达摩来粤与禅宗的创立（推荐）

第一篇：达摩来粤与禅宗的创立（推荐）

达摩来粤与禅宗的创立

作者：易行广来源：不详发布时间：2009年04月12日点击数：109

[摘要] 佛教28祖菩提达摩遵照其师嘱托，于晚年来中国创立禅宗，首站到广州，建立了传佛心印的第一道场，在岭南驻留3年，授徒传教；后到北方颠扑流离九年，开宗立说，临寂前予言：“一百七十年后，佛法当在南方衍盛。”达摩祖师在中国创立了禅宗，起点在南粤，而最终又把禅宗兴盛的希望寄托于南粤。禅宗五代单传后，达摩初祖的予言实现，曹溪禅崛起，开创了中国禅。广东在禅宗发展史上起到重要作用，岭南禅文化积淀深厚，国际影响深远，倍加引人注目。

[关键词] 达摩 来粤 禅宗 创立

[作者简介] 易行广，韶关市一中图书馆副研究馆员，广州市社会科学院哲学所禅宗文化兼职研究员，上海宗教文化研究中心特约研究员。广东 韶关，512000.光明，广州市华林禅寺住持，广州市佛教协会会长，广东省佛教协会常务副会长。广东 广州，510140.------------------

关于菩提达摩（377～536）的事迹、达摩思想的全面研究，己有众多的中外学者作了许多专题论述，为了要向海内外系统地弘扬达摩禅学和中国禅宗文化，由光明主编的中国禅学研究系列丛书，首部《达摩禅学研究》上、下册，已由中国大百科全书出版社在2003年11月出版发行，同年12月在 “西来初地?华林禅寺?禅宗文化研讨会”上,近百名高僧、学者,对“西来初地?华林禅寺”己成了中外文化、经济交流的窗口达成了共识。

但对达摩祖师来华的论述，一般只笼统地说在中国少林面壁九年，从海路来华则云来广州传教只逗留数天或数月，更有甚者，则说南朝刘宋时期从陆地丝绸之路来华传教数十年，在广州游方只作短暂的驻留；这些说法，往往使对广州“西来初地?华林禅寺”窗口的认识大打折扣，从而无视达摩祖师花三年时间首站在广州建庵传教九年在中国北方创立禅宗后，于西归途中作出其所传之法“一百七十年后,佛法当在南方衍盛。”的预言，也往往导致对禅宗创立的前因后果与深远影响的认识含糊不清。为此，笔者著文加以论述。

南天竺最上乘禅与广州的情缘深厚

其实，达摩来粤之前，天竺禅学早就传到广州。从佛教史料（1）可见，东汉时期，安息(叙利亚)高僧安世高曾两度到广州，传授小乘禅观和禅定要领。三国时期有康僧会，在广州西庙码头登陆，进入江南传教，其族人迁居于西来初地，以康为姓，供有康僧会像，依小乘数息禅观修行。两晋时期，东天竺高僧耆域，于晋惠帝在位时（290～306）从海路来华，抵广州建王仁寺传教，奉行南传上座部的禅观，后来他北抵洛阳传教，西渡流沙归国，是有史可查的完成海陆丝绸之路环行旅程的第一位印度人；还有迦摩罗、强梁娄至、佛驮跋陀罗、昙摩耶舍等高僧,也先后登绣衣坊码头，进入广州建寺或译经、弘法。至南北朝时期，先有求那跋陀罗到王园制止寺(今光孝寺)，译出四卷本《楞伽经》，正式设立戒坛传戒，并予言：“后有肉身菩萨于斯受戒”；接着有智药三藏也到此寺戒坛旁，种下从天竺带来的菩提树苗，勒石预言：“一百七十年后，将有肉身菩萨在此树下说法。”总之，在达摩祖师入粤之前，就有不少海外高僧来广州弘法传禅。

广州还是古代梵文佛经汉译的三大译经中心之一，古代梵文佛经刻在贝多罗树叶上，用竹木夹好，易碎，运抵广州后便直接在广州译场翻译，上面提到的强梁娄至、昙摩耶舍、求那跋陀罗，都是当时在广州的著名的译经大师，（2）其规模较大的译场设在王园制止寺（今

光孝寺）。史云：“昙摩耶舍尊者，东游震旦，就此建立大殿五间（隆安元年即401年建，主殿是大雄宝殿），随此寺奉敕译经，武当沙门笔授。刘宋武帝永初元年，梵僧求那跋陀罗三藏飞锡至此，始创戒场，立制止道场。”（3）三大译经中心所译经互相交流，当时译出的安般禅、五门禅、念佛禅、实相禅所依经典及注疏，在王园制止寺均可看到。

进入南北朝，有南天竺商人来广州绣衣坊定居，以竺为姓在今华林禅寺附近聚居，第一代摩瓦多罗于刘宋末年来广州落藉，第二代竺密多学航海技术购置海船自任船长，持有南天竺优婆塞归依证书，第三代竺显罗则在住处迎来了达摩弟兄的到来，并充当了他二人的翻译；基于广州竺氏的感情纽带，达摩祖师乃遵照师嘱，在普通二年(521)乘竺密多的商船东渡中国，（4）岂料，竟然接连遇上海洋风暴，在海上飘泊了三年,恰巧是其师圆寂六十七年后，于普通五年(524)春才到达广州绣衣坊。（5）达摩祖师在竺显罗住所东侧,结草为庵禅坐传教，嘱咐竺氏族人不可泄露其真实身份，祖师虚心学习中国语言，了解中国国情、佛情，还在居所及王园制止寺(今光孝寺)，卓锡各挖了一口甜水井，时称达摩井。普通七年(526),功德达奚（372～529）乘大商船到广州寻弟，在黄埔扶胥码头登岸，在东南海龙王庙(入隋，改建为南海神庙)种下从天竺带来的菠萝(菩提树的另一种)树苗，进府城向有司衙门,递交南天竺国贡品，广州刺史萧昂这才知道达奚兄弟的显贵身份，欲迎入官驿居住，达奚兄弟婉言谢绝，而住在绣衣坊竺宅。当地官民共同筹资，在大通元年(527)四月建成西来庵，延请达摩祖师为首任庵主。（6）

从《五灯会元》卷一中，可见到菩提达摩以大乘禅观的雄辩，逐一折服了小乘六宗的首领，使他们心悦诚服一统在一乘宗门下，这足以说明达摩禅法是最上乘禅。基于海上丝绸之路的商缘、地缘，再加上中外僧俗人士频频友好交往凝聚的佛缘、人缘，广州终于在萧梁时期，迎来了南天竺的最上乘禅，让佛教在中国打开了一个新的局面。

