魏晋南北朝三教合流趋势对《文心雕龙》创作的影响

第一篇：魏晋南北朝三教合流趋势对《文心雕龙》创作的影响

《文心雕龙》研究课程期末论文

姓名：白雪

学号：200900051001

班级：09级中文班

魏晋南北朝三教合流对《文心雕龙》创作的影响

摘要：在魏晋南北朝这个文化碰撞融合的时代，三教融合，对中国思想的发展产生了巨大的影响，这也体现在文论上。《文心雕龙》中的文论思想充分显示了这一特征。刘勰个人的人生实践和人格塑造的经验，也可以大而化之为整个中华文化的融合、创新的实践。其二者作为《文心雕龙》的直接写作主体和间接客观背景的吻合，也就说明了《文心雕龙》的写作成书并非是孤立的原因，而其中的理论构建与当时三教合流的文化背景是有深层次紧密的联系的。

关键词：刘勰，《文心雕龙》，三教合流，魏晋南北朝，文化

文化的碰撞与融合位于汉代之后的魏晋南北朝可以说是一个真正意义上的中华文化创新整合的时代。传统的儒学、经学以其狭隘、迂腐、缺乏创造性而不可避免地衰落，虽不及汉代有“独尊”之地位，却还是占有统治地位的雅正文化的代表，对社会生活各方面仍具有深刻的潜在影响。与此同时，思辩的、理性的，以先秦道家的老庄之学为骨干的玄学蓬勃兴起，玄学崇仰“自然”和重“人”，以及其一反经学习气的种种特点，也通过当时许多文人的潇洒飘逸、放浪形骸的言谈举止和愤世嫉俗、高蹈浪漫的处世态度而表现出来，形成了一种打破儒家精神枷锁，要求思想解放和追求个性自由的士风，所谓 “魏晋风度”。

众所周知，无论儒家还是道家都是中国本土的思想，然而当时的中国思想面对死亡恐惧束手无力，急需新的思想来注入活力。而且，中国思想不回避这样一个重大问题，这种真诚的态度是吸纳外来文化的基础，同时又不放弃原有文化核心，所以，这一时期同时也是佛教文化不断尝试与中国本土文化融合的时期。而在那个时代，佛学和儒学不是对立的，而是完全可以互相兼容的。崇敬儒学和信仰佛学并不矛盾。当时梁武帝就曾经提倡三教同源，也就是儒、释、道三教同源。儒家学说的“内圣”观念和因时而变的特点创造了合作的条件，正如许理和所说：“孔子作为圣人，他向内体会了作为终极实在的‘无’，向外则阐发了各种方便的学说，即一套响应时代实际需要的社会法则。这个观点不仅可以在《易经》和道家哲人那里找到支持，而且在一段有争议的《论语》篇章中亦可找到依据。这种‘内圣’观念和经典学说的开放特点，在士大夫佛教的发展中起到了极为重要的作用，后者与大乘佛教的方便观念融合在一

起。”i儒学具有吸纳佛教的开放性，同时还具有不言鬼神的矜持性，正如鲁迅所说，“孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道。”ii而且，那时佛学的传播是要借助中国本土文化的，当时特别是借玄学来宣传自己的学说，玄学对形而上的超世需求也提供了合作的基础，所以是玄佛合一的。从中国文化发展的特点来看，各种不同的文化思想（包括外来文化），在历史发展过程中不是互相排斥，而是互相吸取有益内容，不断融合的。

在这个文化开放的时代，刘勰作为一个在学术上颇有创建的文论家，思想上更是不可能不受到这三家的影响。无论就现实生活和精神生活而言，刘勰都可谓同时生活于“儒、释、道”三个世界中。《梁书·刘勰传》记载：“勰早孤，笃志好学。家贫不婚娶，依沙门僧佑，与之居处，积十余年，遂博通经论，因区别部类，录而序之。”刘勰依沙门僧佑的原因是多重的。“南朝四百八十寺”，钟山上定林名列前茅，这里高僧辈出，饶有资财，又富于藏书。刘勰于家贫势微之时入居定林，既能解决温饱问题，又能找到一个读书的好去处。刘勰入定林寺，时间长达十年之久，正如杨明照所描绘的：“舍人依居僧佑后，必‘纵意渔猎’，为后来‘弥纶群言’之巨著‘积学储宝’。于继续攻读经史群籍外，研阅释典，谅亦焚膏继晷，不遗余力。”iii《文心雕龙》就是这期间的成果，成书时他约在32至35岁之间。然而桑门却并未成为舍人志之所系，而只是他希图走入仕途的快捷方式。十年之后，刘勰出仕为官。梁初官至仁味南康王记室，兼东宫通事舍人，世称刘舍人。据《梁书》本传，天监十八年，刘勰受敕重返定林寺。这一次他“燔发以自誓”，并改名慧地。

三教合流对《文心雕龙》理论建构的融合作用

同时生活在三个世界中的刘勰在其文论创作中所受到的影响也必将是多元化的，绝非单一的遵循唯一的价值体系。那么在处理建构这一“体大精深”的文论系统和多元化的价值体系带来的可能是完全相悖的结论之间的权衡，就是在当时刘勰所在的三教合流的文化背景中进行。这种文化上的融合不仅仅是刘勰一人的创造，而是与当时儒道佛三教合流的趋势相符的。刘勰个人的人生实践和人格塑造的经验，也可以大而化之为整个中华文化的融合、创新的实践。其二者作为《文心雕龙》的直接写作主体和间接客观背景的吻合，也就说明了《文心雕龙》的写作成书并非是孤立的原因，而其中的理论构建与当时三教合流的文化背景是有深层次紧密的联系的。

刘勰在《文心雕龙·序志篇》记述了他自己的两个著名的梦。一个是七岁时所梦：“予生七龄，乃梦彩云若锦，则攀而采之”；另一个则是逾立时之梦：“齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。”如果说前者是刘勰期望达到的人生境界，那么后者则是他对孔孟之道的自觉地追随。可以看出，刘勰的写作意图与他对“儒”的世界的追求是有直接关系的。在刘勰看来，他的理论创作就是为了提倡文章的功用，这一点他与曹丕在《典论·论文》中说到的：“盖文章经国之大业，不朽之盛事”和陆机在《文赋》里指出的：“济文武于将坠，宣风声于不泯”是一致的。而他的目的性却更具体一些，他还要挽救当时浮靡的文风，《序志篇》指出：“文章之用，实经典枝条”，而时下之文却“去圣久远，文体解散；辞人爱奇，言贵浮诡”。为了纠正这种风气，就有必要正来归本，宗经征圣。

既然有了宗经征圣的愿望，那么如何去做，采用什么样的形式和结构才能更好的展开论述就成为一个问题。《文心雕龙》体大精深，继承了中国文论史上最为显着的特征——以“论”的方式谈论文学问题。《说文解字》中说：“论，议也”，作为一种言说的方式，古已有之，如儒家的正名、道家的辨析。然而无论是儒家还是道家的行文都是一种对事物本身的描述，缺少充分的逻辑论证。直至佛学的引入、玄学的兴起，论，自身作为辩名析理才得以成分发展。刘勰年轻时依沙门僧佑，齐武帝永明年间出仕，最后重返定临寺，其现实生活，除了潜心研究佛学外，还对儒学、道学及玄学有相当的了解。佛学对刘勰文论的影响主要体现在理论结构和文论术语的使用上。因此，刘勰之“论”是类似于逻辑的，重在证明、显现经书本身的道理，同时，这种证明本身具有逻辑性和严密性。

然而面对前人留下的迥然纷异的命题、范畴和概念，必须有一个行之有效的方法才能实现公允的评判。刘勰之所以能写出这部伟大的著作，能够提出那么多深刻而有价值的见解，是和他所采取的科学的研究方法有直接关系的。而我们非常惊喜地发现，刘勰非常精准地并富有创造性地找到了一个方法，那就是——“惟务折衷”，这一方法还是贯穿《文心雕龙》全书的批评方法。而刘勰提出这一方法更是独具创见地融合了佛家中道观iv和儒家的中庸思想，使得他对当时文学理论批评上一些历来有分歧的争论，都没有简单地肯定或否定哪一方面，而是善于吸取对立双方观点中的正确的合理的因素，提出自己比较稳妥的持平之论。如对“才性”、“言意”、“心物”、“文质”、“奇正”、“情采”、“隐秀”等术语的讨论，都运用了这一思想方法。

作为中国古代著名文学理论著作之一，《文心雕龙》必然少不了对于文学的本体论讨论。在《文心雕龙·原道篇》中，刘勰指出宇宙万物的本体就是“道”，所以凡“天文”、“地文”、“人文”，或者是“形文”、“声文”、“情文”，乃至虎豹等动物之文和草木等植物之文，无不是“道”的体现。但是刘勰对于他所说的“道”

