中心，民主是基本政治。如果仅仅考虑民主的话，“它是自我定义的：人民拥有权力”，如果民主意味着使人民有权力，那一切都要以此为目的。拉米斯认为自己的民主观非常激进，对于当下的民主实践来说是颠覆性的，将会对军事独裁政权、所谓的“民主国家”和权威主义国家的民主理论和民主实践造成剧烈的冲击。“如果民主是目的，那么像经济体系和技术一样，政治制度和安排都是手段，真正地以这种方式看待事物，将达致一场理解的革命。”在他看来，民主长期被经济学和技术垄断，为了达成所谓的效率，而牺牲民主或者说人民的权力，因此，将民主作为目的就意味着“从经济学和技术中将这些词的真正含义夺回来”，使得实现人民的权力作为人们想要达致的效果，“任何削弱人民的经济或技术安排”都将被否定。
在《领导权与社会主义的策略——走向激进民主》一书中，拉克劳和墨菲在承认并接受社会的多元性和非决定性这两个基础之上，提出了自己的激进民主理论，强调要“在激进的和多元的民主方向上深化和扩大民主”。他们所提出的激进民主是多元的激进民主，“这种政治形式并不建立在任何教条假定的‘社会本质’上，而是相反，建立在每个‘本质’的偶然性和不明确性上，建立在社会分化和对抗的基本特征上”。在这样的一种民主之中，反种族歧视主义、女权主义、社会主义、环境保护主义等是对抗的多样性的表现，因此它们之间就含有连接的可能性，也就是说，这些反抗资本主义的各种各样的对抗形式便可通过共同追求加深和扩展现代的民主革命这一目的连结起来。实现了“激进民主”自然也就完成了种族主义、女权主义、社会主义等自己的小目标。
第八，激进主义者在文化观上认为，社会是以多种文化元素联结的复杂体，强调平等的文化多元主义，每个个体都应该有平等的身份认同。他们倾向于“反基础主义”和“反本质主义”，不认为社会只有一种“根本”要素、制度或团体来决定或构成其他事物。文化多元主义背后的潜台词就是反对西方主流价值，反对西方的民主、自由、人权这些用来标榜自己价值观的统治语。他们主张不同文化应该在世界上并存，不以西方主流文化来主导世界。文明发展是开放的，没有终点，没有终极目标。通过文化的开放性和多元性，激进主义者希望能够改变基本的人类社会关系，如种族、两性等，实现一切内在的平等，从而保留社会文化的多元性。
拉克劳、墨菲和穆德等人是激进主义文化观的主要提倡者。他们反对西方主流文化，高举文化多元论大旗，倡导文化多样性，颂扬文化差别，主张人们之间在思想观点上根本不存在任何一致性。如果强调一致划一，就是压迫和统治，就是实行恐怖主义。拉克劳和墨菲论述了“多元决定的逻辑”。他们认为根本不存在“本质主义的总体化”或者“客体中的本质主义的分离”，当代资本主义社会不存在逻辑上的单一性，而是复杂的、多样的。
在强调文化多元性的基础之上，激进主义者也强调平等的身份认同。穆德在《多元文化》（Multiculturalism）一书中将文化多元主义归为激进主义的一个重要组成部分，并把文化多元主义看成是差异政治或者身份认同政治的概念延伸，认为“多元文化认同和公民之间的认同具有内在的一致性，不仅都预设了互补的统一性和多元性概念以及平等和差异性概念，而且尊重群体自我认同”。他借用社会经济领域昭示平等的“社会公民”一词，提出在公共文化领域中也应该有昭示平等的“多元文化公民”，每个文化群体都有与其他群体一样拥有平等的价值、权利和地位。他把文化多元主义看成是一种进步的、动态的、明确的、充满力量的和独一无二的公民身份的发展。
德勒兹（Gilles Deleuze）和瓜塔里（Félix Guattari）则提出了“少数（minor）”观点，从另一角度阐释了自己的激进多元主义。德勒兹和瓜塔里曾对“少数”和“多数”做出区分，指出所谓“多数”只是在当时占据文化权威地位的现存模式，这些模式共同抵制社会发生改变的可能性。进一步地，他们提出，少数论的目的不是要获得多数的统治地位，而是要解除“多数”已经固化的统治地位，让所有“少数”获得自由。
总的来看，激进主义思潮主张人类价值实现形式的多元性，这种多元不仅表现在文化上，也表现在基于文化的社会制度安排上。激进主义所反对的是隐藏在西方主流价值背后的国家利益、利益集团或跨国集团。