达摩来粤建立传佛心印的第一道场

广州西来庵（今华林禅寺），是菩提达摩来粤建立传佛心印的第一道场，也是他唯一的亲自建立的道场，是名符其实的禅宗第一祖庭。

此说，理由有三：

其一、信仰地位不变，古庵屡毁屡兴

从达摩于竺宅东侧结庵传教算起，到达奚于西来庵圆寂，达摩弟兄于该处传佛心印达六年之久，其高风亮节己深深铬记在当地僧俗的心中，及至达摩于北方创立了禅宗逐渐明朗化之后，广州人以佛教第28祖、禅宗初祖为荣，元人黄观光在寺记中，亦明写上：“萧梁时达摩西来，始阐其教，深虑夫繁言失真，直指人（心）以见性成佛。华人以为初祖。”（7）崇敬达摩祖师之心溢言于表。故此，由大通元年四月到清代，萧昂刺史题写的庵名始终没变，从西来庵第三任庵主时期，乃至清顺治帝改庵名为华林禅寺之后，历代于庵内特辟一堂供达摩法像不变。正因为有如此持久的信仰地位，庵与寺虽屡经劫难亦屡毁屡兴，达摩祖庭始终屹立。

其二、中印佛教结晶，堪为第一祖庭

达摩、达奚在印度威望很高，并不是因为他俩贵为王子，而在于他俩在皈依佛门前后，始终以平民身份去传佛心印，利用自已所学的技艺，本着“普渡众生”的心，到处为民解困为社会造福，来到中国还是如此，这让中、印社会各阶层人士感到无比钦佩；尤为难得的是他俩都是100多岁的高龄老人，他俩积60多年之奋斗，己经建立了一统诸乘的“南天竺一乘宗”，仍为佛教的前途操心，为真正实现佛陀的意愿，百折不挠地去完成佛教第27祖的临终嘱托。他俩再度连手在广州建立起传佛心印的第一道场，凝结了中印佛教的结晶。而“西来初地?华林禅寺”，又一直把达摩、达奚的形象长留于人世间，因此，以西来庵-华林禅寺为禅宗的第一祖庭，是理所当然的。

其三、禅宗祖师门风，世代发扬光大

有人说达摩祖师北上开宗立说，有宗旨直接可依，有宗脉一路相承，西来庵不过是初祖在广州临时建立的落脚点，不入禅宗祖庭之列。经多年艰难搜寻和反复考证，华林禅寺于近年总算理顺了本寺发展的来龙去脉；（8）① 西来庵-华林禅寺历代住持，绝大部分都是禅宗脉系的人，达摩北上后，广州刺史萧励延请达奚为西来庵第二任庵主，（9）然后是达摩的弟子竺显罗为第三任庵主，显罗之子竺继禅为第四任，显罗之孙竺悬空为第五任，而悬空还接待了禅宗三祖僧璨（529－606）到西来庵禅坐了三宿；（4）由于竺氏家族迁闽，由悬空弟子康承会为第六任庵主，（10）康家北迁江西南昌，又由弟子蒲西堂接替庵主之职，西堂之子寿山任庵主时，曾接待六祖慧能两度到西来庵禅坐和开示法要，临寂，执意要六祖弟子智本为庵主，（11）此后多数由六祖后裔出任庵主。② 达摩在广州说法，每说一句,均由显罗口译,领听众复诵三次，其法句与有文留存的达摩法汇大致相符，再加上面壁禅观要旨和依四卷《楞伽经》传宗，西来庵所传也和北方禅宗所传一样，至于西来庵第九任庵主之后，禅宗祖师门风，更是世代相传。（8）由于西来庵-华林禅寺历代住持，坚持不立文字，着力于以心印心，身教重于言教，其业迹很少见诸文字，故鲜为人知。但是，他们的业迹，社会知道，正是他们坚守达摩祖师的家业，把祖师门风发扬光大，祖庵才得以屡毁屡兴。达摩北上立宗，最后又使佛法南移

史籍（12）有记，大通元年十月一日，达摩被诏请到建康南京，只在定林下寺收了位佛门居士道副（472～532）做弟子，而热心向佛的梁武帝，与28祖对话，则因不契机缘失之交臂；达摩经过几年细心考察，发现中国的南方，虽流传大、小乘经典，却偏重小乘信仰，寺庙虽多，义学颇盛，对禅法却不怎么重视。道副是山西祁县人，刚从北方入南梁不久，向师父介绍了北方佛教状况；那里盛行大乘，少林寺是大乘禅窟。于是，达摩“一苇渡江”，11月23日到洛阳；再于河南登封嵩山活动三年,收徒说法。准确来说，达摩到过少林寺，住持跋陀欲邀之共住该寺，为祖师婉拒，却在五乳峰上择洞禅居，收徒说法，传授面壁禅观。达摩祖师考勘道副、道迹（486～565）、道育（485～590）、慧可（487～593）的地点在钵盂峰，即今二祖庵所在地。道育、慧可陪祖师游方于嵩洛间，永熙三年（534）转赴邺都，祖师新收弟子昙林（495～576）笔受其师的“二入四行”禅法，辑成《略辨大乘入道四行》印行于世。于是，达摩正式向门下宣布以禅命宗，开示依《楞伽》传宗，以“二入四行”为宗门纲领，（13）在中华大地对佛教开始了第一次划时代的革新行动。

达摩祖师在嵩山、洛阳、临漳、禹门间,作头陀行长达六年,终于在西归前,作出两项重要布署。一是单传衣钵与四卷本《楞伽经》给二祖慧可,其叮嘱暗示自禅宗二世起,必须做五世艰苦的奋争,自六祖之后,才“衣止不传,法周沙界。”到时“结果自然成”。二是临寂前作出佛法南移构想，大统二年(536)寒春, 于豫陕边西行途中, 东魏太常寺卿宋云（483～545）问：“祖师所传之法,何日能在东土兴旺？”答：“一百七十年后,佛法当在南方衍盛。”再问：“南方何地？”答：“王园、曹溪。”（14）此次预言和前面的咐嘱相联贯,时间、地点点明了,指明佛法南移势在必行。