始终未曾有过明确的界定，原因在于刘勰认为儒家、道家和佛家在“道”的问题上是可以相通的，原理是一样的，在他的佛学著作《灭惑论》中，有这样的一段言论：“权教无方，不以道俗乖应；妙化无外，岂以华戎阻情？是以一音演法，殊译共解，一乘敷教，异经同归。经典由权，故孔释教殊而道契；解同由妙，故梵汉语隔而化通。但感有精粗，故教分道俗；地有东西，故国限内外。其弥纶神化，陶铸群生无异也。故能拯拔六趣，总摄大千，道惟至极，法惟最尊”。显然，刘勰对儒道和佛道的地位放得都是比较高的。

在《文心雕龙》的最末有两句话，是：“文果载心，余心有寄”。可以见得，刘勰之“心”是佛玄同构，儒道兼综。儒、释、道三教合流而成就了他的人生，更成就了他的千古文名，博得历代文人极高的评价。鲁迅先生更是将之与西方最有影响力的文艺和美学作品《诗学》相提并论：“篇章既富，评骘遂生。东则有刘彦和之《文

心》，西则有亚里斯多德之《诗学》，解析神质，包举洪纤，开源发流，为世楷式”v。

参考文献：i《佛教征服中国》，[荷兰]许里各着，江苏人民出版社，1998

ii 《中国小说史略》，鲁迅着，凤凰出版社，2012

《文心雕龙校注拾遗》，杨明照，上海古籍出版社，1982

《刘勰<文心雕龙>和佛教思想的关系》，张少康，北京大学学报，2005 iiiiv

v 《鲁迅全集》第八卷，鲁迅着，人民文学出版社，2005

第二篇：魏晋南北朝时期北方草原文化对中原地区的影响

魏晋南北朝时期中原汉族社会生活的胡化现象

摘要：魏晋南北朝时期是我国历史上继春秋战国之后的又一次大规模的**时期，也是我国历史上第二次民族大融合时期。在这一时期前后，匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等少数民族先后内迁，在黄河流域与北方汉族杂居共处。并各自在中原建立了存在时间或长或短的政权，出于维护本民族政权的考虑，各民族努力学习汉族的先进文化，同时也使得北方汉族在一定程度上或多或少的受到各少数民族的影响，尤其是生活习惯、社会风俗等方面，吸取其精华，并融会贯通，促进了中原汉族的发展，形成了具有不同民族特色的多层次的文化。对以后社会的发展有其深远的影响。

关键字：魏晋南北朝 中原汉族 社会生活

曹魏、西晋在短暂的统一之后，中国历史即进入了纷繁复杂的南北朝对立时期。尤其是在五胡十六国，北方黄河流域战争不断，人民相继迁徙流亡，无形之中，使得各个民族加快了相互融合的进程。在这一过程中，北方汉族与少数民族之间各种文化双向传播，相互吸收。汉族对少数民族的文化精华尤其是在社会生活方面，即兼收并蓄，交融汇合，又丰富了自身文化的发展。下面就社会风俗、乐舞艺术、语言文学等方面展开论述，了解一下在民族融合的趋势下，这一时期中原文化的“胡化”现象。

一、社会风俗方面中原汉族的变化发展

在魏晋南北朝时期，除西晋有过五十二年(265—517)的短暂统一外，另外的三百年战乱频仍，使得各民族杂居相处更加趋势化。在战乱的环境下各民族的相互交融，其内容首先是在衣食住等物质生活方面。其次才是在更高层次上的对文化内涵的吸收融合。在这一过程中，中原汉族充分的吸收了北方其他少数民族的精华，使得自身的物质文化更加丰富多彩。

（一）服饰器物方面

中原与北方少数民族在先秦时期已有交往。早在战国时期，赵武灵王推行“胡服骑射”，开始将塞北少数民族的服饰引入中原。而两汉时期，伴随着双方交流的加深，又有不少胡物传入中原。东汉灵帝时“好胡服、胡帐、胡坐······京都贵戚皆竞之。”[1]（五行志）不过当时这些物品也只局限于少数汉族统治阶级使用，还没有十分的普及到下层群众。到魏晋时期，战乱不断，冲击着传统的夷夏观念，北方少数民族的胡服器物开始大规模的进入百姓之家。

中原汉族的服饰吸收了少数民族众多的的服饰内容，使得服饰发生了很大的变化，出现了很多新颖的样式。如流行的服饰样式貂蝉，就源于少数民族。“貂蝉，胡服也。貂者，取其有文采而不炳焕，外柔易而内刚劲也。蝉，取其清虚识变也。”[2]（舆服第一·貂

蝉）还有冠饰的变化，《搭耳帽》：“本胡服，以韦为之，以羔毛络缝。······其名爪牙帽子，盖军戎之服也。”搭耳帽本是少数民族，经过改变成为军队的帽子。而“靴鞋”之类，亦是胡人之物。“靴者，盖古西服也。昔赵武灵王好胡服，常服之，其制短 黄皮闲居之服。”[3]（靴笏）北朝时鲜卑人多着靴，《北史·武帝纪》下“平齐之役，见军士有跣行者，帝亲脱靴以赐之”。而当时卖靴也成为一种谋生的手段。《魏书·徒何慕容永传》“（慕容）暐即为苻坚所并，永徙于长安。家贫，夫妻常卖靴于市。”

到西晋时期，少数民族的服饰使用的越来越多。“泰康中，以毡为絔头及络带袴口。”“夫毡毛产于胡，而天下以为絔头、带身、袴口。”因为使用的太过于普遍，加上当时人们对少数民族的认识还存在偏差，所以百姓相戏曰：“中国必为胡所破。”因为“胡既三制之矣，能无败乎。”[4](卷27 舆服志）随着社会的进一步发展，民族杂居融合趋势的进一步加强，中国衣冠逐渐的全用胡服。流行于当时的有长帽、短靴、袄子、羃离等等。各种胡服，中国尚之。

“中国衣冠，自北齐以来及全用胡服。”

[5]（卷一）

“幅巾传于汉魏，羃离起自齐隋，[6]（卷2 叙师资传授南北时代）幞头始于周朝，巾子创于武德，胡服靴衫，岂可辄施于古象。”“朱紫玄黄，各任所好。”[7]（卷45 舆服志）中国的服饰变化兴于十六国，盛于北朝，从中国北方开始，逐渐向中国南方推进，延至隋唐，大局粗定。朱熹曾言：“今世之服，大抵皆胡服，如上领衫靴鞋之类，先王衮服扫地尽矣！中国衣冠之礼，自晋五胡，后来遂相承袭，唐接隋，隋接周，周接元魏，大抵皆胡服。”

[8]（卷91 礼八·杂礼）

魏晋时期，少数民族和汉族的物质交流随着社会的发展继续进行，草原民族的器物在中原地区得到汉族民众的广泛使用。尤其是胡床的使用，在魏晋时期为人们所喜爱和重视。魏文帝在日常生活中喜欢胡床，外出打猎也携带作为休息之用。《三国志》卷十六《魏书·苏则传》载，苏则“从行猎，拔，失鹿，帝大怒，距胡床拔刀，悉收督吏，将斩之”。裴潜在任兖州刺史时，“尝作一胡床，及其去也，留以挂柱”。以显示自己的为官清廉。西晋时期，胡床为各个阶层所使用，甚至抢劫之人也是用胡床。陆机在去洛阳途中，经由会稽郡时，戴若思坐在胡床上，“指麾同旅，皆得其宜”。[4]（卷69

在戴若思传）

除了胡床之外，还有很多的器物传入中原，为人们所喜爱。十六国北朝时期，北方少数民族势力更盛，无论胡汉，使用胡物更加普遍。

（二）饮食方面。中原本是农耕地区，人民虽然不废牲畜，但是畜牧业仅仅是副产业。生活所需的资料以农作物为主体，畜产仅其补助农业，决不能容许大量的耕地变为牧地，使之妨碍于农作物的生产。自魏晋以来，以农耕为基本产业的中原地区，逐渐的

渗入北方畜牧业的势力。中原生活的方式也逐渐的发生了变化，由以食粟为主，转而向以乳肉为主。[9](P44)

众所周知, “食肉饮酪”一直是胡族典型的饮食习惯, 史称：“夫胡貉之地，积阴之处也木皮三寸，冰厚六尺，食肉而饮酪，其人密理，鸟兽毛毛，其性能寒。”[10]（卷49 晁错传）而汉民族传统的饮食中很少有乳制品, 但到魏晋南北朝时, 大批北方游牧民族入居中原以及中原地区畜牧业的发展, 使汉族人民的饮食习惯逐渐发生了变化。至十六国北朝, 随着胡汉民族的长期杂居, 饮酪慢慢在北方汉族社会普及开来, 并直接影响了宫廷和贵族们的饮食, 酪浆成为时尚饮品。潘岳《闲居赋》中有“牧羊酤酪，俟伏腊之费”。典型的是王肃改变原来的饮茶食鱼的生活习惯而逐步适应北方的饮食。《洛阳伽蓝记》卷三《城南》有记载: “(王)肃初入国, 不食羊肉及酪浆, 常饭鲫鱼羹, 渴饮茗汁。京师士子，道肃一饮一斗，号为“漏卮”。经数年后, 肃与高祖殿会, 食羊肉酪粥甚多。”《齐民要术》卷六养羊第五十七记载了“作酪法”“作干酪法”“作漉酪法”等技术，说明乳酪在中原地区广为流行。