第九，激进主义者在宗教观上呈现出复杂性和矛盾性，表现为理论的开放性与和解性，以及实践的封闭性和不宽容性。一方面，在宗教信仰上，激进主义者强调一种文化对话的宗教观；另一方面，在宗教宗派上，激进主义者也存在着宗教原教旨主义。多元的开放的宗教世界和一元的封闭的宗派教义相互并存，且一直存在着充满暴力的内外纷争。这种宗教观对他者或者异端采取的是非宽容的态度，完全拒绝对话，是极端自闭的和保守的，它背后所反映的是教派之间的不相容性。它认为教派与教派之间信仰的是不同的对象，读的也是不同的经典，遵循的是不同的教义，所以教派之间是不能并存的，让它们之间平等相待是不可能的。在现实的宗教世界里，某一教派某个虔诚的教徒不可能去信仰或者去接受去理解另外一种宗教信仰，要他能够尊重他者、尊重另一种教义，这是完全不可能的。所以教派与教派之间完全是封闭的。对于这种教派之间极端的对立性，英国的宗教哲学家约翰·希克（John Hick）出版了《信仰和知识》、《宗教之解释》等多部著作，提出宗教多元理论，希望能够开展不同宗教间的对话，致力于推进不同宗教之间的开放性和包容性。同时，在《第二轴心时代文丛:走向第二轴心时代》一书中，学者王志成论述了第二轴心时代的宗教，主张各种不同的宗教信仰之间是可以并存的，致力于实现一个互相尊重的、可以对话的、可以交流的信仰世界。此外，格雷戈尔·麦克伦南（Gregor McLennan）也主张多元性，强调不同宗教信仰的多种群体共存。
第十，激进主义思潮还涉及到生态观和全球政治观。激进主义思潮的生态观集中表现在绿色政治（green politics）一词上。而且“‘环境保护主义者’在今天普遍被认为是左翼（或者说激进的）”，他们主张人类也是“生态”的一部分，以此对工业社会发出激进的挑战，希望能制止人类和其他的物种之间的不平等现象。他们认为“环境正义与社会正义密切相关”或者“没有环境正义就没有社会正义”。乔纳森·波利特（Jonathon Porritt）、保罗·金斯诺思（Paul Kingsnorth）等是当代非常著名的环境保护激进主义者。保罗·金斯诺思曾发表《共同的拒绝，不同的追求》一书，把绿色政治看作是激进主义。他强烈反对工业社会，认为工业社会不仅威胁个人自由还威胁社会正义，甚至是全球生态系统。他主张我们把整个自然世界看作人类的主要关心对象，而不仅仅只关注于人类利益，因为人类也是自然世界的一部分，而不是主宰。由此他批判当前人类对自然和环境保护的不作为，强调要改变现有的以人类为中心的发展模式，要以地球为中心而不是以人类为中心。同时，激进主义把美国等主要西方资本主义国家看作是主要的敌人，强调要反抗美国等资本主义强国的霸权主义。他们认为当前世界随着资本主义的进一步发展，一种新的“帝国”正在产生，民族国家正在衰颓，全球将陷入美国等强权统治之下，经受一种无形的奴役和压迫。因此，必须进行反抗和斗争。激进主义理论家迈克尔·哈特（Michael Hardt）和安东尼奥·内格里（Antonio Negri）在《帝国》一书中总结了全球斗争的意义，把全球斗争看作帝国和人民之间的斗争，主张人们通过斗争来反抗在美国主导下的全球资本帝国。他们号召打破私人领域和公共领域的这种二元对立区分的资本主义的统治逻辑，从而建立一种模糊了公共和私人领域的界限的共同体，或者说全球政治，用此来反抗资本主义的强权统治。
总之，激进主义思潮以两次世界大战后形成的全面反思现代性和反叛现代社会为主要特征。具体而言，激进主义思潮具有以下特征：第一，它不是一股单一的思潮，而是在不同社会思潮中表现出来的一些相近或共同观念；第二，它不是一个绝对的概念，只是相对于保守主义和新自由主义而言的，所有希望社会变革的思想都可以称为激进主义；第三，它不是一个完备的思想流派，呈现出某种跨界性，零碎地分散在社会各个领域，涉及诸领域的各种议题，表现出各种思想观念形式，既包括经济、政治、文化等广义区分，又包括特定的议题，如女权主义、多元文化主义、哲学激进主义、环境保护主义等。第四，它不是一个全盘推进社会改革的思潮。激进主义者并不寄希望于实现总体上的完全改变，不再提出变革社会的“一揽子计划”，主要关注某些较有争议的特定领域，追求部分改变，要么在认识论上持多元论，怀疑权威和专家，要么在政治上要求激进民主和政治认同，如男女平等、人种平等、人与自然或动物平等，要么在在经济上主张财富公平分配，或者是主张多元性，倡导多元文化。第五，它是一个松散的思想流派。激进主义者的主张除个别学派（如法兰克福学派）以外，并无紧密的联系，彼此显得碎片化，甚至存在相异的观点。第六，根据对社会总体看法的不同，激进主义又分为积极的激进主义和消极的激进主义。积极的激进主义者认为可以改变现状、改变世界，只不过改变的方式不同，层次也不尽相同；消极的激进主义者则持有消极的态度，虽不主张推翻现有各种典章制度，但觉得现实很糟糕，并不看好未来，否定整体性变革的可能，强调只能以零碎、点滴的改良，开展治疗性活动。