达摩初祖有意使佛法南移的原因是，他对中国北方佛教状况也感到失望。北方禅学偏重于空洞禅理的探究，听命于官僧集团的意旨，走向专家化、贵族化，北天竺译僧菩提流支、、国僧都慧光等，屡屡下毒加害达摩, 迫害其弟子。加上北方政局动荡，战乱不止，民不聊生；对比之下，南方比较稳定，佛学、禅学有根基，禅学研究比较大众化、平实化，佛教信仰比较深入民间。在广州还看到过智药三藏于王园制止寺的勒石予言，他深有同感，故作出了上述构想。二祖至五祖也牢记于心，其弘法基地逐步南移；慧可曾到皖境建立司空禅室（今二祖寺），三祖僧璨在皖境，形成四寺联成一线的弘法基地，以司空禅刹、干元禅寺为中心，北有梁静寺，南有佛图寺，四寺皆由三祖门人轮流住持，三祖给隋开皇列为二十五门众之首。

（15）以上是禅宗发展史的第一阶段，时称达摩禅（或面壁禅、少林禅）阶段。

由此可见，达摩祖师突出的贡献在于：其一，他继承了释迦始尊革新当年印度宗教的传

统，革除了佛教当时的种种弊端，冲破种种思想桎梏和政治阻力，返朴归真，恢复了“涅盘妙心”的本来面目；其二，他以大乘般若与《楞伽》心性论相结合的祖师禅新思想，迎合中国儒、道的“以无为本”、“万物唯心”的思想风范，将实相无相与心性本净融会贯通，把佛教的全部理论和具体实践，即把“信解”、“现观”、“称法行” 三个修持过程有机地统一起来，形成了自已独立的、方便众生弘扬的新禅观；其三，他既将宗与教明确作出区分，又把教中诸禅融会于本宗，他提出“藉教悟宗，”凭借“种种教法”、各样禅观，领悟到远离文字的自证自觉，证悟到“涅盘妙心”，终于“与道冥符，”从而有效地提高了新生的禅宗在佛门的声望与地位；其四，中山大学黄伟宗教授曾着专文（16）指出 ：广州西来初地“是西方海洋文化（具体是指佛教禅宗）在中国最早的登陆地，”达摩祖师本着海洋文化特赋的宽博胸怀和卓知远见，他虽然在中国北方创立了禅宗，却把禅宗兴盛的希望寄托在海洋文化发育深厚的南粤，坚信自已在广州打下传佛心印的根基，会给宗门带来丰硕的成果。

第二篇：禅宗与中国传统文化关系

禅宗与中国传统文化关系

在中国佛教史上，禅宗是中国禅师依据中国思想文化，吸取并改造印度教思想而形成的颇具创造性的成果，在东亚思想文化史上产生了巨大的作用和影响。佛教作为外来宗教，为什么能和中国本土文化很好融合，并产生出极有生命力的宗派—禅宗。要弄清这一问题，必须讲清楚禅宗的思想及其与中国传统文化的关系。

一、禅宗的思想

（一）直指人心，不立文字。佛教其他各派都重视心性修持和经典教化在由凡转圣中的作用，禅宗却有所不同，它在心性修持上提倡单刀直入，径直指向当下现实的人心，体验清净本性，见性成佛。不重视经典和言教，废除坐禅，排斥繁琐名相辨析，否定绝对权威，反对偶像崇拜。这种简易明快的禅修道路和方法是禅宗思想的根本特点。

（二）成就理想，不离现实。其他佛教派别普遍地排斥现实生活，而禅宗却肯定现实生活的合理性，认为人们的日常活动是人的自然本性的表露，洋溢着禅意，人们要在平平常常的感性生活中去发现清净本性，体验禅境实现精神超越，这种寓理想于现实中 在现实生活中成就理想的主张使禅修具有最为接近世俗生活的优长具有十分明显的活用实用价值。

（三）继承传统，不断创新。禅宗除继承佛教外，最终是结合中国固有的传统思想，是最典型的中国话佛教宗派。如它继承道家的道、无、自然、无为无不为等范畴、命题和思想，也和道家一样具有鲜明的超越差异、对立、矛盾的意识。同时，禅宗不仅创造了一系列生动活泼、丰富多彩的现实超越方法、而且又否定了道家“游于尘垢之后”的脱离现实生活的超越道路。如上所述，禅宗主张在现实感性生活中实现心里、观念、精神的超越、禅宗是继承道家，又超越道家，这也是它的影响作用在唐末以来一时超越道家的原因所在。

二、禅宗与中国传统文化的关系

禅宗，不同于佛教的禅法。禅法是佛教的基本训练的一门学问，从小乘“安般守意”到大乘禅法，有它的体系。本文所讲的“禅宗”，特指隋唐时期佛教的一个宗派。禅宗在中国佛教史上独树一帜，具有明显的中国特色。

禅宗的兴盛，是佛教其他宗派衰落后的产物。隋唐盛世，佛教经学(佛教经学与儒教经学、道教经学，三教鼎立)曾协和王化，是维护中央政权，传播封建纲常名教的思想工具之一。唐中期以后，中央政府失去控制全国的绝对权力，地方势力日趋独立，分散割据的形势越来越发展，直到唐王朝灭亡。佛教寺院经济遭到破坏，国家财政支绌，收入减少，推行两税法以后，寺院也要纳租税，出家人不再享有免役逃税的特权。僧众人口大大减少。(北朝时，北魏僧尼二百万，北齐三百万，北周也达二百万。唐武宗灭佛，僧尼还俗为二十六万。唐代户口比北魏多，而僧人少，原因之一是推行寺院纳税政策的结果。参见《魏书．释老志》 及《佛祖统纪》卷三十八。)唐中期以后，寺院经济衰落，其他宗派，讲章句之学的都衰落了，只有禅宗得到发展。据记载，禅宗为了自身的发展，制定了自给自足的僧规，不再依靠寺院庄园剥削收入，争取到生存的主动权。禅宗名僧怀海(749—814)制定《百丈清规》，改制详情已不能完全考见，从北宋杨亿为重修《百丈清规》(《古清规》)作的《序》中还可以略窥禅宗改革寺院制度的一些措施。禅宗僧徒靠劳作过日，“一日不作，一日不食”。它把中国古代小农经济的生产方式和生活方式，紧密地结合到僧众的生产方式和生活方式上来。这一变革与中国的封建社会的结构得到进一步的协调，从而获得生命力。