除此之外, 胡饼和胡饭也为汉族人所钟爱, 《太平御览》引王隐《晋书》载: “王长文, 州辟别驾, 阳狂不诣, 举州追求, 乃于成都市见, 蹲地啮胡饼。”东晋名士王羲之亦是“坦腹东床啮胡饼”。再《艺文类聚》引梁吴均《饼说》载: “宋公至长安, 得姚泓时故太官丞程季者, 了了人也。公曰:‘今日之食, 何者最先? ’季曰: ‘仲秋御景, 离蝉欲静, 燮燮晓风, 凄凄夜冷。臣当此景, 唯能吃饼’。”可见, 胡饼在当时的饮食中之地位，胡饼已成为人们所非常喜欢的一种食物。另外还有羌煮、胡豉、胡椒酒、生羊烩等各种副食也为中原人士喜爱。胡食受到人们的欢迎，成为中国饮食文化史上一道独特的历史景观。“自泰始起来，中国尚之”。[11]（卷一四）

（三）婚姻风俗方面。魏晋时期，胡汉广泛通婚，汉族的婚姻习俗受到了北方少数民族的影响，呈现出独特的胡风特色。如入帐交拜、催妆、跨马鞍、戏弄女婿等，基本上都是受北朝胡人习俗的影响而来的。

唐段成式《酉阳杂俎》续卷四《贬误》载：“今士大夫家婚礼，露施帐，谓之入帐，新妇乘鞍，悉北朝余风也。《聘北道记》云：‘北朝婚礼，青布幔为屋，在门内外，谓之青庐，于此交拜’。迎新妇，夫家领百余人或十余数人，随其奢俭，挟车俱呼：‘新妇子，催出来。’其声不绝，至新妇登车乃止，今催妆是也，以竹杖打女婿为戏，乃有大委顿者，江德澡记此为异，明南朝无此礼。”这表明入帐交拜、催妆、新妇乘鞍、戏弄女婿等婚礼仪式都是北朝的风俗。

“‘新妇子，催出来，’至新妇登车乃止”。说的就是催妆之事，只是发展到唐代，大呼小叫的野蛮行为变成了吟咏催妆诗的文雅之举。如陆畅《云安公主下降奉召作催妆诗》：

云安公主贵，出嫁五侯家。天母亲调粉，日兄怜赐花。

催铺百子帐，待障七香车。借问妆成未，东方欲晓霞。

诗中的“百子帐”又名“穹庐”、“青庐”，是新郎新娘交拜的地方。青庐，即用青布做的帐子，亦为穹庐、百子帐。《梁书·河南传》：“鲜卑、吐谷浑有屋宇杂以百子帐，即穹庐也。”及至唐以后，入帐交拜，演化为拜堂之俗。南宋孟元老《东京梦华录·娶妇》：“次日五更，用一桌，盛镜台镜子于其上，望堂展拜，谓之新妇拜堂。”

“妇家亲宾妇女毕集，各以杖打婿为戏乐，至有大委顿者。”是“弄女婿”，是指男方迎亲时，女家亲友相聚，以口头的甚至动手的方式来戏弄新郎，此种习俗在北朝颇为盛行。《北史》卷十四《齐文宣皇后李氏传》附“段昭仪传”载有：“段昭仪，韶妹也。婚夕，韶妻元氏为俗弄女婿法戏文宣，文宣衔之。”

新妇乘鞍的婚俗也自北朝时兴起，主要是取其“吉祥、平安”之喻意。“婚姻之礼，坐女于马鞍之侧，或谓北人尚乘鞍马之意。夫鞍者，安也，欲其安稳，同载者也。”（卷上·婚姻之礼）

[12]由于这些婚礼习俗有美好的喻意，被中原地区的人们乐于接受，至唐时依然盛行。此种种婚俗，“近代婚嫁，有幛车，下婿，却扇及观花烛之事，及有卜地安帐并拜堂之礼，上自皇室，下至士庶，莫不皆然。”[13]（卷五·花烛）

二、乐舞艺术方面

魏晋时期，在艺术方面，“华戎兼采”

[14](卷14音乐志中)

吸收了少数民族的精华，胡歌、胡乐、胡舞等流行，给汉族为主体的中原文化增添了新鲜的色彩。并出现了很多擅长吹奏的大家。“魏晋之世，有孙氏善弘旧曲，宋识善击节唱和，陈左善清歌，列和善吹笛，郝索善弹筝，朱玉善琵琶，尤发新声”。[4]（卷23 乐志）

当时流行的胡乐主要有箜篌、琵琶、胡笛等。虽然胡乐早在秦汉时期就传入中原，但真正的流行是在魏晋时期。

箜篌。为当时人所喜欢。北魏高阳王元雍有一个叫徐月华的美人善于弹箜篌，“能为《明君出塞》之曲歌，闻者莫不动容”。永安年间，嫁给卫将军原士康为侧室。住宅接近青阳门，“徐鼓箜篌而歌，哀声入云，行路听者，俄而成市”。[15](卷3 城南)足见其曲艺之高超，亦表明时人对此乐有很高的欣赏力。《北齐书》卷二十二《卢文伟传附孙询祖传》记载，卢宗道任南营州刺史，“尝于晋阳置酒，宾游满座。中书舍人马士达目其弹箜篌女妓云：‘手甚纤素。’宗道即以此婢遗士达，士达固辞，宗道便命家人将解其腕，士达不得已而受之”。在晋阳官宦人家有专门弹箜篌的女妓，说明当时箜篌已经非

常流行，而且是黄河流域民众喜爱的乐曲。

琵琶。《释名》曰：“琵琶，本胡中马上所鼓。推手前曰琵，引手却曰琶，因以为名。”[16]（卷583 乐部二十一 琵琶）从匈奴传入黄河流域。北齐时，琵琶极为盛行，举国上下皆弹琵琶。高澄“尝令章永兴马上弹琵琶，奏十余曲，试使文略写之，遂得八”。尔朱文略“弹琵琶，吹横笛，谣咏倦极，便卧唱挽歌”，[17](卷48尔朱荣传附子文略传）显现了鲜卑族的风貌。齐后主“盛为无愁之曲，帝自弹琵琶而唱之，侍和之者以百数”。[17]（卷八 后主纪）魏成武帝时，祖珽为中书侍郎，“又自解弹琵琶，能为新曲，招城市年少，歌者为娱。”[17]（卷47 祖莹附传子珽传）因为琵琶盛行，为当时人所钟爱，所以当时很多人以此为途径，进入仕途。北齐人曹僧奴及其子曹妙达“以能弹胡琵琶，甚被宠遇，俱开府封王”。[17](卷92 恩倖传·齐诸宦者传附胡小儿传）

胡笛。在西晋时期，经过了大规模的改造，以适应内地音乐演奏的需要。黄河流域善于吹笛的人史书多有记载。石崇的家伎曰绿珠，“美而艳，善吹笛”。崇传）

[17](卷33 石苞传附石向秀在《思旧赋》序文中称“邻人有吹笛者，发声廖亮”。在赋文中以“听鸣笛之慷慨兮，妙声绝而复寻”表达了自己的心迹。显然，传入内地的少数民族乐器已经融入民众的生活之中，成为人们娱乐的重要器具。

胡乐在北方十分盛行，“西凉鼙舞、清乐等，一自文襄以来，皆所爱好，至河清以后，传习尤盛。”[14]（卷14 音乐志中）而且在江南地区，音乐也受到影响，“有西、伦羌胡诸乐舞，······并列于宫廷，歌词多淫哇不典正。”

[18]（乐志）

隋统一之后，文帝设置国伎、清商伎、高丽伎、天竺伎、安国伎、龟兹伎、文康伎七部乐，炀帝时又改为九部乐。至唐时设置燕乐、清商乐、西凉乐、龟兹乐、高丽乐、天竺乐、安国乐、康国乐、疏勒乐、高昌乐。其中燕乐和西凉乐，大多源于北朝的胡汉混合乐。唐诗中对胡乐的盛行也做过生动的描述。如元稹《法曲》云：女为胡妇学胡装，伎进胡音务胡乐。王建《凉州行》：城头山鸡鸣角角，洛阳家家学胡乐。