几点评价
有些评论者认为，激进主义再也没有要求社会彻底变革的宏愿。另一些批评者则认为，全球变革导致危机的可能性降低，激进主义政治主要集中于微观层面。基于上面的剖析，笔者对激进主义思潮评价如下。
首先，激进主义思潮是反思性的和进步性的。从政治上讲，激进主义思潮是进步的，与法兰克福学派、后现代主义、结构主义是一种交叉关系，相互间存在重叠交叉。激进主义者反对普世价值，反对普遍主义，强调特殊、例外和地方价值。所以，激进主义在政治上往往同地区利益和地方利益相结合，对西方主流价值以及被推崇为无可怀疑的东西提出了质疑，做出了重新解释。激进主义者看到了在科学、民主、理性、自由概念背后西方文化霸权的恣意妄为，西方政治、文化、军事等力量对非西方地区无孔不入的渗透和影响。他们站在当代西方主流文化的对立面上，但是他们不是反文明的，也不是反人类的。他们试图揭示多元文化的内在价值，揭示区分于西方主流文明的其他文明存在的可能性。因为当代西方主流文化或主流价值不是无可挑剔的，所以，激进主义思潮既在西方主要国家的内部、思想意识形态的核心地带生发出来，形成广泛影响，也在世界各地得到积极响应，并取得新发展。
第二，作为思潮的激进主义和作为运动的激进主义之间既存在差别，也有密切的联系。国内理论界有时把作为思潮的激进主义和作为运动的激进主义混同起来，但实际上二者是不同的。激进主义运动是暂时的，激进主义思潮则更为长久。激进主义思潮是与社会运动相关联的理论，在某种情况下是可能会导致大规模激进主义运动的发生。“在20世纪60年代末70年代初，在当权的保守派顽固不妥协和限制大规模群众运动之下，一些思想倾向直接把力量和20世纪60年代激进主义理想转变到新兴的权利运动——更广泛的女权主义、反对性别歧视和同性恋‘认同’运动——上去。”我们肯定激进主义思潮的合理成分，但要反对和防止激进主义运动。
第三，激进主义思潮不同于马克思主义学说。激进主义思潮对现代社会持批评态度，但是这种批评与马克思主义学说不一样。马克思主义学说的核心主张是无产阶级革命，推翻旧的社会制度，它的斗争形式非常明确，就是诉诸于暴力革命。激进主义思潮虽然也希望完成对社会的批判、改革或变革，但它依靠的手段不是诉诸于暴力革命，而是诉诸于大学校园的学生运动。在激进主义者看来，工人阶级已经趋于保守，革命已经不可能。在整体社会革命或工人阶级革命已经不可能的情况下，它寄希望于年轻的大学生或社会新生力量，通过学生运动或校园运动，带动各种社会运动，改变社会现实，推动人类文明进步。所以，激进主义思潮对社会变革主力的改变有一个明确的判断：社会变革的主力已经不是马克思当年说的无产阶级。激进主义不是一种革命理论，没有从根本上否定资本主义现代文明的合理性，只是认为现代文明存在某些局限性，需要不断批判、修正和改良，不希望用社会主义取代资本主义。激进主义思潮属于社会改良主义，虽然个别激进主义者主张革命。
第四，激进主义思潮往往反映的是社会的弱者、族群的少数派或边缘群体的呼声，这需要引起我们的警惕。激进主义思潮和社会极端现象、过激行为、阶级贫困、社会暴力或暴行等社会现象联系在一起，它们之间往往相互影响、相互作用。产生贫困和发生暴行的显然不是社会上层，而往往是社会底层或边缘地带。总的来讲，除个别特殊的情况，社会上层一般来说不会走向极端，往往是社会底层会走向极端，发生自下而上的反叛。所以，激进主义反映的是基层的呼声、底层的希望，表现的是社会边缘地带的力量或要求。作为思潮的激进主义想要表达的，不是个人的思想和要求，而是底层社会力量的反映。所以，它是边缘对中心的挑战，是底层对上层的反叛，也可以说，是弱者对强者的抗争。因而，在激进主义思潮中，有些关键词——抗争、抵抗、反抗、暴力等——总是频繁地出现。可以说，不同于自由主义或者其他的任何一种主义，激进主义是跟各种社会运动、社会抗争结合度最高的社会思潮，也是最贴近社会现实，跟普通人民大众在政治、经济、文化各个方面的需要和要求产生最直接共鸣的社会思潮。普通人民群众、边缘的社会团体、各种受排挤和受压迫的社会力量最容易在激进主义思潮中找到自己的思想之源和精神导师。因此，它往往与反资本主义、反现代社会、反中央集权、反政府暴力、反官僚体制结成非常广泛的联盟，有非常广泛的影响力。只要社会有压迫、有剥削、有不公平现象存在，我们就可以看到激进主义者的身影，听到激进主义者的声音。反之，我们也可以把激进主义看成是衡量一个国家、一个地区的现代文明程度的反向指标，凡是激进主义有较大市场的地方，就表明这个地方的社会问题是比较严重的。从这个角度来看，激进主义思潮并不是发展得越兴盛越好，因为激进主义很容易与反政府、反社会力量走到一起，成为其邻居或朋友，从而破坏国家的统一，破坏人民生活的安宁，甚至同各种极端势力走到一起。在这一层意义上，我们需要警惕激进主义思潮。