禅宗的修持方法、生活态度、终极关怀、超脱情怀，对于人的心灵世界、精神生活是有不可否认的正面意义的。在 历史上，它对破产农民和失意士大夫知识分子起到一定的思 想解放作用，吸引了大批破产农民聚集山林过着农禅并重 的生活同时也深受一些思想家文学家艺术家的欢迎和赞赏，从而推动了思想文化的发展。在当前社会转型期中，出现了某种价值取向失衡道德水准下降拜金主义享乐主义 和极端个人主义盛行的倾向我们若能重视吸取禅宗的超 越精神的合理内核无疑有助于端正人们的价值坐标和道德规 范提高人们的文化品位和精神境界与禅宗的这种积极作用 相联系禅宗对客观环境和客观矛盾的悲凉超越对物质生产 和物质生活的消沉冷漠，则又是和人类的物质需求相悖的 我们认为人们面对大自然大宇宙也应当以现实的人文精神 为主导，永不满足不懈求索依靠智慧与创造知识与科学的力量不断战胜苦难求得人类幸福，如果精神上的自我超 越变成精神上的自我满足进而丧失了进取精神开拓精神与奋 斗精神是既不利于实现人生的价值与光华也不利于推动社 会的进步与发展的。

第三篇：道家与禅宗的人生哲学

道家与禅宗的人生哲学

在中国传统思想中，儒佛道皆重“人”，三家的理论归根结底是要解决人如何生存处世这一人生根本问题。传统观点所谓道家“蔽于天而不知人”是有片面性的。在中国传统人生理论中，道禅的人生旨趣最为贴近，本文从生命价值取向、处世之道及人生态度等方面对两者作一粗浅的比较研究，以求方家雅正。

一、生命价值的共同取向——重人贵生

道家以大自然为参照物，从自然与人的相互观照中去探讨人的问题。道家创始人老子认为“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《老子》第25章）即宇宙中有四种伟大的存在：“道”、天、地、人。“道”被置于“四大”之首，这是由老子哲学的根本特色（道本论）所决定的；天地为“道”所出而又是人及万物的生存基础，故其地位次于“道”而高于人；天地之外尚有人与物，但老子“四大”中有人而无物，这显示了老子思想的一个基本价值取向：重人。重人，首先便要解决人如何生存的问题。对此，老子提出了“人法地”的生存原则，意即人应效法地之道。地之道的根本特征是处卑居下，他认为人在乱世之中只有象地那样善于处卑居下，才能不露锋芒，保全生命。这又显示了老子另一价值取向：贵生。重人是贵生的前提，贵生乃重人之保障。庄子亦重人，但他不似老子侧重对人的地位的重视，而强调对人的本质的守护。人的本质是什么？庄子认为是“真”，“真在内者，神动于外，是所以贵真也。”（《庄子·渔父》）“贵真”即是珍贵人的生命本质，因为“真”是决定人之为人的根本，人一旦失去了它，便不成其人而为非人，人要由非人还原为人，就必须重新找回自己的“真”，故与“贵真”相联系，庄子又提出了“反真”、“归真”的主张。相对于老子的“人大”观念，庄子这种“贵真”思想是一种深层的重人意识，因它已不满足于对人的地位作客观肯定，而是注重对人的本质的主观守护。但人的生命本质以其生命形式为存在前提，人之“真”须以人之“生”为基础，故与“贵真”相联系，庄子又提出了“全生”的主张。何以全生？庄子发明了“无用之用”的全生法。“无用”即是无用于他人，对他人无用则不会为人所损害，能保全自己；能保全自己便是有用于己。这一方法与老子居卑处下的生存原则手段虽异而目标却同，都是为了保全生命，体现了他们对人的生命价值的珍重。

珍重生命，这也是禅宗的一个显著特征。主要表现在：其一，重视人的地位。禅宗理论重心之一是探讨人在宇宙中的地位、人与万法的关系等问题，它考察这一问题的立足点是人而不是宇宙，它对这一问题的回答是以人为本，以法为末。其二，看重人的生命。人的生命是有限的，但人们又向往生命的无限。禅宗对人生的短暂亦深感痛苦，但它从积极方面转向了对生命有限性的超越，通过确立“无生”观念而将个体生命的有限性融入到宇宙生命的无限性之中，力图使人于人生的短暂中体验出生命的永恒。第三，崇尚生命的本质。禅宗将人的本质与精华均集中于其心性，它对人的生命本质的崇尚集中表现为对人的心性的赞美。心性论之成为禅宗理论体系的核心，正反映了这一点。第四，肯定人的形体价值。禅宗所崇尚的心性是现实人的心性，即同人的形体相结合的心性，故它对人的心性本质的崇尚本身就包含了对人的形体价值的肯定。

禅宗这种重生思想与道家的贵生观念正相吻合，它们构成了中国传统人生哲学中的生命哲学。同时，禅宗崇尚主体心性与庄子的贵真观念在看重人的本质这一点上也是一致的，正是这一点使得道禅的生命哲学拥有了深厚的精神意蕴而与那种活命哲学有别。当然，道禅的重生亦不完全相同，道家的贵生含有求生之意，故后来的道教才得以从中引发出长生不死的观念来，甚至竟有人以《老》《庄》为医书而为人治病；禅宗的重生则是顺乎性分，任其自然，它既不残害生命，亦不刻意保全生命，而是让人这一生命形式象宇宙间其他生命形式一样自然化生、自然流逝。这一差别在道禅的处世之道中有更明显的反映。

二、处世之道的异趣同归——理智机敏与顺心随俗 道家的处世之道是老庄等人在目睹了历史运行的坎坷轨迹、经历了社会人生的风雨旅程之后总结出来的带有一定指导意义的处世艺术。这一处世艺术在老子那里表现为一种矛盾处世法，即有意为自己的处世原则设置一种本质上并不矛盾的矛盾，使自己的人生意愿迂回曲折地得以实现。这主要表现在，一是他提出了不争而大争、居后而占先的相争艺术，所谓“后其身而身先，外其身而身存”（《老子》第10章），“夫唯不争，故天下莫能与之争”（《老子》第23章），便是这个意思；二是他确立了无为而有为、守柔以克刚的自立艺术，他的“无为而无不为”、“柔弱胜刚强”的名言便是有见于此而提出来的；三是他创立了淡泊以隐世、深藏以涉世的立世艺术，他主张“见素抱朴，少私寡欲”（《老子》第19章），这是其淡泊隐世的一面，但他又有满腹的御世权谋和治世韬略，这则是其涉世的一面，且其涉世谋略深藏不露。老子以此智谋应世，其根本目的是欲求得生命的保全和人生的主动权，也就是说老子的处世之道是其重人贵生思想的体现。