随着胡乐的传入，周边的少数民族的舞蹈也逐渐的传入中原地区并融入汉族的生活。曹植会跳胡舞。曹植在接见邯郸淳时，“植初得淳甚喜，延入坐，不先与谈。时天暑热，植因呼常从取水自澡讫，傅粉。科头拍袒，胡舞五椎锻，跳丸击剑诵非小说数千言讫”。[19](卷21 魏书·王粲传附邯郸淳传)可见，随着与周边少数民族的接触，草原民族的生活方式也为曹魏政权上层所接受。晋傅玄《猿猴赋》曰：“或低眩而择飒，或抵掌而胡舞。”此句虽是赞美猿猴的舞蹈姿势，也表明傅玄看过胡舞。北齐的魏收也是“好声乐，善胡舞”。[20]（卷37 魏收传)在黄河流域本土化的胡舞后来也流传到江南地区，梁元帝《春夜看妓诗》有“燕姬戏小堂，胡舞开春閤”之句。

三、文学语言

汉族在语言方面，吸收了少数民族精华，给汉族为主体的中原文化曾添了新鲜的色彩。

十六国北朝时期，因为北方少数民族相继入主中原，所以当时学习胡语成为一种风尚。而鲜卑语的学习更是时髦之举。高欢可以兼说汉语和鲜卑语，“高祖每申令三军，常鲜卑语，昂若在列，则为华言”。[20](卷21高乾附昂传)这也说明当时的北齐军人能够听懂鲜卑语和汉语。又“齐朝有一士大夫，常谓吾曰：‘我有一儿，年已十七。颇晓书疏，教其鲜卑语及弹琵琶，稍欲通解，以此伏事公卿，无不宠爱，亦要事业。’吾时俛而不答。”[21]（卷1 孝子篇)由此可知，在北朝通晓鲜卑语可以“以投天隙”，作为入仕的途径。《北齐书》载：“祖考微以解鲜卑语，得免罪，复参相府。”通晓鲜卑语可以作为一种救生的方法。另据史载：天和四年，······周武帝躬趋殿下，口号鲜卑，问讯众僧，几无人对者，藏在末行，挺出众立，作鲜卑语答，殿庭众僚，咸喜斯酬。敕语百官：‘道人身小心大，独超群友，报朕此言，可非健人耶。’。

[22]（释法藏传）

《颜氏家训·音辞篇》指出:“南方水土和柔，其音清举而切诣；北方山川深厚，其音沉浊而讹钝，得其质直，其辞多古语······北杂夷虏，皆有深弊，不可具论。”此说明北方汉族语言中杂有“胡虏”之音。在隋朝末年，鲜卑人陆法言著有《切韵》，以当时洛阳音为主音，酌收古音以及其他地方音，建立了汉语的韵母系统，为唐宋韵书的始祖。

当时，除能解鲜卑语之外，还能书写。庾信《哀江南赋》：新野有生祠之庙，河南有胡书之碣。胡书即文字。而且庾元威在《论书》中称“白体有胡书”。

在文学方面。因为南北长期对峙，北方汉族主要吸收了入主中原的五胡文化，北

[7]（卷29 音乐志）朝以来的大量乐章歌辞，“其曲亦多可汗之辞”。著名的北朝民歌《敕勒歌》：敕勒川，阴山下，天似穹庐，笼盖四野，天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。据《乐府广题》记载，此民歌是东魏时敕勒人斛律金奉高欢之命而唱，《乐府诗集》称“其歌本为鲜卑语，易为齐语，故其长短不齐。”其气势雄浑，声调铿锵，对以后隋唐诗歌产生了一定的影响。

胡歌质朴刚劲，与六朝的艳曲骈文迥然不同。《隋书·文学传叙》：江左宫商发越，贵于清绮，河朔辞义贞刚，重手气质。《乐府诗集》称“艳曲兴于南朝，胡音生于北俗。”唐诗正是汲取其特点，尤其是雄浑的边塞诗，达到了新的高度，为后世的发展产生了深远的影响。

四、总结

魏晋南北朝时期中原地区处于和平和战争交替的状态，北方的少数民族凭借其优

势的生存方式，频繁的进入黄河流域，扩大了少数民族和中原汉族交流的范围，提高了交流的程度，使中原汉族吸收了少数民族的精华，在生活习俗，文学艺术等方面出现了文化多元的现象，对中原地区的发展有很大的推动作用。

参考文献：

[1]范晔.后汉书[M].北京:中华书局.1983 [2]崔豹.古今注[M].沈阳:辽宁教育出版社.1998 [3]马缟.中华古今注[M].沈阳.辽宁教育出版社.1998 [4]房玄龄.晋书[M].北京.中华书局.1974 [5]沈括.梦溪笔谈[M].长春.时代文艺出版社.2001 [6]张彦远.历代名画记[M].北京.京华出版社.2000 [7]刘昫.旧唐书[M].北京.中华书局.1974 [8]朱熹.朱子语类[M].北京.中华书局.1986 [9]李剑农.中国古代经济史稿[M].武汉.武汉大学出版社.2005 [10]班固.汉书[M].北京.中华书局.1962 [11]干宝.搜神记[M]北京.中华书局.2007 [12]苏鹗.苏氏演义[M].沈阳.辽宁教育出版社.1998 [13]封演.封氏见闻记[M]沈阳.辽宁教育出版社.1998 [14]魏征.隋书[M].北京.中华书局.1974 [15]杨衒之.洛阳伽蓝记[M].北京.中华书局.1963 [16]李昉.太平御览[M].北京.中华书局.1960 [17]李延寿.北史[M].北京.中华书局.1974 [18]沈约.宋书[M]北京.中华书局.1974 [19]陈寿.三国志[M].北京.中华书局.1982 [20]李百药.北齐书[M]北京.中华书局.1972 [21]王利器.颜氏家训集解[M]北京.中华书局.1993 [22]释道宣.续高僧传[M]北京.中华书局.1992

第三篇：魏晋玄学对书法艺术的影响

编号：

河南大学2010届本科毕业论文

论文题名：魏晋玄学对书法艺术的影响

姓名：张洋 学号：1021018617 学院：历史文化专业 专业：世界史 导师：龚留柱 职称：教授

魏晋玄学对书法艺术的影响

摘要：由于魏晋时期玄学的兴起和繁荣，文人士大夫的自我意识开始觉醒，并开始注重内心真实情感的表达。这一现象在书法艺术领域则被展现得淋漓尽致，进而形成魏晋时期独特的书法艺术风尚，因此魏晋书法艺术是在魏晋玄学的影响下才最终走上了自觉，并为后世书家树立了楷模典范，也最终成为后世书法赖以生存和发展的源泉。本文将从魏晋玄学对行草书的出现、“尚韵”书风的形成和书法理论体系变化的这三方面影响进行论述，以此来论述魏晋玄学对书法艺术的影响。

关键词：魏晋；玄学；书法艺术;王羲之

Abstract: Due to the rise and prosperity of Wei and Jin Dynasties metaphysics, literati self-consciousness awakening, and began to focus on the true expression of inner feelings.This phenomenon were demonstrated most vividly in the arts of calligraphy, thus forming a unique calligraphy Wei and Jin Dynasties fashion, so the Wei and Jin calligraphy under the influence of Metaphysics finally embarked on a conscious and books for future generations foster home a model of a model, but also eventually become a source of future generations depend calligraphy survival and development.Metaphysics article will appear on cursive, calligraphy formation and theoretical system “Charm” book style changes which affect the three aspects are discussed, in order to discuss the impact of Metaphysics art of calligraphy.Keywords: Wei Jin;calligraphy;;metaphysics Wang

历时四百多年的魏晋南北朝是中国政治上最混乱，社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上最丰富的时代。由于统一政权的崩溃，加之战乱不断，社会上开始盛行旨在打破礼教束缚、注重个性、表达内心真实情感的玄学思潮。在新的意识形态影响下，书法艺术也在迅速地发生变化，尤其是新的书体出现和书法理论的变化，使得书法艺术在书体和理论方面臻于完善，并形成独具特色的被后世书家视为正统的魏晋风韵，成为千年书法历史长河的源泉，滋润了后世无数的书法大家。

一、行草书体的出现

(1)行草书出现的背景

在魏晋玄学的影响下，出现了人的自觉。士人们向外发现了自然，向内发现了自我，于是开始追求个性、活在当下和崇尚自然的社会风尚。如“羲之既去官，与东土人士尽山水之游，弋钓为娱。……叹曰：‘我卒当以乐死。’”1基于这种情怀，加之自身的才气和抱负在混乱的现实政治生活中难以施展，于是士人们便转向了书法艺术。因为在这里，士人们自身的修养、内心的苦闷及对现实政权的不屑都能得意宣泄和表达。加之魏晋时期中央政权旁落，战乱不断，统治者没有能力也无暇对书法艺术领域实行统一的思想控制，于是士人们便专心研习书法，一来可以消磨时光，二来在学书的过程中能够和当时盛行追求个性和怡情自然的玄学思想相契合：“钻坚仰高，忘其疲劳，夕惕不息，仄不暇食。十日一笔，月数丸墨。领袖如皂，唇齿常黑。……见腮出血，犹不休辍。”2从中我们不仅可以看出当时的士人学书的热情，而且更能清晰地看出当时士人在魏晋玄学思潮的影响下追求内心真实情感的心境。这种不注重外在形象的疯狂式学书情形，试想之，在以前注重仪表严谨自律的儒学统治时期是不可能出现的。