最后，激进主义思潮往往代表社会中被压迫的阶层、团体或社会力量，他们需要借助于激进主义来实行反抗和抗争。这表现了他们对未来的消极悲观态度。从这个角度来讲，激进主义并不是真的要推翻现代社会制度，否定西方主流价值，它更大程度上是想要谋求自己生存和发展的空间。不过，这种生存和发展空间只局限在本土和地方层面。他们不谋求将这种本土的地方的东西普遍化，而谋求“我的地盘我做主”的愿望。以这种思路来看激进主义，它在很大意义上会对当下世界的秩序——现有的以美国为代表的西方单极世界格局——形成某种冲击，但它不可能从根本上颠覆或改变当今世界的总体格局。因为放眼全球和整个世界来看，激进主义力量是弱小的。所以，激进主义思潮的未来出路只有两条，一是它可能慢慢地被西方主流价值收买、瓦解、吸收、分化，也就是说，从长远来看，这种革命性、破坏性和西方主流价值对抗性的倾向和趋势是不可持续的。这是我们对激进主义思潮做出的一个基本判断。二是激进主义思潮可能会完成一种自我变革，这种自我变革就是降低它的斗争锋芒，慢慢地趋向于温和，跟它本土的各种社会力量相和解，由破坏走向建设。当然激进主义不可能消解为无，因为当今世界仍然存在着显著的差异和不平等、不自由、不公平的丑恶的社会现象，如种族隔离、种族歧视、区别对待等，只要丑恶现象持续一天，只要地方性饥荒、自然灾害和人为灾害，尤其是制度不公和社会不义导致的人类惨剧一直发生，那么激进主义思潮总能够找到自己的追随者，总会有自己存在的空间，总会不断地发出反抗这个不公平世界的声音。
总之，激进主义思潮不是一个独立的思潮，它更多地表现为激进思想家们的价值取向、对待社会的态度和对待不同文明的主张。其实，这些思想家绝大多数都是现代文明的受益者，尽管他们是反叛传统的，口头上拒绝现代社会，批判现代文明，但是，他们都没有从根本上真正地否定现行文明的有效性。他们只表达了某些社会阶层、社会族群或利益集团的情绪和态度。当然，这样的情绪和态度，不可视而不见，而需认真对待。
（浙江大学公共管理学院政治学理论专业博士研究生伏佳佳是本文的第二作者）
注释
1、Jonathan Pugh(ed.), What is Radical Politics Today? London: Palgrave Macmillan, 2009, p.2.2、Jonathan I.Israel, Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity and the Emancipation of Man 1670-1752, Oxford: Oxford University Press, 2006, p.864.3、Jonathan I.Israel, Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity and the Emancipation of Man 1670-1752, p.866.4、Mathieu Potte-Bonneville, “Democracy Risked: Foucault, Castoriadis and the Greeks”, Radical Philosophy, 166(March/April 2011), pp.29-38;p.29.5、Mathieu Potte-Bonneville, “Democracy Risked: Foucault, Castoriadis and the Greeks”, Radical Philosophy, 166(March/April 2011), p.38.6、11、21、27、28［美］哈维：《后现代的状况——对文化变迁之缘起的探究》，周宪、许钧译，北京：商务印书馆，2003年，第5、64、59、65、71页。
7～10［匈］赫勒：《激进哲学》，赵司空、孙建茵译，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2011年，第1、5、45、5页。