庄子在处世原则上与老子目的相同而手段有异，他提出了以巧智机敏而见长的“缘督以为经”的处世法，意即立身处世要顺循中虚之道。这里包含两层相关的意思：一是提倡以“中道”处世。庄子之“中道”是指在两极之间取其中，比如在善与恶之间，庄子主张既不要一味地为善而近名，亦不要一味地为恶而近刑；为善近名易成众矢之敌，为恶近刑会招杀戮之祸；只有不善不恶的中间状态最有利于保全自己。二是提倡以“虚道”处世。庄子以“庖丁解牛”为喻说明奉行“以无厚入有间”之虚道的重要性，这个虚道说到底就是善找隙缝、会钻空子。在盘根错节的生存环境中，总会有空隙、“有间”，只要善于以“无厚”之刃“入有间”，便可游刃有余，这个无厚之刃便是上述所谓“中道”。与老子理性思辨的处世之道相比，这是一种风格不同的更圆滑更机敏亦更世俗的处世艺术。

禅宗在处世原则上与道家迥然异趣。禅宗以自然主义态度对待生命，既不伤害生命，亦不刻意求生；在处世原则上奉行无为之道，其中既无老子的理智思辨，也无庄子的巧智机敏，而是任心自然，随俗而处。这一原则早在禅宗初祖达摩那里就已初见端倪。达摩禅的核心是“理入”与“行入”安心法，这一法门从处世论上看体现了无为随缘的特点：其“理入”的终极目标是“与道冥符，寂然无为”（《续高僧传》卷一六《菩提达摩传》），这体现了无为性；其“行入”强调“得失随缘，心无增减”（《续高僧传》卷一六《菩提达摩传》），这体现了随缘性。东山法门将此发展为随心任运处世法，道信、弘忍认为主体“心”的自然状态是明净的，只要随心任运，便可达到“即心即佛”之境界。慧能创立南宗禅以后，继续弘发“心”的任运性。他在处世原则上提倡“直心任他”，“直心”指以自然真心立身处世，“任他”是指任由他人是善是恶，任由环境是平是险，我皆不滞于心。牛头、保唐二禅较之慧能禅，在处世原则的主观方面更强调了自然无为性，这体现在牛头禅的“无心”说和保唐禅的“无为”说中；在主体对社会的态度上，它们继承了达摩禅的随缘说和慧能禅的任他说，只是较之达摩慧能禅更显孤傲。禅宗发展到洪州宗、临济宗这里，主体“心”的地位和自信精神均被推向极致，这在处世论上的表现便是它们奉行任心随俗、我行我素的原则。

禅宗处世之道上的任心随俗与道家的理智机敏显然不同：一是有为与无为的不同。道家崇尚无为，但其无为并非一无所为，而是以无为成有为；禅宗在处世问题上才是真正地一无所为，但它又并未因此而走向宿命论，因为它的无为原则是建立在主体自信精神的基础上的。二是用智与无心的不同。道家虽主张绝学弃智，但他们自己在处世方面却是大用其智，老子用理智，庄子用巧智；禅宗则真正做到了无心用世，真正以“心”的本色本态立身处世。三是伪饰与自然的不同。道家主张“人法地”，但又并非真的甘心象地那样居卑处下，而是也想居高处上，只因他们深谙“反者道之动”（《老子》第40章）之理，才故意选择与动机目的相反的原则立身行事，这使得道家的处世原则具有表里不一的伪饰性；禅宗则不然，它反对有为用智，便真的无为无心，它否定高低贵贱之别，便真的不去追慕高贵鄙弃低贱，在它那里不存在表里不一的伪饰性，一切都是顺乎自然的。

但也应该看到，道禅处世之道虽在旨趣上迥然相异，然其最终目标却是一致的，都是为了追求主体与环境的和谐。只是两者为达此目标而采取了不同的方式：道家以迂回的方式避免自己与他人发生冲突，从而使自己在与社会群体相安无争的状态下生存发展；禅宗则采取了自然主义的方式使主体与环境取得直接统一。再者，道禅处世之道的实质也是一致的，都具有自私性。不管是道家理智机敏的处世艺术还是禅宗顺心随俗的处世原则，其着眼点都是主体而非社会，都是自己而非他人，缺乏道德使命感与社会责任感。这种处世哲学用以保全自我尚可，用以兼济天下则不可。它们被后世思想家斥为“自私自利之学”，实不无道理。

三、人生态度的同异交织——傲世与顺世

道家的人生态度与儒佛皆有别，它不是入世不是出世，同时笔者也不赞同有些学者所说的混世、玩世或游世，而认为是傲世。从主观心态上说，道家人生态度似有同于佛教出世的一面，这表现在两者都在一定程度上达到了心无得失祸福之累、情无喜怒哀乐之波的心境，这种心境实质上反映出两者对凡情俗念的淡漠、对现实秩序的冷峻、对世事纷争的超然。所不同者，道家这种心境没有佛家彻底，它在淡漠中留存了几分眷恋，在冷峻中流露了几分关注，在超然中着上了一层傲气。前两点决定了道家不会象佛教那样否定现实生活而出世，后一点又决定了它不会如儒家那样积极入世，而是采取了第三种人生态度：傲世。这种人生态度的基点是入世的，然而这种入世又着上了一层不与世沉浮、不与世俗同流合污的傲气。其表现是，道家既立足尘俗而又超脱尘俗，既处身社会而又不容社会。这种心态使得道家虽生活于现实社会之中，但其灵魂其精神又与现实社会格格不入，这从老子的愤世嫉俗及庄子的嘻笑怒骂中可以看得很清楚。