(2)行草书的出现和繁荣

在行草书未出现以前，社会上主要流行的字体主要是隶书。这被视为官方正统的字体。它的流行，虽然是中国文字书法史发展的必然，但我认为更多是因为这种方正扁平、中规中矩、呆板的字体与大一统时期儒学倡导士人要以国家集体为重、忽视人的个性的发展和严于自律思想是相照应的，因此得到了统治者的喜爱和推广。这一点可以从当时的一些重要碑帖中可以看出。例如作为学习隶书的重要碑帖《熹平石经》，就是汉朝统治者为了弘扬儒学，诏令当时有名的书家将《周易》、《尚书》、《鲁诗》、《仪礼》、《论语》等儒家经典刻石立于太学，以便士人学习。由于隶书字体的外在形象与儒家核心精神的相得益彰，因此受到了统治 12 《晋书》卷八十《王羲之传》中华书局.1974.第2103页

汉.赵壹《非草书》.见《历代书法论文选》..上海：上海书画出版社.1979.第2页 者的认可，进而成为正统的官方字体。

但是随着大一统政权的崩溃，地方势力的增强，导致战乱不已，生灵涂炭；加之统治者内部争权夺利，士人们的才华抱负得不到施展，而且个人的生命安全也得不到保障，因此士人们便开始崇尚以老庄思想为核心的玄学，以此来冲破僵硬教条的儒家思想的束缚。作为竹林七贤之一嵇康在《与山巨源绝交书》一文中写道: “又人伦有礼，朝廷有法，自惟至熟，有必不堪者七，甚不可者二：卧喜晚起，而当关呼之不置，一不堪也。抱琴行吟，弋钓草野，而吏卒守之，不得妄动，二不堪也。„„心不耐烦，而官事鞅掌，机务缠其心，世故烦其虑，七不堪也。”3

从这“七不堪”中我们可以得知，嵇康是一个率性烂漫、反对礼教的繁文缛节、追求自由和崇尚自然的可爱隐士。正因为在思想领域士人逐渐信奉注重个性发展的玄学，因此在书法领域相应开始出现并逐渐成为士人日常生活中的主流字体，那么这种字体就是行草书。唐朝书法理论家张怀瓘在《书断》一文中，在论述行草书时写道：“如流水速，拔茅连茹，上下牵连，或借上字之下而为下字之上，„„钩锁连环之状，神化自若，变态无穷”4。从中我们可以了解到行草书书写速度的迅速及用笔的多样性，因而其极具艺术表现力。正因为有此特点才便于士人们情感的表达、个性的追求以及能够在玄远飘渺的书法艺术世界里自由翱翔。他们在现实的生活中所失去的东西，比如权力，名望等，都能在此领域中得以满足。那种士人所追寻的澄怀心性和放任自然的情怀与行草书潇洒飘逸的艺术要求的相契合，使得行草书迅速出现了并迅速地得到了士人的认可和接受。人们开始竞相学习行草字体，蔚然成风，也使得行草书成为当时书体的主流。这可以从当时士人们往来的书信中看出，比如王羲之的《平安帖》、《丧乱帖》以及王献之的《鸭头丸贴》等帖中的字体都是行草书。美学大师宗白华先生在《美学散步》一书中，在论述魏晋风度与行草书字体的关系中写道：“晋人风神潇洒，不滞于物，„„这种超妙的艺术，只有晋人潇洒超脱的心灵，才能心手相应，登峰造极。”5正是潇洒烂漫的魏晋风度与追求无法而有法这种玄妙意境的行草书字体的完美结合，才使得行草书能够在此时出现并迅速流行开来。(3)行草书的集大成者“书圣”王羲之

行草书的字体的集大成者并将其推上至尊地位的人物便是书圣王羲之。王羲之诸体兼精，也是当时无拘无束、真实自然的魏晋风度的践行者。“太尉郗鉴使门生求女婿于导，导 345 章培恒、安平秋等主编《古代文史名著选译丛书：嵇康诗文选译》，江苏：凤凰出版社，2011。

唐.张怀瓘《书断》.见《历代书法论文选》.上海：上海书画出版社.1979.第163页

宗白华《美学散步》.上海：上海书法出版社.1981.第212—213页 令就东厢遍观子弟。„„惟一人在东床坦腹食，独若不闻。’鉴曰：‘正此佳婿邪！’”6太尉郗鉴正是欣赏王羲之的这种真实自然的风度，才最终决定将爱女嫁给他。永和九年的三月三日，天朗气清，惠风和畅，王羲之和好友们在兰亭集会，作流觞曲水。会后王羲之把好友们在宴会上写的诗集在一起，并为其作序，这就是被后世公认为“天下第一行书”的《兰亭序帖》。在文中作者大发人生感慨，彰显出活在当下、享受自然的情怀。此帖字字都是作者内心情感的外化，自然流畅，毫无做作之态。明代书法大家董其昌曾评价此帖云：“此必非有他道，乃平日留意章法耳。右军兰亭叙章法，为古今第一。……则所以为神品也。”7以行草书为代表的王羲之书法，被后世历代书家所敬仰和叹为观止。一代圣主唐太宗李世民也对他的书法风格情有独钟，不仅花重金在民间收集王羲之书迹，并收入内府，而且死后也把被誉为“天下第一行书”的《兰亭序帖》带入陵墓，可见唐王李世民对王羲之的喜爱和推崇。他在亲自书写的《王羲之传论》中写道“心慕手追，此人而已。其余区区之类，何足论哉！”字字都饱含着对王羲之书法的喜爱与敬佩。王羲之死后的一千多年里，为什么就没有一个书家的书法成就能超过他呢（尤其在行草书方面）？我认为主要是因为后世思想文化底蕴的丧失。魏晋之后中国大一统的局面再次形成，儒学的地位也得到了加强和巩固，加之强大的中央政权对异端思想严格控制，社会上很难再形成像魏晋那种高度自由的思想文化氛围。尤其是注重个性玄学的衰落，后世的士人很难再具有一颗纯洁自由和独特个性的的心灵。而这种心灵正是想达到书法艺术高峰的必备条件。在三纲五常的儒学思想统治下，士人们很难再拥有我心写我手、我手写我字的纯粹的心境，因此书法艺术成就也就不可能超越书圣王羲之了。

二、“尚韵”书风的形成

何为韵呢？在这里韵指得是风度情趣的意思。顾名思义，也就是说魏晋时期的书法彰显出一种风度，这风度指的就是魏晋风度，而这种风度“究其本质，亦不过是魏晋六朝士人那种独立标持、旷达飘逸、神韵幽远的风神雅致，是一种特立独显的气度。”8魏晋风度的出现恰恰又是当时盛行的玄学思潮在士人的精神风貌上的外在表现。尚韵书风的出现于魏晋玄学的关系可见一斑。

(1)尚韵书风前的质朴书风

“而今不逮古，古质而今研。”9。尚韵前的质朴书风的出现主要是因为：一，儒学独尊。士人们的个性受到压抑得不到施展，因此写出来的字很古板缺乏灵气。二，受字体的限制。67 《晋书》卷八十《王羲之传》.中华书局.1974.第2093页

清.杨无补辑《画禅室随笔》.见黄惇《董其昌书法论注》.江苏：江苏美术出版社.1993.第48页 8 王爽.《魏晋六朝玄学之风与书法批评理论》.郑州大学学报（哲学社会科学版）.2013.9 9 唐.孙过庭《书谱》，见《历代书法论文集》.上海：上海书画出版社，1979第124页 当时流行的字体是篆书和隶书（汉代以隶书为主），无论是篆书还是隶书，由于结构的复杂、用笔的单调和字体的僵化，导致其书法的表现力不强，且书家个人情感难以在书法中自由表达，因此形成了古板质朴的书风。