12、13［德］魏格豪斯：《法兰克福学派：历史、理论及政治影响》（上），孟登迎、赵文、刘凯译，上海人民出版社，2010年，第5、9页。14、15、17、18、19［美］马尔库塞：《单向度的人：发达工业社会意识形态研究》，刘继译，上海译文出版社，2011年，第99、11、195、202、203页。
16［美］马丁·杰伊：《法兰克福学派史》，单世联译，广州：广东人民出版社，1996年，第205页。
20、29［美］罗斯诺：《后现代主义与社会科学》，张国清译，上海译文出版社，1998年，第5、3页。
22～25［法］福柯：《福柯读本》，汪民安主编，北京大学出版社，2010年，第223、215、294、282页。
26、46［英］麦克尼：《福柯》，贾湜译，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1999年，第97、“总序”5～6页。
30Thomas Piketty, Capital in the Twenty-First Century，Cambridge，MA: The BelknapPress of Harvard University Press, 2014, p.1.31、32Thomas Piketty，Capital in the Twenty-First Century, p.23.33Thomas Piketty，Capital in the Twenty-First Century, p.28.34应奇主编：《当代政治哲学名著导读》，南京：江苏人民出版社，2010年，第66页。
35Jeremy Gilbert, Anticapitalism and Culture: Radical Theory and Popular Politics, New York: Oxford International Publishers Ltd., 2008, p.95.36～41［美］道格拉斯·拉米斯：《激进民主》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第113、17～18、18、16、29、29页。
42、43［英］拉克劳、墨菲：《领导权与社会主义的策略——走向激进民主政治》，尹树广、鉴传今译，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年，第198、217页。
44Jeremy Gilbert, Anticapitalism and culture: radical theory and popular politics, New York: Oxford International Publishers Ltd., 2008, p.96.45Jonathan Pugh(ed.), What is Radical Politics Today? p.128.47、48、50Jonathan Pugh(ed.), What is Radical Politics Today? p.161.49Jeremy Gilbert, Anticapitalism and Culture: Radical Theory and Popular Politics, pp.94-5.51、52Jonathan Pugh(ed.), What is Radical Politics Today? pp.39-40.53Jonathan Pugh(ed.), What is Radical Politics Today? pp.36-7.54Jonathan Pugh(ed.), What is Radical Politics Today? pp.77-8.55Jonathan Pugh(ed.), What is Radical Politics Today? p.8.56Bryn Jones and Mike O' Donnell(ed.), Sixties Radicalism and Social Movement Activism: Retreat or Resurgence? London and New York : Anthem Press, 2010, p.229.
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