老子人生态度与俗人有别：“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷”（《老子》第30章）；他的社会观念与现实秩序相悖：“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（《老子》第38章）；他对统治者的抨击辛辣尖刻：“朝甚除，田甚无，仓甚虚；服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽”（《老子》第53章）；他以“道”傲视权贵：“故立天子，置三公，虽有拱璧，以先驷马，不如坐进此道”（《老子》第62章）。如此看来，老子与现实社会确是格格不入了。然而，他终究是一位社会批判主义者而非出世主义者，无论他对这个人世间有多不满，却终究未能离它而去，他只是站在远远高于常人的位置上冷眼俯视这一世界，用理性的尺度加以评判。与老子相比，庄子对现实世界的傲气更盛。他对当权者作了无所顾忌的嘲讽：“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”（《庄子·胠箧》）；他对现实政治作了肆无忌惮的揭露：“今处昏上乱相之间而欲无惫，奚可得邪？”（《庄子·山木》）他宁可“曳尾于涂中”，亦不愿与统治者同流合污。但即便如此，庄子还是没有遗弃现实世界。一个重要原因是，他不想否定生命甚至还十分爱惜生命，从而也就不能离弃生命赖以生根的土壤，不能否定现实人生。事实上，老庄都是站在既属于这个世界而又高于这个世界的位置上，俯瞰人间，傲视人间。它既未积极入世亦未出世，而是傲世。禅宗虽为佛教宗派之一，实则是儒佛道融合的产物。就其人生哲学来说，禅宗同传统佛教的一致性仅仅表现在主体不为世俗情欲所累的出世心境上；在人生实践中，它表现出与儒家相近的入世性；在人生境界上，它又表现出与道家相似的超越性。佛教的出世与儒家的入世在禅宗那里被折中融合成顺世。禅宗的顺世态度表现在以下几个统一中：一是佛法与世间的统一。禅宗有一根本观念：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角”（《坛经》）。它认为佛法就在现实世界中，菩提就在山林草木间，必须从青青翠竹、郁郁黄花中发现现实生命与佛法般若的统一，从青山绿水、野鹤闲云中体会出禅境来。二是理想与现实的统一。禅宗认为理想就在现实生活之中，只要自心觉悟，则任何现实活动如搬柴运水、着衣吃饭、走路睡觉等等都可以实现理想。所以禅宗提倡僧人应象俗人一样，饥则食，渴则饮，冷则衣，困则眠，反对过苦行生活。三是禅修与伦常的统一。禅宗力图通过修持而使主体心境与客观环境达到自然的和谐统一，使主体的心理状态与现实社会的行为准则自然协调，所谓“心平何劳持戒，行直何用修禅。恩则孝养父母，义则上下相怜”（《坛经》）。通过这三个统一，禅宗在主体与现实世界之间建立了一种密切的联系，其基调是主体顺从现实世界。禅宗的顺世与道家的傲世显然不同。道家在主体与社会群体之间设置了一道鸿沟，主体从情感意志到价值取向均与社会群体相冲突。道家在心理上并非象禅宗那样顺从现实，而是排斥现实。主体与现实之间的离异性与统一性正是道禅人生态度的根本区别。但道禅人生态度异中亦有同。首先，两者都是涉世的。无论是禅宗的顺世还是道家的傲世，它们都与传统佛教的出世有本质区别，都没有遗世弃世，而始终是涉足于现实世界。其次，道禅在涉世之中均表现出超世的境界：一是它们超越了世俗社会的是非善恶观念，二是它们超越了世俗的生死苦乐观念，三是它们力图超越自我。由于有了这种超越意识，不惟道家的傲世，即便禅宗的顺世，也与儒家的入世格调不同，他们是在超世的精神境界上过涉世生活的。

第四篇：楼宇烈：禅宗与中国文化精神

禅宗与中国文化精神

楼宇烈

佛教作为外来宗教，为什么能和中国本土文化很好融合，并产生出极有生命力的宗派——禅宗呢？

要弄清这一问题，先必须讲清楚禅宗的精神。而要讲清楚禅宗的精神，又必须交待清楚禅宗和禅的关系。

禅是印度古代宗教中相当普遍的修行方法，不是佛教独有的，佛教只不过继承发展了这一方法。佛教有很多修行法门，常称“八万四千法门”，禅修是最普通、最重要的修行法门之一。禅常称定，要求修者保持头脑的专

一、清净、安宁，通过这种专一可以发生智慧，故又称“静虑”、“思维修”。修禅者在安静的意识状态下，发挥想象，思考人生的根本问题，对各种现象的本质进行观照，后来还发展为对西方极乐世界、净土的观想。禅最后要达到一种认识现象本质的智慧，佛教称这种智慧为般若，即阿耨多罗三藐三菩提，即无上正等正觉，是平等的、无分别的智慧。这种智慧在不同宗派里，有不同的说法，有的强调觉，有的强调悟。总之，是通过定来发慧，禅或定只是达到慧的方法、途径、工具，不过也是不可缺少的。佛教之根本可概括为戒、定、慧三学。首先要守戒，在此基础上坐禅、入定，最后达到慧，即正确认识到现象世界是平等的、无差别的，因缘和合所成的，是假象、幻象，没有独立自性。

佛教各宗派都重视禅修，但各派之间对禅修的认识却不同。禅宗强调的，不是一般的禅，是最上乘禅。慧能在《坛经》中把禅分为四个不同的层次。小乘禅是“见闻转诵”，只知道念经，生吞活剥，不能很好地理解经文的意义。中乘禅是“悟法解义”，能领悟佛法，把握佛法的意义，不过也只是对佛教表面意义的一种了解。大乘禅是“依法修行”，能按照正法进行修行，很多大乘禅师都是这样做的。最上乘禅则是“万法尽通，万法具备，一切不染，离诸法相，一无所得”。最上乘禅实质上是一种对佛教根本精神的全面把握，“万法尽通，万法具备”就是说明这一点。再说“一切不染，离诸法相”。一般修行求解脱的人，大多以分别见设想有一个彼岸、菩提、涅盘在那儿，因此就想求得菩提、涅盘，到彼岸去。但是大乘般若经和《维摩诘经》等经认为，一切法的实相都是空，色即是空，空即是色，即空即色，非色非空，强调不离烦恼而得菩提，不离生死而得涅盘，要在烦恼里求得菩提，在生死中证得涅盘。“一无所得”是指求菩提没有得到菩提，求涅盘没有得到涅盘，一切无所著。我们可以看出，慧能所标榜的最上乘禅和前三种禅相比，已有很大的改变。慧能的弟子神会进一步发挥了最上乘禅的思想。《荷泽神会禅师语录》载：(有人)问(神会)曰：大乘、最上乘有何差别？(神会)答曰：言大乘者，如菩萨行檀波罗密，观三事体空，乃至六波罗密，亦复如是，故名大乘。最上乘者，但见本自性空寂，即知三事本来自性空，更不复起观，乃至六度亦然，是名最上乘。这是对慧能最上乘思想的较准确把握。