(2)尚韵书风形成

到了魏晋时期，随着中央政权的崩溃，儒学也开始走向衰落，代之而起的是注重个性发展的玄学思潮。而此时的字体也已经更加多样化，除了篆、隶以外还出现了楷、行、草等字体，在这些字体中尤其行草书字体的表现力是极强的，字体相对简略和用笔的丰富性也极大地便利了书者书写时情感的表达和个性的追求。以书圣王羲之《丧乱帖》为例，该帖是行草书碑帖的经典代表，帖的主要内容是由于战乱祖坟遭到破坏，进而发出悲愤哀伤之情。整帖字势倾斜，笔意似断实连，书写时字体先行后草，时行时草，可见王羲之在书此帖时内心的情感由压抑到激烈悲愤的复杂变化。因此随着玄学思想的推动和便于情感表达的字体的出现，尚韵的书风便形成了。韵在书法之中，是超越线条之上的精神意态。有学者说：“中国书法重视线条，一个伟大的书家追求的是忘掉线条，从线条中解放出来，强调布局与有形的线条墨色，呈现心性价值，以表现书家心情境遇之悲喜怒忧，展现其有意识和无意识的内心秩序或无序。”10中国的书法艺术最伟大的地方不是字体外形的多么完美与优雅，而是在于完美字形背后蕴含着书家内心的真实情感流露。学习书法不仅要勤学苦练，坚持不懈，而且也要下功夫去了解书法的心性。要把书法看成一个具有生命的人，要像对恋人一样，每天去关心她、爱护她。只有这样才能得到书法的“芳心”，最终才能登上书法艺术的高峰，进而成为一代书法宗师，彪炳千秋。所以魏晋尚韵书风的形成，为中国的书法艺术注入了灵魂，从此中国的书法成为一种活生生具有生命的艺术门类，焕发出了勃勃生机，走向蓬勃发展的道路。

(3)尚韵书风对后世的影响

尚韵书风不仅影响了当时魏晋书家，而且对后世书家影响也巨大的。清代书法家梁巘曾在《评书帖》中提出以下观点：“晋人尚韵，唐人尚法，宋人尚意，元明尚态。”我认为此种观点的正确理解应该是，晋人的尚韵书风是唐宋元明时期书法的灵魂与核心。尚法、尚意和尚态的书风是对尚韵书风的外延和拓展，而不是独立于尚韵书风以外的其他书风的表现形式。

后世书家无不宗法以魏晋“二王”为代表的魏晋书法，视之为书法正统源泉，而“二王”为代表的魏晋书法正是尚韵书风的实践者。唐代张旭是将魏晋今草的字体发展成狂草字体并将汉字的实用功能变成为纯艺术形式的草书大家。唐朝时期中国再次实现了大一统的局面，10 王岳川：《王羲之的魏晋风骨与书法境界》.北京：北京大学学报（哲学社会科学版），2011.11 社会安定，经济强盛，加之统治者实行兼收并蓄的文化政策，因此铸就了文艺领域的高度繁荣，其文艺形式也彰显着盛唐气象。而张旭就是生活在这样的时代，性嗜酒，是当时“酒中八仙”之一。杜甫曾在《酒中八仙歌》中这样描述他饮酒的情形“张旭三杯草圣传，脱帽漏顶王公前，挥毫落纸如云烟。”其为人狂癫，常常喝酒喝着大醉，接着就开始下笔书写，甚至有时没有笔就用自己的头当笔蘸着墨书写，等自己醒后，再看看自己书写的内容，有的字由于太草自己也不知道写的是什么。张旭这种狂妄不羁、放浪形骸和无视封建礼法的性格恰似魏晋玄学影响下士人的精神再现。这种性格正和需要自由烂漫和无拘无束的草书要求相契合，时人也将其草书与李白的诗、裴旻的剑舞称为当时的三绝。由于其飘逸灵动、行云流水和自然流畅的狂草艺术使后代无人能及，故被尊为“草圣”。

三、书法理论的变化

魏晋时期中国的书法艺术得到了空前的发展，新书体出现和新书法风尚的形成，书法理论体系也得以建立和完善，“这是书法艺术进入自觉时代后的必然产物”11。魏晋的书法艺术是在玄学思潮的影响下得以创新和发展的，因此此时的书法理论肯定会或多或少地要符合该思潮影响下的审美需求。魏晋时期盛行人物品评的清谈和贵无的思想对书法理论的影响较大，也间接地改变了当时人们书法审美的观念。

（1）人物品评对书法理论的影响

在魏晋时期的书法理论中常常会出现了“筋”、“骨”、“形”、“神”、“气”、“韵”等概念用在书法评判和创作上。那么为什么这些和书法本身毫无关系的词却用在书法评判和创作上呢？汉朝时期实行了“察举制”的选官制度，地方长官通过对其辖区内人才进行品评，然后经中央考核后就可授予官职。等到了曹魏时期，曹丕接受吏部尚书陈群的建议改察举制为九品中正制，通过对人才的品评后将其分为九等，并依次授予官职。由于人物的品评好坏决定自已日后一生的命运，因此士人对人物品评十分的重视。此时的品评注重的孝廉、贤良和方正等科目体现了儒家的伦理道德规范。但是随着以老庄思想为核心的玄学的出现和兴盛，儒家思想独尊的地位被打破且日益走向衰落，此时的人物品评的内容也发生了巨大的变化，不再以儒家的伦理道德观念为规范和一味地注重外在的可见之才质，而是注重人物内在的气质和神韵。

南朝宋刘义庆在《世说新语》中曾对“竹林七贤”之一的嵇康这样描述道：“嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：‘肃肃如松下风，高而徐行。”从中我们可以看到，对嵇康 11 黄惇：《秦汉魏晋北朝书法史》.江苏：江苏美术出版社.2009.第152页 外貌的品评是从其内在精神气质方面进行的。随着人物品评之风的日益盛行，书法理论也受此风气的影响而开始发生变化。当时的士人开始把本来应用于人物品评的“筋”、“骨”、“气”、“韵”等词藻用来对书法的品评。南朝书法家王僧虔在书法理论著作《笔意赞》中说过：“骨12丰肉润，人妙同灵。”这句话说明了一件书法作品如果骨丰肉润，那就可以称得上神品了。东晋时期著名的女书法家，书圣王羲之的书法启蒙老师卫烁在《用笔赋》也曾写道“初学先大书，不得从小。善鉴者不写，善写者不览。善笔力者多骨，不善笔力者多肉；多骨微肉者谓之筋书，多肉微骨者谓之墨猪；多力丰筋者圣，无力无筋者病。一一从其消息而用之。”13也就是书法中要体现刚劲挺拔、独立于世和不媚俗的精神之气。她不主张在书法中过分地强调字的外形的尽善尽美，进而造成多“肉”的局面，这样的书法作品被称为“墨猪”，即媚俗之品。

魏晋人物品评中对“神”和“韵”的品评也是很常见的。例如《世说新语•品藻》中写到：“弘治肤清，叔宝神清。”《宋书•谢方明传》中写道：“自然有推韵”。所谓的神就是指超凡脱俗和特立独行的精神品质，所谓的韵就是指放浪形骸和无拘无束的精神风度。“神”和“韵”也时常运用到书法领域中，如“蔡邕书骨气洞达，爽爽有神”和“王右军书如谢家子弟，纵复有不端正者，爽爽有一种风气”14。袁昂认为在书法中应注重神韵，即便书圣王羲之的字在结构外形方面不是那么尽善尽美，但是可以从他的书法中可以看到天真烂漫、自然流畅和不拘礼法的气韵，这气韵是很重要的，它可以弥补字体外形的不足，有了它，书法就不死板，就是一种蕴含着人文思想的艺术表现形式，点画挥运之间皆是书者心境的流露。这就是在世界众多文字中，为什么只有中国的汉字才能书写成艺术作品的根本原因。

（2）贵无思想对书法理论的影响

“有无之辩”是魏晋玄学中核心的哲学命题，在辩论中“贵无”派逐渐得到了士人们的认可，进而成为其中的主流学派。贵无思想的出现是有其深刻历史原因的。魏晋时期社会**，中央政权崩溃，而此时地方士族门阀势力开始兴起。于是为了冲破两汉时期以儒家思想为核心的纲常伦理和繁琐枯燥的经院哲学思想体系的束缚，社会上便开始兴起了清谈玄远、崇尚虚无的玄学思想，其核心便是贵无思想。曹魏正始年间，以何晏和王弼为代表的玄学家开始提出“以无为本”的贵无的思想体系，他们认为“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，„„故无之为用，无爵而贵矣。”15从中我们可以 1213 张超.《书法辑要》.北京:教育科学出版社.1998.第69页

晋卫烁.《笔阵图》.见《历代书法论文选》.上海：上海书画出版社.1979.第22页 14 南朝梁.袁昂《古今书品》.见《历代书法论文选》.上海：上海书画出版社.1979.第73—74页 15 《晋书》卷四十三《王衍传》.中华书局.1974.第1236页 知道天地万物都是由“无”派生出来的，“无”是世间的本源，即“道生一，一生二，二生三，三生万物”16，无就是道。在贵无思想的影响下，王弼针对“有”和“无”辩论关系的问题时，极力倡导“无本有末”和“崇本息末”的思想。他在《老子指略》中写到“物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。„„名必有所分，称必有所由；有分则有不兼；有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名。”17进一步证明了“无”是万物的根本，是万事万物发展的源泉。也就是说“人们在认识事物的时候，要通过有形的东西上升到抽象的无，只有这样才能认清和把握事物的规律。”18

在“有无之辩”中，贵无思想得到了广泛的传播，并深刻影响了当时的书法理论。在当时的书法艺术中，人们开始注重书法所焕发出的神韵，进而提出了“重神轻形”的书法理论观点，并很快得到了士人们的接受和认可。南朝书法家王僧虔曾说过：“书之妙道，神采为上，形质次之，兼之者可绍于古人。以斯言之，岂易多得。„„是谓求之不得，考之即彰。”19从中我们可以得知，在观赏书法作品时，首先看的是书法的神采风韵，然后才看字体的外型结构是否优美。在这里需要指出的是“形质次之”，我们不能理解为形质一点也不重要，相反形质也很重要。如果书家一味地注重神采而轻形质，书写出来的作品就会给人一种华而不实之感。所以在把握好形质的前提下，加之心手笔书合而为一和内心情感的神采表达，这样书写的书法才可谓之神品。体现书法神采的“无”只有在形质的“有”具备的基础上，“无”才能得以彰显，而此时的“无”才是最重要和最具有神韵的。《兰亭序帖》、《祭侄文稿》和《黄州寒食帖》被后世誉为“天下三大行书”，它们之所以被后世书者谓为神品的行书碑帖，是因为在形质几乎达到尽善尽美的前提下，作者的内心的情感也在书中表达得淋漓尽致，进而达到人书合一的境界，使后世览者官而生畏。而这就是中国书法独特的艺术之美。通过有形的线条在空间中分割，便能营造出一种玄妙幽远的意境，使人们畅游其中，不能自拔。这或许就是中国书法历经千年而不衰的原因吧。

四、结语

在中国传统社会中，政治制度的强大和稳定，靠的是儒家思想的纲常伦理道德；那么文化的繁荣，尤其是书法艺术的繁荣，则依靠的就是以老庄思想为核心的魏晋玄学。魏晋玄学的出现为书法艺术注入了灵魂，使其走向了自觉，从此中国的书法艺术便走向了迅速发展的道路，并且为后世的书家树立了楷模，成为他们不断汲取精华的源泉。纵观中国书法史的发 1617 《老子.第四十二章》.北京：北京燕山出版社.2009.第79页

楼宇烈：《王弼集校释》.北京：中华书局，1980》.第195—196页 18 王爽.《魏晋六朝玄学之风与书法批评理论》，郑州：郑州大学学报（哲学社会科学版），2013。19 南朝齐.王僧虔《笔意赞》.见《历代书法论文选》.上海：上海书画出版社，1979•9.第62页 展，我们不难看出，一旦后世书法发展濒临危机时，有识之士便高举复古的大旗以挽救书法，这里的复古指的就是书法要回归魏晋传统。例如唐代书法发展进入后期，法度更加严谨，导致书体死板无生机，也不便于书者情感的表达，因此到了宋代欧阳修、苏轼等有识之士便在书法领域倡导复古之风，于是在宋朝形成了尚意的书风，使书法艺术发展突破桎梏，再次复兴，并出现了“书法四大家”（苏轼、黄庭坚、米芾、蔡襄）的繁荣景象。不仅如此，元代的赵孟頫、明代的董其昌等书法大家都曾为了挽救书法发展危机，倡导书宗魏晋的主张。总之，如果没有魏晋玄学影响下传统书法风尚的形成，后世中国书法艺术便成为无源之水，终将枯竭。

参考文献：

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第四篇：三教合一对唐代文人影响的研究

谈三教合一对唐代文人影响的研究

摘要：三教合一是唐代统治者所推行的政策，正因为如此，唐代文人因受到的三教的影响而呈现不同的风格和魅力，也促使了诗界的繁荣。儒家的治世思想，佛家的禅思哲理，道家的超然物外，让诗人寻找到了自己人生价值的归宿点。

关键词：儒家

治世雄心

忧国忧民

时代鼓手

佛家 奉佛 参禅悟道 空 山水诗

道家 追求个性自由

愤世嫉俗 自我意识

天人合一 精神独立 人生价值

正文：从佛教在东汉时期进入中国以后，就有所谓三教，即儒释道三家。儒教就是以孔丘为主的儒家思想，道教就是以老子为主的道家的一部分思想，佛教则是以释迦牟尼为主的思想。

唐代是一个政治开明，社会氛围相对宽松的时代。唐太宗李世民与以魏征为首的儒生官僚集团不仅在政治上实行“开明专制”，而且在文艺创作上积极鼓励创作道路的多样性，在意思形态上奉行三教并行政策，决不推行问候偏执主义。对待文人，唐王朝也采取较为宽容的姿态。

在唐代，三教鼎立的局面使三种哲学思想自由发展，也使唐代文人作品呈现出多姿多态的气质、风格和价值追求。

一、深受儒家思想影响的“诗圣”杜甫

“正心、修身、齐家、治国、平天下”，这是儒家思想传统中知识分子尊崇的信条，而杜甫无疑是这一信条的终身实践者。

杜甫年轻时就抱有“致君尧舜上，再使风俗淳”的治世雄心。杜甫虽有治世的雄心和博学的才干，但他的仕途却很不得志。

虽然经历了年轻时政治失意，中年时因遭遇安史之乱而穷困潦倒，颠沛流离，最后被迫奔赴西南寻求友人的帮助。艰难困苦，从未动摇他那颗治世的雄心，他的诗作中正是流露出了他对国运民途的担忧。

杜甫的诗歌被后世尊称为“诗史”，表现了诗人忧国忧民的精神，也展现了生活在战乱年代的人们的辛酸。

“三吏”《新安吏》《潼关吏》《石壕吏》，“三别”《新婚别》《垂老别》《无家别》，下面就《石壕吏》进行简单分析。.《石壕吏》

暮投石壕村，有吏夜捉人。老翁逾墙走，老妇出门看。吏呼一何怒！妇啼一何苦！听妇前致词： 三男邺城戍。一男附书至，二男新战死。存者且偷生，死者长已矣。室中更无人，惟有乳下孙。孙有母未去，出入无完裙。老妪力虽衰，请从吏夜归。急应河阳役，犹得备晨炊。夜久语声绝，如闻泣幽咽。天明登前途，独与老翁别。

杜甫投宿石壕村，正碰上官吏捉人充军。诗歌用素描的手法，清晰如画地再现了诗人的这次亲身见闻。叙而不 议，这是杜甫此类诗的特点。诗人的感情融会在平实的叙述之中，耐人寻味。一面是“夜捉人”的悍吏，一面是“逾墙走”的老翁，这是多么不平常的时期！“吏呼 一何怒”与“妇啼一何苦”的对比令人惊心。而老妇的陈辞，更是催人泪下。诗人怀着深厚的同情之心为人民长歌当哭。

他是怀着一颗炽热的仁者之心去审视国难民忧的。他在《茅屋为秋风所破歌》中更是发出了“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”的呼喊，表达了诗人忧国忧民的情感，表现了作者推己及人、舍己为人的高尚风格和诗人的博大胸襟和崇高理想。

可以说杜甫是一位虔诚的儒家思想信奉者，他坚持着这个信念，并且一直努力地身体力行着，特别是在安史之乱时期，可以算是那个年代的“时代的鼓手”。杜甫的思想主要受儒家的影响，“穷年忧黎民”、“济时肯杀身”是他一贯的精神。

二、深受佛教思想影响的“诗佛”王维

《旧唐书·王维》：“维弟兄俱奉佛，居常蔬食，不茹荤血，晚年长斋，不衣文彩”，“退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事”，遗书中多“敦历朋友奉佛修心之旨”。王维身体力行地奉行佛教的清规戒律，他的佛教禅宗思想也流露在他的诗歌创作中。

众所周知，佛教禅宗讲究三种境界，第一境“落叶满空山，何处寻行迹”，喻示自然茫茫寻禅不得

第二境“空山无人，水流花开”，喻示似悟非悟；第三境是“万古长空，一朝风月”，喻示瞬间永恒。可见，在禅宗的三种境界中，“空”是一个核心概念，而“悟空”也就成了参禅悟道者孜孜以求的终极境界。也正是与佛法有着千丝万缕的联系，王维在自己诗歌中大量使用了“空”字如《山居空暝》：“空山新雨后，天气晚来秋”、《鹿柴》“空山不见人，但闻人语响”。

王维诗歌最高的成就是山水诗。王维早年即归心于佛法，后来又受到南宗禅的影响。禅的境界就是要达到人、物合一，由静而悟的境界，这样就影响到了他的诗歌创作对明秀之美的诗歌意境的创造，因而也就形成了王维山水诗的独特个性。渭川田家

斜光照墟落，穷巷牛羊归。

野老念牧童，倚杖候荆扉。

雉雊麦苗秀，蚕眠桑叶稀。

田夫荷锄至，相见语依依。

即此羡闲逸，怅然吟式微。

[诗描写的是初夏傍晚农村一些常见景色：夕阳西下、牛羊回归、老人倚杖、麦苗吐秀、桑叶稀疏、田夫荷锄。

这种大蕴涵着无限的佛学理气并与“虚实结合，动静相生”与禅学思想相吻合。其中更能体现佛教禅字隐逸思想的是最后一句：“欲投人处宿，隔水问樵夫”。此句是全诗的中心句，起点睛的作用，也是最能反映诗人内心世界的地方。于诗人思想层面来探究诗文与佛教禅字思想，三、深受道教思想影响的“诗仙”李白