大乘禅要观，最上乘禅连观也不要。大乘禅要观察分析：某个东西依赖各种条件，条件一旦不存在，它就不存在。最上乘禅则直接去把握：一切本来自性空寂。慧能有一位师兄叫神秀，他修的就是大乘禅，他写的得法偈是：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”慧能认为神秀对禅的根本精神没有真正彻底把握，误把尘埃和清净看成两物，没有达到不二境界，是一种起心看净，不是最上乘禅。他自己的得法偈为：“菩提本无树，明镜亦非台；佛性常清净，何处有尘埃?”(敦煌本《坛经》)或为：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃？”(见宗宝本《坛经》，这一偈讲“本来无一物”对空表达得更彻底、明白了。)慧能这里认为，清净和尘埃是两个相对的东西，不是绝对分别的，它们是二而不二的关系。这是最上乘禅的主张。《荷泽神会禅师语录》载：崇远法师问(神会)：云何为空？若道有空，还同质碍；若说无空，即何所归依？(神会)答曰：只为未见性，是以说空，若观本性，空亦不有，如此见者，是名归依。这个道理，还可用一个比方再加以说明。比如，我们说一件衣服脏，这是相对干净来讲的。如果把脏东西洗掉，此时干净也就无从说起了。神会说：“我心本空寂，不觉妄念起；若觉妄念者，觉妄自俱灭。”(《荷泽神会禅师语录》)这说的也是同样的道理。

总之，禅宗把大乘佛教的自性空、本性空思想发展到了极致，强调对空的本性的自我体悟，因此他们不拘泥于具体的禅的外在形式，这是一个非常大的变化。禅作为佛教其他宗派及印度很多宗教的重要修行方法，非常强调形式。禅宗着重强调领会禅的根本精神（诸法皆空，一切现象自性本空）从注重禅的践履形式的追求过渡到对禅的根本精神的把握。永嘉玄觉据此提出：行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。正是从这种根本精神，禅宗发展出其他的丰富内涵：禅是智慧的象征，禅是心性的把握，禅是生命的安顿，禅是自我的超越。禅宗的禅破除了对外在一切神圣权威的迷信，追求对自我本性的根本认识，是对自我能动性的最大发挥，是对自我面目的真正把握。《景德传灯录》载有一千七百多则禅师悟禅公案，这些公案强调，要参悟自性空的道理，要充分调动自我的能动性，要自性自度，觉悟的历程是谁也代替不了的。这里讲一个故事。有一位禅师名道谦，他的师父让他去远地送一封信，他不想去，哭着对他的朋友宗元说：“我一生参禅，殊无得力处。今又途路奔波，如何得相应去？ ”宗元劝他说：“途中可替底事，我尽替你。只有五件事替你不得，你须自家支当。”道谦问哪五件事，宗元说：“著衣吃饭，屙屎**，驮个死尸路上行”。道谦言下大悟，不觉手舞足蹈。(《五灯会元》卷二十)这个故事就是说明，自性还得自己艰苦切实地自己去度，别人是代替不了的。元代明本禅师说：“不是一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香”，说的也是同样的道理。这里再讲一个俱胝断指的故事。有人问俱胝禅师什么是禅，禅师常举一指头回答别人。他有一个小弟子，当别人问他佛法大意时，就模仿他的老师，也出一指示人。俱胝禅师听说此事，于是一日袖中藏好一把刀，召来该弟子，问他说：“闻你会佛法，是否？”弟子说道：“是。”师问：“如何是佛？”弟子竖起指头，师以刀断其指，弟子叫唤跑出。师叫弟子回来，弟子回头。俱胝师问：“如何是佛?”弟子再举手，不见指头，豁然大悟。(《五灯会元》卷四)这个故事看起来有些残酷，不过它说明了一个道理，不能用模仿代替自我觉悟，每个人的道都要自己体会出来。

现在回到禅宗与中国传统文化精神融合这一主题上来。禅宗对禅的理解(如上述)，对佛教的宗教性有很大的超越。大乘佛教的发展有两个路向，一个路向就是把佛神化。原始佛教只承认一位佛，即释迦牟尼，并且佛主要是一位导师形象。后来大乘佛教主张十方有无数的佛，而且诸佛都被神化了。佛教的许多理念也具形化了，如智慧具形为文殊菩萨，大慈具形为观音菩萨，大愿具形为地藏菩萨，大行具形为普贤菩萨等。西方极乐世界也由一种理想发展为一种非常具体的净土，净土经对那里的环境和人都作了非常具体而美妙的描写。大乘佛教还有另一走向，即把原始佛教空的思想充分发展。原始佛教兴起时就反对婆罗门教的有神论。原始佛教和部派佛教通过对四谛、十二因缘道理的认识，以及通过八正道、三十七道品的修行，达到涅盘寂静的境界。大乘佛教有空有两系(通俗地说)，空系(般若和中观)主张色即是空，空即是色，诸法实相是毕竟空，诸法自性本来空寂，领悟及此，就证得实相涅盘。大乘有系主要是瑜伽行派，要求信仰者，通过缘起的道理，领会到，一切唯识所起，都是八识的显现，本质上无我无法，我法皆空。还要领会三性学说：以依他起性为核心，不把虚幻的妄想当成实有的，去除遍计所执性；认识到诸法皆缘起而生，诸法皆空，从而达到圆成实性。空有二系目的皆是一样，都是要证空，只不过方法不同，空系用的实相理论，有系用的是缘起理论。佛教本来有这两种路向，禅宗把空这一路向发展到了极致。因此，禅宗主张直接把握世界的实相，对事物本质要有透彻的了解，从而自我把握，自我解脱，自我主宰。这样，一方面就破除了对权威、对神的崇拜、迷信和依赖，另一方面也破除了对一种形式化的净土的执著。因此，禅宗主张自作主宰，自性自度，又主张心净土净，唯心净土。

禅宗向自我的回归，对宗教是某种程度的超越，走上了人文化的道路，这就和中国传统文化中重要的人文精神吻合了。禅宗能在中国获得成功发展，此为主要原因之一。中国传统文化，不管是儒还是道，都富有人文精神，既不为神役，也不为物役。中国传统文化的这种人文精神，在西方两度被重视。一次是在启蒙运动时期，当时伏尔泰、狄德罗等都推崇儒家的人本道德，并据此来批判神本主义。第二是在本世纪，如海德格尔等发现西方文明在摆脱神本主义以后，又过分地被技术、知性、物所统治，因此他们又到中国传统文化中寻找摆脱物役的文化资源。不为神役不为物役的禅因此也就格外地受重视。在未来的现代和传统的整合中，佛教特别是禅宗的机遇很大。附：部分提问的解答。

问：请介绍一下入定的基本方法。

答：最基本的方法是数息观。其他的方法有很多，可参考智者大师的《童蒙止观》和《摩诃止观》，这两本书介绍的禅定方法很全面。我个人感觉自然放松最好，让脑子完完全全休息。这也是需要磨炼才能做到的，开始往往想放松，想休息也不行，昏昏沉沉的杂念去不了。

问：禅宗和儒家的人文精神有何区别？

答：儒家在伦常中，禅宗跳出伦常外。儒家从肯定现实出发，对现实部分进 行否定，最后还要建构一个肯定的秩序。佛教和禅宗则从否定出发，认为现实虚幻，然后又部分地肯定现实，并以假名施设来救度众生，但最后仍要破除掉对一切事物的执著，达到真正的证悟。可以这么说，儒家和西方的很多哲学的思维方式是从肯定到否定再到肯定，佛教和禅宗的思维方式却相反，这是很有特色的，是人类思维的另一半。对这两种思维方式，我们不要肯定这个就否定那个，而是要强调它们的互补性。

问：老庄哲学的道，和禅宗的自性状态好象是一回事，它们有什么区别吗？

答：各种人文学说的最高理想状态都是对现象自我的超越，这是相同的。但各种学说达到超越的方式和道路却不相同。我认为，这条条道路都通真理，通过哲学、宗教、艺术、道德修养等都能超越自我。基督教有一种向外超越的倾向，主张启示真理、原罪、救赎等。禅宗则是向内超越，要求自己认识自己是怎么回事。有些基督教信仰者不太能相信自我超越的可能性，不太能体会“尽心、知性、知天”和自性自度等境界。今天我们学习禅宗的超越自我的态度，就是就做到悲智双运，自觉觉人，自度度人。河北省柏林寺生活禅夏令营把从悲智双运的精神发展出的“觉悟人生，奉献人生”作为标帜，这两句话很值得我们学习。我们应该觉悟人生，奉献人生。只有觉悟人生，才能奉献人生。只有奉献人生，才能觉悟人生。

第五篇：达摩与梁武帝杂文随笔

发现于敦煌，撰于公元774年的《历代法宝记》，和唐人的《圆觉经大疏钞》都有达摩与梁武帝会晤的记载。梁武帝曾自负地问达摩，自己做了这些事有多少功德？达摩却说：“无功德。”武帝又问：“何以无功德？”达摩说：“此是有为之事，不是实在的功德。”武帝不能理解达摩批评他的作为仅仅是华丽的空洞。

然而达摩是否真的见过梁武帝这个问题却有了争议。胡适在《菩提达摩考》和《书菩提达摩考后》两篇文章中，根据唐初道宣的《续高僧传》中有关达摩“初达宋境南越”的记载，认为他到达宋境时，梁朝显然还未建立，所以从时间上来看，菩提达摩不可能与梁武帝有过会晤。而且《续高僧传》和《楞伽师资记》作为南北朝佛教大事的信史，其中却均未见有梁武帝与菩提达摩晤见的记载，而有记载的则有日本最澄《内证佛法相承血脉谱》所引的《传灯记》；敦煌写本《历代法宝记》，宋悟明的《联灯会要》，但它们的出入太多，近于虚诞，所以他认为不可信。

冯友兰等人则认为“宋境南越”，是泛指中国南方地区，是地域概念而非时间概念，从而认为达摩见到梁武帝是可能的。各种记载对于达摩来华的时间都不一样，那么，从时间跨度上来说，如果说达摩到达“南越”时确实是“宋境”，那么，古人从遥远的“宋境南越”，用上很长时间走到以后的梁朝的金陵，也是可以接受的，而且他要一个人在中国游历，先了解这里的文化和语言，调研一下本地佛教的发展情况，都是必要和要花很多时间的。所以从南朝宋亡的479年，甚至更早一些，到梁武帝502年称帝，他才从“南越”来到金陵，也是可能的。

《楞伽师资记》中禅宗之祖第一，为求那跋陀罗，是《楞伽经》之翻译者，第二，菩提达摩。第三，惠可，一直至神秀为七世。而《高僧传》说求那跋陀罗是刘宋元嘉十二年（公元435年）泛海到达广州的，住在云峰山的云峰寺，然后到了金陵，至公元468年圆寂。而达摩来到了这里的时间《羊城古钞》的记载是普通元年（520年）；《竺氏家谱》说达摩的二兄功德达奚是在普通七年（526年）来广州寻他兄弟达摩的，加上《五灯会元》等书的记载，达摩来华的时间，在520年至527年之间，也就是梁武帝普通年间，所以从时间上来看，虽然离刘宋朝已经较远，但达摩家族在广州经商已非止一代，他在这之前已曾经来过也是完全可能的。

达摩对梁武帝说的圣谛第一义是“廓然无圣”，是要他跳出有、凡、圣的窠臼，但梁武帝还是不明白佛法的无相之说，继续问：“对朕者谁？”所以达摩只好说：“不识。”然后渡江北上了。长江岸边多芦苇，秋天收割后常常会被垛起来，利用潮水运近岸来。达摩大概就是坐了这种危险易散，而仅容一人的芦苇筏子过了长江，所以有了“一苇渡江”的传说。

梁武帝对佛教的虔诚，《梁书》等正史上都有记载，他所主持编译的佛经就有数百卷之多，境内修建、供养的佛寺也成百上千。他还颁布《舍道诏》，将佛教推崇到最高的位置，宣布佛教为国教。不少像达摩这样的外国僧人慕名而来，受到他的热情接待是可想而知的。见了他们想得到一句“功德无量”的虚赞，也是情理中事，所以他很自然就问“有何功德”了。没想到达摩的禅学，已经与江南佛学的玄学和反对自以为是的刻意“有为之善”的理论相结合，所以他主张的是“罪福并舍，空有兼忘”，那么梁武帝所做的一切，在他眼里自然就是不能提起，也不值一提的了。这与“圣人无功”，“功成不居”都是一个意思，如果如此在意，也就不是自觉、自然的行为了。六祖慧能则直接说：“武帝心邪，不知正法。造寺度僧，布施设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。”即便是做了多少善事，与内心是否确实充实也不完全是一回事。如此，念念不忘自夸的梁武帝，怎么能容忍“并无功德”的评价？于是，他们就自然要“理不契机”谈不拢了。