李白的性格具有复杂性。一方面，在儒家“达则兼济天下”的思想影响下，李白有强烈的建功立业的抱负。另一方面，李白收道家思想极深，服食丹药，梦想飞仙。他的隐居学道，在奉召入京前，是他养望待时，建功立业的手段；放官归隐后，是他傲视清高，鄙薄官场，排遣愤懑的方式。他蔑视权贵，追求个性自由，愤世嫉俗的叛逆精神以及一生死、齐万物、遁世颓放的消极思想，都有道家，尤其是庄子思想的鲜明印记。

他政治失意后转而寄情山水,豪放飘逸的风格更是受了道家思想的影响，超然物外，自我升华，俨然一位出世的浪漫主义者。

李白个性张扬，源于他对自我意识的洞察，他是个自我意识极其强烈的人。最能反映李白的自我意识的诗是《日出入行》。此诗由“万物兴歇皆自然”的天道推及人道，认为羲和、鲁阳“逆道违天，矫诬实多”，最后他高唱道：“吾将囊括大块，浩然与溟涬同科”，即意在与自然融为一体，即庄子“天地与我并生，万物与我为一”之意，其磅礴万物的气概也极为相似。这种“泯一物我”的思想，不外乎中国哲学“天人合一”的思维方式，但庄子“天地与我并生，万物与我为一”，处处有“我”，总体上虽是“主客合一”的，但仍然强调主体性。李白对自然的态度，笼统地看，也是“天人合一“的路子。

李白的“黄金白壁习歌笑，一醉累月轻王侯”，“不屈己，不干人”，“安能催眉折腰事权贵，使我不得开心颜”，追求精神自由独立的人生思想，深深吸取了道家的精义。古今合川：

每一种宗教倾向，体现的是一种人生价值的追求，信仰的坚守。现代的中国人，缺乏宗教信仰，价值意识淡薄，自我主体意识浓厚，物欲横流。正因为如此，才会有多种使用工具的伪劣产品，近来诸多的惊心动魄的食品安全问题，更是充分曝露了中国人无信仰尊奉实用主义价值观的缺陷。各种经济犯罪世界各地皆有，可是如此为了降低成本或是吸引顾客而坑害消费者的行为实在表明生产者销售者毫无公德心。

总结：儒释道三教鼎立局面使唐代文化呈现宏大兼容的特性，也让文人在这个盛世里喷发出智慧的火焰。

需要补充说明的是，三教合一对唐代文人的气质产生了重大影响，但不是每一位文人所受到的影响只有儒家，或只有道家，只有佛学。生活在那个时代，就会同时受到三教的影响，只是受哪种思想影响较大，或某一时间段受哪种思想影响较明显。

参考文献：

㈠ 《旧唐书·王维》

㈡ 文章《以我为主，唯我独尊——李白个性思想探析》 ㈢ 《中国文化概论》 方克立、张岱年主编 北京师范大学出版社

第五篇：魏晋风度对李白诗歌风格的影响

魏晋风度对李白诗歌风格的影响

摘 要：魏晋风度是魏晋名士追求艺术化人生的体现，它对我国中古以后历代士人均有广泛影响。李白不仅继承了魏晋风度中的生活风范和审美情趣，而且积极地对其进行理性开拓，形成了自己气势奔逸的风格。关键词：魏晋风度 李白 诗歌 风格 影响

魏晋风度是魏晋名士追求艺术化人生的体现，它对中国中古以后历代士人均有广泛影响。特别是盛唐时期，由于士人开放浪漫，个性发扬，对魏晋风度尤其怀有浓厚的兴趣。魏晋名士的思想、风度和作品，对“诗仙”李白产生了全面的影响。杜甫早已指出了这一点：“李候有佳句，往往似阴铿”、“清新庾开府，俊逸鲍参军”；《诗史》也说“江淹云：„蝴蝶飞南园。‟李白云„春园绿花蝴蝶飞‟，语意相似。”而赵翼也认识到李白诗未脱古诗遗风——“梁陈宫掖之风，究未扫尽”。李白不仅继承了魏晋风度中的生活风范和审美情趣,而且积极地对其进行理性开拓。下面就来探讨一下李白诗歌的创作风格与魏晋风度不可分割的联系。

一、自然清新

魏晋人一反两汉时以学问为本，尚苦节，重章句，论世事，矜容饰，持典而乏通，拘礼而不达的风气，宗老庄，喜清谈，崇尚自然，不饰仪表而贵在得神。这不仅表现在他们的行为举止上，也表现在他们的审美观上。魏晋人在品藻人物时，常用自然、玄远、超逸、高、深、简、约等概念。他们在评论文艺作品时，也把 “自然”、“清”作为高标准。由此可见，自然清新之美在魏晋时以为人们所崇尚。所以，宗白华先生曾指出:“魏晋六朝是一个转变的关键,划分了两个阶段。从这个时候起,中国人的美感走到了一个新的方面,表现出一种新的美的理想,那就是认为„初发芙蓉‟比之于„错采镂金‟是一种更高的美的境界。”

李白正继承了魏晋以来以自然清新为美的审美观点，特别是对小谢诗风的继承。李白经常在诗中提到谢朓，并对其人其诗大加赞赏，如：“蓬莱文章建安骨，中间小谢又清发”（《宣城谢朓楼饯别校书叔云》）。王渔洋在《论诗绝句》中说：“青莲才笔九州横，六代淫哇总废声。白纻青山魂魄在，一生低首谢宣城。”虽然言过其实，却也在某种程度上说明了谢脁对李白的影响之大。

李白在诗里经常使用“清真”、“清芬”等词来赞美美好的人及事物。在对文艺作品的评价上，他也以清真、自然为标准。在《古风》第一首里他说：“自从建安来，绮丽不足珍。圣代复元古，垂衣贵清真。”这里，他反对“绮丽”，提倡“清真”。王安石曾说：“诗人各有所得，„清水出芙蓉，天然去雕饰‟，此李白所得也。”

由此可见，魏晋人的审美观是他自然清新风格形成的主要因素。

二、一往情深

宗白华在《论〈世说新语〉和晋人的美》一文中说：“晋人艺术境界造诣的高，不仅是基于他们的意趣超越，深入玄境，尊重个性，生机活泼，更主要的还是他们的„一往情深‟！无论对于自然，对探求哲理，对于友谊，都有可述。”如：

桓子野每闻清歌，辄唤奈何，谢公闻之，曰：“子野可谓一往有深情。”（《世说新语·任诞》）

阮籍常率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄痛哭而返。（《世说新语·栖逸》》）

深于情者，不仅对宇宙人生体会到至深的无名的哀感，扩而充之，可以悲天悯人；就是快乐的体验也是深入肺腑，惊心动魄。晋人富于这种宇宙的深情，所以在艺术文学上有那样不可企及的成就，文学的抒情性日益得到加强。

杜甫说李白“笔落惊风雨，诗成泣鬼神”（杜甫《李十二白二十韵》）。李诗之所以撼人心魄，动神荡情，其重要的一个原因就是诗歌中强烈的抒情性。他的诗歌有着最充沛、最饱满、最深厚的情感。读他的诗，我们可以强烈地感觉到诗人情感脉搏的跳动和变化，喜怒哀乐、长吁短叹无不可见可感。他狂放起来就“兴酣落笔摇五岳，诗成笑傲凌沧洲”（《江上吟》）；消沉起来就“人生得意须尽欢，莫使金樽空对月”（《将进酒》）；苦闷起来就“抽刀断水水更流，举杯消愁愁更愁”（《宣州谢朓楼饯别校书叔云》）。

洒脱不羁的气质、傲世独立的人格、易于触动而又暴发强烈的感情，形成了李白诗抒情方式的鲜明特点。无论爱情、友情、亲情，还是爱国之情，李白皆有可叙，皆写得情真意切，在歌咏情性这一点上确实深得魏晋风度之精髓。

三、光洁虚灵

魏晋时期，玄风大炽，文人学士企慕隐逸，寄情山水。他们不仅发现了山水美，而且以玄学的眼光看待山水。他们不只把山水当作一种客观欣赏对象，而且把自己与山水同样地当成了自然的表现。他们“欣赏山水，由实入虚，即实即虚，超入玄境。”他们的审美观对诗歌创作有着很大的影响。比如陶渊明的诗：“凉风起将夕，夜景湛虚明。昭昭天宇阔，晶晶川上平”（《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》）；“清气澄余滓，杳然天界高”（《巳酉岁九月九日》）。

都写得空阔湛明，体现了诗人高旷清虚